Kitabı oku: «500 Jahre Reformation: Bedeutung und Herausforderungen»

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Ulrich H. J. Körtner, Wien

Exklusiver Glaube – Das vierfache «Allein» reformatorischer Theologie18
1. Reformatorische Theologie

Wenn wir darüber nachdenken wollen, was es heute bedeutet, evangelisch zu sein, müssen wir zunächst zwischen «evangelisch» und «protestantisch» unterscheiden. Das bevorstehende Reformationsjubiläum 2017 bietet Anlass, sich auf die zentrale Botschaft der Reformation zu besinnen, die das Evangelische im Sinn des Evangeliumsgemäßen neu zur Geltung gebracht hat. Das Evangelium von Jesus Christus aber ist ein kritischer Maßstab für die Verkündigung aller Kirchen und Konfessionen, der sich durchaus gegen bestimmte Entwicklungen und auch heutige Tendenzen im Protestantismus richtet. Die Frage, was heute evangelisch ist, soll auch nicht allein als Ausdruck konfessioneller Selbstvergewisserung, sondern in ökumenischer Weite gestellt werden. Ich verstehe das Reformationsjubiläum als Einladung an alle Kirchen und Konfessionen, darüber nachzudenken, inwiefern die Einsichten der Reformation von ökumenischer Tragweite sind, wenn es heute darum geht, sich auf das Evangelium und das Evangeliumsgemäße zu besinnen.

Die nachfolgenden Ausführungen gehen davon aus, dass die Lehre von der bedingungslosen Annahme und Rechtfertigung des Gottlosen und die aus ihr abgeleitete Kirchenkritik zwar nicht der alleinige Inhalt, wohl aber das theologische Herzstück reformatorischer Theologie sind. In ihnen gründen das evangelische Verständnis christlicher Freiheit wie auch das evangelische Kirchenverständnis und sein Kerngedanke vom Priestertum aller Gläubigen.

Nach reformatorischer Auffassung beruht die Rechtfertigung auf der bedingungslosen Vorgabe des Heils und damit auf der klaren Unterscheidung zwischen dem empfangenden und dem tätigen Wesen des Glaubens. Diese Unterscheidung wird durch ein Geviert von Exklusivbestimmungen zum Ausdruck gebracht, deren Sinn für die Gegenwart erschlossen werden soll: Allein durch den Glauben – sola fide – wird der |69| Mensch vor Gott gerechtfertigt, und zwar durch den Glauben an Jesus Christus, weil allein Christus – solus Christus – das Heil und die Rettung des sündigen Menschen erwirkt. Das geschieht allein aus Gnade – sola gratia – und wird gültig bezeugt allein durch die Schrift – sola scriptura – als der Quelle und dem Maßstab des rechtfertigenden Glaubens, des Lebens aus dem Glauben, aller Verkündigung und der Theologie.

Die Pointe der reformatorischen Botschaft erschließt sich nur, wenn man beachtet und bedenkt, wie sich die vier genannten Exklusivpartikel gegenseitig interpretieren. Keine von ihnen darf isoliert genommen werden. Dass das Heil des Menschen allein an Gottes Gnade hängt, konnte auch die katholische Kirche des Spätmittelalters sagen. Und auch das Konzil zu Trient hat in seinem Dekret über die Rechtfertigungslehre die Alleinwirksamkeit der göttlichen Gnade aussagen können – jedoch so, dass diese eben nicht mit der Alleinwirksamkeit des Glaubens gleichgesetzt wurde. Was reformatorisch unter Glauben zu verstehen ist, wird aber auch verdunkelt, wenn man unter Glauben ein allgemeines Urvertrauen, Transzendenzbewusstsein oder Bewusstsein schlechthinniger Abhängigkeit versteht, das allen Menschen mehr oder weniger eigen sein soll. Glaube im reformatorischen Sinne ist Glaube an Jesus Christus als den alleinigen Grund göttlicher Annahme und Vergebung. Was das bedeutet, muss allerdings, wie sich noch zeigen wird, trinitätstheologisch erschlossen werden. Die Rechtfertigung des Sünders um Christi willen ist ein trinitarisches Geschehen. Woher aber wissen die Glaubenden das alles? Worauf gründen sie ihr Vertrauen und ihre Zuversicht? Darauf antwortet die reformatorische Tradition, dass es die Bibel Alten und Neuen Testaments ist, die dies auf gewiss machende Weise bezeugt, weil in ihr Christus selbst zu hören ist.

Der rechtfertigende Glaube ist also nach reformatorischem Verständnis exklusiver Glaube – exklusiv in dem Sinne, dass er allein das Heil bewirkt. Doch erschließt sich dieser exklusive Glaube nur durch das Geviert der sich wechselseitig interpretierenden reformatorischen Exklusivpartikel, wobei dem solus Christus der Primat gebührt, ist doch der Glaube im reformatorischen Sinne wohl eine menschliche Tat, aber kein menschliches Werk. Im Glauben ist der Mensch auf eigentümliche Weise passiv, weil das Glaubenkönnen eben kein menschliches Vermögen und keine von der Natur mitgegebene Begabung, sondern eine unverfügbare Gabe ist und bleibt. Die Tat des Glaubens aber besteht darin, der Christusbotschaft – dem Evangelium – Glauben zu schenken und darauf im Leben und im Sterben zu vertrauen. |70|

Solch ein exklusives, nämlich christologisch zugespitztes Verständnis von Glauben erweist sich nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch heute als anstößig. Mit einem sola gratia mag man sich ja für sich genommen vielleicht noch halbwegs anfreunden. Aber müssen die Exklusivpartikel reformatorischer Theologie in einer pluralistischen Kultur und im Dialog der Religionen nicht ermäßigt werden? Ist das solus Christus nicht enorm intolerant gegenüber nichtchristlichen Religionen? Untergräbt das sola fide nicht jede Ethik und jedes Engagement zur Weltverbesserung? Und lässt sich das sogenannte reformatorische Schriftprinzip, also das sola scriptura, angesichts der Befunde historisch-kritischer Kanonforschung überhaupt noch begründen?

Nun wird bisweilen auch noch eine fünfte Exklusivpartikel genannt, wenn man die Botschaft reformatorischer Theologie zu bündeln versucht: solo verbo – allein durch das Wort. Daran ist richtig, dass sich der Glaube nach evangelischem Verständnis an das Wort hält, das den Menschen Gottes Gnade und Vergebung bezeugt und zuspricht. Das Glauben provozierende und bezeugende Wort wird als Gottes Wort im Menschenwort verstanden, das letztlich den bezeugt, der als Gottes lebenschaffendes und befreiendes Wort in Person begriffen und geglaubt wird, nämlich Jesus Christus. Auch wenn sich die Formel solo verbo gelegentlich bei Luther findet, so ist ihre Zuordnung zu den reformatorischen Exklusivpartikeln doch erst neueren Ursprungs, nämlich eine Auswirkung der Wort-Gottes-Theologie im 20. Jahrhundert. Gegenüber der Reformationszeit finden in der Wort-Gottes-Theologie aber durchaus inhaltliche Verschiebungen und Neuakzentuierungen statt. Das solo verbo kann auch, wie z. B. bei Eberhard Jüngel,19 an die Stelle des sola scriptura treten und erweist sich damit als Reaktion auf die viel diskutierte Krise des reformatorischen Schriftprinzips. Ich werde im Folgenden bei den vier klassischen Exklusivpartikeln reformatorischer Theologie bleiben und ihr hermeneutisches Potenzial auszuloten versuchen. Das solo verbo möchte ich weder neben noch an die Stelle des sola scriptura setzen, sondern als ein Interpretament verstehen, das sich auf alle vier Exklusivpartikel anwenden lässt, weil es in allen vier Fällen den grundlegenden Zusammenhang von Wort und Glauben thematisiert. Dieses Interpretament ist freilich gegen manche Verengungen zu schützen, die der Wort-Gottes-Theologie |71| von Kritikern zur Last gelegt werden, welche die Wortlastigkeit und das Erfahrungsdefizit evangelischer Gottesdienste bemängeln.20 Es sollte auch nicht vorschnell zum kontroverstheologischen Unterscheidungsmerkmal erklärt werden, um die konfessionelle Differenz zwischen evangelischer und katholischer Tradition zu markieren, wie es gelegentlich in der Auseinandersetzung um die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre (GER) geschehen ist.21

Allerdings bleibt die Frage bestehen, ob die Pointen der reformatorischen Rechtfertigungslehre – bei allem Verständnis für das Bemühen um ökumenischen Konsens – in der Gemeinsamen Erklärung hinreichend gewahrt bleiben. Doch wollen wir uns im Folgenden nicht vornehmlich mit dem Stand des ökumenischen Gespräches zur Rechtfertigungslehre beschäftigen, sondern der Frage nachgehen, inwieweit die reformatorischen Exklusivpartikel eine Hilfe bieten, um die Rechtfertigungslehre für die Gegenwart zu erschließen und verständlich zu machen.

2. Rechtfertigung heute

Bei oberflächlicher Betrachtung scheint die reformatorische Rechtfertigungslehre in der Moderne obsolet geworden zu sein, weil die Vorstellung von einem Jüngsten Gericht, die Frage nach dem gnädigen Gott und die Angst vor Sündenstrafen verblasst sind und die Existenz Gottes überhaupt fraglich geworden ist.22

Die moderne Infragestellung der Rechtfertigungslehre ist eng mit dem Theodizeeproblem verbunden. Die Theodizee mutiert zur Anthropodizee. |72| Wenn Gott nicht existiert, bleibt nur der Mensch als Handlungssubjekt in der Welt. Von ihm allein hängt das Wohl und Heil der Welt ab. Weil Gott fehlt, tritt an die Stelle der Rechtfertigung des Menschen eine Unkultur des Rechthabens, wie der Schriftsteller Martin Walser schreibt.23 So steht die vermeintliche Obsoletheit der reformatorischen Rechtfertigungslehre in einem eigentümlichen Widerspruch zum heute allgegenwärtigen Zwang zur öffentlichen Rechtfertigung und zur Tribunalisierung der modernen Lebenswirklichkeit.24

Die Rechtfertigungsbotschaft richtet sich an den Menschen, der, modern gesprochen, um seine Anerkennung kämpft. Existenzielle und soziale Konflikte erklären sich nicht allein aus dem Kampf um Selbsterhaltung, sondern auch aus dem Kampf um Anerkennung.25 Gesellschaftliche Konflikte lassen sich daher nicht auf ökonomische reduzieren, sondern sind immer auch moralische und – wie wir in jüngster Zeit wieder sehen – religiöse. Im – auch massenmedial ausgetragenen – Kampf um Anerkennung, Wertschätzung und Aufmerksamkeit werden die Menschen von der Angst vor der Bedeutungslosigkeit26 getrieben.

Auch die Schuldfrage und damit die Frage nach Vergebung und Annahme sind nicht wirklich verschwunden. Der Sinn der Rechtfertigungsbotschaft erschließt sich freilich nur, wenn nicht allein von unterschiedlichen Gestalten der Schuld, sondern auch von Sünde gesprochen wird. Sünde meint ein verfehltes Gottesverhältnis, das sich in einem verfehlten Selbstverhältnis und einem verfehlten Verhältnis des Menschen zu seinen Mitmenschen wie zur gesamten Schöpfung manifestiert. Sie bildet die Tiefenstruktur des Kampfes um Anerkennung. Schon in der biblischen Überlieferung lässt sich der Kampf um Anerkennung auf Schritt und Tritt festmachen. Das Phänomen der Sünde und das Streben nach Anerkennung gehören bereits nach alttestamentlicher Auffassung zusammen. Paulus bestimmt den sündigen Menschen |73| radikal als Feind Gottes. Die paulinische Rechtfertigungslehre aber besagt, dass Gott die Feindschaft des Menschen überwindet und ihn um Christi willen trotz seiner Sünde bedingungslos annimmt und somit anerkennt.

Die Rechtfertigung des Sünders bedeutet auch, dass dieser sich auf neue Weise als Geschöpf Gottes versteht. Das Ziel der Rechtfertigung ist ein neues Verständnis der menschlichen Geschöpflichkeit. Indem das gestörte Verhältnis zu Gott wiederhergestellt wird, gewinnt der Mensch auch ein neues Verhältnis zur Natur, die ihm nun als Schöpfung aufgeht.

3. Christus allein

In der lukanischen Apostelgeschichte findet sich ein steiler Satz, der für heutige Ohren in einer Zeit der religiösen Toleranz und Pluralität, aber auch der religiösen Indifferenz äußerst anstößig klingt. Petrus und Johannes sind vor dem Hohen Rat angeklagt. In seiner Verteidigungsrede sagt Petrus über Christus: «In keinem anderen ist das Heil, auch ist kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, durch den wir sollen selig werden» (Apg 4, 12).27 Diese kühne Aussage liest sich wie ein Echo auf die einschlägigen Aussagen des Apostels Paulus in Phil 2, 9–11 und Röm 10, 9.

Martin Luther und die Reformation haben diese Aussagen auf die knappe Formel «solus Christus – Christus allein» gebracht. Beim frühen Luther hat diese Formel allerdings noch nicht jene kirchenkritische Bedeutung, die sie nach seiner reformatorischen Wende annimmt.28 Dass allein in Christus das Heil zu finden ist, ist für sich genommen ebenso eine gut katholische Formel wie das «sola gratia – allein aus Gnade.» Seine reformatorische Zuspitzung und damit zugleich seine Abgrenzung von der spätmittelalterlichen katholischen Gnadenlehre erfährt das solus Christus nach der reformatorischen Wende freilich durch seine Verknüpfung mit dem «Sola fide – allein durch den Glauben» in Verbindung mit dem sola gratia und dem sola scriptura. |74|

In gewisser Weise wird das genannte Geviert von Exklusivpartikeln durch die Formel «Gott allein» gebündelt.29 Eine derart radikale Sicht der alleinigen Heilswirksamkeit Jesu Christi scheint sich mit der heutigen Forderung nach Toleranz, zumal im interreligiösen Dialog, schlecht zu vertragen. Kann diese biblische Aussage auch heute noch theologische Geltung beanspruchen? Oder ist sie im Rahmen einer Theologie der Religionen abzuschwächen? Es sei betont, dass es sich bei dieser Frage um eine gemeinsame ökumenische Herausforderung handelt und nicht nur um ein Problem einer evangelischen Theologie der Religionen.30

In kritischer Abgrenzung von heutigen Konzeptionen einer Theologie, die Religion zu ihrem Leitbegriff erklärt und von der gelebten Religion in ihrer Vielfalt ausgehen möchte, sei hier die These vertreten, dass es beim christlichen Glauben nicht um Religion oder Spiritualität geht, sondern um Gott. Das Evangelium verspricht nicht «kleine Transzendenzen», die man im Urlaub oder im Fußballstadion erleben kann, sondern antwortet auf die Frage, was mein einziger Trost im Leben und im Sterben ist, wie es der reformierte Heidelberger Katechismus (1563) ausdrückt. Und das drängende Problem der Kirchen ist nicht der Mangel an irgendwelcher Spiritualität, sondern die Sprachnot des Glaubens, die sich in einer bisweilen erschreckenden Banalisierung christlicher Glaubensinhalte zeigt, die mit Recht als Selbstsäkularisierung der Kirche kritisiert wird.31 Die Respiritualisierung, die manche als Antwort auf die Krise der Kirchen empfehlen, ist in Wahrheit keine Alternative, sondern leistet solcher Selbstsäkularisierung möglicherweise nur weiteren Vorschub.

Zwar kann auf den Religionsbegriff theologisch nicht verzichtet werden, doch ist zunächst zwischen Religion und Gottesglauben zu unterscheiden. Auch ist zwischen der Frage nach Gott und der Frage nach Sinn zu unterscheiden. Nicht jeder, der nach dem Sinn des Lebens fragt, fragt darum schon nach Gott. Wer heute im biblischen Sinne von Gott reden will, kann nicht davon ausgehen, dass immer schon nach ihm gefragt wird. Der Anknüpfungspunkt einer vorgängigen Gottesfrage ist keineswegs selbstverständlich und unausweichlich. Darum hängt die |75| Möglichkeit, von Gott zu reden, nicht von der Frage nach ihm ab, sondern von der Erinnerungsspur der biblisch bezeugten Gottesoffenbarung.

Die Frage nach Gott kann heute nur gestellt werden, weil vor uns Menschen von Gott geredet und sein Wirken bezeugt haben. Die neutestamentlichen Texte aber tun dies so, dass sie zugleich von Jesus Christus sprechen. Von Jesus wiederum lässt sich angemessen nur sprechen, wenn im Blick auf seine Person und sein Leben zugleich von Gott gesprochen wird, so dass der Sinn seines Lebens im Horizont Gottes offenbar wird, wie umgekehrt das Wort «Gott» erst in Verbindung mit dem Leben Jesu seine letztgültige Bedeutung gewinnt. Das Geschick Jesu macht offenbar, dass das Wesen Gottes Liebe ist.32 Worin aber die Liebe besteht, die Gott ist, lässt sich nur im Verweis auf den Lebensweg Jesu bestimmen. So gewinnt das Wort «Gott» seinen christlichen Sinn, indem Gott und Jesus zusammengesprochen werden. Gott und Jesus von Nazareth aber lassen sich nur so zusammensprechen, dass vom alttestamentlich bezeugten Gott Israels als dem Vater, von Jesus als dem Sohn und vom Heiligen Geist, mit anderen Worten: dass von Gott trinitarisch gesprochen wird.33

In diesem Sinne sehe ich die Kirchen gefordert, das Profil des Christlichen zu schärfen. Christlicher Glaube unterscheidet sich von allen sonstigen Formen von Religion durch das Bekenntnis zu Jesus Christus als Heilsbringer. Eben darum wurden und werden die an ihn Glaubenden Christen genannt. Dieses Bekenntnis aber schließt den Glauben an den von Jesus verkündigten Gott ein, der wiederum der Gott Israels ist. Dennoch: Nicht eine vage Gottoffenheit, sondern das Christusbekenntnis ist der entscheidende «Marker», an dem das Label «Christentum» auf dem Markt der religiösen Möglichkeiten und Unmöglichkeiten erkannt wird. Von hier aus ist die Identität von Glaube und Kirche zu bestimmen.

4. Allein aus Gnade

Allein aus Gnade – und zwar um Christi willen – wird der sündige Mensch vor Gott gerechtfertigt und von ihm angenommen. Allein aus |76| Gnade – auch das um Christi willen – lebt der gerechtfertigte Sünder als neugewordenes Geschöpf Gottes. «Ist jemand in Christus», schreibt Paulus in 2Kor 5, 17, «so ist er ein neues Geschöpf.» Die Rechtfertigung zielt also nicht nur auf die Vergebung der Sünde und die Versöhnung mit Gott, sondern auch auf die Erneuerung der Schöpfung. Daher sind die Rechtfertigungslehre und das sola gratia nach evangelischem Verständnis das Kriterium aller kirchlichen Verkündigung,34 das Kriterium für das Verständnis des Evangeliums von Jesus Christus und ebenso für das Verständnis der Welt als Schöpfung und des Menschen als Geschöpf Gottes.

Das lässt sich sehr schön an Luthers Auslegung des 1. Artikels des Apostolischen Glaubensbekenntnisses verdeutlichen. Was bedeutet die Aussage: «Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde»? Luther antwortet: «Ich glaube, dass mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen, mir Leib und Seele, Augen, Ohren und alle Glieder, Vernunft und alle Sinne gegeben hat und noch erhält; dazu Kleider und Schuh, Essen und Trinken, Haus und Hof, Weib und Kind, Acker, Vieh und alle Güter; mit allem, was nottut für Leib und Leben, mich reichlich und täglich versorgt, in allen Gefahren beschirmt und vor allem Übel behütet und bewahrt; und das alles aus lauter väterlicher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohn all mein Verdienst und Würdigkeit: für all das ich ihm zu danken und zu loben und dafür zu dienen und gehorsam zu sein schuldig bin. Das ist gewisslich wahr.»35

Der Schöpfungsglaube hat nach Luther also die Struktur der Rechtfertigungsbotschaft. Sola gratia: Das bedeutet schöpfungstheologisch gewendet, das Leben als gute Gabe aus Gottes Hand zu empfangen – «und das alles aus lauter väterlicher, göttlicher Güte und Barmherzigkeit, ohn all mein Verdienst und Würdigkeit.» Dass der Glaube im Sinne Luthers gleichbedeutend mit der Gewissheit des sola gratia erworbenen Heils ist, unterstreicht der Schlusssatz seiner Auslegung des ersten Glaubensartikels: «Das ist gewisslich wahr.»

Das sola gratia bildet aber auch einen Kontrast zur Gnadenlosigkeit unserer heutigen übertribunalisierten Lebenswelt, welche die Frage nach einer Kultur des Erbarmens und des Verzeihens laut werden lässt. Nach christlichem Verständnis ist es Jesus Christus als das fleischgewordene |77| Wort Gottes, in dem eine solche Kultur des Verzeihens ihre Quelle und ihren Maßstab hat.

Das Evangelium ist die Zusage bedingungsloser Liebe. Hat schon der irdische Jesus für sich die Vollmacht beansprucht, im Namen Gottes Sünden zu vergeben, so begreift das Neue Testament schließlich seinen Tod und seine Auferstehung als definitiven göttlichen Akt der Vergebung. Mit Paulus ist der Tod Jesu als Inbegriff göttlicher Feindesliebe (Röm 5, 10) zu verstehen, in welcher die Zuspitzung des Gebotes der Nächstenliebe zum Gebot der Feindesliebe (Mt 5, 38–48) ihren eigentlichen Grund hat. Die göttliche Vergebung aber zielt auf endgültige und universale Versöhnung.

Gerade seine religiöse Dimension macht das Christentum zur maßgeblichen Ressource einer Kultur des Verzeihens. Darauf hat bereits Hannah Arendt aufmerksam gemacht.36 Besondere Beachtung verdienen ihre Ausführungen zu Taten, die von Menschen nicht vergeben werden können, weil sie auch durch keine irdische Strafe gesühnt werden können. Dieser Gedanke ist hilfreich, um den Sinn der biblischen Rede vom Jüngsten Gericht neu zu verstehen. Recht verstanden ist der Gerichtsgedanke eine Implikation der christlichen Gewissheit, dass bei Gott auch in Sachen Vergebung kein Ding unmöglich ist, gerade weil er der richtende, Gerechtigkeit verbürgende Gott ist. Ohne den Gedanken des richtenden Gottes verliert auch derjenige des gnädigen Gottes seine Plausibilität.

Der Gedanke des Jüngsten Gerichts verwandelt sich freilich unter dem Vorzeichen von Rechtfertigung und Versöhnung von einem Symbol der Angst zu einem Symbol der Hoffnung, wie sich schon an der Frage 52 des Heidelberger Katechismus zeigt.37 Der biblische Gerichtsgedanke und die |78| Lehre von der Rechtfertigung des Sünders bringen eine Hoffnung zum Ausdruck, die nicht nur den Opfern der Geschichte, sondern auch den Tätern gilt, freilich so, dass die Mörder nicht über ihre Opfer triumphieren.38

Für den christlichen Glauben erschließt sich der Gerichtsgedanke von der Heilsbedeutung des Todes Jesu her. Hier wird die Verbindung des sola gratia mit dem solus Christus deutlich. Mit dem apostolischen Glaubensbekenntnis gesprochen, hoffen die Christen auf die Wiederkunft Christi zum Jüngsten Gericht. Dass aller Menschen Richter kein anderer als Jesus Christus ist, sagt uns, dass Gott die Welt heilvoll zurechtbringen will und dass seine Gerechtigkeit vom Geist der Liebe durchdrungen ist.

Das Ziel des Rechtfertigungsgeschehens ist Versöhnung. Alles menschliche Bemühen um Versöhnung hat in der von Gott selbst in Christus gestifteten Versöhnung zwischen Gott und Mensch ihren letzten Grund. Leben aus der Kraft der Versöhnung ist Leben in der Hoffnung auf das Reich Gottes. Diese Hoffnung schließt das Gedächtnis der Toten und ihrer Leiden ein. Sie bildet den uneinholbaren Horizont aller innerweltlichen Bemühungen um Versöhnung.

5. Allein die Schrift

Nach klassischer reformatorischer Lehre ist allein die Schrift Quelle und Maßstab christlichen Glaubens, christlicher Lehre und christlichen Lebens. Man beruft sich dafür auf Luthers Formel sola scriptura, die freilich nicht für sich steht, sondern in das Geviert der sich wechselseitig erläuternden Exklusivpartikel gehört: Sola scriptura – solus Christus – sola gratia – sola fide.39 Allein die Schrift ist Quelle und Maßstab des Glaubens, weil und sofern sie Christus bezeugt, der allein die Quelle des Heils ist, nämlich des den Sünder freisprechenden Evangeliums. Die Rechtfertigung des Sünders erfolgt um Christi willen allein aus Gnaden – und zwar |79| allein durch den Glauben an das Evangelium, wie es eben von der Schrift bezeugt wird.

Gemäß der lutherischen Konkordienformel von 1577 «bleibt allein die Heilige Schrift der einig Richter, Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden, ob sie gut oder bös, recht oder unrecht sein»40. Ähnlich formulieren die reformierten Bekenntnisschriften.41 Abgesehen davon, dass die Konkordienformel das reformatorische Schriftprinzip im Vergleich mit Luther auf seine kriteriologische Funktion reduziert, hat dieses sowohl im Luthertum als auch in den reformierten Kirchen eine antikatholische – oder sagen wir besser: eine antirömische – Stoßrichtung. Nicht die kirchliche Tradition und nicht das Lehramt, sondern allein die Schrift ist die maßgebliche Norm für Theologie und Verkündigung.

«Die» Bibel, «die» Schrift, auf welche das reformatorische sola scriptura pocht, ist freilich ein Kanon mit antikatholischer Stoßrichtung, den man kanongeschichtlich als Hybrid bezeichnen muss. Zwar berufen sich die Reformatoren im Sinne der humanistischen Parole ad fontes! auf den vermeintlichen Urtext des Alten und des Neuen Testaments. Im Zuge dessen wird auch die Biblia Hebraica der Septuaginta vorgezogen, auf welcher das Alte Testament der Vulgata fußt. Sie betonen die Vorgegebenheit, die Externität und unumstößliche Autorität des göttlichen Wortes. In Wahrheit haben sie jedoch keinen vorgefundenen Kanon benutzt, sondern «einen hybriden Kanon geschaffen, also einen Kanon, den es vorher noch nie gegeben hat und seitdem auch nur in nationalen Übersetzungen gibt».42

Die Schrift, auf welche sich die reformatorischen Kirchen berufen, ist streng genommen nicht der Ausgangspunkt, sondern das Produkt der Reformation, nämlich ein aus hebräischem Umfang und griechischer Struktur gemischter, jedoch in einer dritten Sprache – sei es Deutsch43, |80| Englisch oder sonst eine lebende Sprache – dargebotener Kanon. Ähnlich wie im Fall der Septuaginta ist also auch hier die Übersetzung das Original.

Das beschriebene Wechselverhältnis von Kanon, Übersetzung und konfessioneller Identität muss evangelischerseits als Anfrage an das reformatorische Schriftprinzip ernstgenommen werden.44 Abgesehen davon, dass der protestantische Hybridkanon nur in Übersetzungen vorliegt, gibt es ja eine Vielzahl von deutschen, englischen oder sonstigen fremdsprachigen Übersetzungen, wobei nochmals zwischen Privatübersetzungen, Leseausgaben und wissenschaftlichen Übersetzungen sowie kirchlich approbierten, d. h. für den gottesdienstlichen Gebrauch zugelassenen, Übersetzungen zu unterscheiden ist. Vor dem Akt des Lesens steht die Auswahl der Übersetzung, in welcher man die Bibel lesen möchte. Mindestens insofern gilt, dass nicht nur der Sinn eines einzelnen Textes, sondern die Bibel als Makrotext im Akt der Rezeption je und je neu entsteht.

Hat sich damit das reformatorische Schriftprinzip, dessen Krise seit den Anfängen der historisch-kritischen Exegese konstatiert wird, endgültig erledigt?45 Bleibt es bei seiner Dekonstruktion?46 Oder besteht die Möglichkeit einer rezeptionsästhetischen Rekonstruktion, die nicht nur literaturwissenschaftlich, sondern auch theologisch überzeugt? Lässt sich dementsprechend auch die Lehre von der Inspiration der Heiligen Schrift in ihrem reformatorischen Verständnis neu erschließen, ohne den altprotestantischen Selbsttäuschungen zu erliegen? |81|

Die Einheit der Schrift lässt sich jedenfalls weder formal im Sinn einer Kanonliste – von denen es bis heute mehrere gibt – noch durch die lehramtliche Dogmatisierung eines Sinnbestandes bestimmen. Sie entsteht vielmehr immer wieder neu durch fortgesetzte Lektüre. Dabei ist zwischen der äußeren und der inneren Einheit des Kanons zu unterscheiden.

Gleichwohl behauptet die reformatorische Tradition, dass der Kanon nicht das Produkt der Kirche, die Kirche also nicht das Subjekt der Kanonbildung ist. Nur unter dieser Prämisse macht das reformatorische Schriftprinzip, das sola scriptura, wonach die Heilige Schrift allein Quelle des Glaubens und jedes kirchliche Auslegungsprivileg zurückzuweisen ist, Sinn. Inwiefern aber ist diese Behauptung unter den Bedingungen des modernen Geschichtsbewusstseins und der historisch-kritischen Forschung plausibel?

Die verschiedenen Gestalten der jüdischen Bibel bzw. des Alten Testaments sowie der christlichen Bibel mit ihrem Doppelkanon lassen sich im Sinne moderner Intertextualitätskonzepte verstehen.47 Wie Gerhard Ebeling erklärt hat, ist der biblische Kanon ebenso wie das reformatorische Schriftprinzip «in entscheidender Hinsicht nicht ein Textabgrenzungsprinzip, sondern ein hermeneutisches Prinzip»48. Nimmt man diesen Gedanken ernst, so folgt daraus nicht nur im Gespräch zwischen Christentum und Judentum, sondern auch unter den christlichen Kirchen «der Respekt für die gegenseitige Begrenzung und daher bereichernde Ergänzung, die verschiedene Textüberlieferungen und -organisationen mit sich bringen».49 Wenn jeder Kanon als eine partikulare Realisierung der Idee der Heiligen Schrift verstanden wird, die auf den Austausch mit anderen Gestalten ihrer Realisierung angewiesen ist, ist auch ein Hybrid wie der protestantische Kanon theologisch legitim. |82|

Schriftauslegung geschieht nicht nur unvermeidlich plural, sondern sie ist auch niemals voraussetzungslos, hat sie doch ihren Ort in der Kirche bzw. den einzelnen Konfessionen als Auslegungsgemeinschaften.50 Insoweit leuchtet das Postulat einer «kirchlichen Hermeneutik» ein, welches heute als «Hermeneutik des Einverständnisses»51 diskutiert wird. Einverständnis mit dem biblischen Text kann freilich bestenfalls das Resultat des Verstehensvorgangs, keinesfalls die Prämisse sein. Folglich kann es nach evangelischem Verständnis auch kein kirchliches bzw. lehramtliches Auslegungsprivileg geben, das die Pluralität des prinzipiell unabschließbaren Auslegungsprozesses steuern und domestizieren soll.

Nach reformatorischer Tradition ist die Kirche, konkret die gottesdienstliche Gemeinde, freilich nicht das Subjekt, sondern das Objekt der Auslegung. Sie ist eine Wort-Schöpfung, creatura Euangelii (Luther)52, d. h. ein Geschöpf des Evangeliums bzw. eine Schöpfung des Wortes Gottes53. Wie Luther schreibt, ist die Kirche nata ex verbo54, wobei es sich bei der Geburt der Kirche aus dem Wort Gottes nicht um einen einmaligen Vorgang in der Vergangenheit, sondern um ein beständiges Geschehen handelt. Ähnlich wie der Christenmensch nach Luther täglich aus der Taufe neu herauskriecht55, so wird auch die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden stets aufs Neue aus dem Wort geboren. Eben in diesem Sinne ist sie creatura verbi und nicht sein creator.

6. Allein durch den Glauben

Was aber ist nun im Sinne reformatorischer Theologie unter dem Glauben zu verstehen, durch den allein der Mensch gerechtfertigt wird? Gerhard |83| Ebeling bringt das Glaubensverständnis Luthers auf die knappe Formel: «Glauben ist gutes Gewissen.»56 Das gute Gewissen stützt sich nicht auf die eigenen Werke und Leistungen, die der Mensch vollbringt, sondern allein auf Gottes Werk in Jesus Christus. Es ist ein befreites Gewissen, wie überhaupt der Glaube in der Erfahrung einer neu gewonnenen Freiheit von der Sünde und für Gott und den Mitmenschen besteht.

Letztlich ist die Lehre von der bedingungslosen Annahme und Rechtfertigung des Gottlosen nichts anderes als eine Freiheitslehre. Nach reformatorischem Verständnis sind Heilsgeschehen und Heilsgeschichte eine Geschichte der Freiheit, genauer gesagt, eine Geschichte der Befreiung. Der Glaube ist das Bewusstsein einer neu gewonnenen Freiheit, zu der die Glaubenden durch Christus befreit sind (vgl. Gal 5, 1).57

Befreit zum Glauben kann der Mensch «Gott über alle Dinge fürchten, lieben und vertrauen», wie Luther in der Auslegung zum Ersten Gebot sagt.58 Am Glauben erweist sich auch das Wesen der Sünde. Sünde ist wesenhaft Unglaube, und das meint eben mangelnde Gottesfurcht und Gottesliebe, fehlendes Vertrauen zu Gott.59

Der Glaube aber ist weder ein menschliches Werk oder Vermögen noch eine Tugend im Sinne einer philosophischen Tugendlehre, sondern allein Gottes Werk und Gabe, so gewiss der Mensch selbst im Akt des Glaubens als Subjekt beteiligt ist. Luther beschreibt den Glauben in seiner Auslegung des dritten Artikels des Apostolikums als Werk des Heiligen Geistes: «Ich glaube, dass ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesus Christus, meinen Herrn, glauben oder zu ihm kommen kann; sondern der Heilige Geist hat mich durch das Evangelium berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten».60 Wie die Rechtfertigung ist also auch der Glaube als ein trinitarisches Geschehen zu begreifen, das durch Vater, Sohn und Heiligen Geist bewirkt wird.

Ebenso sagt es auch der Heidelberger Katechismus, die wichtigste Bekenntnisschrift der reformierten Kirchen, in der Antwort auf die 21. Frage, was wahrer Glaube sei: Glaube «ist nicht allein eine gewisse |84| Erkenntnis, dadurch ich alles für wahr halte, was uns Gott in seinem Wort offenbaret, sondern auch ein herzliches Vertrauen, welches der Heilige Geist durchs Evangelium in mir wirket, dass nicht allein andern, sondern auch mir Vergebung der Sünden, ewige Gerechtigkeit und Seligkeit von Gott geschenkt sei aus lauter Gnaden, allein um des Verdienstes Christi willen.»61

Das Evangelium, von dem Luther und der Heidelberger Katechismus sprechen, ist, mit Paulus gesprochen, das kērygma Iēsu Christu (vgl. Röm 16, 25). Diese Formel beinhaltet gleichermaßen einen Genetivus objectivus wie einen Genetivus subjectivus. Es handelt sich beim Kerygma Jesu Christi also nicht nur um die Verkündigung, deren Inhalt Jesus Christus ist, sondern auch um die Verkündigung, deren Urheber und Subjekt Christus ist. Eben darum gehören Wort und Glaube nach reformatorischem Verständnis unmittelbar zusammen.

Wo die Botschaft von Jesus Christus Aufnahme findet, wirkt Christus selbst. Mit Rudolf Bultmann gesprochen, beginnt das Christentum damit, dass der Verkündiger zum Verkündigten geworden ist. Dadurch, dass er verkündigt wird, spricht Christus selbst in die Gegenwart hinein.

Im Neuen Testament wird Jesus von Nazareth als das Wort Gottes bezeichnet. Er ist freilich nicht mehr unmittelbar präsent, sondern nur mittelbar durch die christliche Verkündigung, paulinisch gesprochen: durch das Kerygma. Das Kerygma ist Wort des Glaubens, auch dies in der doppelten Bedeutung des Genetivs: Es bezeugt den Glauben an Jesus Christus und ist zugleich das Medium, welches den Glauben hervorruft. In der Botschaft (nicht im Bericht!) des Glaubens, in welcher der Glaube an Jesus als den Christus Gottes bekannt wird, kommt Gott selbst zur Sprache. Gott ist also diejenige Größe, welche die Botschaft des christlichen Glaubens als vermittels ihrer selbst Glauben provozierende und als solche in Erscheinung tretende zur Sprache bringt. Solchermaßen tritt Gott als Grund des Glaubens und damit als Grund aller Wirklichkeit in Erscheinung.

Dass das «Wort des Glaubens» einerseits als Bekenntnis von Glauben, andererseits als Provokation zum Glauben zu verstehen ist, bedarf noch einer genaueren Erklärung. «Provokation» meint wörtlich «hervorrufen». Sofern das Wort des Glaubens die Weise ist, in der Gottes schöpferisches Wort vernehmbar wird, meint «hervorrufen» so viel wie «ins Sein rufen», |85| nicht etwa nur «herausfordern», wie wir das Wort «provozieren» üblicherweise übersetzen. Die Provokation des Wortes des Glaubens ist nicht nur als Forderung, d. h. als Appell zum Glauben zu verstehen. Vielmehr spricht das Wort des Glaubens «in der Weise vom Glauben, dass es ihn zuspricht und gibt, anstatt ihn nur zu fordern und abzuverlangen».62 Der neutestamentliche Glaube ist also «ein integrierender Bestandteil des Ereignisses, das er bezeugt».63

Ist die Weise, in welcher uns Gottes Wort in Menschenworten begegnet, keine andere als das Wort des Glaubens, so ist der Glaube selbst – wie von Bultmann zu lernen bleibt – als eine Weise des Verstehens zu interpretieren. Der Glaube als eigentümliche Weise des Selbstverständnisses begreift sich aber passivisch als ein von Gott Erkannt- und Verstandenwerden. Auf ein letztes Offenbarwerden des eigenen Selbst richtet sich die eschatologische Hoffnung des Paulus in 1Kor 13, 12: «Jetzt erkenne ich stückweise; dann aber werde ich erkennen, wie ich erkannt bin.» Der Glaube ist folglich nicht eine Weise aktiver Selbstbestimmung, sondern ein passives Bestimmtsein.64 Wiewohl der Glaubende im Glauben sich selbst neu versteht bzw. das gläubige Selbst sich selbst in Gott gründet, bleibt der Glaube doch ein Widerfahrnis, das sich bei aller Tätigkeit des Subjekts gerade nicht als eigenmächtige Tat, sondern nur als Gabe verstehen lässt. Von menschlicher Selbstbestimmung kann darum mit Blick auf den Glauben allenfalls so gesprochen werden, dass im Glauben das vorgängige Bestimmtsein durch Gott anerkannt und nachvollzogen wird.

Der Glaube aber bleibt nicht selbstgenügsam bei sich selbst, sondern er ist gepaart mit der Liebe zu Gott und dem Mitmenschen wie auch mit der Hoffnung. In den johanneischen Schriften des Neuen Testaments wird Gottes Wesen als Liebe und der Glaube als ein Sein in der Liebe beschrieben. Glaube und Liebe verhalten sich nach Luther zueinander wie |86| Person und Werk,65 Täter und Tat66. Der Glaube zeigt sich in der Dankbarkeit,67 die in einem gelebten Ethos praktisch wird. Er kann aber nicht darauf reduziert werden, lediglich als Motivation zum Handeln zu dienen.

Die Rechtfertigungsbotschaft setzt voraus, dass zwischen dem Handeln Gottes und demjenigen des Menschen begrifflich unterschieden wird. Wenn Luther von den Taten der Liebe als Früchten des Glaubens spricht, steht das Handeln des Menschen freilich nicht unverbunden neben dem Handeln Gottes, sondern es bezieht sich gerade auf dasjenige, was allein Gottes Werk ist. Die Rechtfertigungslehre spricht exklusiv vom gnädigen Handeln Gottes am Menschen und der Welt. Die Rede vom rechtfertigenden Handeln Gottes eröffnet ein spezifisch theologisches Verständnis von Freiheit, welche die Grundbedingung allen Handelns ist. Auf diese Weise werden sowohl der gängige Handlungsbegriff als auch ein allgemeines Verständnis von Ethik der Kritik unterzogen. Eine rechtfertigungstheologisch begründete Ethik ist, recht verstanden, nicht so sehr eine solche des Tuns als vielmehr des Lassens. In Umkehrung des Satzes aus Jak 1, 22 lautet ihr Motto, plakativ formuliert: «Seid aber Hörer des Wortes und nicht Täter allein, wodurch ihr euch selbst betrügt!»

Das Hören des Wortes Gottes weist ein in eine Ethik des Lassens, die Gott Gott und den Mitmenschen ihn selbst sein lässt, statt über ihn und die Welt eigenmächtig verfügen zu wollen.68 Es kommt eben keineswegs darauf an, mit Marx gesprochen, die Welt oder unsere Mitmenschen nach unseren Heilsvorstellungen zu verändern oder zu verbessern, sondern darauf, sie zu verschonen. Den Anderen und die Schöpfung sein zu lassen, schließt freilich das tätige Wohlwollen ein, das jedoch immer wieder in die Gefahr geraten kann, den Mitmenschen paternalistisch zu bevormunden. Eine aus der Rechtfertigung begründete Ethik ist daher immer auch eine Ethik der Selbstbegrenzung des handelnden Subjekts.

Es gilt, das Evangelium, d. h. die gute Nachricht von der Rechtfertigung des Gottlosen allein durch den Glauben, gegen seine Verkürzung auf eine bestimmte Moral zu schützen. Auch zu diesem Zweck ist das vierfache solus reformatorischer Theologie in Erinnerung zu rufen. Die |87| Rechtfertigungsbotschaft ist freilich ebenso gegen das Missverständnis zu schützen, als komme es auf das menschliche Tun und Lassen gar nicht an. Der Glaube ermutigt und befähigt gerade zur Verantwortungsübernahme vor Gott und den Menschen. Die Aufgabe einer evangelischen Ethik besteht darin, den inneren Zusammenhang von Freiheit, Liebe und Verantwortung zu verdeutlichen und für das gegenwärtige Handeln in Gesellschaft und Politik fruchtbar zu machen.