Kitabı oku: «Descolonizar»

DESCOLONIZAR

el pensamiento crítico y las prácticas emancipatorias

A José Carlos Carballa, Pepe (1951-2018), espíritu libre, corazón de paloma

Prólogo

En los entresijos de la selva, asoma un frondoso ygary, árbol que en el imaginario mitológico päi representa el elemento vital, jasuka, del que surgen dioses y todo lo contenido en el universo. Conocido por nosotros como cedro, en el mundo guaraní es concebido como un árbol antiguo, primigenio, que proviene de un universo mudo y esencialmente botánico. Parece estático, pero lo cierto es que su genealogía remota ha oscilado al ritmo de los continentes que navegan por los océanos de la Tierra, levantando y hundiendo montañas en ciclos que crean, era tras era, nuevas realidades.

Ante lo humano, el cosmos vegetal se erige como representación de etapas tempranas de la vida. Generación tras generación, la selva permanece, guardando en su follaje la memoria del trinar de las aves, de los rugidos del jaguar, de la lírica de hombres y mujeres. Por eso, en el imaginario guaraní, el ygary es un árbol del cual fluyen las palabras-almas, brotando incesantemente como gotas de savia. Según su cosmogonía, el Primer Padre, el Absoluto, se crea a sí mismo en las tinieblas primigenias, de donde emergen las plantas de los pies, el reflejo de la divina sabiduría, junto a ojos, sonidos y oídos, las manos de ramas floridas y una excelsa coronilla de flores. Es el curso evolutivo que sigue Padre Ñamandú, que alimentándose de los productos del paraíso ingénito que le otorga el colibrí, pájaro primitivo que revolotea entre las flores, e iluminándose por la luz de su propio corazón, crea entre neblinas y llamas el lenguaje, el amor al prójimo y los himnos sagrados. Estos elementos serán depositados en un ser creado por cuatro dioses sin ombligo, encargados de otorgar el fundamento del lenguaje a sus futuros numerosos hijos, los habitantes de la Primera Tierra.1

La cosmogonía guaraní, de esta forma, descifra con claridad lo esencial del mundo, el cimiento que persiste más allá de lo pasajero, lo inmanente a nuestro devenir. El ygary, de hecho, es protegido por el dios Karaí Guasú, guardián de este árbol mítico, sui generis.

Así, alejados por abismos del paraíso primigenio, los guaraníes fijan su atención en el mundo ultraterreno, al cual se unen mediante el lenguaje, bien común de humanos y dioses, cuya máxima expresión es el canto luminoso, que junto a la danza y a la música hacen vibrar sus cuerpos, provocando cierta experiencia mística que disuelve la realidad y desnuda aquella dimensión del tiempo imperceptible en la tierra de las imperfecciones.

Su lenguaje no se articula solamente en su sentido corriente. Existen dos tipos más: uno es de sentido religioso, usado por ancianas y ancianos, mientras el otro es secreto, reservado, escasamente revelado a occidentales, y denominado por el guaraní como ñe’e pará, es decir, «palabras de nuestros padres». En ambos casos, pese a la fluctuación de las épocas —cuya antigüedad es imposible de vislumbrar—, la literatura antigua persiste gracias a una lengua dada al canto antes que a la comunicación cotidiana. Hay, como es evidente, adaptaciones a través del tiempo, tal como hubo infinitas variaciones a lo largo y ancho de la espesa selva. Aun así, en todos los casos, se concibe que la palabra posea un origen divino. Por ello, la lírica del canto luminoso es, ante todo, lenguaje que desea superar lo humano, estar próximo a los dioses y diosas, padres y madres verdaderos de la Palabra.

Dada la sencillez de su mitología, de esta múltiple noción del lenguaje resulta lo que Pierre Clastres llamó la «eclosión de un pensamiento, en el sentido occidental del término».2 Pensamiento reflexivo y, a su vez, nacimiento de una filosofía política que excluye las nociones de mando y obediencia, conservando el ejercicio de la política dentro de la sociedad, y no separado de ella. Dicho ejercicio consiste, a grandes rasgos, en que el jefe no posee el derecho a la palabra, sino el deber de esta; su función es la repetición del canto, la persistencia de la mítica lírica y, con ello, de las normas y costumbres que evitan la emergencia de relaciones de dominación. Es el mundo de la oralidad y, por lo tanto, con una comprensión radicalmente distinta del transcurrir del tiempo, respecto a nuestras sociedades, que día a día adolecen a causa del peso de la historia.

Para entender la dimensión de esta diferencia, podemos hacer el siguiente ejercicio: partiendo desde la noción básica de que la sociedad es más antigua que el ser humano y que aquello que denominamos cultura de línea humana se puede rastrear hasta hace unos tres millones de años, comprenderemos que las formas que han ido adoptando los grupos humanos se sostienen en un legado cuya trayectoria evolutiva es prácticamente insondable, pero que sabemos ya existentes en otras especies de animales. Anatómicamente, el llamado hombre moderno aparece hace cincuenta mil años,3 por lo que podemos deducir que el llamado tiempo histórico que sustenta la idea de progreso de la civilización occidental es más bien una ilusión antes que una razón de ser. Pese a toda la metafísica y la lógica que se ha construido para brindarle un sentido, el Estado, como división entre lo social y lo político, nace como un movimiento errático del lenguaje, un accidente traducido en violencia y dominación, un desliz reciente que se ha encargado de controlar la sociabilidad y eliminar la diferencia. Por esto, aquello que llamamos sucintamente naturaleza no corresponde a la imagen de lo salvaje —concepto acuñado desde la mirada civilizatoria, que se proyecta en nuestra imaginación como la flora y fauna aún intacta y sin intervención humana—, sino a una idea más amplia: naturaleza es el movimiento perpetuo que se constituye como condición ineludible de todo lo existente. Es, por decirlo de algún modo, el tiempo en tanto mecanismo que crea infinitamente el momento presente. Si el ser humano, como señala Eliseo Reclus, es la naturaleza formando conciencia de sí misma, entonces sus múltiples expresiones variarán según la concepción que adopte en torno a la idea de tiempo, es decir, de la conciencia que construya a partir de este.

El caso del mal encuentro entre el mundo europeo occidental y el americano, contando desde el año 1492, es sin duda alguna la representación más clara de esto. Cinco siglos de un proceso de colonización avasallador y sangriento, sucio y biológicamente enfermo, basado en una ilusoria noción de naturaleza que se sostiene en la relación de amos y esclavos. Al decir de Albert Camus, la historia oficial ha sido siempre la historia de los grandes criminales. Corresponde a nosotros, por ende, sentir y pensar el tiempo de otra forma, concebir la estampa del tiempo en un sentido territorial. Excavar, en otras palabras, lo que Occidente tapó tras el manto de la historia. Es el valor, por ejemplo, que podemos concebir en el conocimiento de las cosmogonías que en estas tierras emergieron y que dotaron a millones de hombres y mujeres, niños y niñas, ancianas y ancianos, del sentido de un mundo de iguales donde la felicidad se reparte equitativa y abundantemente. Es la enseñanza del viejo ygary, o, si queremos saltar hacia el océano Pacífico, es esa primera momia negra que en el 7000 a. C. fue hecha en el esplendor de la quebrada Camarones (cerca de la disputada frontera entre Perú y Chile) por la denominada cultura Chinchorro, que durante milenios momificó sin distinción social ni etaria a todos sus miembros, desde fetos a ancianos, y abandonó esta actividad entre el 1700 a. C. y el 1100 a. C., y continuó, como cultura, en diversos grupos que se dispersaron a través de la costa.

Experiencias situadas en otra idea de tiempo, contrapuestas, en el caso Chinchorro, a momificaciones artificiales posteriores, como la egipcia, reservada a cierta estirpe dominadora con afán de eternidad. Experiencias que ocurrían en estos parajes mientras en el Mediterráneo se institucionalizaba la violencia, la muerte y la esclavitud. Experiencias, no obstante, que en nuestros días se exhiben en museos, como sepultadas por la historia.

Quedan, entonces, las preguntas en suspensión: ¿cómo resistir a este apabullante paso? ¿Existe un porvenir para estas antiguas prácticas o solo queda someterse a la estructura de dominación que día a día se afianza en los espacios y en los espíritus? ¿Cuál es el presente de la antigua memoria del territorio americano? En este punto de las interrogantes, el trabajo realizado por Raúl Zibechi durante las últimas décadas es fundamental para conocer los tejidos de las resistencias indígenas ante la irrupción estatal. No muestra el afán de documentar, sino el ímpetu de quien desea aprender.

Los artículos que conforman este libro reflejan dicho gesto. Crítico de la cultura política heredada de Occidente, Zibechi expone, con base en su propia experiencia como militante y como viajero, la diferencia radical entre la cosmovisión americana y la occidental, encontrando en ello un conjunto de lecciones para las prácticas emancipatorias y los movimientos antisistémicos, en tanto «es necesario apartarse de lo hegemónico para construir algo diferente».

Es una interpelación a la descolonización del pensamiento, lo que implica adentrarnos a esa cosmovisión cuyo ritmo, movimiento y dirección difiere no solo del progreso capitalista neoliberal, sino también de las clásicas tradiciones revolucionarias. De ahí que se acuñen los conceptos de Frantz Fanon que se enfrentan entre la zona del ser —de imaginario estadocéntrico, colonial y progresista— y la zona del no-ser —ubicada abajo, carente de centro y distribuida en comunidades— para enfrentarse a una de las tantas preguntas enunciadas en estos escritos: ¿de qué sirve la revolución si el pueblo triunfante se limita a reproducir el orden colonial, una sociedad de dominantes y dominados?

Escuchando y observando, Zibechi comprende que el fundamento de experiencias emancipatorias —como la desarrollada tras el levantamiento zapatista en Chiapas— no surge del ímpetu de cambiar el mundo, sino de crear uno nuevo: mientras la primera visión es una forma de expresar la intención revolucionaria de direccionar el progreso hacia la izquierda o la derecha en una oscilación dialéctica, la segunda es dinámica y se mueve en una doble emancipación, material y subjetiva, que busca mantener la comunidad ahora, no hacia futuro, creando realidades y vivencias comunitarias autónomas, sobre todo en salud y educación, ejes esenciales del cotidiano vivir.

Por esta razón, Zibechi señala que «la creatividad, única actividad transformadora, no puede sino realizarse por fuera del sistema, en los márgenes del mundo realmente existente. En esas condiciones, lo creado puede ser realmente diferente a lo instituido. Y esa diferencia puede, quizá, modificar el equilibro del mundo. O, mejor, reequilibrar lo que el desarrollo y el capitalismo han trastocado, alterado, descompuesto». Creando siempre, no instituyendo, es decir, dispersando el poder, evitando que se acumule hasta separarse de la sociedad.

Se sabe que el lenguaje es esencial para crear realidades; ¿no hay allí un factor de vital relevancia para llevar a cabo esta tarea, para descolonizar el pensamiento? Esto puede ser visto desde distintos ángulos: uno de ellos es el valor del secreto, código que fue la condición necesaria para que el levantamiento zapatista pudiera producirse; otro supone aprehender conceptos e ideas fundamentales de la filosofía indígena, como lo es el sumak kawsay, el ‘buen vivir’.

No obstante, en las urgencias del siglo XXI, es la reconstrucción del diálogo lo que permitirá tejer lazos de autonomía y resistencia. La obra de Raúl Zibechi que se nos presenta a continuación no fue escrita para encontrar respuestas o instaurar caminos, sino para fundar el diálogo desde un punto todavía inexplorado, pese a que hemos estado situados desde siempre ahí: nuestra diferencia ante el mundo capitalista y occidental, la opresión vivida, la esclavitud y el exterminio, el saqueo perpetuado hasta el día de hoy por la forma del extractivismo que se disfraza de desarrollo y crecimiento, la violencia a la que nos han sometido las leyes del Estado, el cual solo se ha encargado de extinguir aquella sustancia milenaria que tuvo miles y variadas expresiones en el extenso continente.

El ygary que abre este manuscrito es un modo de pensarnos desde acá, y no desde allá, de abrirnos a los soles que brillaron otrora y que aún están llenos de sentido. En los colapsos que arrastra Occidente por su propia contradicción, quizás encontremos luceros para imaginar y crear otros mundos, otros tiempos, otras realidades interiores y exteriores.

Diego MELLADO GÓMEZ

1 Para la cosmogonía guaraní, me basé en el libro La literatura de los guaraníes. Introducción, selección y notas de Alfredo López Austin. Versión de textos guaraníes por León Cadogan. Ciudad de México: Editorial Joaquín Mortiz, 1965.

2 Clastres, Pierre. La palabra luminosa: mitos y cantos sagrados de los guaraníes. Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1993, p. 14.

3 Para profundizar sobre este postulado, se recomienda la lectura del opúsculo de Marshall Sahlins La ilusión occidental de la naturaleza humana, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2011.

Agradecimientos

Este trabajo ha sido posible gracias a la reciprocidad entre muchas personas y movimientos, con los que hemos intercambiado miradas, formas de ver y caminar, sueños y pesadillas a lo largo de los últimos años. A lo largo del texto aparecen de forma nítida sus nombres y sus haceres, sus modos de vida y pensamientos. Son ellas y ellos los verdaderos protagonistas, a quienes agradecemos enormemente.

Este libro es, también, un homenaje a Pepe, con quien comenzamos a trabajar su publicación. Su tremenda ausencia no puede ser llenada con palabras, ni con gestos ni con nada, porque hay razones del corazón que solo los silencios pueden trasmitir.

Agradezco a Manuel el empeño en llevar a buen término algunos de los sueños que cobraron forma en el Ateneo Heber Nieto, con dedicación y emoción, pero a la vez con lucidez y espíritu crítico.

Agustín y Pola han compartido este andar y conocen buena parte de los haceres colectivos que aparecen en este trabajo; conocieron y compartieron tiempos y sentires con Pepe y su familia. Sin ellos, nada habría sido posible.

DESCOLONIZAR

el pensamiento crítico y las prácticas emancipatorias

Introducción

El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando combate.

Walter BENJAMIN

También hay racismo en la izquierda, sobre todo en la que se pretende revolucionaria.

Subcomandante insurgente Marcos

Colonialismo y movimientos antisistémicos

El 17 de octubre de 1961, el Estado francés perpetró una masacre de argelinos residentes en París. Fue una masacre colonial. No hay cifras precisas, pero se estima que entre ciento cincuenta y doscientos argelinos fueron asesinados por la Policía durante una manifestación pacífica convocada por la sección francesa del Frente de Liberación Nacional (FLN), para protestar por el toque de queda que les impuso el 5 de octubre el alcalde Maurice Papon.

La de París fue una masacre comparable a la que se perpetró en la plaza de Tlatelolco el 2 de octubre de 1968, y a muchas otras que sucedieron en varias regiones del mundo. Sin embargo, durante tres décadas permaneció en el olvido. Los libros publicados fueron confiscados y se prohibió la difusión de una película sobre la masacre. Para el Estado francés, hubo apenas tres muertos. La memoria de los hechos del 17 de octubre de 1961 permaneció recluida en las familias y colectivos argelinos, y en los pocos intelectuales y militantes franceses que los apoyaban. Recién en la década de 1980, y en particular después de 1991, volvió a hablarse de una de las más atroces masacres cometidas en Francia. En 1998, Papon fue condenado, no como responsable de la masacre, sino como colaborador de los nazis y por crímenes contra la humanidad durante el régimen de Vichy (1940-1944).

Estos hechos ilustran de modo transparente e inequívoco la existencia de un corte entre las personas que son reconocidas como seres humanos y aquellas a las que se les niega ese reconocimiento. Es este uno de los temas centrales que trata el pensador y revolucionario de origen martiniqués Frantz Fanon: el núcleo del colonialismo, pero también del capitalismo en su etapa actual de acumulación por despojo y guerra, que actualiza el orden colonial. El lugar de los argelinos en el mundo, tanto en la metrópolis como en su propio país, es el lugar desde donde reflexiona Fanon, quien será nuestro guía en este recorrido sobre los movimientos sociales y su relación con el colonialismo. En particular, me interesan aquellos movimientos —como los de indígenas, de afros, de campesinos y de pobladores de las periferias urbanas de América Latina— que hacen política «desde la zona del no-ser» (Grosfoguel, 2012 y 2013). La masacre de París es una excusa para adentrarnos en ese debate. Podría haber elegido otras matanzas, entre todas las que nos ofrece la historia brutal del capitalismo en América Latina, incluso las numerosas que se cometieron esos mismos años en Argelia. Elegir París, la Ciudad de la Luz, de la Comuna y de las vanguardias artísticas, nos ayuda a contrastar ambos mundos y permite echar luz sobre los modos como se sublevan los oprimidos, pero también sobre las estrecheces de la teoría crítica y de las izquierdas a la hora de incluirlos como sujetos en sus reflexiones.

Argelia fue ocupada por Francia en 1830, y anexada como departamento francés. En 1872 Francia había confiscado cinco millones de hectáreas de las mejores tierras para entregarlas a sociedades vinculadas a la guerra de conquista (entre ellas, la Société Genevoise), a colonos privilegiados, generales de carrera y «legionarios enganchados que de la noche a la mañana se transforman en terratenientes» (Goldar, 1972: 23). A comienzos de la década de 1950, veinticinco mil colonos franceses poseían 2,7 millones de hectáreas y los argelinos (unos nueve millones) tenían 7,6 millones de hectáreas. Los europeos cultivaban con tractores; los argelinos, con arados de madera.

Además de la agresión económica, se produce una agresión demográfica: desde 1830 se trasladaron a Argelia un millón de franceses, estableciéndose una relación de uno a diez, muy diferente a la registrada en otros procesos de colonización. El 8 de mayo de 1945, toda Francia festejó la capitulación de la Alemania nazi. Ese mismo día en Argelia, en la ciudad oriental de Sétif, en el departamento de Constantina, miles de personas se manifestaron pacíficamente por la independencia. Al llegar al barrio francés, un manifestante levantó una bandera argelina. Fue asesinado por un policía. En los enfrentamientos murieron ciento tres europeos y miles de argelinos. El ejército francés, la Legión Extranjera y las milicias de colonos provocaron en los días siguientes una de las más brutales masacres que se recuerdan, que se cobró entre cinco mil y veinte mil muertos, aunque algunas fuentes elevan los asesinados a más de cuarenta mil.4

La masacre convenció a los argelinos de la imposibilidad de conseguir la independencia a través de diálogos y negociaciones. Mientras se asesinaba a tiros a los niños argelinos en calles y mercados de Sétif y Guelma, «en la Francia libre, gobierna un gabinete de coalición dirigido por De Gaulle e integrado por dos comunistas (Charles Tillon y Maurice Thorez) que se apresuran a obviar el trámite nombrando una “comisión investigadora” que termina justificando a los franceses» (Goldar, 1972: 48). El racismo atravesaba, por lo menos en aquellos momentos, a todo el espectro político francés, aunque con diferentes modos e intensidades.

El 1 de noviembre de 1954, el FLN lanza la guerra por la independencia con cuarenta atentados que provocan daños materiales y siete muertos. Al año siguiente las tropas de ocupación llegan a ciento sesenta mil soldados, que crecen hasta medio millón en 1959; los combatientes, que eran apenas cuatrocientos al comenzar la guerra, llegan a cuarenta mil milicianos en 1959 (Goldar, 1972: 61). En 1955 se aprueba una ley que autoriza a los prefectos departamentales a declarar el toque de queda y a reglamentar la circulación en sus respectivas circunscripciones como respuesta al levantamiento argelino (Thénault, 2007).

Los ocho años que duró el conflicto, hasta la independencia en 1962, fueron una guerra colonial del ocupante contra todo el pueblo argelino, que apoyó masivamente al FLN. El ejército francés cometió las atrocidades propias del ocupante: asesinatos en masa, torturas, no solo a combatientes sino también a niños, internación en campos de concentración, violaciones de mujeres y niñas, entre otras. Para tener una idea de la virulencia de la guerra, el FLN informó que fueron asesinados un millón de argelinos y otro millón fueron torturados, de un total de entre nueve y diez millones de habitantes.5 Varios europeos residentes en Argelia fueron condenados a muerte por apoyar al FLN (Goldar, 1972: 96). La mayor parte de los europeos que vivían en Argelia apoyaron al ejército francés, y una pequeña parte integró la OAS (Organisation de l’Armée Secrète), grupo terrorista de extrema derecha en el que participaron militares y policías.

En Francia vivían alrededor de trescientos cincuenta mil argelinos que trabajaban como mano de obra barata para la industria, de los cuales una parte considerable apoyaba al FLN de forma clandestina, a través de colectas para la compra de armas y la ayuda a familiares de las víctimas y de los presos. En agosto de 1958, el FLN decidió abrir un segundo frente de guerra en Francia, con una campaña de atentados con bombas contra las infraestructuras petroleras y locales policiales, como forma de presionar a las autoridades francesas que llevaban una ofensiva despiadada contra los independentistas en Argelia. En setiembre, se decreta el toque de queda para los trabajadores musulmanes argelinos desde las 20.30 hasta las 5.30 (Thénault, 2008: 168). En marzo, Maurice Papon había sido nombrado prefecto de Policía de París, en un clima de exasperación de los policías, que exigían mano dura contra los argelinos. Papon había ostentado un cargo similar en Constantina, Argelia; se lo consideraba especialista en el trato duro y sin contemplaciones con los norteafricanos y fue nombrado expresamente para desarticular el FLN en París. Durante la segunda guerra mundial había sido colaborador de los nazis como secretario general en la prefectura de Gironda, instrumentando la deportación de judíos desde Burdeos hacia Alemania.6

La prefectura de Papon institucionalizó la represión y el control de los norteafricanos en París, abrió el Centro de Identificación de Vincennes, creó una fuerza policial auxiliar integrada por harkis7 e hizo permanentes redadas en los barrios de la región oeste, donde vivía la mayor parte de los inmigrantes, como Nanterre y Aubervilliers (Nordmann, 2005). Desde comienzos de 1961 se producen atentados atribuidos a la OAS contra hoteles frecuentados por argelinos, desaparecen militantes y colaboradores del FLN que luego aparecen muertos, en un clima de creciente hostilidad. Antes de la masacre del 17 de octubre se produjeron dos hechos que la antecedieron: el 2 y 3 de abril se produce un ataque de los harkis en el que resultan heridos gravemente ciento cincuenta argelinos, en el barrio Goutte d’Or del distrito 18.o, poblado por argelinos; la noche del 24 al 25 de julio, un grupo de trescientos paracaidistas atacó la parte argelina de la ciudad industrial de Metz, en el norte de Francia, provocando tres muertes.

En mayo de 1961 se abren negociaciones entre el gobierno francés y el Gobierno Provisional de la República de Argelia, brazo político del FLN, que se interrumpen en julio por desacuerdos sobre el futuro del Sahara, donde se encuentran las principales riquezas argelinas. A fines de agosto, el FLN reanuda su campaña de ataques en suelo francés, que había interrumpido durante las negociaciones. Entre el 29 de agosto y el 3 de octubre se producen treinta y tres ataques en los que mueren trece policías (Nordmann, 2005). Papon alimenta el odio policial contra los argelinos. Durante el funeral de un policía, el 2 de octubre, dijo: «Por cada golpe que recibamos, devolveremos diez» (Einaudi, 1991: 79).

Las redadas son masivas, con más de seiscientos detenidos algunas noches. El 5 de octubre se establece un nuevo toque de queda para los argelinos, ya que el de 1958 había sido desbordado, obligando a cerrar lugares de venta de bebidas, con la expresa recomendación de circular solos, ya que «los pequeños grupos corren el riesgo de parecer sospechosos a las patrullas de Policía» (Thénault, 2008: 172). El FLN decide convocar una manifestación pacífica a la vez que pone fin a los atentados en Francia. La organización local del FLN resuelve que la manifestación debe hacerse durante el día, sin armas y sin caer en provocaciones. En la tarde del 17 de octubre, entre veinte mil y treinta mil argelinos ocupan las calles del centro de París. Cuatro columnas marchan hacia el centro: serenos, dignos, vestidos con sus mejores ropas (endomingados, propuso el FLN), desafiando el toque de queda. La represión fue brutal. Hubo abundantes disparos contra la multitud, que resistió con asombrosa serenidad. Unos once mil manifestantes fueron arrestados y trasladados al Palacio de los Deportes y a cuarteles policiales, donde fueron golpeados y humillados durante cuatro días. Algunas fuentes aseguran que varias decenas fueron asesinados durante la noche en los cuarteles; en los días siguientes aparecieron cadáveres en las orillas del Sena; otros cuerpos fueron colgados de los árboles, como escarmiento (Einaudi, 1991: 82).

Hasta ahí los hechos, sumariamente recortados. El Estado aplicó censura a las publicaciones que relataron la masacre. El libro de Paulette Péju, Ratonnades à París, publicado a fines de ese mismo año por la editorial Maspero, fue secuestrado por la Policía. La misma suerte corrió la película de Jacques Panijel, Octobre à Paris, cuando fue proyectada el año siguiente.

La independencia fue reconocida el 18 de marzo de 1962, seis meses después de la masacre de París. Sin embargo, los hechos quedaron en el olvido y recién reaparecieron casi treinta años después gracias al trabajo militante del movimiento antirracista de la década de 1980. La historiadora Sylvie Thénault señala que se generó un secreto en torno a la masacre del 17 de octubre de 1961, con base en tres lógicas: el camuflaje, el olvido y la ocultación (Thénault, 2000: 72). El camuflaje proviene de la actitud del aparato estatal consistente en negar, prohibir la difusión y deformar los hechos, pese a que algunos medios habían informado en los días sucesivos con cierto detalle, aunque sin darle la importancia que merecía. El olvido, por el contrario, «se explica por la actitud de los franceses en el momento de los hechos», ya que «solo las minorías militantes reaccionaron y protestaron», incluyendo una declaración de los grandes sindicatos, un acto en la Sorbona y una manifestación convocada por el Partido Socialista a la que acudieron dos mil o tres mil personas en noviembre (Thénault, 2000: 73). Lo que no existió fue una reacción masiva, ni una corriente de opinión a favor de los argelinos.

La ocultación de los hechos sucedió de un modo más complejo. Thénault sostiene que el 17 de octubre fue borrado por la posterior «represión de Charonne»8 y que esa responsabilidad «concierne a las minorías militantes» (Thénault, 2000: 73). El 8 de febrero de 1962, tres meses después de la masacre del 17 de octubre, el Partido Comunista convocó a una manifestación contra los atentados que cometía la OAS y por el fin de la guerra de Argelia, cuando estaban a punto de firmarse los Acuerdos de Evian, que consagraban la independencia.

Desde el mes de noviembre de 1961, además de manifestaciones reclamando el fin de la guerra, se produjeron atentados de la OAS, uno de ellos contra un local del Partido Comunista, con un saldo de varios heridos. La manifestación del 8 de febrero fue convocada por los comunistas y varias centrales sindicales. Acudieron unas diez mil personas que se concentraron en cinco puntos. Cuando la multitud se dispersaba, una carga policial provocó la muerte de nueve personas, todos trabajadores y militantes franceses. El día 13, alrededor de medio millón de personas rindieron homenaje a las víctimas en el cementerio de Père Lachaise. En el acto, solo uno de los oradores hizo una referencia a la masacre del 17 de octubre (Thénault, 2000: 73). La masacre de Charonne quedó inscripta en la memoria colectiva, durante tres décadas, como la principal represión vinculada a la guerra en Argelia. En gran medida, porque las víctimas eran franceses de izquierda que contaban con partidos, sindicatos y medios de comunicación que sostuvieron la memoria. Thénault examina las razones de la ocultación de la masacre de 1961 en contraste con el vivo recuerdo de la masacre de Charonne:

La represión de Charonne evoca fácilmente una tradición de protesta y confrontación del pueblo parisino con las fuerzas del orden que lo reprime duramente. Esta tradición de la cultura política francesa se remonta a la Comuna. Más aún, la represión de Charonne despertó el orgullo porque que dio lugar a una gran manifestación de 500.000 personas.

Al contrario, la memoria del 17 de octubre culpabiliza a los franceses por dos razones: la indiferencia general que siguió a la represión es una actitud que no despierta orgullo; además, la naturaleza de la represión conecta en la memoria colectiva con otros momentos de «desgracia nacional». La analogía entre los arrestos masivos en la noche del 17 de octubre y las redadas de judíos durante la Segunda Guerra Mundial es muy común en los periódicos de la época. Es una represión pesada de asumir. También es revelador que octubre haya resurgido a través de la Segunda Guerra Mundial, con ocasión del análisis de las responsabilidades, de la culpabilidad de los franceses durante ese período. (Thénault, 2000: 74)

La memoria de la masacre de octubre resurgió en la década de 1980 desde los barrios pobres (bidonvilles) de la periferia oeste de París (Nanterre, Gennevilliers, Argenteuil), recuperada no solo por los argelinos sino por todos los norteafricanos. Eran los hijos, los vecinos y los amigos de los que sufrieron aquella represión, que treinta años después enfrentaron el crecimiento del ultraderechista Frente Nacional y pusieron en pie organizaciones antirracistas. En 1981, la situación política era muy diferente, con la llegada al gobierno del socialista François Mitterrand.

En tanto, Papon continuó su carrera política. Entre 1968 y 1983, fue alcalde de la pequeña ciudad de Saint-Amand-Montrond, diputado y ministro del Presupuesto en el gobierno de Raymond Barre. Recién en 1983 fue acusado de crímenes contra la humanidad, y aunque finalmente fue condenado como colaborador nazi, nunca fue acusado por la masacre del 17 de octubre. Nunca hubo condenas por asesinar argelinos.

Con los años, decenas de libros, letras de canciones, reportajes de prensa, estudios académicos y muchos pronunciamientos de movimientos y personalidades recuerdan aquella masacre. El 17 de octubre de 2001 el alcalde socialista de París, Bertrand Delanoë, colocó una placa en el puente Saint Michel, a orillas del Sena, «a la memoria de los muchos argelinos que murieron durante la sangrienta represión de la manifestación pacífica del 17 de octubre de 1961».9

Esta historia no termina ahí. El toque de queda fue decretado nuevamente el 8 de noviembre de 2005, con base en la misma ley que había sido aprobada en 1955 para enfrentar el levantamiento del pueblo argelino por su independencia. Esta vez se trataba de hacer frente a revueltas en los barrios populares de las grandes ciudades, iniciadas en Clichy-sous-Bois, París, en las que ardieron unos diez mil coches en veinte días, hubo dos mil ochocientos detenidos y cuatrocientos presos. Muchos analistas descartan considerar que esta oleada represiva pueda tener algún tinte colonial, en lo que coinciden tanto los periodistas como los académicos cercanos a la izquierda (Thénault, 2007; Bonelli, 2005). Sin embargo, la revuelta comenzó en barrios de inmigrantes, cuando dos adolescentes hijos de africanos (Zied Benna y Bouna Traoré) murieron electrocutados huyendo de la Policía.

En este clima reflexionaba y trabajaba Frantz Fanon: en la zona del no-ser, donde la humanidad de los seres es violentada día a día, hora tras hora. En la colonia, casi toda la población argelina era confinada en una suerte de campo de concentración. En la Ciudad Luz, el color de piel es motivo suficiente para que se les apliquen medidas represivas que los confinan en un campo real-simbólico del que los policías tienen las llaves. La actualidad del pensamiento de Fanon radica en su empeño en pensar y practicar la resistencia y la revolución desde el lugar físico y espiritual de los oprimidos; allí donde buena parte de la humanidad vive en situaciones de indecible opresión, agravada por la recolonización que supone el modelo neoliberal. Indios, negros y mestizos, la inmensa mayoría de la población latinoamericana, sufren cerco y aislamiento (policial y subjetivo) en sus comunidades, favelas, quilombos, barrios periféricos y precarios. La lucha de todos los días por convertir esos espacios en lugar de resistencia y transformación social es respondida por las clases dominantes con los más variados y sutiles cercos: desde el muro que separa palestinos de israelíes hasta los más diversos modos de aislamiento, donde las razias son complementadas por políticas sociales domesticadoras.

Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, Fanon emigra de Martinica a Francia y estudia psiquiatría y medicina en la Universidad de Lyon, donde sufre la discriminación y el racismo. En 1952 publica Piel negra, máscaras blancas, donde analiza cómo el racismo afecta la personalidad de los colonizados. En 1953 se convirtió en director médico de una división del hospital psiquiátrico de Blida-Joinville en Argelia, y en 1955 se unió al FLN. Al hospital donde trabajaba llegaban torturadores y torturados a recibir asistencia. En 1956 difundió su Carta de Renuncia al cargo; luego fue expulsado de Argelia. Fue embajador del gobierno provisional del FLN, recorrió varios países africanos difundiendo la causa argelina e hizo una travesía del desierto para abrir un tercer frente en la lucha por la independencia. Enfermo de leucemia, murió el 6 de diciembre de 1961, a los 35 años.

Fanon es ejemplo de compromiso militante y de pensamiento anticolonial. Nunca se sujetó a las categorías heredadas y fue capaz de ir más allá, cuestionando la teoría crítica hegemónica, es decir, el marxismo soviético, en las décadas de 1950 y 1960. Por eso advirtió que no debemos imitar a Europa. Sus ideas y análisis son una puerta de ingreso a un tema que considero central: la organización y la militancia para cambiar el mundo desde la zona del no-ser, donde hoy viven los millones de latinoamericanos que necesitan construir un mundo nuevo. La teoría crítica fue labrada en la zona del ser. No puede ser trasplantada mecánicamente a la zona del no-ser, porque sería repetir el hecho colonial en nombre de la revolución. Hace falta otra cosa, recorrer otros caminos. Fanon comienza a transitarlos. Décadas después, los zapatistas son los que más lejos han llegado en el camino de la creación de un mundo nuevo por los oprimidos.

Desde su profundo conocimiento del mundo colonial, Fanon no se engaña ni idealiza la actitud del colonizado: «El mundo del colono es un mundo hostil, que rechaza, pero al mismo tiempo es un mundo que suscita envidia», ya que el colonizado «siempre sueña con instalarse en el lugar del colono» (Fanon, 1999: 41). Esta actitud lo lleva a un lugar diferente al de quienes pensaban que es suficiente hacer cambios estructurales para modificar la situación del dominado. Los medios de producción y de cambio deben ser expropiados a los expropiadores, y en esto no hay la menor duda. Pero se interna en otra dinámica. Razona sobre el complejo de inferioridad del colonizado, su deshumanización por la violencia del opresor. Y no solo violencia: confinación masiva, ya que toda colonia se convierte en «un inmenso campo de concentración, donde la única ley es la del cuchillo», donde vivir no consiste en encarnar valores sino, apenas, en «no morir» (Fanon, 1999: 242).

El colonizado interioriza, epidermiza la inferioridad, como señala en su primer libro. Fanon comprende que el negro colonizado busca el reconocimiento del blanco porque cree que es la llave capaz de abrir las puertas de la opresión; busca blanquear su piel, anhela la mujer blanca o algo más blanca, se identifica con el explotador, al punto de que se convierte en esclavo de su inferioridad (Fanon, 2009). Se pregunta sobre los caminos a seguir para que el colonizado supere la inferiorización. Su respuesta es la violencia: «La violencia desintoxica. Libra al colonizado de su complejo de inferioridad, de sus actitudes contemplativas o desesperadas. Lo hace intrépido, lo rehabilita ante sus propios ojos» (Fanon, 1999: 73).

Se lo ha criticado por exacerbar el papel liberador de la violencia, porque conduciría inevitablemente a excesos. Sin embargo, fue capaz de reconocer que los guerrilleros del FLN también cometieron actos atroces.

En los momentos en los que el pueblo sufría el asalto masivo del colonialismo, el FLN no vaciló en prohibir algunas formas de acción, y recordó constantemente a las unidades las leyes internacionales de la guerra, porque en una guerra de liberación, el pueblo colonizado debe triunfar, pero la victoria debe obtenerse sin barbarie […] El pueblo subdesarrollado que tortura afirma su propia naturaleza, se comporta como pueblo subdesarrollado. (Fanon, 1966: 10; las negritas son mías.)

Podemos acordar, como sostiene Immanuel Wallerstein, que «sin violencia no podemos lograr nada. Pero la violencia, por muy terapéutica y eficaz que sea, no resuelve nada» (Wallerstein, 2009: 37). Sigue siendo necesaria una estrategia que aborde el «complejo de inferioridad» que sufre el colonizado. ¿De qué sirve la revolución si el pueblo triunfante se limita a reproducir el orden colonial, una sociedad de dominantes y dominados?

Abordar la cuestión de la subjetividad es un asunto estratégico-político de primer orden, sin el cual el dominado volverá a repetir la vieja historia: ocupar el lugar material y simbólico del colonizador, reproduciendo así el sistema que combate. Fanon no acierta al atribuirle a la violencia un papel liberador de la inferioridad —en particular, cuando asegura que «la violencia eleva al pueblo a la altura del dirigente» (Fanon, 1999: 73)—, pero acierta en lo fundamental, en la necesidad de abordar este problema como una prioridad política, rompiendo así con la centralidad de la economía y el papel excluyente concedido por la teoría de la revolución a la conquista del poder y a la recuperación de los medios de producción y de cambio. Hay que hacer algo más que elogiar o repetir la «locura homicida», aunque sea evidente que «el colonialismo no cede sino con el cuchillo al cuello» (Fanon, 1999: 47).

Creo que es el tema más actual en la política de los oprimidos. Es decir, en la política revolucionaria. A partir de esta constatación quiero destacar siete aspectos que considero centrales: autonomía y dignidad, poder, reproducción y familia, comunidad o vanguardia, identidad, producción colectiva de conocimientos y creación de un mundo nuevo. Intentaré observar cómo se formulan y practican en las dos zonas, de forma breve y no exhaustiva, a modo de introducción y provocación, e inspirado por la experiencia zapatista, la vida cotidiana de las bases de apoyo en sus ejidos y comunidades. Para evitar confusiones, enfatizo que no pretendo agotar los temas, sino apenas abrir un debate que creo necesario.

Autonomía y dignidad

El debate sobre la autonomía para los revolucionarios de la zona del ser presupone la existencia de una sociedad homogénea en la que todos sus integrantes están en condiciones de alcanzar la autonomía individual y social. Las experiencias que toma el pensamiento autonomista como referencia están ligadas a la autogestión fabril de los obreros en Europa en varios períodos, en particular en la primera y en la segunda posguerras.10 Es en ese marco que se producen los debates sobre autonomía-autogestión.

Massimo Modonesi identifica dos vertientes de la autonomía en la tradición marxista: como «independencia de clase», en una sociedad dominada por la burguesía, y como emancipación, esto es, «como modelo, prefiguración o proceso de formación de la sociedad emancipada» (Modonesi, 2010: 104).

En la corriente consejista, el concepto de autonomía aparece ligado a la gestión de las fábricas por los propios trabajadores (autogestión). Para Antón Pannekoek, la experiencia de los consejos obreros forma parte del «progreso de la humanidad» en el sentido del socialismo, en un tipo de acción colectiva que rompe el control del partido y de los sindicatos y permite el despliegue de las iniciativas de la base obrera. Opone la democracia burguesa a la democracia proletaria, que «depende justo de las condiciones económicas opuestas», o sea, la producción colectiva (Pannekoek, 1977).

Para los miembros del colectivo Socialismo o Barbarie, en particular para Cornelius Castoriadis, la autonomía —como práctica y como objetivo— consiste en la dirección consciente que las personas hacen de su propia vida, en la capacidad de las masas de dirigirse ellas mismas. En sus trabajos, Castoriadis reflexiona sobre una doble experiencia histórica: las luchas presentes de los trabajadores en el lugar de trabajo y las tradiciones históricas que recoge el movimiento obrero al autoinstituirse. En el primer aspecto, destaca la lucha de clases en las fábricas, tanto las luchas explícitas (huelgas, paros) como las implícitas (trabajo a desgano, ausentismo), a las que considera como luchas por la autonomía en la medida que ponen en cuestión el dominio del capital, los tiempos y la organización del trabajo, y el control de los capataces (Castoriadis, 1974).

En cuanto a la historia larga, considera que el movimiento obrero se autocreó en el siglo XIX al autoeducarse para salir del analfabetismo, adquirir, elaborar y propagar ideas políticas que le permitieron modificar las circunstancias heredadas. «Pero esto fue posible gracias a la herencia, a la tradición del movimiento democrático presente en la historia de estos países, a la orientación ofrecida por el proyecto social-histórico de autonomía nacido en el seno del mundo europeo.» (Castoriadis, 1999, 138)

Para los indígenas, los campesinos, los sectores populares y afros de América Latina, esas tradiciones a las que se refiere Castoriadis no existen; no hay nada que pueda asemejarse a una tradición de lucha por las libertades como la que existió en las ciudades europeas a partir del siglo XIII, a la que alude en toda su obra como el período en el que nacieron las primeras experiencias de autonomía. En América Latina estamos ante otra genealogía: las rebeliones de Tupac Amaru y Tupac Katari, las revoluciones de Emiliano Zapata y Pancho Villa, la revolución de Haití, los quilombos y el cimarronaje son los precursores de quienes hoy luchan por la libertad. Todas esas luchas fueron aplastadas a sangre y fuego, o brutalmente aisladas, como sucedió con Haití después de 1804. Los cuerpos descuartizados de Katari y Amaru, la esclavitud de los millones que fueron arrancados de África y de los que fueron forzados a servir en las minas hablan de la locura homicida del colonizador. Para luchar por la libertad, los esclavos debían escapar de las plantaciones hasta lugares remotos, como sucedió con el quilombo de Palmares, donde miles de personas vivieron durante un siglo por fuera del control colonial portugués. La masacre de Peterloo,11 el 16 de agosto de 1819 en Manchester, fue, incluso en ese período, una represión excepcional en la zona del ser, mientras en la zona del no-ser ese tipo de represión es la regla, como acertadamente señala Ramón Grosfoguel (Grosfoguel, 2013).

Los que viven en la zona del no-ser no pueden ser autónomos en la sociedad opresora. Para ellos la violencia no es el último recurso de la dominación (como en el Norte), sino la vida cotidiana. Para ser autónomos deben separarse, apartarse. Mientras la autonomía en la zona del ser puede pelearse en espacios comunes a los diversos sectores sociales, como las fábricas, los colonizados deben protegerse en espacios alejados del control de los poderosos, trazar una frontera infranqueable para los opresores, como señala James Scott:

Ninguna de las prácticas ni de los discursos de la resistencia pueden existir sin una coordinación y comunicación tácita o explícita dentro del grupo subordinado. Para que eso suceda, el grupo subordinado debe crearse espacios sociales que el control y la vigilancia de sus superiores no pueden penetrar […] Solo especificando cómo se elaboran y se defienden esos espacios será posible pasar del sujeto rebelde individual —una construcción abstracta— a la socialización de las prácticas y discursos de resistencia. (Scott, 2000: 147)

Este es el punto decisivo. Los colonizados, en el lenguaje de Fanon, los de abajo, en la expresión zapatista, deben crear espacios seguros donde los poderosos no puedan acceder, porque viven en una sociedad que no los reconoce como seres humanos. Se les niega su dignidad, no pueden organizarse sin ser violentados por el Estado o por los patrones. Fanon comprendió este punto como pocos, y nos recuerda que «bajo la ocupación alemana los franceses no dejaron de ser hombres» (Fanon, 1999: 196).

En la comunidad Ocho de Marzo pude comprender, en extensos diálogos, las razones por las que los zapatistas antes del levantamiento realizaban sus reuniones en cuevas a las que llegaban luego de largas caminatas nocturnas, así como la cuidadosa ocultación de su organización durante una década. El secreto es la condición necesaria para que el levantamiento pueda producirse, del mismo modo que los confinados en el campo de concentración no pueden mostrar sus intenciones a los carceleros.

Un último aspecto se relaciona con el concepto de prefiguración. En la experiencia europea, «la autonomía empieza a existir en las experiencias concretas que la prefiguran» (Modonesi, 2010: 145). Sin embargo, la prefiguración no es posible en cualquier parte del mundo ni para cualquier sujeto colectivo. Ni el quilombo de Palmares ni los caracoles zapatista prefiguran la sociedad del futuro. Son, de hecho, la sociedad otra realmente posible. La idea de prefigurar implica un proceso de aproximación gradual a la sociedad deseada. Los dominados solo pueden salir de la situación que padecen dando un golpe capaz de cambiar radicalmente su situación: puede ser la fuga del cimarrón o el levantamiento del 1 de enero de 1994. En los espacios que liberan, en los territorios donde se asientan, desarrollan la vida que quieren llevar.

Las autonomías de los pueblos indígenas, campesinos y mestizos deben tender a ser autonomías integrales. Las Juntas de Buen Gobierno zapatistas, los cabildos nasa del Cauca, las expresiones autónomas mapuche deben abordar todos los aspectos de la vida, desde la producción de alimentos hasta la justicia y el poder. Es por eso que no son parte de la sociedad capitalista hegemónica, sino otra cosa, porque más allá del grado de desarrollo que tengan, apuntan en otra dirección.

Poder propio - poder no estatal

Los dominados no pueden apelar a la justicia del Estado. No pueden acudir al hospital o a la escuela sin ver violentada su dignidad. «El colonizado, cuando se lo tortura, cuando matan a su mujer o la violan, no va a quejarse a nadie.» (Fanon, 1999: 72) Los millones de indígenas, de afros, de habitantes de las favelas, los pobres de la ciudad y del campo no tienen a quién recurrir. Es bien conocida la máxima acuñada durante las manifestaciones de junio de 2013 en Brasil, luego de la masacre de once personas en el Complexo da Maré (Río de Janeiro), que dice que mientras en la céntrica Avenida Paulista los policías reprimen con balas de goma, en las favelas lo hacen con balas de plomo.

Los dominados necesitan crear instituciones propias, diseñadas por ellos mismos, diferentes al Estado actual, heredado del colonialismo. Aníbal Quijano distingue los procesos seguidos en Europa y en América Latina en la construcción del Estado nación: en el primero, la precondición de los Estados fue la democratización de las relaciones sociales y políticas entre las poblaciones que lo integrarían; en el segundo, el Estado se levanta excluyendo a las mayorías indígenas, negras y mestizas (Quijano, 2000b).

El resultado es que los Estados nación construidos con base en el modelo europeo son instrumentos de dominación de una raza por otra, cuestión que se superpone y modela las relaciones capitalistas de producción. La propiedad de los medios de producción es consecuencia de sociedades desiguales, antes que la causa de la desigualdad, por eso no se resuelve solo con medidas como la expropiación:

La colonialidad del poder establecida sobre la idea de raza debe ser admitida como un factor básico en la cuestión nacional y del Estado nación. El problema es, sin embargo, que en América Latina la perspectiva eurocéntrica fue adoptada por los grupos dominantes como propia y los llevó a imponer el modelo europeo de formación del Estado nación para estructuras de poder organizadas alrededor de relaciones coloniales. (Quijano, 2000b: 238)

Los procesos de cambio no pueden ordenarse alrededor de los Estados actuales (ni siquiera de los llamados Estados plurinacionales que pertenecen a su misma hechura); el poder se debe redistribuir entre las gentes para que puedan controlar las condiciones de su existencia (Quijano, 2000b). Por el contrario, los actuales gobiernos progresistas mantienen, y en ocasiones profundizan, la concentración del poder en la falsa creencia de que lo nuevo puede construirse con la herramienta estatal-colonial.

La argumentación de Quijano saca el debate de cualquier tentación ideológica para colocarlo en el campo de la experiencia histórica y las relaciones de poder en las sociedades colonizadas. Si el camino de los cambios es la democratización de las relaciones sociales, eso solo puede hacerse desde la sociedad, desde los lugares que los indios, negros y mestizos ocupan, desde sus barrios, comunidades y favelas. Ese camino es el que está transitando el zapatismo, aunque no es el único que lo está haciendo.

En las Juntas de Buen Gobierno están los hombres y mujeres designados por las comunidades y los municipios autónomos, en ellas participan de igual a igual todos y cada uno de los sectores sociales que forman parte de las bases de apoyo. Son espacios que han sido construidos por esas bases y que ellas mismas controlan. Los tiempos para tomar decisiones son los que requiere la cultura comunitaria. Los modos de tomar decisiones, de impartir justicia, de enseñar y de cuidar la salud, de producir y reproducir la vida son los modos que acordaron entre todos y todas. Cuando dicen que los pueblos mandan y el gobierno obedece, están verbalizando con exactitud el modo de hacer realmente existente. No hay burocracia civil o militar que decida en nombre de los demás. Son poderes democráticos, no estatales, anticoloniales porque destruyen las relaciones de subordinación de raza, género, generación, saber y poder heredadas, construyendo otras nuevas donde las diferencias coexisten sin imponerse unas a las otras.

Si los movimientos antisistémicos no construyen poderes propios, seguiremos recorriendo la triste estela que conocemos desde el comienzo de los procesos de liberación nacional: fuerzas revolucionarias que toman el Estado y reproducen la dominación, porque el Estado es una relación colonial-capitalista que no puede ser desmontada desde su interior. El proceso de construir poder propio es el camino para descolonizar las relaciones sociales. En este caso, por poder propio no entiendo solo las Juntas de Buen Gobierno, es decir, los espacios de mando colectivo, sino todas las construcciones de las comunidades y los municipios autónomos: desde las escuelas y las clínicas hasta los cultivos colectivos y los medios de comunicación comunitarios. Ese tupido tejido de reproducción de la vida está forjado por poderes que son modos de hacer que abarcan todos los espacios de la vida.

Familia y reproducción

En la cultura revolucionaria del Norte, la familia es, junto con el campesinado, símbolo de lo negativo y del atraso, dificultades a superar. Existe una relación estrecha entre la jerarquización de la producción y el papel central que se otorga al productor, al obrero, como sujeto central del proceso revolucionario. Se trata de un obrero artificialmente desgajado de la familia, que queda totalmente desplazada de la organización proletaria, sea el sindicato o el partido. La afiliación o pertenencia es de carácter individual. En síntesis, estamos ante una cultura política focalizada en el lugar de trabajo-producción, en el individuo como trabajador-productor, y en las organizaciones que lo incluyen como tal. Es evidente que son organizaciones profundamente patriarcales, que se organizan de modo jerárquico, estadocéntrico.

Los integrantes de los movimientos de la zona del ser se cuentan por personas. Los de la zona del no-ser, por familias. Basta llegar a un campamento sin tierra, a una comunidad indígena o a una organización territorial de las periferias urbanas para que se hable sobre la cantidad de familias que participan. Los miembros nunca se cuentan individualmente. ¿Por qué esta diferencia? Los pobres del mundo viven insertos en lo que Fernand Braudel llamaba la vida material o «el océano de la vida cotidiana», el reino del autoconsumo, «lo habitual, lo rutinario», la esfera básica de la vida humana, que en su opinión es el «gran ausente de la historia» (Braudel, 1985: 22). Esta vida material es el reino del valor de uso, que queda por fuera del mercado:

Aquel que solo acude al pueblo para vender pequeñas mercancías, unos huevos o una gallina, con el fin de obtener las monedas necesarias para pagar sus impuestos o comprar una reja para el arado, roza tan solo el límite del mercado. Permanece inmerso en la enorme masa del autoconsumo. (Braudel, 1085: 28)

¿Acaso no es esta la vida cotidiana de millones de personas en el mundo, aun en las ciudades? Las periferias urbanas, donde vive la inmensa mayoría de los sectores populares del mundo, representan un estilo de vida similar al que describe Braudel para la vida rural de la época. Esa vida cotidiana no se puede comprender desde la lógica de la economía capitalista, desde la centralidad del varón, la organización vertical, la cultura política de demandar al Estado.

Los espacios colectivos, el mercado, el comedor y la cocina populares, la economía informal, son los espacios de la reproducción de la vida, donde coexisten las madres con sus hijos e hijas, pero también varones adultos que juegan un papel diferente al del obrero fabril, ya que acompañan las tareas y cuidados que supone la reproducción. Millones de mujeres en América Latina participan en movimientos que son, en los hechos, movimientos para sostener la reproducción. La primera tarea es el comedor popular, el vaso de leche o la merienda escolar; participan en actividades de apoyo escolar, o relacionadas con la salud y los servicios colectivos del barrio.

La vida cotidiana es el lugar de las mujeres y de las familias. Las mujeres van siempre con sus hijos, son mujeres madres, y eso define el papel central de las familias en los movimientos. En sentido estricto, las mujeres son reproductoras, cuidadoras, criadoras, y también sostenedoras de lo colectivo. El paso político fundamental es el pasaje de la reproducción en la casa familiar a la reproducción colectiva en movimientos. Esto no se suele visibilizar, no se le da un estatuto político a la tarea de la reproducción colectiva ni se consideran sujetos políticos a las mujeres que los realizan.

¿Cómo incorporamos a ese gran ausente a las teorías y prácticas revolucionarias? En los discursos y escritos de los intelectuales y los partidos de izquierda, el lugar central lo ocupa el obrero (a la par de las instituciones), pero casi nunca aparece la gente común de los barrios pobres, las que venden en los mercados, los vendedores informales, los cargadores, las cocineras y sus ayudantes en las cocinas populares, las artesanas, los motoristas, los voceadores, los mil oficios del mundo popular de la ciudad latinoamericana de hoy. En sintonía con los discursos modernizantes de organismos internacionales como cepal12, las izquierdas consideran a esos sectores populares como un problema para el desarrollo, no como sujetos. Los sujetos son los obreros (varones) de mameluco, por más que las mujeres de los sectores populares han dado sobradas muestras de rebeldía (Bolivia 2001 a 2005, Oaxaca 2006, entre otros muchos casos).

Ese protagonismo femenino en los levantamientos populares está conectado con su enorme protagonismo en la vida cotidiana (vida material en Braudel). Las izquierdas tienen dificultades para ver ese protagonismo diario; más aún para considerar que esa actividad es política. Tan política como la vida laboral del obrero en su puesto de trabajo. La inferiorización y la no visibilización de la reproducción van de la mano con la no consideración de los mercados como lugares donde se enuncia el discurso de los oprimidos, donde se organiza la alimentación, los intercambios básicos, el cuidado de los hijos, donde transcurre parte fundamental de la vida de los sectores populares.

La primera tarea de la persona que ingresa al Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) es convencer a su familia. Esto tiene dos dimensiones: la seguridad, ya que la familia es el círculo íntimo que no va a traicionar, y la dimensión política, que considera a las familias como los núcleos básicos de la organización y de la producción-reproducción de vida.

El zapatismo considera que es en los lugares donde hacen su vida cotidiana, «donde los de abajo toman las grandes decisiones, donde nace el Ya Basta de cada quien, donde crece la indignación y la rebeldía, aunque luego sea en las grandes movilizaciones o acciones donde se hace visible y se convierte en fuerza colectiva y transformadora» (EZLN, 2005). La boliviana Silvia Rivera, en un amplio estudio sobre el trabajo por cuenta propia de las mujeres aymaras en El Alto y La Paz, destaca el papel de la familia y de las relaciones de parentesco y reciprocidad en el éxito o fracaso de sus emprendimientos, para concluir que entre ellas «la política no se define tanto en las calles como en el ámbito más íntimo de los mercados y las unidades domésticas» (Rivera, 1996: 132).

En Sociología de una revolución, Fanon dedica un capítulo a la familia argelina y otro a las mujeres. Sostiene que la lucha revolucionaria comienza a modificar la inmovilidad de la sociedad dominada al punto que la sociedad colonizada percibe que para vencer el colonialismo «debe realizar un enorme esfuerzo sobre ella misma, poner en tensión todas sus articulaciones, renovar su sangre y su alma» (Fanon, 1966: 79). Relata los cambios en el papel de las mujeres una vez que se incorporan a la lucha: exigen poder elegir a sus parejas y poder divorciarse. Analiza el papel del velo, de modo muy diferente a como lo comprenden los intelectuales colonialistas, convertido en mecanismo de resistencia, resignificando su papel anterior.

La reproducción es el eje desde donde se está cambiando el mundo. En ese espacio-tiempo es donde la sociedad de los de abajo puede hacer un esfuerzo sobre ella misma, para cambiarse, para modificar su vida y su lugar en el mundo. Es la esfera del valor de uso, de las comunidades y las mujeres, de los niños y niñas, del juego, de la vida con la naturaleza, del intercambio entre iguales, del amor y la amistad; es la esfera donde se practica la reciprocidad y el hermanamiento, formas de relacionarnos sin las cuales no podemos soñar con algo diferente al capitalismo. ¿Cómo sería construir un mundo nuevo desde estos lugares? ¿Cómo serían los poderes que nacen desde ellos?

Vanguardia o comunidad

Fanon denuncia el elitismo de las izquierdas, incluyendo la noción de partido, que considera «importada de la metrópoli» (Fanon, 1999: 86). Es un excelente punto de partida anticolonial. Pero su crítica no se dirige solo al tipo de organización, sino al modo como se relaciona con la sociedad y, muy en particular, con los sectores populares. En suma, somete a revisión una cultura política nacida en Europa luego de la Comuna de París (1869), en la que por primera vez el partido comenzó a ocupar un lugar central:

El gran error, el vicio congénito de la mayoría de los partidos políticos en las regiones subdesarrolladas ha sido dirigirse, según el esquema clásico, principalmente a las elites más conscientes: el proletariado de las ciudades, los artesanos y los funcionarios, es decir, a una ínfima parte de la población que no representa mucho más del uno por ciento. (Fanon, 1999: 86)

Critica la desconfianza hacia los campesinos y las masas rurales, a quienes los partidos quieren imponer una organización centralizada, desconociendo las formas propias de hacer, en lo que considera una actitud colonialista. A diferencia de estos partidos y de los sindicatos, cree en la capacidad revolucionaria de los que viven en los cinturones de miseria de las ciudades que, junto a los campesinos, conforman el «pueblo desheredado», capaces de reconstruir la nación.

Su rechazo a la forma partido no es, tampoco en este caso, de carácter ideológico. Se limita a transcribir lo que observa, la experiencia concreta de las izquierdas en las colonias. Aunque no lo formula a la manera zapatista, coincide en el rechazo a la organización centrada en las elites más conscientes y organizadas, porque estima que los europeos están en condiciones de negociar, de incrustarse en el aparato estatal. No tienen necesidad de destruirlo, ya que esperan conseguir un lugar a la sombra del sistema.

No hace falta destacar que este modo de hacer forma parte de la tradición leninista, que considera que la clave de la revolución consiste en organizar a los sectores más avanzados del proletariado. En América Latina, los partidos comunistas y las guerrillas foquistas trabajaron en la misma dirección, con la excepción del Movimiento Armado Quintín Lame, en el Cauca colombiano, que era la expresión armada de las comunidades nasa, y la guerrilla sindical dirigida por Hugo Blanco en la sierra andina de La Convención y Lares, en la región de Cusco.13

El zapatismo, por el contrario, se propone organizar al conjunto del pueblo. Es cierto que comenzaron como un pequeño grupo de vanguardia, pero rápidamente fueron convencidos por las comunidades de que no era el camino, y tuvieron la generosidad como para subordinarse a ellas. En realidad, invirtieron la lógica colonial de las izquierdas:

A la hora que se empieza a construir el puente del lenguaje, y empezamos a modificar nuestra forma de hablar, empezamos a modificar nuestra forma de pensarnos a nosotros mismos y de pensar el lugar que teníamos en un proceso: servir.

De un movimiento que se planteaba servirse de las masas, de los proletarios, de los obreros, de los campesinos, de los estudiantes para llegar al poder y dirigirlos a la felicidad suprema, nos estábamos convirtiendo, paulatinamente, en un ejército que tenía que servir a las comunidades. (Subcomandante insurgente Marcos, 2008)

Servir a las comunidades es la lógica del EZLN. Son ellas las que deciden qué hacer, no un grupo de especialistas o de revolucionarios profesionales. En este punto, el zapatismo realiza una ruptura completa con las tradiciones revolucionarias latinoamericanas, tributarias del eurocentrismo. En su comunicado de despedida (2014), el subcomandante insurgente Marcos menciona cinco relevos en el EZLN: generacional, de clase, de raza, de género y de pensamiento. Sobre este último, señala: «El relevo de pensamiento: del vanguardismo revolucionario al mandar obedeciendo; de la toma del Poder de Arriba a la creación del poder de abajo; de la política profesional a la política cotidiana; de los líderes a los pueblos» (EZLN, 2014).

El zapatismo está mostrando que existen otras tradiciones revolucionarias diferentes a las europeas. En esa tradición abreva el mandar obedeciendo. Una tradición que se remonta, por lo menos, a las luchas indígenas contra el colonialismo español y que tuvieron en las revueltas andinas una de sus mayores expresiones. En contra de las interpretaciones clásicas de las revoluciones de Tupac Amaru y Tupac Katari, el historiador Sinclair Thomson señala que el movimiento anticolonial de 1870-1871 no estaba inspirado ni por los filósofos de la revolución francesa ni por los criollos norteamericanos. Su inspiración estaba «fuera del paradigma convencional», lo que llevó a su subestimación, ya que la revuelta fue juzgada según las normas que avalan un proyecto político siempre que sea moderno, legítimo y viable:

Tupac Amaru y sus seguidores no rechazaron la soberanía monárquica en nombre de ideales republicanos. Las instituciones y líderes étnicos que controlaban el poder sustentaron sus demandas en derechos ancestrales, hereditarios, territoriales y comunales, más que en las nociones abstractas y ostensiblemente intemporales de derechos humanos y ciudadanía individual. La democracia estaba presente no como una filosofía política novedosa, ni como un sistema en el cual un estrato disociado de intermediarios especiales administraba la cosa pública, sino como formas vividas de práctica comunitaria, descentralizada y participativa. (Thomson, 2006: 7-8)

Esta otra tradición rebelde ha sido sistemáticamente negada, tanto por los criollos liberales como por los revolucionarios de los años setenta. Recién con el zapatismo y con el ciclo de luchas boliviano entre 2000 y 2005 comienza a cobrar visibilidad. Una camada de activistas e intelectuales aymaras están haciendo un serio esfuerzo por sistematizar el legado katarista.14 En Venezuela, los integrantes de Cecosesola están construyendo comunidad sin dirección, recreando tradiciones indígenas y populares. El zapatismo transita este camino de descolonización del pensamiento crítico, revitalizando tradiciones de carácter comunitario. Existe una genealogía rebelde y emancipatoria, no ilustrada ni racionalista, que recién estamos comenzando a explorar.

Identidad

Cuando alguien es invisible, por ser negro, indio, mujer, mestizo o pobre, cuando alguien es ninguneado sistemáticamente por su raza, género u otra condición, lo primero que hace es intentar existir, levantar la mano, ponerse de pie y decir ¡aquí estoy! Existo. Esa es la lógica de la identidad. En la lógica de los dominados, lo primero es hacerse visibles, nombrarse, reconocerse. Es un paso ineludible en el proceso de convertirse en sujetos.

En la zona del ser, las cosas son de otro modo. Allí la identidad es un problema. Cárcel y opresión, a la vez. Identificarse como español supone desplazar a un segundo plano a vascos, catalanes, gallegos, andaluces. Identificarse como obrero con base en la centralidad de la relación trabajo-capital es tanto como invisibilizar a las mujeres, a los jóvenes, a los trabajadores informales, a los inmigrantes, a los jornaleros. Incluso la identificación como feminista deja de lado a las mujeres de los sectores populares que no se sienten cómodas con esa etiqueta ni pueden hablar como ellas. Y así.

Grosfoguel señala que «en la zona del ser, el antiesencialismo radical y la desestabilización de identidades es un método decolonial en la medida que las identidades se han exagerado como superiores» (Grosfoguel, 2013). Pero allí donde las identidades son negadas, inferiorizadas o devaluadas por la colonialidad del poder, el antiesencialismo impide a los pueblos reconstruir sus identidades, sus saberes, sus formas de vida y sus conocimientos. Se convierte en parte del hecho colonial.

En paralelo, es necesario debatir la idea de totalidad, en particular la pretensión de que el capitalismo es un sistema homogéneo en el cual las partes son iguales al todo, como señala Quijano. La crítica a la identidad que hace John Holloway, por ejemplo, adolece de este problema: «El fetichismo es el problema teórico central que enfrenta cualquier teoría de la revolución» (Holloway, 2002: 88). Y luego: «La identidad es, quizás, la expresión más concentrada (y la más desafiante) del fetichismo o reificación» (Holloway, 2002: 93).

Vale la pena detenernos en este punto, ya que Holloway es un amigo de los movimientos del Sur, pero algunas categorías con las que trabaja son eurocéntricas; fueron elaboradas en cierto período del conflicto de clases en cierto lugar del mundo. El concepto de fetichismo, elaborado por Marx para el ámbito de la producción de valores de cambio, en una sociedad que pretendía ser modelada solo por la relación trabajo-capital, no es aplicable a lugares donde esa es, apenas, una de las diversas relaciones existentes. Las mujeres en sus casas y en los comedores populares crean valores de uso y no están separadas de su producto, entre otras cosas, porque participan en todo el proceso, lo controlan desde el comienzo hasta el fin. En el área de la reproducción, o de los cuidados, los conceptos como fetichismo, trabajo abstracto y otros no deben ser aplicados mecánicamente.

Lo mismo puede decirse de los millones de indios y de campesinos que trabajan sus parcelas para autoconsumo familiar y llevan al mercado solo una parte de sus productos, que muchas veces no es adquirida por compradores anónimos, sino por miembros de la misma comunidad o de otras. Fetichismo y alienación no son conceptos adecuados para comprender lo que hacen los millones que controlan la organización y el producto de su trabajo, como sucede en la pequeña producción independiente (llamada a menudo informal). Entre ellos no existe una separación del hacer respecto a lo hecho, para usar la terminología de Holloway. La forma capitalista de controlar el trabajo para producir valores de cambio es apenas una de las muchas formas de trabajo existentes, que no puede subsumirse en una categoría genérica como hacer.

Este análisis señala que la identidad, la definición, implica fragmentación. Pero la fragmentación existe, no se la puede solventar negando las heterogeneidades que forman parte del sistema. ¿Hacen mal los zapatistas en identificarse como zapatistas? ¿Y los sin tierra? ¿Y los mapuche, los sin techo, las mujeres, las campesinas, las negras, los nasa…?

Producir conocimientos en comunidad

Los cuatro cuadernos y los dos videos que entregaron los zapatistas a quienes participamos en la escuelita —una instancia de aprendizaje y profundización de la experiencia zapatista, a la que invitan a los adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona— reproducen las voces de cientos de bases de apoyo explicando cómo están construyendo sus autonomías, sus emprendimientos de salud, educación, producción, cooperativas y transporte. Explican también cómo trabajan, cómo administran, cómo toman las decisiones.

Se trata de una forma de producir conocimientos muy diferente a la que conocemos, incluso a la que habían practicado los mismos zapatistas en los primeros años luego del levantamiento del 1 de enero de 1994, cuando el subcomandante Marcos era el portavoz y traductor del movimiento. La producción de conocimientos que reflejan los cuadernos mencionados es anónima, comunitaria, supera el dualismo sujeto-objeto y la división razón-cuerpo. Es la antítesis de los modos capitalistas eurocéntricos de producir saberes, ya que no están orientados al mercado, no buscan el reconocimiento académico ni encumbran individuos; son conocimientos creados y controlados por la comunidad.

Las cartillas y los videos de la escuelita fueron producidos en asambleas hechas en espacios propios, como los caracoles, a partir de las intervenciones orales de hombres y mujeres en torno a temas definidos, siempre vinculados a sus vidas cotidianas. Se trata de saberes comunitarios, donde el propietario no es un individuo, ni están avalados por academias. Son anónimos en el sentido de no individuales, y el único aval que tienen son las bases de apoyo. Así, desaparece la relación sujeto-objeto característica del modo occidental de elaborar conocimientos. Lo que permanece es una pluralidad de sujetos interactuando, que son los que crean saberes que a menudo rescatan del pasado, de prácticas comunitarias que fueron quedando en desuso (como las hueseras, yerberas y parteras). Son saberes que surgen de las prácticas y sirven para fecundarlas, para hacerlas más ricas e intensas, contribuyendo a desanudar las trabas que las acotan. Esos saberes no son teoría, y nos enseñan que para construir un mundo nuevo no es necesaria una teoría revolucionaria, que siempre está separada de la realidad y se coloca por encima de ella.

La segunda cuestión es que son saberes construidos con base en la reflexión sobre las experiencias concretas, vivas, en las que participan las bases zapatistas, en vez de ser elaboraciones abstractas, separadas de la vida real, especulativas e intelectuales. En estos saberes están involucrados ideas, sueños, deseos, fiestas, danzas, trabajos; quiero decir que no se registra una escisión cuerpo-razón, no son conocimientos elaborados racionalmente, sino de modo heterogéneo, múltiple, por el cuerpo en su conjunto, no por un órgano determinado.

Una serie de separaciones está en la base del modo de construir conocimientos en la perspectiva eurocentrista: individuo-comunidad, cuerpo-razón, sujeto-objeto, sociedad-naturaleza. Los zapatistas no elaboran sus conocimientos en espacios asépticos separados, sino en los espacios comunitarios, en las cocinas, en las milpas, en los cafetales, bajo la sombra de los árboles, trabajando y conversando, escuchando a los animales, al viento y al agua.

Estamos viviendo una potente transformación en el modo de producir conocimientos en los movimientos populares, recuperando formas tradicionales de compartir saberes. La compañera Vilma Almendra, mujer nasa-misak del Cauca, suele relatar que por las mañanas, apenas se levantan, mientras desayunan o hacen las tareas, las numerosas mujeres y hombres de su familia comparten los sueños, debaten su significado, preguntan por los sueños de las otras, sienten lo que está pasando, lo que pasó y lo que vendrá, tejiendo una trama afectivoanalítica que las ayuda a comprender situaciones y a situarse en el mundo de modo más autónomo. Son modos de producción de conocimientos no hegemónicos, femeninos, no racionalistas, que se tejen alrededor del fogón, de las siembras, en las mingas o en cualquier espacio colectivo (Almendra, 2012).

Una reciente asamblea efectuada en el resguardo de Munchique, en el Cauca, refleja este modo heterogéneo, recíproco y comunitario de construir conocimientos. El informe del Tejido de Comunicación de la ACIN (Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca) señala que trescientas personas se congregaron durante tres días para «compartir, escuchar, dialogar, analizar y proyectar su plan de vida como pueblo nasa», alrededor de la tulpa y rodeados de puestos de comidas tradicionales, artesanías, tejidos, bebidas de maíz y de caña, y plantas medicinales (ACIN, 2014).

Los movimientos antisistémicos comenzaron a formar a sus militantes basándose en la educación popular, que fue un paso importante en la desarticulación de la relación sujeto-objeto en la construcción de conocimiento, en el descentramiento del aula como eje del proceso educativo. Desde la década de 1970 se registran muchas experiencias de autoeducación colectiva, construcción comunitaria de conocimientos en prácticas que van desde compartir los saberes y la espiritualidad hasta la música y la danza.

Cambiar el mundo o crear un mundo nuevo

Las bases de apoyo zapatistas están creando un mundo nuevo. Si hubieran optado por cambiar este mundo, habrían ingresado en la política estatal, aunque no participaran en las elecciones. Cambiar este mundo no es posible: el resultado de los cambios por los que luchamos es el mundo en el que estamos, aquí y ahora. Los pueblos viven (vivieron, en el caso de los zapatistas) en espacios que se asemejan al campo de concentración, en el sentido que le da Giorgio Agamben: espacios donde el estado de excepción es la regla, la vida humana se reduce a vida biológica a secas (nuda vida), situación en la que cualquiera puede matar (al indio-negro-mestizo) sin cometer homicidio (Agamben, 1998).

Los Estados modernos, en particular aquellos donde los no europeos son una parte importante de la población, instauran a través de un estado de excepción permanente (no declarado, ejecutado a menudo por grupos parapolicialesparamilitares) una guerra civil legal, para eliminar a quienes el sistema considera como población sobrante o descartable. Quien considere este aserto como excesivo, puede echar una mirada a lo que viene sucediendo en México desde que el presidente Felipe Calderón declaró la guerra al narcotráfico (2006), en las favelas brasileñas desde la dictadura militar en adelante (1964) y en todos los espacios donde, como señalaba Walter Benjamin, la tradición de resistencia y rebelión de los oprimidos nos enseña que el estado de excepción es la regla.

El campo de concentración no es reformable. Solo se lo puede destruir, hacerlo saltar en pedazos. Para eso, como señalaba Fanon y como hicieron los zapatistas, no hay otro camino que la violencia. Luego, Agamben nos recuerda que «desde los campos de concentración no hay retorno posible a la política clásica» (Agamben, 1998: 238). Nos dice que participar en la política estatal, con su liturgia de votaciones, mítines y discursos mediáticos, es tanto como sentarse a negociar con los guardianes del campo alguna medida para atemperar las condiciones del encierro. La democracia electoral es una falacia en el campo. Hoy la democracia es el cortafuegos para aislar a los de abajo de los otros abajos. La democracia electoral es el muro de las prisiones, las alambradas de los campos de concentración, el modo de ilusionar a los confinados con que pueden encontrar aliados en la sociedad «respetable», «noble» y blanca, esa que puede votar a las izquierdas y sentirse representada por ellas.

Los zapatistas no se proponen cambiar el mundo. La idea de cambiar el mundo como una totalidad, capitalista, para dar lugar a otra totalidad, socialista, solo puede entenderse desde una concepción que considera a la sociedad actual como un campo de relaciones y elementos homogéneos y continuos. El trabajo de Quijano es particularmente iluminador en este punto. Destaca que en el pensamiento eurocéntrico, el todo tiene primacía absoluta sobre las partes, y una sola lógica gobierna ambas. Pero en realidad las totalidades historicosociales son articulaciones de elementos heterogéneos, discontinuos y conflictivos, de modo que esa totalidad no es un sistema cerrado, una máquina, y, por lo tanto, sus movimientos no pueden ser unidireccionales; no puede moverse como un todo porque coexisten lógicas de movimiento múltiples y heterogéneas (Quijano, 2000a). Su análisis nos permite comprender los tiempos y espacios propios de indios, negros, mujeres y de todas las personas oprimidas.

Los procesos históricos de cambio no consisten, no pueden consistir, en la transformación de una totalidad históricamente homogénea en otra equivalente, sea gradual y continuamente, o por saltos y rupturas. Si así fuera, el cambio implicaría la salida completa del escenario histórico de una totalidad con todos sus componentes, para que otra derivada de ella ocupe su lugar. Esa es la idea central, necesaria, explícita en el evolucionismo gradual y unilineal […] El cambio afecta de modo heterogéneo, discontinuo, a los componentes de un campo histórico de relaciones sociales. (Quijano, 2000a: 355)

No se puede cambiar el mundo sin caer en totalitarismo. Es necesario construir uno nuevo, con quienes estén dispuestos a hacerlo. Este es el mensaje profundo del zapatismo, el motivo por el que rechaza la unidad y la homogeneidad, y propone crear espacios de encuentro para trabajar juntos respetando las diferencias. Es un modo muy distinto al eurocéntrico, no pretende que todos seamos zapatistas, no pretende llevarnos a todos hacia algún sitio; es otra cosa. Solo podemos cambiar el mundo creando algo diferente.

La única salida para que los colonizados no repitan, una y otra vez, la terrible historia que los coloca en el lugar del colono es la creación de algo nuevo, del mundo nuevo. Es el camino en el que los dominados pueden dejar de referenciarse en el dominante, desear su riqueza y su poder, perseguir su lugar en el mundo. En ese camino pueden superar la inferiorización en la que los instaló el colonialismo. No podrán superar ese lugar peleando por repartirse lo que existe, que es el lugar del dominador, sino creando algo nuevo: clínicas, escuelas, caracoles, músicas y danzas; hacer ese mundo otro con sus propias manos, poniendo en juego su imaginación y sus sueños; con modos diferentes de hacer, que no son calco y copia de la sociedad dominante, sino creaciones auténticas, adecuadas al nosotros en movimiento. Creaciones que no tienen nada que envidiarle al mundo del colono. En ese movimiento colectivo de caminar también tendremos las condiciones para descolonizar el pensamiento crítico.

Este libro debió titularse Descolonizar y despatriarcalizar el pensamiento crítico y las prácticas emancipatorias. Dos razones me convencieron de la necesidad de modificarlo. Una, porque es demasiado largo y poco atractivo. Dos, porque aunque comparto las ideas y corrientes feministas radicales, como varón prefiero entrar de puntas de pie, sin hacer ruido, a un terreno que debe ser protagonizado por las compañeras.

El libro está ordenado en cuatro secciones. La primera se refiere a los movimientos sociales a través de dos textos que buscan echar una mirada crítica sobre las teorías hegemónicas que tratan el tema. La segunda es una recopilación de experiencias vivenciales en los movimientos de América Latina, escritas entre 2008 y 2014, en las que se aprecian los límites en un período hegemonizado por el progresismo y el nacimiento de nuevos movimientos. La tercera intenta acercarse a los nuevos modos de dominación nacidos durante los últimos años al amparo de la exportación de commodities. Finalmente, la cuarta hace un extenso análisis del proceso indígena del Cauca colombiano y de la escuelita zapatista, con la esperanza de que ambas experiencias se iluminen entre sí.

4 El historiador Alistair Horne asegura que muchos cadáveres estaban mutilados, las mujeres con los pechos cortados y los hombres con los testículos cortados y colocados en la boca: Alistair Horne, «A Savage War of Peace: Algeria 1954-1962» (The Viking Press, New York, 1977). Recién en 2005, el presidente Jacques Chirac, y en 2012, el presidente François Hollande, reconocieron la masacre de Sétif (L’Express, 20 de diciembre de 2012).

5 Otras fuentes estiman cifras menores, aunque reconocen entre trescientos mil y medio millón la cifra de muertos.

6 Papon fue acusado de la deportación de mil seiscientos judíos a Alemania entre julio de 1942 y mayo de 1944, y resultó condenado en 1998 a diez años de prisión por complicidad en crímenes contra la humanidad.

7 Argelinos que colaboran con el ocupante. En Argelia es sinónimo de traidor. Los cuerpos de harkis estaban encuadrados en el Ejército o la Policía franceses.

8 Llamada así por la estación de metro ubicada en la zona de la masacre.

9 Le Monde, 17 de octubre de 2001

10 Soviets en Rusia en 1905 y 1917, consejos de fábrica en Alemania (1918) e Italia (1919), control obrero en la revolución española, en particular en Barcelona, y en Francia luego de 1968, entre las más conocidas.

11 Sucedió en Manchester, cuando la caballería cargó contra una manifestación de sesenta mil a ochenta mil personas que reclamaban la reforma de representación parlamentaria. Hubo quince muertos (cuyos nombres fueron identificados) y más de cuatrocientos heridos. Los periódicos de la época reflejaron el horror de la masacre y años después todas las demandas fueron aprobadas.

12 Comisión Económica para América Latina y el Caribe

13 Abordé ambos movimientos con mayor detalle en Los arroyos cuando bajan: Los desafíos del zapatismo, Montevideo: Nordan, 1995.

14 Entre ellos, habría que destacar las publicaciones periódicas Pukara y Willka, dirigidas por Pedro Portugal y Pablo Mamani, respectivamente. Entre las producciones recientes destaca el libro Historia, coyuntura y descolonización. Katarismo e indianismo en el proceso político del mas en Bolivia, que recoge las exposiciones de diecinueve intelectuales, dirigentes y pensadores aymaras en un ciclo de conferencias organizado por Pukara en marzo de 2010.

La revolución descolonizadora del zapatismo

A partir de los intercambios en comunidades zapatistas y Juntas de Buen Gobierno durante la escuelita llevada a cabo en agosto de 2013, este capítulo busca indagar qué tipo de movimiento están construyendo, cuáles son sus principales características y qué enseñanzas pueden dejar para los demás movimientos emancipatorios de América Latina. Para ello se abordará una breve reconstrucción del marco en el que se produce la convocatoria zapatista, dando paso luego a la descripción y análisis de los rasgos considerados más destacados de la vida comunitaria, para finalizar con un conjunto de consideraciones más generales.

Una nueva etapa

La irrupción de cuarenta mil indígenas en cinco cabeceras municipales de Chiapas el 21 de diciembre de 2012 marcó el retorno del zapatismo al escenario político mexicano y mundial. La contundente, silenciosa y disciplinada movilización, mucho más numerosa que las acciones armadas del 1 de enero de 1994 con las que el EZLN se dio a conocer, mostraron el crecimiento cuantitativo del movimiento luego de siete años a la defensiva. Desde las elecciones presidenciales de 2006, que llevaron al gobierno a Vicente Fox mediante un fraude que impidió el triunfo de Andrés Manuel López Obrador, el zapatismo se encontraba a la defensiva. Buena parte de la centroizquierda los acusaba de ser los responsables de la derrota del candidato opositor por haber llamado a sus bases a no votar.

Las masivas movilizaciones populares contra el fraude y las críticas frontales del subcomandante Marcos a López Obrador sellaron una distancia infranqueable entre las bases sociales de ambos sectores y sacaron durante largo tiempo al zapatismo de la agenda política y de la atención de los medios. Luego de años de invisibilidad y silencio, brevemente interrumpidos por comunicados ocasionales y algunas movilizaciones, la reaparición del zapatismo, en fecha significativa para las culturas mayas, se produjo pocas semanas después de la asunción del presidente Enrique Peña Nieto, que supone el retorno del PRI (Partido de la Revolución Institucional) al gobierno.

Desde su reaparición, el EZLN ha difundido decenas de comunicados, entre los que destacan dos largas series tituladas Ellos y Nosotros y L@s más pequeñ@s, donde anuncian los pasos a seguir, la nueva orientación estratégica y la concreción del primer objetivo trazado, que consiste en la realización de la escuelita.

La reaparición del EZLN combina la reafirmación de posiciones históricas (entre las que habría que destacar el rechazo al escenario electoral y a la construcción de organizaciones homogéneas y centralizadas) con nuevos desarrollos que implican una relación diferente con sus bases de apoyo fuera de Chiapas y, sobre todo, un modo novedoso de intervención entre los sectores populares que consiste en mostrar lo que han sido capaces de construir, que en realidad es enseñar un camino propio y diferente para transformar el mundo.

En las líneas que siguen pretendo trazar de modo muy sintético una descripción de las continuidades y los cambios en la política zapatista. Las primeras se pueden sintetizar en una visión del mundo por fuera de los marcos institucionales y del tipo de organizaciones a construir, mientras que los segundos muestran el nacimiento de una práctica revolucionaria que va más allá de la prefiguración de un mundo nuevo, anclada en la construcción de ese mundo aquí y ahora.

Los primeros cuatro comunicados de la serie Ellos y Nosotros definen los enemigos a combatir, es decir, contra qué luchan. Básicamente, el sistema capitalista, pero también la clase política que lo sostiene, que incluye tanto a la derecha como a la izquierda. El comunicado «La Sexta», dirigido a los adherentes, reafirma también algunas ideas básicas de la organización: «Nuestro pensamiento no es el de construir una gran organización con un centro rector, un mando centralizado, un jefe, sea individual o colegiado» (EZLN, 2013a). Defienden la unidad de acción, pero no como resultado de organizaciones piramidales, sino respetando los modos de hacer de cada integrante. No es la primera vez que el EZLN formula esta idea, pero ahora lo hace de un modo muy explícito. En el mismo comunicado profundizan su concepción sobre las organizaciones tradicionales:

Nosotros estamos convencidos de que todo intento de homogeneidad no es más que un intento fascista de dominación, así se oculte con un lenguaje revolucionario, esotérico, religioso o similares. Cuando se habla de «unidad», se omite señalar que esa «unidad» es bajo la jefatura del alguien o algo, individual o colectivo. En el falaz altar de la «unidad» no solo se sacrifican las diferencias, también se esconde la supervivencia de todos los pequeños mundos de tiranías e injusticias que padecemos. (EZLN, 2013a)

Es posible que este análisis sea consecuencia de la experiencia vivida con los partidos de izquierda que participaron en La Otra Campaña a lo largo de 2006, con los que tuvieron no pocos desencuentros. Tanto los partidos de izquierda como la mayor parte de los intelectuales tomaron distancia del EZLN ante lo que consideraron una actitud excesivamente crítica hacia la campaña de López Obrador, precisamente porque apuestan a la «unidad» de las izquierdas y a la vía institucional para hacer política. En el mismo comunicado anuncian que no volverán a caminar junto a los que se acercaron para sacar provecho político de La Otra Campaña pero «se desaparecen cuando llegan los chorros de agua de los tanques antimotines»; tampoco con los que «aparecen cuando hay templetes […] y se desaparecen a la hora del trabajo sin bulla». A su vez, denuncian a «los profesionales de las asambleas, sus técnicas y tácticas para reventar reuniones de modo que solo ellos, y quienes les siguen, queden para aprobar sus propuestas».

Frente a esas prácticas que definen como vieja cultura política, se comprometen a no cooptar, reclutar, dirigir, subordinar ni usar a quienes trabajen en la Sexta, defendiendo «la diferencia, la heterogeneidad, la autonomía de los modos de caminar». Como consecuencia de lo que aprendieron en siete años de ostracismo, «haremos cambios en el ritmo y la velocidad del paso, sí, pero también en la compañía» (EZLN, 2013a).

En paralelo, reafirman su particular división del mundo entre «los de arriba y los de abajo», los que tienen y los que no tienen. Esta división del mundo no es clasista ni científica, pero tiene la virtud de que propone categorías que atraviesan todas las categorías: género, etnia, clase, sexualidad, raza, nacionalidad. Esa división del mundo va de la mano del deseo de construir espacios que tengan las mismas características que el mundo de los de abajo: «Rebelde, hereje, grosero, irreverente, molesto, incómodo» (EZLN, 2013a). Rechazan incluso el concepto de ciudadano, al que consideran «la identidad más tramposa», ya que borra las diferencias sociales. En este punto, el discurso zapatista recupera la tradición de resistencia anticolonial defendida por Frantz Fanon, quien destaca la existencia de «dos zonas», la del opresor y la del oprimido, que no tienen punto de contacto ya que para el explotado «no hay transacciones, no hay posibilidad de arreglo» (Fanon, 2011: 47). Mientras en la zona del ser la violencia contra los oprimidos es la excepción, en la zona del no-ser es la regla, lo que modifica de raíz el pensamiento y las prácticas emancipatorias, ya que una teoría de la revolución nacida en la zona del ser no puede tener pretensión de universalidad.

Esta opción ya había sido tomada durante la gira que Marcos (entonces delegado Zero) inició el 1 de enero de 2006 en el marco de La Otra Campaña, viajando miles de kilómetros para encontrarse con los más pequeños colectivos en los más remotos rincones del país, con la idea de contactar otros abajos para construir una amplia red de resistencia. Durante su gira priorizó, por ejemplo, el encuentro con un grupo de transexuales a la alianza con sólidas organizaciones de masas.

Una orientación contraria al pragmatismo electoral se reafirma en la última serie de comunicados, que se pueden sintetizar en la siguiente frase: «No queremos solo cambiar de gobierno, queremos cambiar de mundo». Y la apuesta a transformar la realidad desde abajo, por fuera del Estado y de las instituciones.

La comunidad por dentro

En la comunidad Ocho de Marzo, perteneciente al municipio Diecisiete de Noviembre, caracol Morelia, recibieron a quince alumnos que participaron en la escuelita. Me alojaron en la casa de la familia de Julián y Esther, que viven con sus cinco hijos a la vera de la carretera de tierra que conduce a Altamirano. La familia tiene una parcela de unas cinco hectáreas, con frijol, maíz, banano, hortalizas, frutas y gallinas. En el monte cuentan con una parcela con café, cuya cosecha venden para comprar ganado. Julián ingresó en 1989 en la organización clandestina. Marcelino fue mi guardián o Votán: traductor y acompañante permanente. Tiene 51 años e ingresó en 1987 en el EZLN.

En las noches nos juntamos a conversar y ambos rememoran las reuniones clandestinas mucho antes del alzamiento del 1 de enero de 1994, en remotas cuevas en la montaña, a las que decenas de zapatistas llegaban por la noche, mientras los patrones y sus capangas15 dormían. Caminaban toda la noche y apenas regresaban al amanecer para incorporarse al trabajo. Las mujeres les cocinaban tortillas a oscuras, para no levantar sospechas. Ambos aseguran que lo peor quedó atrás: el látigo del hacendado, la humillación, el hambre, la violencia y las violaciones de las hijas.

El 1 de enero de 1994 los hacendados huyeron y los capangas corrieron detrás. La comunidad Ocho de Marzo se organizó en la que fuera hacienda de Pepe Castellanos, hermano de Absalón Castellanos, teniente coronel, exgobernador y propietario de catorce fincas en tierras usurpadas a los indios. Su secuestro por el EZLN, en enero de 1994, fue la espita que precipitó la huida de los terratenientes.

La comunidad tiene más de mil hectáreas de buenas tierras, ya no deben trabajar en las laderas pedregosas y áridas, cultivan los alimentos tradicionales y, por recomendación de la comandancia, también hortalizas y frutas. No solo se liberaron del látigo sino que se alimentan mejor y consiguen ahorrar de un modo muy particular. Julián cosecha seis sacos de café, unos trescientos kilos, de los cuales deja un saco para el consumo familiar y vende el resto. Según el precio, consigue comprar con cada cosecha entre dos y tres vacas. «Las vacas son el banco, y cuando tenemos necesidad, vendemos», explican los comuneros.

Por necesidad entiende problemas de salud. Su hijo mayor debió someterse a un tratamiento y para sufragarlo vendió un toro. Es la misma lógica que aplica la comunidad. En las tierras comunitarias hacen trabajos colectivos en torno al café y con la cosecha compran caballos y vacas. Entre los animales de las familias y los comunitarios tienen ciento cincuenta caballos y casi doscientos vacunos. Hay vacas de las familias y de la comunidad, que son el fruto de los trabajos colectivos en los cafetales comunitarios, que cada quince días reúnen en los establos comunitarios, donde participan en la curación tanto mujeres como varones. El colectivo de mujeres tiene también un cafetal con el que compran vacas, y tienen un gallinero comunitario. En la comunidad hay varios camiones propiedad de familias que pudieron ahorrar.

Días antes de llegar los alumnos de la escuelita, se estropeó el filtro de agua y para repararlo decidieron vender una vaca. Del mismo modo sostienen la sala de salud, la escuela y todos los gastos que demandan transporte y alojamiento de los comuneros para cumplir los deberes de los tres niveles del autogobierno: el local o comunitario, los municipios autónomos y las Juntas de Buen Gobierno, a escala regional.

Los pocos insumos que no producen las familias (sal, azúcar, aceite y jabón) los compran en las cabeceras municipales, en tiendas zapatistas, instaladas en locales que ocuparon después del levantamiento de 1994. De ese modo no necesitan acudir al mercado y toda su economía se mantiene dentro de un circuito que controlan, autosuficiente, vinculado al mercado, pero sin depender de él.

Las tiendas son atendidas de forma rotativa por los comuneros. Julián explica que cada cierto tiempo le toca trabajar un mes en la tienda de Altamirano (a una hora de la comunidad), lo que lo obliga a dejar la casa: «En ese caso, la comunidad te sostiene la milpa durante quince días y yo apoyo del mismo modo al que tiene que ir a la tienda». Esther fue cargo en la Junta de Buen Gobierno, en el caracol Morelia, a media hora de la comunidad, y sus quehaceres fueron cubiertos de la misma manera, que podemos llamar reciprocidad.