Kitabı oku: «Aleister Crowley & die westliche Esoterik»

ALEISTER CROWLEY AND THE WESTERN ESOTERICISM,

FIRST EDITION was originally published in English in 2012.

This translation is published by arrangement with

Oxford University Press.

© Oxford University Press 2012

1. Auflage August 2014

Copyright © 2013 by Edition Roter Drache für die deutsche Ausgabe.

Edition Roter Drache, Holger Kliemannel, Haufeld 1, 07407 Remda-Teichel.

edition@roterdrache.org; www.roterdrache.org

Buch- und Umschlaggestaltung: Edition Roter Drache.

Titelbild: Aleister Crowley. Handcolorierte Version eines Titelbilds von Hector

Murchison, veröffentlicht in The Equinox, Volume 1, No. 10 (London, 1913).

Abdruck mit freundlicher Genehmigung von Brady McNamara.

Übersetzung aus dem Englischen: Christine Mey.

Korrektorat: Dr. phil. Baal Müller.

Hergestellt in Deutschland.

1. digitale Auflage: Zeilenwert GmbH 2014

Alle Rechte vorbehalten.

Kein Teil dieses Buches darf in irgendeiner Form (auch auszugsweise) ohne die schriftliche Genehmigung des Verlags reproduziert, vervielfältigt oder verbreitet werden.

ISBN 978-3-944180-50-2

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Vorwort LICHT IN DEN UNTERGRUND BRINGEN

WOUTER J. HANEGRAAFF

Kapitel 1 EINLEITUNG

HENRIK BOGDAN & MARTIN P. STARR

Kapitel 2 DER HEXENMEISTER UND SEIN LEHRLING

Aleister Crowley und die magische Erkundung der edwardianischen Subjektivität

ALEX OWEN

Kapitel 3 DIE VIELFALT MAGISCHER ERFAHRUNG

Aleister Crowleys Betrachtung okkulter Praktiken

MARCO PASI

Kapitel 4 DIE GEBURT EINES NEUEN ÄONS

Dispensationalismus und Millenarismus in der thelemischen Tradition

HENRIK BOGDAN

Kapitel 5 DAS GROSSE TIER ALS TANTRISCHER HELD

Die Rolle von Yoga und Tantra in Crowleys Magick

GORDAN DJURDJEVIC

Kapitel 6 WISSEN ÜBER GENERATIONEN HINAUS

Der gesellschaftliche und literarische Hintergrund von Aleister Crowleys Magick

RICHARD KACZYNSKI

Kapitel 7 ALEISTER CROWLEY UND DIE YEZIDEN

TOBIAS CHURTON

Kapitel 8 EXTASEN DES TIERES

Phaidros’ Furores in den Riten und Schriften Aleister Crowleys

MATTHEW D. ROGERS

Kapitel 9 ALEISTER CROWLEY – EIN FREIMAURER?!

MARTIN P. STARR

Kapitel 10 „DER EINE GEDANKE, DER NICHT UNWAHR WAR“

Aleister Crowley und A. E. Waite

ROBERT A. GILBERT

Kapitel 11 DAS TIER UND DER PROPHET

Aleister Crowleys Faszination für Joseph Smith

MASSIMO INTROVIGANE

Kapitel 12 CROWLEY UND WICCA

RONALD HUTTON

Kapitel 13 DURCH DEN SPIEGEL DER HEXE

Aleister Crowleys Magick und Rosaleen Nortons Hexenkunst

KEITH RICHMOND

Kapitel 14 OKKULTE WURZELN VON SCIENTOLOGY?

L. Ron Hubbard, Aleister Crowley und die Ursprünge einer umstrittenen neuen Religion

HUGH B. URBAN

Kapitel 15 SATAN UND DAS TIER

Aleister Crowleys Einflüsse im modernen Satanismus

ASBJØRN DYRENDAL

Anhang

DIE AUTOREN

Weitere Werke

Fußnoten

Vorwort

LICHT IN DEN UNTERGRUND BRINGEN

Wouter J. Hanegraaff

Westliche Esoterik wissenschaftlich zu untersuchen, ist etwa, als würde man Psychotherapie auf die Geistesgeschichte anwenden. Die erste Voraussetzung dafür ist, sich nicht mit oberflächlichen Erscheinungen zufrieden zu geben und nicht alles für bare Münze zu nehmen, was offizielle Berichte uns erzählen, sondern neugierig gerade auf das zu sein, was sie uns nicht erzählen wollen: das Vorhandensein unterirdischer Archive oder Gewölbe der Erinnerungen, in die wir all das verbannen, was wir nicht annehmen wollen, weil es zu sehr von unserem eigenen, idealisierten Selbstbild und von den Werten abweicht, die wir hochhalten. Die deutsche Sprache kennt einen schönen Ausdruck dafür: wir sprechen vom Okkulten auch als dem Untergrund des Abendlandes.1

Diese Archive unterdrückter Erinnerungen existieren nicht nur im metaphorischen, sondern auch im wörtlichen Sinn. Gelehrte der westlichen Esoterik verbringen viel Zeit damit – so hofft man jedenfalls! –, die Primärquellen des verschmähten Wissens zu studieren und zu analysieren: Bände, die in den Regalen der Bibliotheken verstauben, weil sie niemand mehr liest, Bücher und Handschriften von Autoren, die es nie geschafft haben, in den Kanon der anerkannten akademischen Literatur aufgenommen zu werden, oder die irgendwann wieder aus diesem heraus gefallen sind, usw. Eine solche Forschung mag wie eine Jagd nach vergessenen Schätzen anmuten, und tatsächlich warten, vergraben unter dem zahlreichen Material, das die Zeit nicht überdauert hat, wahre Juwelen darauf, entdeckt zu werden; mit etwas Glück stößt man auf tief schürfende Denker und auf Texte von hoher Qualität, die niemals dem Vergessen hätten anheim fallen sollen, und die allein aufgrund des ihnen innewohnenden Wertes verdienen, wiederentdeckt zu werden. Dieses Hoffen auf spannende Entdeckungen ist wohl jedem schaffenden Historiker vertraut, doch im Fall der westlichen Esoterik geht es um mehr. Der Untergrund des Abendlandes verfügt über eine strukturelle Logik: es handelt sich keineswegs um eine zufällige Ansammlung von auf der Strecke gebliebenem Wissen, sondern um einen Speicher, dessen Inhalt die Schattenseite unserer eigenen, offiziellen Identität repräsentiert, mit der wir uns näher beschäftigen müssen, wenn wir uns selbst besser verstehen wollen.

Die kulturelle Identität des modernen Westens ruht auf zwei Säulen: einer religiösen Tradition, die sich selbst durch Bezugnahme auf die heiligen Schriften des Judentums und des Christentums definiert, und einer Tradition der Vernunft und der Wissenschaft, die auf die alten Griechen zurückgeht und in der Aufklärung sowie der modernen Wissenschaft ihre Höhepunkte erreicht hat. Verkürzt zusammengefasst, steht die erstere Tradition in ihrer Definition gegen das „Heidentum“, die letztere gegen Unvernunft und Aberglauben. Versucht man jedoch, hinter diese offizielle Darstellung zu blicken, entdeckt man, dass die historische Wirklichkeit viel komplexer und verworrener ist. Das Christentum hat in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung nicht einfach über das Heidentum triumphiert –ganz im Gegenteil: von der Zeit an, da eine Reihe früher Kirchenväter den Platonismus anerkannten, hatten Theologen und Philosophen mit einer kontinuierlichen Präsenz von Heidentum innerhalb des Christentums zu tun, nicht als eine Art fremder Wesenheit von außen, sondern als integrierter Bestandteil seines geistigen Gefüges. Nur die radikaleren Vertreter der Reformation waren mehr oder weniger erfolgreich darin, dem Christentum heidnische Spekulationen auszutreiben. Der Preis dafür war jedoch, dass dadurch ein Rationalisierungsprozess in Gang gesetzt wurde, der dazu führte, dass die Denker der Aufklärung das christliche Kind schließlich mit dem heidnischen Bade ausschütteten. Das so genannte Zeitalter der Vernunft war auch ein Zeitalter des Illuminismus, der Theosophie und anderer Formen der Esoterik, und die neuen Wissenschaftler und rationalistischen Philosophen waren sich dieser Tatsache voll bewusst. Die Aufklärung definierte ihre ureigene Identität aus ihrer Opposition gegen diese zeitgenössischen esoterischen Strömungen heraus; sie wies alles von sich, was unter Bezeichnungen wie magisch oder das Okkulte bekannt wurde: Schubladenkategorien, die alles einschlossen, was mit heidnischem Aberglauben assoziiert wurde und so erfolgreich entweder dämonisiert oder als „irrationaler Unfug“ lächerlich gemacht werden konnte. In diesem Identitätsbildungsprozess mittels polemischer Ausgrenzung wurden „heidnische“ Traditionen stillschweigend ihres traditionellen Status als Mitspieler auf dem Feld der Geschichte entkleidet und zu geschichtslosen Allgemeinbegriffen menschlichen Denkens und Verhaltens umgewandelt: statt sich mit geistigen oder religiösen Traditionen wie „Platonismus“ oder „Hermetik“ auseinanderzusetzen, sprach man nun einfach von „Unvernunft“, „Vorurteil“ oder „Dummheit“.2

Als Folge dieser Entwicklung hat die westliche Esoterik in der akademischen Vorstellung noch immer die Funktion des strukturell „anderen“ Anteils unserer kollektiven modernen Identität mit ihren christlichen Wurzeln und ihrer Hingabe an Vernunft und Wissenschaft. Sie ist wie eine schwarze Leinwand, auf die wir in leuchtenden Farben von Licht und Wahrheit die Konturen unserer Identität zeichnen können. Aus diesem Grund haben wir ein persönliches, eigennütziges Interesse daran, sie dunkel zu belassen: wenn esoterische oder okkulte Strömungen und Ideen als integrale Bestandteile der christlichen Kultur betrachtet werden, wenn deren Vertreter in der Lage sind, rational zu denken, wenn sie zu wahrhafter Wissenschaft beigetragen haben oder moderne und fortschrittliche Tendenzen sich in ihren Weltanschauungen spiegeln – und all dies ist durch moderne Forschungen zur Genüge belegt – dann beginnt sich die Leinwand zu erhellen, und es wird komplizierter, das, was „wir“ zu sein vermuten, zu entschlüsseln. Um unsere Identität davor zu bewahren, ziehen wir es vor, „das Okkulte“ an seinem Platz zu lassen: das Dunkel hat dunkel zu sein, und Licht hat Licht zu sein, und beide werden sich nie begegnen.

Es gibt wohl kaum eine Persönlichkeit, die die dunkle Seite des Okkulten auf so extreme Weise repräsentiert wie der englische Magier und Bürgerschreck Aleister Crowley. Es gibt keinen Zweifel darüber, dass er zu Lebzeiten alles daran setzte, sich als perfektes Gegenbild zur westlichen Gesellschaft und all ihrer traditionellen Werte zu positionieren. Crowley war das selbsternannte Tier aus dem Abyssus und predigte eine antichristliche Religion, die von einer heidnischen Gottheit oder einem Dämon offenbart wurde; er war der Inbegriff sexueller Perversion, der mit allen erdenklichen Formen der Unmoral experimentierte; und er war, in einer Zeit der Vernunft und des wissenschaftlichen Fortschrittes, der Verkünder seiner „Magick“, die offensichtlich darauf ausgerichtet war, sämtlichen „Aberglauben“ der Vergangenheit wiederzubeleben. Es fällt schwer, klarere Belege für das angeblich antichristliche, antirationale und antimoderne Wesen des Okkulten zu finden: wenn es im Eigeninteresse der Mehrheitsgesellschaft und ihrer Repräsentanten liegt, das Okkulte so weit wie möglich im Dunkeln zu halten, dann kann man sagen, dass Crowley dem mehr als entgegenkam.

Indem er seine Rolle des dämonischen „Anderen“ mit Perfektion spielte, bestärkte und bestätigte Crowley die etablierte Auffassung und lieferte Christen wie Rationalisten jedes Argument dafür, sich selbst weiterhin als gut und den Okkultismus als böse zu betrachten. Ironischerweise könnte die vorliegende Sammlung wissenschaftlicher Essays tiefgründigere subversive Auswirkungen zeigen als Crowleys eigene Provokationsstrategien, weil sie die schwarz-weißen Stereotype als Nennwert nicht akzeptiert, sondern Farbe und Tiefe auf die dunkle Leinwand bringt, indem vertrackte Details behandelt, eine ganze Reihe historischer Kontexte untersucht und unbequeme Fragen gestellt werden. Bei seiner ganzen Kritik an der Moderne und seiner beabsichtigten Rückkehr zu archaischen Traditionen stellt sich doch heraus, dass Crowley ein Modernist gewesen ist. Trotz all seiner Erkundung von „Magick“ und veränderten Bewusstseinszuständen entpuppt er sich als Rationalist. Und bedenkt man zum Beispiel die zutiefst biblische Sprache seiner Erfahrungsberichte in The Vision and the Voice, lässt sich sogar behaupten, dass er – bei all seiner Zurückweisung des etablierten Christentums – ein häretischer Christ gewesen ist. Kurzum: das Phänomen Crowley – womit nicht nur „das Tier“ selbst, sondern auch die lebendige Subkultur seiner Anhänger mit ihren zahlreichen Verzweigungen in Literatur, Kunst, Musik und Film gemeint ist – öffnet uns eher ein Fenster mit Sicht auf die komplexe Dialektik des Christentums, des Rationalismus und der Moderne, als dass es deren radikalen Gegensatz repräsentiert. Als solches ist es eine der extremsten Darstellungen einer Aussage, die über den Bereich der westlichen Esoterik in ihrer Gänze getroffen werden kann. Es ist ein himmelweiter Unterschied zwischen dem, wie dieses Feld, seine Vertreter und deren Anschauungen in der akademischen wie auch der populären Vorstellung gesehen werden, und wie diese im viel komplexeren Gefüge der geschichtlichen und gesellschaftlichen Realität existieren. Wenn wir dies nicht zu unterscheiden wissen, werden wir nicht nur das Okkulte auf einer grundsätzlichen Ebene falsch verstehen, sondern uns werden auch wesentliche Dimensionen moderner Kultur und Gesellschaft verborgen bleiben.

Der Leser sei gewarnt: diese Sammlung kritischer Studien kann ihn vieles lehren, doch ist sie nichts für die Kleinmütigen oder die Leichtfertigen. Er wird eingeführt in eine seltsame, oft groteske und zutiefst aufstörende Welt, in der Reisende angehalten sind, so manche ihnen wohl vertraute Vermutung in Frage zu stellen. Eine Welt, in der nichts so ist, wie es auf den ersten Blick erscheint, und wo etablierte Grenzen scheinbar nur existieren, um überschritten zu werden. Diese Exkursion in den Untergrund soll den Reisenden berühren und seine Perspektive verändern: Ist seine vertraute Welt nach seiner Rückkehr noch dieselbe, dann war er nicht mehr als ein Tourist, der von der klimatisierten Sicherheit seines Ausflugsbusses aus „die Wilden“ beobachtet. Der intelligente Leser weiß es besser: Er wird feststellen, dass wir, wenn wir auf die Schattenseite der westlichen Kultur schauen, letztendlich uns selbst anblicken.

Wouter J. Hanegraaff

Universität Amsterdam

Kapitel 1

EINLEITUNG

Henrik Bogdan & Martin P. Starr

Die erstmalige Veröffentlichung einer Sammlung von wissenschaftlichen Untersuchungen zu Aleister Crowley (1875 - 1947) bedarf einiger Erklärungen. Das Bild von Crowley, soweit in unserer vorherrschenden Kultur eines besteht, ist das eines Inbegriffs des Bösen und der Grenzübertretungen, des Vaters des zeitgenössischen Satanismus und des Verfechters jeder Art der Ausschweifung, von Sex über Drogen, bis hin – mit posthumer Unterstützung aus der Popkultur – zum Rock’n’Roll. Welchen Grund für ein zeitgenössisches akademisches Interesse liefert eine Gestalt der Gegenkultur, die eigentlich eher die Boulevardpresse beschäftigen dürfte?

Die vorliegende Sammlung von Aufsätzen verdeutlicht die Entwicklung der Vorstellungen von Crowleys Vermächtnis und seines Einflusses. Er war ein einflussreicher religiöser Synthetiker des zwanzigsten Jahrhunderts. Seine Esoterik war keine Rückkehr zu einer mittelalterlichen Weltanschauung, sondern er war, durch seine Suche nach einer Vision des Selbst, ein Vorbote der Moderne. Crowley räumte ein, dass sein schlechter Ruf als nützlicher Filter für die Leichtgläubigen diente und seine Weggefährten nahezu vollständig daran hinderte, seine Philosophie anzuerkennen. Er stand abseits und machte für seine intellektuelle Isolation eine kosmische Bestimmung geltend. Seine Mission war die eines charismatischen Propheten, der einen neuen Glauben für die Menschheit verkündete, in dessen Zentrum die absolute Freiheit des Individuums zur Selbstverwirklichung stand, ohne Rücksicht auf die Moralvorstellungen und die religiösen Beschränkungen früherer Zeiten. Die individuellen Mittel dazu waren, durch die Praxis seiner okkulten Bricolage hindurch, die er als „Magick“ bezeichnete, eine äußerst vielschichtige und sehr persönliche Kombination spiritueller Übungen aus westeuropäischen magischen Traditionen und Meditationen sowie Yogadisziplinen aus vorwiegend indischen Quellen. Dieser Reise zur Selbstbefreiung fügte Crowley noch die Kraft der Sexualität als magische Disziplin hinzu. Crowley betrachtete Sexualmagie als einfache und direkte Methode für den Anwender, seine magischen Ziele ohne das materielle Drumherum der Zeremonialmagie zu erreichen; die Macht liegt in der Absicht des Anwenders.

Doch Crowley als Verfechter einer neuen religiösen Bewegung passt nicht ganz in das verallgemeinerte Konstrukt eines charismatischen Propheten. Eher schien er in diese Position hineinzuwachsen, ohne seine frühere Weltanschauung aufzugeben. Bevor er die Rolle des Propheten eines neuen Zeitalters annahm und seine Schrift The Book of the Law (1904) veröffentlichte, die „nicht um einen Buchstaben“ verändert werden könne, versuchte er als Student an der Universität, die Philosophie und die empirische Wissenschaft zu durchdringen. Als Reaktion auf den fundamentalistischen Glauben, der seine Kindheit prägte und auf angeblicher Irrtumsfreiheit der Bibel basierte, trieb es ihn, nach religiösen Wahrheiten zu suchen, die sich im Sinne der Wissenschaft und der Philosophie begründen ließen, mit der er sich anfangs in Cambridge befasste. Crowleys bedeutender Beitrag zur westlichen Esoterik bestand in seinem Bestreben, seine im Wesentlichen religiöse Annäherung an die Realität mit Elementen philosophischer und empirischer Skepsis zu legitimieren.1 Sein erster kritischer Interpret, J. F. C. Fuller, beschrieb Crowleys philosophische Position als „Crowleyanismus: oder, in anderen Worten, je nach Verständnis des Lesers: pyrrhonischer Zoroastrismus, pyrrhonischer Mystizismus, skeptischer Transzendentalismus, skeptische Theurgie, skeptische Energie, wissenschaftlicher Illuminismus, oder was du willst: denn kurz gesagt, ist es die bewusste Gemeinschaft mit Gott auf Seiten eines Atheisten, eine Überschreitung des Verstandes durch die Skepsis des Werkzeuges, und die Beschränkung der Skepsis durch das direkte Bewusstsein des Absoluten“.2 In Crowleys Augen hatte die zeitgenössische Wissenschaft wie auch die Offenbarungsreligion aufgrund der ihnen innewohnenden methodischen Begrenzungen darin versagt, ihre eigenen Fragen zu beantworten. Die ultimativen Wahrheiten waren nur in einer Vereinigung ihrer erkenntnistheoretischen Stärken zu finden. Als Leitgedanken seiner okkulten Zeitschrift The Equinox wählte Crowley „die Methode der Wissenschaft, das Ziel der Religion“. Magick war der dritte Weg.

Die Entwicklung von Crowleys Theorie und Praxis ist eng mit seiner individuellen Persönlichkeit verbunden. Obwohl über ihn viele ausführliche Biographien verfasst wurden3 und trotz der vielfältigen Details, die über sein Leben niedergeschrieben wurden, scheint die Sicht auf die Strömungen, die maßgeblich die Entwicklung seiner intellektuellen und spirituellen Positionen beeinflusst haben, verdunkelt zu sein. Crowley kam 1875 in einer wohlhabenden Familie im viktorianischen England zur Welt. Diese unterschied sich von der Mehrheitsgesellschaft durch ihr Bekenntnis zur exklusiven Bruderschaft der Plymouth Brethren, einer „evangelikalen christlichen Erneuerungsbewegung. Die anspruchsvolle religiöse Praxis, gepaart mit einer rigiden Moral (und offensichtlicher Scheinheiligkeit) der Plymouth Brethren nährte in dem heranwachsenden Crowley eine gewisse Anomie. Er rebellierte, und im Prozess der Loslösung von seiner Familie setzte er sich deren Gott entgegen. Sein Vorbild war das „Große Tier“ der Offenbarung, ein Quellentext in der historisch-grammatischen Bibelinterpretation der Plymouth Brethren. John Nelson Darby, eine zentrale Figur der Bewegung, entwickelte eine prämillenaristische, dispensationalistische Theologie, deren Konstrukte Crowleys Weltsicht formte. Der Dispensionalismus versteht die biblische Geschichte als eine Reihe von Zeitaltern, in denen immer wieder Bündnisse zwischen Gott und seinem Volk geschlossen werden. Und der Prämillenarismus weist auf eine glückselige Zukunft, in welcher Gottes Herrschaft auf Erden durch die Wiederkunft Christi etabliert wird. Für Crowley war klar, dass die bequeme Welt, in die er hineingeboren war, vom Schicksal dazu bestimmt war, von einem Messias gestürzt zu werden.

Crowley besuchte die Universität Cambridge, doch schloss er sein Studium nicht ab, weil er eine Offenbarung hatte, nach welcher er sich der Religion hingeben solle. Die Art seiner Hingabe war von Anfang an auf zwei Ziele gerichtet: Sex und Esoterik. In ersterem brauchte er keinen Unterricht, doch um 1898 kam er zum Hermetic Order of the Golden Dawn (GD), der eine anscheinend authentische Unterweisung in westlicher Esoterik bot und den initiatischem Zugang zum wahren, unsichtbaren Orden der Rosenkreuzer darstellte. Seine Mitwirkung beim GD war kurzlebig, da der Orden in London aufgrund interner Streitigkeiten um die Legitimität historischer Ansprüche und die daraus abgeleitete Autorität eines seiner Gründer, S. L. Mathers, zersplitterte. Die hierarchische Initiationsstruktur des GD, die auf der Struktur des kabbalistischen Lebensbaumes basierte, und seine Synthese mit der westlichen Esoterik sollten bleibenden Einfluss auf Crowley behalten.

Weil er anscheinend die „Verborgene Kirche des Heiligen Grals“ im GD nicht verkörpert fand, wandte sich Crowley gen Osten und entdeckte Yoga und den Buddhismus in Indien und Burma. Mystizismus als solcher hatte nicht auf dem Lehrplan des GD gestanden. Crowley gelangte zu der Erkenntnis, dass das Konzentrationstraining durch Yogaübungen eine nützliche Hilfe zu den zeremoniellen Methoden der Esoterik des Westens sein könne.

Das, was Crowley als den Bruch mit seiner Vergangenheit beschrieb, ereignete sich 1904. Er praktizierte gerade zeremonialmagische Anrufungen mit seiner Frau, die (wie Crowley erzählt), plötzlich konstatierte, der ägyptische Gott Horus würde auf ihn warten. Er folgte ihren rituellen Anweisungen und empfing, so behauptete er, einen direkt von einer Stimme gesprochenen Text, The Book of the Law (Das Buch des Gesetzes), eine Offenbarung eines neuen Zeitalters, in der er, Crowley, in seiner Rolle als das „Große Tier“ der Prophet sei. Das vergangene Zeitalter des Osiris, das sich in patriarchalischen Religionen und Gesellschaften gezeigt habe, solle durch das neue Zeitalter des Horus ersetzt werden, des göttlichen Kindes, einer Erscheinung individueller Freiheit. Das griechische Wort thelema (Wille) war das „Wort“ des „Gesetzes“ des Äons des Horus, verborgen in seinem nur dem Anschein nach antinomischen Diktum „Tu was du willst“.

Crowley konnte die charismatische Autorität, die er durch The Book of the Law erlangte, nicht sofort in ihrer Gänze annehmen. Sein Gefühl, dass seine Offenbarung ihn an die Spitze der spirituellen Hierarchie setzte, die S. L. Mathers hinterlassen hatte, ließ ihn 1909 erst den A ∴ A ∴ gründen; dieser Orden verband die Zeremonialmagie des GD mit den östlichen Praktiken, die er erlernt hatte, und war hierarchisch nach einem Meister-Schüler-Modell strukturiert. Er veröffentlichte die Lehren des Ordens in The Equinox (1909 - 1913), einer halbjährlich erscheinenden Zeitschrift. Mathers verklagte Crowley, weil dieser Rituale des inneren „Rosenkreuzer“-Ordens des GD in The Equinox veröffentlicht hatte; die öffentliche Aufmerksamkeit führte schließlich dazu, dass Crowley die Führungsrolle in einer anderen neu-rosenkreuzerischen Gruppierung, dem Ordo Templi Orientis (O.T.O.), übernahm, einer gemischten maurerischen Gruppe, in deren Zentrum ein streng gehütetes Geheimnis stand: die Theorie und Praxis der Sexualmagie. Als das Jahr 1913 herannahte und Crowley in die Vereinigten Staaten abreiste, hatte er zwei miteinander vernetzte esoterische Bewegungen unter seiner Leitung, die er nach für nach zu Vehikeln machte, die seine Offenbarung von Thelema und dem Äon des Horus transportieren sollten. Beide Gruppen hatten, wie der GD, kleine Mitgliederzahlen. Anders als Mathers, der W. B. Yeats zu seinen Kollegen zählte, zog Crowley hauptsächlich Anhänger von geringem kulturellen oder gesellschaftlichen Einfluss an.

Der Erste Weltkrieg hielt Crowley in den Vereinigten Staaten fest, von wo aus er die kleinen Gruppen seiner Anhänger in Kanada, Großbritannien, Südafrika und Australien führte. Die Bewegungen gediehen nicht, und Crowley, der für seine Bücher keinen Markt fand, reiste in Europa und Nordafrika herum, von einer Düsternis umgeben, die nur einmal kurz von der Furore durchbrochen wurde, die die Veröffentlichung seines Schlüsselromans The Diary of a Drug Fiend (1922) begleitete. Sein Lehrwerk Magick in Theory and Practice (1930) fand wenig Verbreitung; andere okkulte Texte veröffentlichte er privat in kleinen Auflagen hauptsächlich für seine Schüler. Sein letztes großes Werk, The Book of Thoth (1944), war seine Auslegung des Tarot anhand der Karten, die unter seiner Anleitung angefertigt wurden. Als Crowley 1947 im englischen Hastings starb, wurde sein Leben in amerikanischen Nachrichtenmagazinen wie Times und Newsweek als das eines exzentrischen religiösen Außenseiters dargestellt; dieser Ruf sollte ihm für Jahrzehnte anhaften.

Gegen Ende der 1960er und Anfang der 1970er Jahre erfuhr das Interesse an Crowley eine Wiederbelebung, und viele seiner Werke, die jahrzehntelang vergriffen waren, wurden neu aufgelegt. Zwei ehemalige Sekretäre Crowleys wirkten entscheidend an diesen verlegerischen Unternehmungen mit: Israel Regardie in den Vereinigten Staaten und Kenneth Grant in England. Regardie, der von 1928 bis 1932 Crowleys Sekretär gewesen ist, war ein erfolgreicher Autor und von zentraler Bedeutung für das Wiederauftauchen des GD. Außer seiner Crowley-Biographie The Eye in the Triangle (1970) war Regardie Herausgeber von Crowleys AHA (1969), The Vision and the Voice (1972), The Holy Books of Thelema (1972), Book Four (1972), Magick without Tears (1973), The Quabalah of Aleister Crowley (1973), The Law Is for All (1975), und Gems from “The Equinox” (1974), einem gewaltigen Buch, das den Großteil der magischen und mystischen Schriften des ersten Bandes von The Equinox beinhaltet. Grant, der 1944 für eine Weile als Crowleys Sekretär tätig war, gab zusammen mit John Symonds, der Crowleys literarischen Nachlass verwaltete, eine Anzahl von Crowleys Büchern heraus, darunter The Confessions of Aleister Crowley (1969), The Magical Record of the Beast 666 (1972), The Diary of a Drug Fiend (1972), Moonchild (1972), Magick (1973), Magical and Philosophical Comments on „The Book of the Law“ (1974) und The Complete Astrological Writings (1974), und schrieb mit ihm eine Einführung zu The Heart of the Master (1973). Während dieser Zeit begann Grant auch, seine sogenannte Typhonische Trilogie zu veröffentlichen, die 1972 mit The Magical Revival ihren Anfang nahm und dreißig Jahre später mit The Ninth Arch (2002) vervollständigt wurde.

Crowleys Schriften über Magick, Mystik, Sexualität und Drogen trafen den Zeitgeist, und Crowley wurde bald zu einer Art antinomischer Ikone der Gegenkultur und der Flower-Power-Generation. Tatsächlich integrierten die Beatles ihn in das Coverbild ihres Albums Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967), wo er als Zweiter von links in der hinteren Reihe zu sehen ist, und Led Zeppelin beschrifteten das Vinyl des Albums Led Zeppelin III (1970) mit Crowleys Leitspruch „Do what thou wilt“, während David Bowie in dem Stück „Quicksand“ auf seinem Album Hunky Dory (1971) sang: „I’m closer to the Golden Dawn/​Immersed in Crowley’s uniform/​Of imagery“. Die wachsende Zahl von gedruckten Büchern Crowleys fiel mit einem Wiederaufleben thelemitischer Organisationen zusammen. Manche dieser Gruppen waren recht klein und nur für wenige Jahre aktiv, wie z. B. die Solar Lodge, die während der späten 60er Jahre in den Vereinigten Staaten aktiv war, während andere sich fest in der Esoterikszene etablierten. Die größte dieser Gruppen ist der Ordo Templi Orientis, der um 1969 in Kalifornien von einer Anzahl von O.T.O.-Mitgliedern aus früherer Zeit unter der Leitung von Grady Louis McMurtry reaktiviert wurde, der den Titel des Kalifen übernahm. McMurtrys Autorität wurde jedoch von dem brasilianischen Thelemiten Marcelo Motta und seiner Gesellschaft Ordo Templi Orientis herausgefordert. 1985 entschied ein kalifornisches Gericht zugunsten McMurtrys; seitdem hat sich der O.T.O. als internationale Organisation mit ein paar Tausend Mitgliedern weltweit etabliert. In den frühen 1970ern formierte sich unter Führung von Kenneth Grant das, was man auch als Typhonischen O.T.O. (heute Typhonischer Orden genannt) bezeichnet, der um 1973 erstmals öffentlich bekannt wurde.

Dennoch liegt die Bedeutung Crowleys als Forschungsfeld weniger in seiner Rezeption in der gegenkulturellen Bewegung und der Popkultur oder in den verschiedenen neuen thelemitischen Bewegungen, als vielmehr in seiner Funktion als Beispiel für den religiösen Wandel in der westlichen Kultur. Nicht allein, dass seine esoterischen Schriften als Paradebeispiel für das betrachtet werden können, was Wouter Hanegraaff als „säkularisierte Esoterik“ beschrieben hat, sondern die Untersuchungen zeigen auch – was vielleicht noch wichtiger ist –, dass Crowley auf mancherlei Weise Diskurse der Moderne und zeitgenössischer Spiritualität in seinem Werken verarbeitet hat. Tatsächlich war Crowley ein Vorbote dessen, was Paul Heelas als „Sakralisierung des Selbst“ bezeichnet hat. Dieses Thema behandelt Alex Owen im zweiten Kapitel „Der Hexenmeister und sein Lehrling: Aleister Crowley und die magische Erkundung der edwardianischen Subjektivität“, in dem sie Crowleys magisches Werk vor dem Hintergrund des Okkultismus der Jahrhundertwende kontextualisiert und dabei argumentiert, dass Crowleys Magie ein modernes Selbstgefühl artikuliert. Owen interpretiert die magische Erkundung von John Dees „Aethyr“, die Crowley 1909 in Algier mit seinem Schüler Victor Neuburg vorgenommen hat, als einen Versuch, die Konsequenzen der Subjektivität vollkommen zu verstehen. Auch wenn Crowley als ein Erneuerer magischer Praxis betrachtet werden kann, entwickelten sich seine Vorstellungen von Magie nicht in einer hermetisch abgeriegelten Umgebung; vielmehr reflektieren sie das Umfeld, in welchem er lebte. Crowley war im Großen und Ganzen ein Bastler, der eine Synthese aus magischen, mystischen, spirituellen und philosophischen Vorstellungen und Praktiken geschaffen hat. Im dritten Kapitel „Die Vielfalt magischer Erfahrung: Aleister Crowleys Sicht der okkulten Praxis“ setzt Marco Pasi die Schwerpunkte auf zwei Aspekte in Crowleys esoterischem Wirken – Magie und Yoga – und erörtert, wie Crowley das Verständnis und die erkenntnistheoretische Interpretation der okkulten Praxis transformiert hat. Pasi führt an, dass Crowleys Sicht der Magie auf der einen und Thelema auf der anderen Seite ein Paradoxon innewohnt. In seinem Bestreben, die Magie mittels Psychologisierung und Naturalisierung zu modernisieren, verstand er Götter, Dämonen und andere Wesenheiten als Teile der Psyche (das Unbewusste oft mit einbezogen). Crowley interpretierte die Vorstellung vom „Wissen um und der Konversation mit dem Heiligen Schutzengel“, die sowohl für den Hermetic Order of the Golden Dawn als auch für Crowleys A ∴ A ∴ im Zentrum der mystischen Erfahrungen stand, als eine Vereinigung mit dem unbewussten Teil des Geistes. Das Problem für Crowley war, dass er geltend machte, der Prophet einer neuen Religion – Thelema – zu sein, die ihm 1904 von einer Wesenheit namens Aiwass offenbart worden sei, die er später als seinen eigenen heiligen Schutzengel identifizierte. Als Verkünder einer neuen Religion und eines neuen Glaubenssystems für die Menschheit gehört Aiwass in das Reich der spirituellen Wirklichkeit, statt nur ein Aspekt aus Crowleys Unbewusstem zu sein.

Im vierten Kapitel „Die Geburt eines neuen Äons: Dispensationalismus und Millenarismus in der thelemischen Tradition“ befasst sich Henrik Bogdan mit dem apokalyptischen und millenaristischen Geschichtsverständnis in der thelemischen Tradition, wie es in Crowleys Schriften beschrieben wird, vor allem in seinen eigenen Kommentaren zu The Book of the Law. Bogdan führt aus, dass das millenaristische thelemische Geschichtsbild trotz der dezidiert antichristlichen Natur Thelemas tatsächlich sowohl in einem westlich-esoterischen Verständnis der biblischen Apokalyptik wurzelt wie auch im Dispensationalismus John Nelson Darbys (1800 - 1882).

Die Rolle des Yoga – und Tantra – untersucht Gordan Djurdjevic im fünften Kapitel „Das Große Tier als tantrischer Held“. Djurdjevic erläutert, dass Crowleys magische Praktiken verständlicher werden, wenn man sie vor dem Hintergrund von Yoga und Tantra betrachtet, vor allem die verborgenen Aspekte und Kräfte des menschlichen Körpers nach dem Verständnis der tantrischen Theorie (d. h. Chakras und die Kundalini) und den spirituellen Tantratechniken des „Abstiegs“ und der „Überschreitung“. Anhand letzterer Techniken kann man die spirituelle Krise – oder Initiation, je nach Betrachtungsweise – nachvollziehen, die Crowley 1920 - 1923 in der Abtei von Thelema in Cefalù durchlief.

Crowleys Verständnis von Sexualität als Mittel spiritueller Befreiung und Erleuchtung war dennoch nicht auf tantrische Theorien und Praktiken begrenzt. Im sechsten Kapitel „Wissen über Generationen hinaus: Der gesellschaftliche und literarische Hintergrund von Aleister Crowleys Magick“ geht Richard Kaczinsky den verschiedenen westlichen Quellen nach, aus denen Crowley sein magisches System zusammensetzte. Einen Großteil davon nimmt die umfangreiche zeitgenössische Literatur über Sexkulte, Phallizismus und die Anbetung der Sonne ein. Autoren wie Richard Payne Knight und Hargrave Jennings betrachteten den phallischen Sonnenkult als wahren Ursprung aller Weltreligionen. Laut Kaczynski griff Crowley diese Vorstellungen auf und integrierte sie in sein eigenes magisches und religiöses Weltbild, beispielsweise in gewisse Passagen seiner Gnostischen Messe, die er 1913 schrieb. Crowley räumte freimütig ein, dass er von verschiedenen religiösen Traditionen beeinflusst war, und oft griff er auf seine beachtlichen Kenntnisse der vergleichenden Religionswissenschaft zurück, um Praktiken und Vorstellungen seiner eigenen magischen und religiösen Weltanschauung zu erklären und zu verdeutlichen. Ein kurioses Beispiel dafür ist seine Äußerung, dass Thelema mit der sumerischen Tradition verbunden sei, und dass Aiwass, der „Autor“ des Book of the Law, den ältesten Namen der Jesiden trug. Diese Aussagen bilden die Grundlage für Tobias Churton, der im siebten Kapitel „Aleister Crowley und die Jesiden“ Vergleiche zwischen The Book of the Law und dem Jesidentum zieht. Crowleys offensichtliche Faszination für heidnische, vorchristliche religiöse Traditionen war nicht auf die Literatur über Phalluskulte beschränkt; er las auch eine ganze Reihe von Klassikern, auf die er sich in seinen Schriften immer wieder bezog. Matthew D. Rogers hat im achten Kapitel einen speziellen Fall klassischer Literatur herausgegriffen: „Extasen des Tieres: Phaidros’ Furores in den Riten und Schriften Aleister Crowleys“. Nach Rogers lässt sich die Einteilung der Furores oder „Ekstasen“ von Platons Phaidros, mitsamt den Ausarbeitungen späterer Platoniker und Neuplatoniker wie Marsilio Ficino, in Crowleys Werk nachvollziehen, vor allem in seinem Artikel „Energized Enthusiasm“ (etwa: energiegeladene Begeisterung), der eine wichtige Quelle ist, um Crowleys Auffassung von Sexualmagie zu verstehen.

Crowleys formelle Einführung in die Mysterien der Sexualmagie fand 1912 statt, als er dem gemischten deutschen Freimaurerorden Ordo Templi Orientis beitrat. Die frühe Geschichte des O.T.O. ist nur unzureichend erforscht, doch die vorliegenden Fakten deuten darauf hin, dass der Orden eine Erfindung des deutschen Freimaurers, Okkultisten und früheren Theosophen Theodor Reuss gewesen ist. Auch wenn Reuss behauptete, dass der Orden 1905 von Karl Kellner gegründet wurde, ist es – aufgrund einer Urkunde, die John Yarker Reuss 1902 für den Ancient and Primitive Rite of Freemasonery ausgestellt hat – wahrscheinlicher, dass der Orden sukzessive entstand, vielleicht erst 1912. Dieser Ritus, ein kurzlebiger Konkurrent des englischen Ancient and Accepted Rite, wurde im letzten Viertel des neunzehnten Jahrhunderts von Yarker und seinen Kollegen unterstützt. Crowley, der 1910 dem Ancient and Primitive Rite beitrat, hatte ein ambivalentes Verhältnis zur Freimaurerei: während er die konservative (oder „reguläre“) Freimaurerei ständig kritisierte und ins Lächerliche zog, strebte er gleichzeitig danach, von ihr anerkannt zu werden. Tatsächlich versuchte er in seiner Zeit in den Vereinigten Staaten während des Ersten Weltkriegs, Kontrolle über die Freimaurerei zu erlangen. Im neunten Kapitel „Aleister Crowley – Freimaurer?“ untersucht Martin P. Starr Crowleys Kontakte zur Freimaurerei, wobei es ihm gelingt, die vielen Mythen, die sich um Crowley und die Freimaurerei ranken, von den Fakten zu trennen. Man kann sagen, dass Crowleys ambivalentes Verhältnis zur Freimaurerei gewissermaßen eine Parallele zu seinem eigenen inneren Konflikt darstellt: dem Widerspruch zwischen dem großen Magier und Propheten, dem Großen Wilden Tier 666 auf der einen Seite, und dem respektablen britischen Gentleman auf der anderen.

Die unerreichbare Anerkennung erstrebte Crowley während seines gesamten Erwachsenenlebens, und es scheint, dass einer der Gründe für seinen Wunsch, von der „regulären“ Freimaurerei anerkannt zu werden, darin bestand, dass ihm dadurch die Türen zur etablierten britischen Gesellschaft geöffnet würden. Die Kombination aus Okkultismus, Geheimgesellschaften, Freimaurerei und Statusdenken war zu Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts gar nicht so weit hergeholt, wie es scheinen mag. Tatsächlich hatte es ein Zeitgenosse Crowleys, der erfolgreiche Autor Arthur Edward Waite, anscheinend geschafft, mit einer solchen Kombination allgemeine Anerkennung zu erreichen, und möglicherweise war das einer der Gründe, warum Crowley ihn nicht mochte. Im zehnten Kapitel „’Der eine Gedanke, der nicht unwahr war’: Aleister Crowley und A. E. Waite“, erzählt Robert A. Gilbert, wie Crowley 1898 an A. E. Waite schrieb und ihn nach Informationen über eine „Verborgene Kirche“ fragte, die Waite in The Book of Black Magic and of Pacts (1898) erwähnt hatte – doch aus irgendeinem Grunde wurde Crowley später feindselig gegenüber Waite und fuhr zahlreiche öffentliche Attacken gegen ihn; oft, indem er sich über den „pompösen“ Stil und die obskure Grammatik in Waites Schriften lustig machte. Der vielleicht humorvollste Angriff auf Waite findet sich in Crowleys Roman Moonchild (1929), in dem Waite nur oberflächlich getarnt als ein Spitzbube namens Arthwaite auftaucht. Moonchild wurde ursprünglich 1917 geschrieben und enthält nicht nur Bezüge auf viele zeitgenössische Okkultisten und Bekannte Crowleys, sondern auch – wie Massimo Introvigne im elften Kapitel „Das Tier und der Prophet“ ausführt – auf so unerwartete Persönlichkeiten wie Joseph Smith, den Begründer des Mormonentums. Die Bezugnahme auf Joseph Smith war jedoch kein bloßer Zufall, vielmehr zeigt sie Crowleys tief sitzende Faszination für Smith, die von seiner Lektüre von Sir Richard Francis Burton herrührte, vor allem von dessen Buch The City of the Saints, and across the Rocky Mountains to California (1896). Introvigne versucht, diese Faszination zu erklären, und zeigt einige äußere Ähnlichkeiten zwischen Crowley und Smith auf; des Weiteren analysiert er, wie seine Untersuchungsergebnisse durch die Haltung zeitgenössischer neuer magischer Bewegungen gegenüber Joseph Smith bestätigt werden.

Als führende Figur der Magie und des Okkultismus des zwanzigsten Jahrhunderts hat Crowley – direkt oder indirekt – die Mehrzahl aller zeitgenössischen „neuen magischen Bewegungen“ (um eine Bezeichnung aus Introvignes Kapitel zu gebrauchen) beeinflusst. Während die thelemische Bewegung – und die verschiedenen thelemischen Organisationen – heute vielleicht zusammen wenige tausend Mitglieder zählen, reicht Crowleys Einfluss auf die zeitgenössische Esoterik weit über die thelemischen Organisationen hinaus. Die vielleicht größte Strömung ist das moderne Hexenwesen oder auch Wicca, das Ronald Hutton im zwölften Kapitel „Crowley und Wicca“ behandelt. Auch wenn häufig angegeben wird, dass Gerald Gardner, der allgemein als Begründer des modernen Hexenwesens gilt, Crowley persönlich gekannt hat und initiiertes Mitglied des O.T.O. gewesen ist, bleibt die genaue Rolle Crowleys bezüglich der Ursprünge der Wicca-Bewegung, so Hutton, ungewiss und zutiefst umstritten. Hutton geht der Sache auf den Grund und untersucht eingehend die Verbindung zwischen Crowley und Gardner und der frühen Geschichte der Wicca-Bewegung; er zeigt, wieviel die Wicca anfangs Crowleys Schriften entnommen haben und wie dieser Einfluß später heruntergespielt wurde. Des Weiteren führt Hutton aus, dass Crowley, neben Gardner selbst, den „wichtigsten singulär identifizierbaren Einfluss“ auf das Hexenwesen Anfang der 1950er Jahre ausgeübt hat. Der Einfluss Crowleys auf die Wicca-Bewegung kann in dem Sinne als unmittelbar betrachtet werden, da Gardner Crowley persönlich kannte und für kurze Zeit nach Crowleys Tod in die kleine thelemische Bewegung in England involviert war. Dennoch finden wir Crowleys Einfluss auch indirekt in der Hexenkunst der australischen Künstlerin Rosaleen Norton wieder. Norton stand nicht allein in dem Ruf, Australiens am meisten verfolgte Künstlerin zu sein, sondern begründete auch ein eigentümliches esoterisches System, das sie selbst als Hexenkunst bezeichnete, wie Keith Richmond im dreizehnten Kapitel „Im Spiegel der Hexe: Aleister Crowleys Magick und Rosaleen Nortons Hexenkunst“ darlegt. Obwohl Norton mit Gardner korrespondierte, kreierte sie eine eigenwillige Form der Hexenkunst, in die sie nur eine kleine Anzahl von Personen einweihte. Norton war niemals Thelemitin oder Anhängerin von Crowley, doch Richmond zeigt, dass die Bezüge auf Crowley in Nortons Schriften die auf jeden anderen einzelnen Okkultisten zahlenmäßig bei weitem übertreffen und dass Crowley mächtigen Einfluss auf sie hatte.

Im vierzehnten Kapitel über „Die okkulten Wurzeln von Scientology“ untersucht Hugh B. Urban, inwieweit eine der umstrittensten neureligiösen Bewegungen unserer Zeit von Crowleys Werken beeinflusst ist. Das Bindeglied zwischen Crowley und dem Scientology-Gründer L. Ron Hubbard ist John W. Parsons, der Meister der einzigen Loge des O.T.O., die während des Zweiten Weltkrieges tätig war. 1946 führten Parsons und Hubbard gemeinsam eine Reihe magischer Zeremonien durch, die sie Babalon Working nannten, doch die magische Partnerschaft endete noch im selben Jahr, als Parsons Hubbard bezichtigte, ihm Geld gestohlen und seine Freundin abspenstig gemacht zu haben. Obwohl Hubbard und Parsons nur kurze Zeit miteinander zu tun hatten, so Urban, geben die Verbindungen zu Crowley nicht nur wichtigen Aufschluss über die Ursprünge von Scientology, sondern auch in Bezug auf die amerikanische Spiritualität der 1950er Jahre, die durch eine „vielschichtige Mischung aus Okkultismus, Magie, Science Fiction und die Sehnsucht nach etwas radikal Neuem“ gekennzeichnet war. Wohl weniger überraschend, als es bei Scientology der Fall ist, sind Crowleys Einflüsse auf den modernen Satanismus. Auch, wenn Crowley sich selbst mit dem Großen Tier 666 identifizierte und zeitlebens als Satanist gebrandmarkt wurde, ist wenig in seinen Werken erkennbar, das wirklich als „satanisch“, geschweige denn als „Satanismus“, angesehen werden kann, wie Asbjørn Dyrendal im fünfzehnten Kapitel „Satan und das Tier: Crowleys Einfluss auf den modernen Satanismus“ ausführt. Dyrendal lenkt dabei den Fokus auf Anton La Vey und Michael Aquino und erörtert kritisch, wie der moderne Satanismus Aspekte von Crowleys Esoterik übernommen hat. Zusammengefasst zeigen die Beispiele des modernen Hexenwesens, der Scientology und des Satanismus, dass Crowleys Einfluss auf die Spiritualität des Westens bis in die heutige Zeit andauert und dass er jetzt, da wir in das einundzwanzigste Jahrhundert eingetreten sind, populärer zu sein scheint denn je. Wie bedeutend Crowley für die westliche Kultur ist, verdeutlicht eine Umfrage nach den „100 größten Briten“, die der BBC 2002 durchführte und in welcher Crowley mit über 300.000 Stimmen den dreiundsiebzigsten Platz belegte, noch vor Autoren wie Geoffrey Chaucer (Platz 81) und J.R.R. Tolkien (Platz 92).

Kapitel 2

Der Hexenmeister und sein Lehrling

ALEISTER CROWLEY UND DIE MAGISCHE ERKUNDUNG DER EDWARDIANISCHEN SUBJEKTIVITÄT

Alex Owen

Gegen Ende 1909 unternahmen zwei Engländer, Sprösslinge des wohlhabenden Bürgertums, eine Reise nach Algerien. Aleister Crowley, den man später als „bösesten Mann der Welt“ bezeichnen sollte, war Anfang dreißig; sein Begleiter, Victor Neuburg, hatte gerade sein Studium in Cambridge abgeschlossen. Sie hatten gesagt, es solle eine Vergnügungsreise sein. Crowley, ein weit gereister und erfahrener Bergsteiger und Großwildjäger, liebte Nordafrika und hatte persönliche Gründe, nicht in England zu sein. Neuburg hatte in der Angelegenheit wahrscheinlich wenig zu sagen. Jung an Jahren, verträumt und von mystischer Wesensart, und voller Ehrfurcht für einen Mann, den er gleichermaßen liebte wie bewunderte, neigte Neuburg dazu, Crowleys Vorhaben ohne zu zögern zuzustimmen. Doch es gab noch einen weiteren wichtigen Grund für Neuburgs stillen Gehorsam. Er war Crowleys Chela, ein eingeweihter Novize des Ordens des Silbernen Sterns, den Crowley zwei Jahre zuvor gegründet hatte. Als solcher hatte Neuburg Crowley, seinem Meister, den er liebevoll auch „heiliger Guru“ nannte, einen Gehorsamsschwur geleistet, und er hatte gelernt, dass Crowleys Wort in vielem, was sein Leben betraf, nun Gesetz für ihn war. Auf Crowleys Betreiben hatten sich die beiden Männer auf den Weg in die nordafrikanische Wüste gemacht, erst mit der Bahn, später zu Fuß, in den Südwesten von Algerien. Crowley hatte beschlossen, dort eine Reihe magischer Zeremonien durchzuführen, die der Beginn seiner Ausgestaltung sexualmagischer Techniken sein würden. In diesem Fall verband er die Durchführung fortgeschrittener Ritualmagie mit homosexuellen Handlungen. Diese Episode – außergewöhnlich und erschreckend als Erfahrung, tief greifend in der Wirkung und für mich ein entscheidendes Argument, die magische Praxis als eine befangene Erkundung der Innerlichkeit zu betrachten – bildet den Schwerpunkt dieses Kapitels.

Magie, oder genauer ausgedrückt: Ritual- oder Zeremonialmagie, hat eine lange und erhabene Geschichte in Westeuropa. In engem Zusammenhang mit dem Mittelalter und der frühen Neuzeit wurde die Ritualmagie gewöhnlich in Verbindung mit gelehrten Eliten stehend gesehen. Als Theorie und Praxis vom Zugang zu und der Kommunikation mit machtvollen, zugleich jedoch unsichtbaren natürlichen oder universellen Kräften verstanden, war die Ritualmagie ausnahmslos eine okkulte oder geheime Angelegenheit. Magische Verfahren wurden Grimoires anvertraut, Lehrwerken der Ritualmagie, die wie kostbare Juwelen der magischen Tradition eifersüchtig bewacht wurden. Diese Tradition, von der oft angenommen wurde, dass es sich dabei nur noch um ein archaisches Relikt aus grauen Vorzeiten handelt, das für die moderne Zeit kaum von Relevanz sei, überlebte unbeschadet bis in das neunzehnte Jahrhundert hinein und wurde dann, durch die Veröffentlichung klassischer Grimoires in englischer Übersetzung, als Studienfach zugänglicher gemacht. Francis Barretts The Magus (London 1801) war ein bahnbrechender Text, und um die Mitte des Jahrhunderts hatten sich mehrere Gruppen formiert mit dem erklärten Ziel, die magischen Künste zu studieren. Statt in der Neuzeit zu verschwinden, wurde die Ritualmagie zu einem wesentlichen, wenn auch verborgenen Bestandteil des Wiederauflebens des Okkultismus im neunzehnten Jahrhundert.1

Die allgemeine Faszination für das Okkulte war ein markanter, wenn auch bis heute wenig verstandener Aspekt der viktorianischen Gesellschaft und Kultur.2 Mitte bis Ende des neunzehnten Jahrhunderts kamen der Spiritualismus und die Theosophie auf, die zusammen mehrere Tausend Anhänger hatten, und es entstanden verschiedene kleine Gruppen, die ihr Wirken den verschiedenen Formen westlicher und östlicher Geheimlehren widmeten. Der Okkultismus entfaltete breite Wirkung, was sich vielleicht am besten am Erfolg „okkulter“ Romane, wie zum Beispiel Rider Haggards She (London 1887) und Bram Stokers Dracula (Westminster 1897), dokumentieren lässt, die gleichzeitig auch die viktorianische Begeisterung für alles Orientalische und „den mysteriösen Osten“ bedienten. Ernsthafte Studenten des Okkulten wurden jedoch weniger von exotischem Glanz angezogen als vielmehr von dem Versprechen, privilegierten Zugang zu geheimem Wissen und zu einem verborgenen Reich spiritueller Weisheit zu erlangen. Dadurch, dass der Okkultismus die Möglichkeit spiritueller Offenbarung suggerierte, sprach er einerseits das triumphalistische Streben der viktorianischen Gesellschaft nach Fortschritt an und zerstreute dabei andererseits die Befürchtungen, dass Wissens- und Verstandesfortschritte zur Entheiligung einer mystischen Welt und eines wundervollen Universums führen könnten. Der wesentliche Ansporn des Okkultismus, auf der Suche nach dem Schlüssel zu den Geheimnissen der Schöpfung das menschliche Schicksal zu gestalten, versprach Offenbarung als Auftakt zu spirituellem Wachstum und Erleuchtung.

Die Ritualmagie bezeichnet dieses Versprechen zweifellos. Am stärksten zeigte sie sich im neunzehnten Jahrhundert in Gestalt des Rosenkreuzertums – und damit als eine besondere Ausgestaltung okkulter Gelehrsamkeit des siebzehnten Jahrhunderts.3 Die Rosenkreuzertradition mit ihren Wurzeln in jüdischer Mystik, hebräischen und christlichen Quellen antiker Weisheit und den wirkmächtigen „ägyptischen“ Schriften des Hermes Trismegistos war gekennzeichnet durch das wohldurchdachte Zusammenspiel von Philosophie und Spiritualität mit magischen Praktiken.4 Diese Kombination aus Philosophie und Magie fand ihren Weg direkt in den führenden magischen Orden der viktorianischen Zeit, den Hermetic Order of the Golden Dawn, und wurde dort zu einer seiner Hauptattraktionen. Der in den späten 1880er Jahren gegründete Hermetic Order of the Golden Dawn stellte sich selbst – in mancherlei Hinsicht zu Recht – als direkte Verbindung zu den geheimen Überlieferungen der Vergangenheit dar. Auch wenn die Gründungsdokumente des Ordens ziemlich dubios sind und seine Hauptrituale zweifelsfrei aus der Feder viktorianischer Magier und Gelehrter stammen, gründeten seine Lehren auf einer originellen Aufarbeitung der hermetischen Schriften sowie auf dem ägyptologischen und anthropologischen Wissen der Gelehrten des neunzehnten Jahrhunderts. Der Name des Ordens sprach von der Erkenntnis einer rosenkreuzerischen Wiedergeburt, der Regeneration der alten, verdorbenen Welt und dem Heraufdämmern eines neuen Zeitalters spiritueller Erleuchtung – Vorstellungen, die um die Jahrhundertwende weit verbreitet waren.

Der Golden Dawn ist heute hauptsächlich als Quelle der Inspiration für den Dichter und Bühnenautor W. B. Yeats bekannt, doch seine vorwiegend gutbürgerlichen Anhänger zählten mehrere Hundert, darunter begnadete Künstler und Schriftsteller. Im Gegensatz zur Freimaurerei zu welcher der Golden Dawn gewisse Verbindungen hatte, waren auch Frauen als Mitglieder willkommen und stiegen in prominente Positionen auf. Der Orden war nach der Symbolik der Kabbala strukturiert und gliederte sich in Tempel, die nach einer strikt hierarchischen Ordnung geführt wurden.5 Einzelne Führungspersönlichkeiten verkörperten die Autorität, und die Initianden wurden rigoros und systematisch in den „verschmähten“ Wissenschaften der westlichen Esoterik unterwiesen. Sie studierten die Symbolik der Astrologie, der Alchemie und der Kabbala, wurden in die Geomantie und die Weissagung mit Tarot eingewiesen und lernten die Grundlagen magischer Techniken. Durch eine Reihe von Prüfungen erklomm ein Schüler die Grade des Ordens, doch die Aufnahme in den fortgeschrittenen Zweiten (oder Inneren) Orden war selektiv und galt eher als Privileg denn als Recht.6 Erst im Zweiten Orden erlangten die Anhänger Zugang zu den Geheimnissen der praktischen oder operativen Magie, d. h. der Magie als einzigartiger Unternehmung, durch welche unsichtbare Kräfte zum Zwecke der Herbeiführung einer spezifischen Veränderung beeinflusst und kontrolliert werden konnten. Die Ordensleiter nahmen diese praktische magische Arbeit sehr ernst, und die höheren Eingeweihten prüften jeden Schüler sehr genau darauf, ob er für ein solches Unterfangen geeignet war. Die britischen Rosenkreuzer waren – anders als ihre okkulten Kollegen in Frankreich – zumindest was die organisatorische Ebene betraf, stets auf Einhaltung der Standards und auf Seriosität bedacht.7

Als Crowley 1898 als Frater Perdurabo (‚Ich werde ausharren bis zum Ende’) in den Hermetic Order of the Golden Dawn initiiert wurde, ging er, wie auch die anderen Anhänger, davon aus, dass er in eine Gesellschaft mit ungebrochener magischer Tradition eintrete. Überzeugt davon, die mystische Geheimbruderschaft gefunden zu haben, auf welche Hofrat Karl von Eckartshausen in seinem okkulten Klassiker Die Wolke über dem Heiligthum (1802; die englische Ausgabe The Cloud upon the Sanctuary erschien 1896 in London) Bezug genommen hatte, stürzte er sich mit Begeisterung in seine magischen Studien. In Cambridge studiert, hochintelligent und zu höchster Konzentration fähig, durchlief Crowley die Grade des Äußeren Ordens des Golden Dawn sehr schnell. Für die bürgerliche Profanität vieler seiner Miteingeweihten hatte er nur Verachtung übrig; die langsamen, pedantischen Methoden des Ordens riefen in ihm Ungeduld hervor, und er war erpicht darauf, Zugang zu den Geheimnissen des hochgeschätzten Zweiten Ordens zu erlangen. Seinem Ehrgeiz schoben jedoch führende Funktionäre des Ordens – allen voran W. B. Yeats –, die Crowleys wildes, unberechenbares Verhalten und seine fragwürdige Moral empörte, einen Riegel vor. Später wurde Crowley in einen heftigen Machtkampf innerhalb des Golden Dawn verwickelt, den er 1900 wieder verließ. Mit neuen Lehrmeistern bildete er sich weiter und gründete schließlich seinen eigenen Orden Astrum Argenteum (Silberner Stern). 1909 verstand er sich selbst als Meistermagier; er hatte großen Einblick in altes Weistum und war geschickt in den fortgeschrittenen Techniken der operativen Magie. In dieser Zeit als selbst ernannter „Meister“ warb er Victor Neuburg an, mit dem er die ersten sexualmagischen Experimente durchführte, die ihn später berüchtigt machen sollten.

Das Experiment von 1909 in der Wüste war jedoch weder rein eigennützig, noch diente es dem bloßen Genuss exotischer und verbotener Sexualität. Was in der Wüste geschah, war das Ergebnis ernsthafter, wenn auch fehlgeleiteter Bestrebungen, Zugang zu einem jahrhundertealten magischen System zu erhalten und es zu erkunden, und es zeugte von einem intensiven persönlichen Einsatz bei der Beschäftigung mit magischem Wissen.

In diesem Kapitel werde ich versuchen, die Bedeutung und den Stellenwert dieses magischen Wirkens sowohl für sich selbst als auch im breiteren kulturellen Kontext zu untersuchen. Im Besonderen beleuchtet dieses Kapitel eine wiederbelebte magische Tradition in Verbindung mit den um die Jahrhundertwende aufkommenden Neuformulierungen sexueller Identität und der zeitgenössischen Beschäftigung mit den Rätseln des menschlichen Seins und Bewusstseins, die sich in den konkurrierenden Vorstellungen vom Selbst offenbart. Bei der Positionierung der Diskussion in einen konzeptionellen Bezugsrahmen zum Begriff der Subjektivität setze ich in der Analyse auf eine besondere theoretische Formulierung des Selbstseins, welche die Eventualität unterstreicht. Das poststrukturalistische Konzept der Subjektivität deutet ein Selbst an, das stabil und instabil, erfassbar und unerfassbar, konstruiert und einzigartig gleichermaßen ist. Meine zentrale Aussage in diesem Kapitel richtet sich jedoch darauf, die fortgeschrittenen magischen Praktiken des Fin de Siècle als eine besondere, befangene Art der Beschäftigung mit dem Selbstsein zu verstehen, die die Grenzen eines einheitlichen Ich-Erlebens aufzeigt, von welchen die erfahrbare sexualisierte Identität abhängt.

Nordafrika

Als Aleister Crowley im November 1909 mit Victor Neuburg in Algerien ankam, legte er zweifellos das unverkennbare, subtil überlegene Verhalten eines englischen Gentlemans im Ausland an den Tag. Sein Auftreten der dort ansässigen französischen Obrigkeit gegenüber war von höflicher Verachtung gekennzeichnet, und Warnungen vor den Gefahren eines unbegleiteten Ausfluges in die Wüste schlug er in den Wind. Zuversichtlich und gelassen ging Crowley sofort daran, die nötigen Vorräte für die Reise zu besorgen. Er hatte Grundkenntnisse in der arabischen Sprache und verstand einiges von der moslemischen Kultur, doch war er besorgt, dass Neuburg mit seiner „Armesündermiene“ und seinem „irren Lachen“ seine Glaubwürdigkeit untergraben könnte. Laut Crowley wurde Neuburg deshalb der Kopf rasiert, bis auf zwei Büschel an den Schläfen, die „zu Hörnern hochgedreht“ wurden. Crowley kommentiert dieses zwar augenzwinkernd, doch bezeichnend dahingehend, dass sein Chela damit „in einen Dämon verwandelt wurde, den ich gezähmt und gelehrt hatte, mir als dienstbarer Geist zur Seite zu stehen. Dies steigerte mein Ansehen außerordentlich“.8 Die Sorge um sein Ansehen beschäftigte Crowley stets sehr, und hier glaubte er sich rechtfertigen zu sollen, dass es notwendig sei, um unbehelligt das abgelegene Wüstengelände bereisen zu können. Die Bezugnahme auf Geister und Dämonen zeigt jedoch, auch wenn sie hier scherzhaft gedacht war, wie vertraut Crowley der Umgang mit den magischen Wesenheiten, um die es ihm in seiner Funktion als der Magier Perdurabo ging, in seinem täglichen Leben gewesen ist.

Gerade zwei Nächte hatten sie unter dem Himmel der Wüste verbracht, als Crowley die plötzliche Eingebung hatte, eine magische Unternehmung auffrischen zu müssen, die er neun Jahre zuvor in Mexiko begonnen hatte. Dies erforderte die Anwendung eines komplexen magischen Systems, das der angesehene elisabethanische Mathematiker und Astrologe John Dee mit seinem Hellseher Edward Kelley entwickelt hatten. Dee und Kelley waren sehr versiert in den Praktiken der Kabbala und experimentierten mit der Engelmagie des Renaissancemagiers und Universalgelehrten Henricus Cornelius Agrippa. Agrippa hatte ein System numerischer und alphabetischer Tafeln für die Herbeirufung von Engeln ausgearbeitet, das Dee und Kelley als Rahmen für ihre Arbeit verwendeten. John Dee nutzte Kelleys hellseherische Gabe, die diesen in die Lage versetzte, die vielen Reiche der geistigen Welt zu „bereisen“, um indirekt mit den Engeln in Kontakt zu treten und ihnen die Geheimnisse des Universums zu entlocken. Während ihrer ausgedehnten Séancen empfing Kelley seine Visionen, indem er einen „Schaustein“ in der Weise gebrauchte, wie Seher auch Kristallkugeln nutzen. Dee stellte seine Fragen und schrieb die Antworten, die er durch Kelley übermittelt bekam, gewissenhaft auf. Auf diese Weise stellte Dee nach und nach eine ganze Kosmologie von Engeln und Dämonen auf und umriss dreißig Aethyre bzw. Reiche jenseitiger Existenz.9

Crowley waren Dees Forschungen bekannt, weil sie Bestandteil der Lehren des Golden Dawn waren. Obwohl ihm der Zugang zum Zweiten Orden verwehrt war, hatte Crowley mit anderen Adepten des Ordens studiert, vor allem mit Allan Bennett, der nur einen Rang unter dem höchsten Ordensmitglied stand. Doch während sich die Eingeweihten daran machten, Dees so genanntes Henochisches System wissenschaftlich zu untersuchen, war Crowley bereit, seine Wirksamkeit zu erproben. Er war bereits ausgebildet darin, das zu erkunden, was der Golden Dawn als Astrallicht bezeichnete – einzelne nichtphysische Ebenen oder Existenzordnungen, die sich mit der Welt irdischer Wahrnehmungen gegenseitig durchdringen.10 Er betrachtete sich selbst als einen Meister der Astralreisen und war dabei, Neuburg die dazu erforderlichen Techniken und Vorgehensweisen beizubringen. Dieses beinhaltete die absolute Vertrautheit mit der okkulten Symbolik, die für das sichere Reisen in astralen Reichen so entscheidend ist. Tatsächlich räumten Magier potenzielle Gefahren bei Astralreisen ein, wenn es sich dabei auch um innere Reisen handelt, die aus der Begrenzung des physischen Körpers heraus unternommen werden. Novizen wie Victor Neuburg kehrten erschöpft von ihren Ausflügen zurück, doch war Crowley kein Novize. Kenntnisreich und im astralen Reisen bewandert, mit den Mitteln der astralen Verteidigung und des Angriffs vertraut und ein Kenner der geistigen Welt, glaubte Crowley, dass er für eine Reise durch John Dees Aethyre bereit sei.

Crowleys Methode war einfach: er würde sich einen abgelegenen Ort suchen und dort die passende Anrufung – die rituelle Beschwörungsformel, die ihm Zugang zum jeweiligen Aethyr verschaffen würde – rezitieren. Nachdem er sich vergewissert hätte, dass die angerufenen Kräfte anwesend seien, würde Crowley seinen magischen „Schaustein“, einen großen Goldtopas, aufnehmen und damit seine Visionen erschauen, wie Kelley es schon Jahrhunderte zuvor getan hatte. Der Topas „spielte eine ähnliche Rolle wie der Spiegel bei Alice hinter den Spiegeln“.11 Indem er die jeweilige Anrufung durchführte und sich auf den Topas konzentrierte, konnte Crowley den Aethyr betreten. Ihm war bewusst, was das bedeutete: „Wenn ich sage, dass ich in einem Aethyr gewesen bin, dann meine ich damit einfach, dass ich in den Merkmalen seiner Beschaffenheit und dessen, was sein Wesen ausmacht, gewesen bin“.12 Mit anderen Worten: Crowley hatte erkannt, dass diese Erfahrungen den Astralreisen gleichen, da sie sich innerhalb des eigenen Geistes abspielen. Wenn er den Aethyr betritt, würde er seine Erlebnisse Neuburg mitteilen, der sie niederschreiben würde. Erwähnenswert ist, dass Crowley – wie üblich – das Procedere seinen eigenen Vorstellungen angepasst hat. Anders als Dee würde er, der Meistermagier, sein eigener Seher sein. Neuburg, dessen hellsichtige Begabung Crowley durchaus erkannt hatte, war der Sekretär.

Auf dem Weg der beiden Männer durch die Wüste geriet Crowley zunehmend in den Bann seiner Erfahrungen in John Dees Aethyren. Er begegnete sowohl schönen als auch schrecklichen himmlischen Wesen, die in einer prächtigen Symbolsprache von den Reichen erzählten, in denen sie wohnten. Crowley verstand viel von dieser Symbolik und begann zu erkennen, dass die Anrufungen dem Seher tatsächlich Zugang zu einem komplizierten und dennoch in sich schlüssigen und zusammenhängenden universellen System anderer Welten und Wesenheiten gewähren. Doch im weiteren Verlauf der Anrufungen bekam es Crowley zunehmend mit der Angst zu tun. Ihm war, als ob, so sagt er, eine Hand sein Herz festhalte, während eine flüsternde Stimme ihn in furchtbare und zauberische Worte hülle. In einer Umkehrung der Geschlechter, wie sie für viele seiner magischen Erlebnisse bezeichnend war, verrät Crowley, dass er begann, sich „ … nun ja, nicht direkt ängstlich zu fühlen; es war das feine Zittern einer Jungfrau vor dem Bräutigam“.13 Um sich gegen die zunehmend aufkommenden Angst- und Schreckensgefühle zu wappnen, rezitierte er Stellen aus dem Koran, während er durch die Wüste marschierte. Die endlos weiten, leeren Landstriche, die tägliche Hitze und die eisige nächtliche Kälte bewirkten im Zusammenspiel mit dem kontinuierlichen Anstimmen magischer und religiöser Formeln einen Zustand von nahezu überwältigender spiritueller Intensität.

Gut zwei Wochen, nachdem sie in Algerien angekommen waren, erreichten Crowley und Neuburg Bou Saada. Diese entlegene Oase in der Wüste mit ihren Palmen, Gärten und Obstplantagen lag dort, wo die Wüstenstraße endete. Bou Saada erweckte den Eindruck, eine der letzten Verbindungen zur Zivilisation zu sein. In einiger Entfernung zur Stadt befand sich ein Berg, der Da’leh Addin. Hier vollzog Crowley eine Anrufung nach Anweisungen, die er aus früheren Gesprächen mit Engeln erhielt, und mit welcher er versuchte, in den vierzehnten Aethyr zu gelangen. Sein Versuch wurde jedoch vereitelt. Er begegnete einem „über und über prächtigen Engel“, der von Schwärze und „den Schreien von Bestien“ umgeben war. Der Engel sprach eine Warnung aus und wies den Magier zum Rückzug an. Erschrocken bereitete sich Crowley auf die Rückkehr nach Bou Saada vor. Noch während er dies tat, „kam plötzlich der Befehl, eine magische Zeremonie auf dem Gipfel“ des Berges abzuhalten. In welcher Form auch immer er diesen „Befehl“ empfing, fest steht, dass Crowley ihn als unbedingt wahrgenommen hatte. Er und Neuburg reagierten, indem sie aus losen Felsstücken einen großen Kreis aufbauten. Diesen besprachen sie mit magischen Worten der Kraft und „errichteten einen Altar“ in seiner Mitte, wo – in Crowleys Worten – folgendes geschah: „Ich opferte mich selbst. Das Feuer der allsehenden Sonne schlug auf den Altar herunter und verzehrte jedes Teilchen meiner Persönlichkeit“.14

In nüchternen Worten ausgedrückt, war etwas anderes passiert: Crowley hatte in einem homosexuellen Ritual zu Ehren des Gottes Pan Geschlechtsverkehr mit Neuburg. Pan, der Ziegenbock-Mann, war für die beiden Männer von besonderer Bedeutung. Crowley verehrte ihn als den diabolischen Gott der Wollust und der Magie, und Neuburg verfügte über ein, wie Bekannte es beschrieben, elfisches und „faunartiges“ Aussehen.15 Wahrscheinlich war das, was auf dem Da’leh Addin geschah, eine klassische Beschwörung; der junge Chela hat wohl, in Übereinstimmung mit anerkannten magischen Methoden, den Gott Pan „herabgerufen“ oder beschworen. Eine erfolgreiche Beschwörung zeigt sich darin, dass der Neophyt von der Kraft der Gottheit „entflammt“, von ihr durchdrungen wird. Wenn es bei dem Ritual auf dem Berge so gewesen ist, dann würde sich Neuburg in jenem Moment in seiner magischen Funktion mit allem identifiziert haben, was der Bocks-Menschen-Gott repräsentiert. Einfach ausgedrückt, würde Neuburg mit seinen büscheligen „Hörnern“ zu Pan werden – dem „faunhaften“ und dennoch wilden Liebhaber aus Crowleys psychosexueller Welt. Auch wenn Crowley und Neuburg eine homosexuelle Beziehung hatten, war dies möglicherweise der erste magische homosexuelle Akt, den die beiden Männer vollzogen haben. Crowley gelangte schnell zu der Überzeugung, dass Sexualmagie ein unschlagbares Mittel war, um zu großer magischer Macht zu gelangen, und er wurde zu einem höchst erfinderischen Fachmann darin. Das Bild Pans sollte Neuburg für den Rest seines Lebens verfolgen. Es inspirierte ihn zu einigen seiner besten frühen Gedichte, doch später erfüllte es ihn mit Schrecken. Die Erfahrung war für beide Männer überwältigend, doch vorübergehend traumatisierte sie Crowley. Seine Zusammenfassung ist kurz: „Da war ein Tier in der Wildnis“, schreibt er, „doch das war nicht ich“.16

An seine Rückkehr nach Bou Saada erinnerte sich Crowley nicht. Als er langsam wieder zu sich kam, wusste er jedoch, dass er nicht mehr derselbe war.

Ich wusste, wer ich war, und erinnerte mich an alle Ereignisse meines Lebens; doch sah ich mich nicht mehr in ihrem Mittelpunkt … ich habe nicht existiert … Alle Dinge waren wie Schatten, die über die stille Oberfläche eines Sees streichen – ihr Bild hat keine Bedeutung für das Wasser, keine Macht, an seiner Stille zu rühren.17

Crowley spürte, dass er zeremoniell den Abyssus überquert hatte – ein Begriff, der Anklänge an Nietzsche enthält (den Crowley überaus bewunderte), aber auch auf jene letzte schreckliche Reise hindeutet, die ein Magier unternehmen muss, bevor er berechtigt ist, Ansprüche auf die höchsten Einweihungsgrade zu erheben. Meister des Tempels zu sein – ein erleuchteter Einweihungsgrad, den in Crowleys eigenem magischen Orden nur jene erwerben konnten, die den Abyssus überquert hatten – bedeutete, sich von allem loszusagen, was das Leben ausmacht. Der Orden des Golden Dawn lehrte, dass diese Erkenntnis nicht diesseits des Todes zu erlangen sei, und Crowley bestätigte das auf seine Weise. Er lehrte, dass es nicht nur eines symbolischen Todes und einer Wiedergeburt bedürfe, um Meister des Tempels zu werden, sondern der Vernichtung des persönlichen Selbst. Der Abyssus stand daher in enger Verbindung mit dem Tod des Individuums – wenn auch nicht notwendigerweise auf der physischen Ebene.

Wenige Tage später bereitete sich Crowley, der in der Folge seines „Opfers“ auf dem Da’leh Addin erkannt hatte, „ich habe nicht existiert“, formell darauf vor, die Prüfung des Abyssus zu durchlaufen. Er verstand, dass dies der Fall sein würde, wenn er es schaffte, John Dees zehnten Aethyr zu betreten. Er wusste, dass er im zehnten Aethyr den schrecklichen „Choronzon, den mächtigen Teufel, der den äußersten Abyssus bewohnt“18, treffen würde und ihn besiegen müßte. Er wusste auch, dass er dieses nur als Perdurabo, als magischer Adept, bewerkstelligen könne, und dass sein Erfolg von seiner Fähigkeit abhinge, Choronzon der Kraft seines magischen Willens zu unterwerfen. Die komplizierten Techniken, Rituale und das ganze Drum und Dran der magischen Praxis sind die Mittel, mit welchen ein Magier seinen Willen entwickelt und „entflammt“, das einzig wichtige Attribut, das ein Magier benötigt. Crowley verstand, dass die Kraft Choronzons nur durch die stille, aber erbarmungslose Anwendung des magischen Willens gebunden und unter Kontrolle gebracht werden konnte, und dass dies für ein erfolgreiches Überschreiten des Abyssus entscheidend wäre. Versagt der Magier darin, Choronzon seinem Willen zu unterwerfen, so wird er zu dessen Sklaven, und in der Folge wird Unheil über ihn kommen. Angesichts dessen und wegen der Warnungen, die er in den vorausgegangenen Aethyren empfangen hatte, änderte Crowley seine magische Vorgehensweise.

Am 6. Dezember 1909 verließen Crowley und Neuburg Bou Saada und gingen weit in die Wüste hinaus, bis sie ein passendes Tal in den Dünen fanden. Dort zogen sie einen Kreis in den Sand, in den sie die verschiedenen heiligen Namen Gottes schrieben. Dann zeichneten sie nahe daran ein Dreieck, dessen Eingrenzungen sie ebenfalls mit göttlichen Namen und mit dem Namen Choronzon versahen. So entsprach es der korrekten magischen Praxis. Der magische Kreis bot dem Magier Schutz; in dem Dreieck sollten sich alle sichtbaren Manifestationen jener Kräfte zeigen, die Perdurabo herbeirief oder beschwor. In diesem Fall sollte der Vorgang der Beschwörung die physische Materialisierung des Dämons herbeiführen, der den Abyssus bewohnt. Drei Tauben wurden dazu geopfert, deren Blut in den drei Spitzen des Dreiecks verteilt wurde, wobei Crowley sorgsam darauf achtete, dass es innerhalb der Begrenzungen der Figur blieb. Das Blut diente zur leichteren Herbeiführung und Aufrechterhaltung der Manifestation, und dazu war es essentiell erforderlich, dass es innerhalb des Dreiecks verbliebe. An dieser Stelle betrat Neuburg den Kreis. Er war mit einem magischen Dolch bewaffnet und hatte die strikte Anweisung, diesen zu benutzen, wenn etwas – selbst, wenn dieses Etwas so aussah wie Crowley – versuchte, in den Kreis einzudringen. Auf Crowleys Veranlassung hin schwor Neuburg einen Eid, die Unverletzbarkeit des Kreises mit seinem Leben zu verteidigen. Dann wich Crowley, der in sein schwarzes Ritualgewand gekleidet war, erstaunlicherweise von der anerkannten magischen Praxis ab: anstatt sich zu seinem Chela in die relative Sicherheit des Kreises zu begeben, betrat er das Dreieck. Während Neuburg die Bannrituale des Pentagramms und des Hexagramms ausführte, die ihn schützen sollten, begab sich Crowley an die Anrufung des zehnten Aethyrs.19

Der mächtige Choronzon kündigte sich unter dem großen Geschrei „Zazas, Zazas, Nasatanada Zazas“ im Schaustein an:

Ich bin Ich. … Von mir kommen Lepra und Pocken und Pest und Krebs und Cholera und die Fallsucht. Ah! Ich werde dem Allerhöchsten bis zu den Knien hinaufreichen und seinen Phallus mit meinen Zähnen zerbeißen, und ich werde seine Hoden in einem Mörser zermalmen, und daraus werde ich Gift machen, um die Söhne der Menschen zu töten.20

Wahrscheinlich hatte Crowley diese Worte geäußert. Danach jedoch verfiel er, soweit Neuburg sich erinnert, in Schweigen; er blieb, bekleidet mit seiner Robe und seiner Kopfbedeckung, in dem Dreieck im Sand sitzen, tief in sich zurückgezogen, und „bewegte sich oder sprach während der Zeremonie nicht mehr“.21 Doch Neuburg hörte, und er sah. – Anders als bei früheren Anrufungen, bei denen er nur als Sekretär fungiert hatte, erblickte er nun: Nicht Crowley war es, der in dem Dreieck saß, sondern das Wesen, das Crowley beschworen hatte. Vor ihm erschien Choronzon in Gestalt einer schönen Frau, die er einst in Paris kennen- und liebengelernt hatte, und die nun versuchte, ihn aus dem Kreis herauszulocken. Nach der Frau erschien ein heiliger Mann, dann eine Schlange.

Langsam gelang es dem Dämon in seinen unterschiedlichen Manifestationen, den unerfahrenen Neuburg in Gespräche zu verwickeln. Er fuhr fort, ihn zu täuschen. Hatte er nicht – „O Geschwätziger“ – die Anweisung, keine Gespräche mit dem mächtigen Choronzon zu führen? Zweifellos hatte er diese Instruktion von Crowley erhalten, doch im Eifer des Gefechts vergaß er sich selbst. Während der heftigen Debatte, die folgte, und während Neuburg, der jede Einzelheit festhalten wollte, wild draufloskritzelte, begann Choronzon heimlich, die schützenden Ränder des Kreises im Sand zu verwischen. Plötzlich sprang Choronzon aus dem Dreieck in den Kreis hinein und rang Neuburg zu Boden. Der Schreiber fand sich selbst mit einem Dämon in Gestalt eines „nackten Wilden“ ringen, eines starken Mannes „mit Schaum vor dem Mund, der ihm mit seinen Fangzähnen die Kehle zerreißen wollte“. Neuburg rief die magischen Namen Gottes an, holte mit seinem Dolch aus und zwang die sich windende Gestalt schließlich zurück in das Dreieck. Der Chela reparierte den Kreis, und Choronzon wechselte mehrfach seine Gestalt und fuhr mit seinem wirren Gerede fort. Er schmeichelte, verführte, schimpfte, flehte und versuchte so, den Schreiber zu schwächen. Schlussendlich begannen die Manifestationen zu verblassen, und das Dreieck leerte sich.22

Nun wurde Neuburg Crowleys gewahr, der allein in dem Dreieck saß. Er sah, wie Crowley mit seinem heiligen Ring den Namen BABALON in den Sand schrieb, was hier für die Überwältigung Choronzons stehen sollte.23 Die Zeremonie war abgeschlossen. Sie hatte mehr als zwei Stunden gedauert. Die beiden Männer entzündeten ein großes Feuer der Reinigung und vernichteten den Kreis und das Dreieck. Sie hatten eine schreckliche Tortur durchlaufen. Crowley bekundet, dass er sich während des Rituals mit Choronzon durch und durch „astral identifiziert“ hatte, und dass er „jede Qual, jeden Zorn, jede Verzweiflung und jeden Ausbruch von Wahnsinn erlebt“ habe.24 Neuburg jedoch hatte verbotene Konversation mit dem Bewohner des Abyssus geführt. Beide Männer hatten nun das Gefühl, das Wesen des Abyssus verstanden zu haben. Er steht für Zerstreuung: ein entsetzliches Chaos, in dem es keine Mitte und kein kontrollierendes Bewusstsein gibt. Sein Furcht erregender Bewohner war kein Individuum, sondern die Personifizierung eines Ausmaßes bösartiger Gewalten, die sich durch die geballte Energie des beschwörenden Magiers manifestieren. Diese Kräfte auf einer so unmittelbaren und zutiefst persönlichen Ebene zu erfahren, und, wie Victor, zu glauben, dass er einen Kampf auf Leben und Tod mit ihnen durchgemacht hat, war niederschmetternd. Oder wie Crowley sagte, „ich weiß kaum noch, wie wir je nach Bou Saada zurückgekommen sind“.25

Die nächsten zwei Wochen hindurch setzten Crowley und Neuburg ihre Anrufungen fort, während sie sich auf ihrem über einhundert Meilen weiten Weg durch die Wüste nach Biskra befanden. Einige von Crowleys Erlebnissen in den Aethyren lesen sich wie lyrische Hymnen der Schönheit und der Ekstase, doch andere erscheinen voll unheilvoller Vorahnungen – sie deuten darauf hin, dass er in eine Welt gestolpert ist, für die er noch nicht bereit war. Als sie am 16. Dezember Biskra erreichten, wusste Crowley, dass er gefährlich nahe am äußersten Ende seiner Kräfte angekommen war. Vier Tage später schloss er mit der letzten Anrufung ab. Das magische Werk war vollbracht. Die beiden Männer waren äußerst erschöpft, jedoch nicht von den körperlichen Strapazen ihrer Reise, die zumindest Crowley ergötzlich fand. Die magischen Erlebnisse waren es, die ihren Tribut forderten. Die sie kannten, meinten, dass Neuburg „die Zeichen dieses magischen Abenteuers bis ins Grab getragen“ habe, und dass Crowley, psychisch zerschmettert, nie von dieser Tortur genesen sei.26 Die beiden Männer erholten sich in Bisra, bevor sie nach Algier zurückkehrten. Am letzten Dezembertag des Jahres 1909 schifften sie sich ein und fuhren nach England zurück.

„Auch ich bin die Seele der Wüste“

Auch wenn Crowley bei der Inszenierung seiner Anrufungen zwanglos vorging, ist es unwahrscheinlich, dass die Umgebung dieser magischen Unternehmung reiner Zufall war.27 „Arabien“ und die Wüste hatten besondere Bedeutung für ihn. Crowley weidete sich an der arabischen Kultur, insbesondere an der der Beduinen. Nach einem langen Tagesmarsch, so sagte er einmal aus, erfreue ihn nichts mehr, als die Männer eines fernen Dorfes zu besuchen und die Nacht dort mit Kaffeetrinken und dem Rauchen von Tabak oder „Kif“ (Haschisch) zu verbringen. Er war bereits vertraut mit den Wirkungen einer „Huqqa … gestopft mit verrückt machendem Cannabis“, und fühlte sich befreit durch die Wüste und ihre Gesellschaft.28 Crowley gestand ein, dass er sich, obgleich er sich spirituell in China zuhause fühlte, „mit Herz und Hand dem Arabischen“ verschrieben hatte.29 Wenn er vom „Arabischen“ sprach, identifizierte er damit jedoch das, was er als den Geist der Wüstenkultur ausmachte: die starken Bande, die Männer miteinander verbanden und eine Existenz, die sich auf ästhetisierte Lebensgrundlagen beschränkte. Einer der Aspekte jenes „Arabiens“, das einen so speziellen Klang für ihn hatte, war ein romantisiertes Männlichkeitsethos.

Über die Faszination der Wüste für die Europäer, die Romantisierung der Beduinen und die literarische Schöpfung eines besonders mythischen „Orient“ ist in der Reiseliteratur und anderswo viel geschrieben worden.30 Crowley war gegen diese Fiktionen nicht gefeit. Auch wenn seine persönlichen Erlebnisse mit der Wüste kraftvoll und direkt waren – sein Gefühl der Verbundenheit zum „Arabischen“ hatte eine andere Grundlage. Als er vermutete, intuitiv in das Herz der Wüste Arabiens vorgestoßen zu sein, worunter er auf einer unausgesprochenen Ebene die tief greifende Wirkung des unmittelbaren Dialogs mit den von ihm so bezeichneten acht Genien der Wüste auf den menschlichen Geist verstand, lag das daran, dass er so begierig die „Arabia Deserta“-Literatur verschlungen hatte.31 Und wenn es einen Subtext zu Crowleys nordafrikanischem Abenteuer – und tatsächlich für alle seine Reisen – gibt, dann finden wir diesen im Leben und Werk des viktorianischen Abenteurers und Forschungsreisenden Richard Burton.

Burton repräsentierte den Typ Mann, der Crowley gern gewesen wäre – stark, mutig, unerschrocken, und doch ein Gelehrter und Dichter und ein Kerl, der an konventionellen Beschränkungen stets aneckte. Sein düsteres, vernarbtes Gesicht und seine satanische Ausstrahlung schienen Wissen und Macht zu suggerieren, die jenseits des Akzeptierten und des Akzeptablen lagen, seine Erkundungsfahrten in Afrika und dem Nahen Osten waren legendär, und durch seine Übersetzungen von Texten aus dem Italienischen, Lateinischen, Arabischen und dem Sanskrit wurde die viktorianische Leserschaft in europäische und „orientalische“ Volkskunde und Erotika eingeführt.32 Als ein Mann mit einer erstaunlichen Bandbreite an Wissen und Fähigkeiten, war Burton zweifellos ein Vorbild für Crowley. Als Crowley seine ausgedehnten Reisen zu fernen Orten unternahm, fühlte er, dass er „zwar voller Ehrfurcht, aber weit davon entfernt sei, in die Fußstapfen des Helden meiner Jugend, Richard Francis Burton, zu treten“.33 Dieser war einer von drei Männern, denen Crowley seine Confessions widmete: „dem vollendeten Pionier des geistigen und physischen Abenteuers“.

Crowley strebte eine Art kultureller Herrschaft an, wie sie Burton in seiner berühmten „Pilgerreise“ nach Mekka 1853 zur Schau stellte, als der Entdecker, perfekt als Moslem getarnt, in das Herz der heiligen Stadt vorstieß, die Europäern verwehrt war. Dass Crowley während seiner Nordafrikareisen mit Neuburg einen auffälligen Sternsaphirring trug, gründete auf Burtons Information, dass dieser Stein von den Moslems verehrt wurde. Wie Crowley erzählt, beendete er einmal eine Kaffeehausschlägerei, indem er ruhig durch das Getümmel hindurch ging und mit seinem Ring magische Figuren in die Luft zeichnete, während er eine Sure aus dem Koran rezitierte: „Der Lärm verstummte sofort, und ein paar Minuten später kamen die ursprünglich streitenden Parteien zu mir und baten mich, zwischen ihnen zu vermitteln, da sie gesehen hatten, dass ich ein Heiliger war“.34

Auch wenn Crowley sich in seiner Erzählung selbst parodiert, war er, wie Burton, in das imperialistische Projekt verwickelt. Beide Männer wiesen die erdrückenden Beschränkungen der viktorianischen Gesellschaft zurück und versuchten, sich auf unterschiedliche Weise von den bürgerlichen Vorstellungen eines nüchternen, zurückhaltenden und geschäftigen Männlichkeitsbildes zu distanzieren. Nichtsdestotrotz verkörperten sie, obwohl sie die arabische Kultur und deren Völker aufrichtig verehrten, gleichzeitig den unhinterfragten Gestus von Überlegenheit und das Verlangen nach Herrschaft, das imperialistischen Bestrebungen zueigen ist.35 Diese Fragen sind jedoch komplex. Im Fall Burtons und Crowleys war weder das Überlegenheitsgefühl noch das Streben nach Herrschaft notwendigerweise mit der rücksichtslosen Unterdrückung des Weiblichen gleichgesetzt, die (nach Freud) oft mit Darstellungen moderner maskuliner Subjektivität verbunden ist. Wenngleich die beiden Männer in gewisser Hinsicht dem klassischen Profil des Imperialisten entsprachen, wurden sie doch von einer Kultur angezogen, die dem Anschein nach den Aspekt des Weiblichen als unlösbaren Bestandteil mit viriler Männlichkeit verbinden konnte. Imperialismus beinhaltet immer einen gewissen Grad an Feminisierung, doch Crowley betrachtete, von Burton beeinflusst, die arabische Kultur als eine positive und unwiderstehliche Mischung aus Männlichem und Weiblichem.

„Der Islam“, so bemerkte Burton, „scheint die Bande zwischen den Geschlechtern absichtlich gelockert zu haben, um jene zu stärken, die Mann und Mann miteinander verbinden“.36 Dies wird sowohl in Crowleys Vorstellungen von einer zutiefst maskulinistischen Gesellschaft als auch in deren Spiegelbild angedeutet, und zum Teil war Burton für diese besondere Charakterisierung des Ostens verantwortlich. Er war lange Zeit von „orientalischer“ Erotik fasziniert gewesen, als er im späteren Leben mit der Veröffentlichung seiner Studien über orientalische Päderastie sein beachtliches Wissen darüber zu Papier brachte. Durch diese und andere Schriften wurde „Arabien“ in der europäischen Vorstellung zu einem Synonym für Homosexualität.37 Es ist nicht unerheblich, dass im selben Jahr, als Crowley und Neuburg durch die Wüste wanderten, T. E. Lawrence – der später als Lawrence von Arabien unsterblich werden sollte – einen Fußmarsch durch den Vorderen Orient unternahm und dass es um ihn Gerüchte von einer früheren engen homosexuellen Beziehung zu einem arabischen Gehilfen gab. Ebenso relevant ist, dass Oscar Wilde und Lord Alfred Douglas Crowleys „Entdeckung“ Algeriens erwarteten, und dass sie alle Freuden, die Algier zu bieten hatte, genossen hatten. Tatsächlich hatte Wilde für den ängstlichen André Gide eine Nacht mit einem jungen Araber in dieser Stadt arrangiert, damit Gide seine eigene sexuelle Identität bestätigt finden konnte.38 Für diese Europäer war eine augenscheinliche Akzeptanz von le vice contra nature [dt. etwa „widernatürliches Laster“] Teil der Verlockungen der arabischen Welt. Auch wenn die Wüste für Crowley, wie auch für Lawrence, noch von weit tiefer gehender Bedeutung gewesen ist, stand sie für den – oft ehrenvollen – Ausdruck einer heterodoxen männlichen Sexualität.

Doch Crowleys Liebe zur Wüste und deren Bezug zu intensiver Sexualität war weit komplexer als dies. Mit „The Soul of the Desert“ [Die Seele der Wüste], das 1914 veröffentlicht wurde, verfasste Crowley einen lyrischen Lobgesang auf die mystische Kraft dieser „Wildnis aus Sand“.39 Die Wüste, so sagt er, habe die Kraft, einen Mann von allem, was er hat und ist, zu entkleiden, so dass er am Ende nackt vor dem Angesicht der Elemente stehen muss. So, schreibt er, „findet sich das Ego allein, demaskiert, nur seiner selbst und keiner anderen Dinge bewusst“ wieder.40 Es gibt nur noch das nicht reflektierende Bewusstsein eines Wanderers in den Dünen. Diese unkomplizierte Anerkennung dessen, was ist, macht es möglich, in der Wüste zu lieben, „wie es unter allen anderen Bedingungen gänzlich unmöglich ist“.41 Ein geteilter Blick, ein ausgewählter Platz im Sand, und „das Leben erregt in verschlafenem Einklang, alles, alles ist still, keine Namen, keine Schwüre werden ausgetauscht, doch mit reinem Willen ein Akt vollzogen“. „Die Liebe selbst wird so einfach wie der Rest des Lebens“.42

Diese einfache Liebe, in der kristallisierten Kraft der Wüstenexistenz entstanden, ist das Vorspiel zu

… der körperlichen Ekstase der Auflösung, dem Schmerz des körperlichen Todes, worin das Ego, für einen Moment, der ein Äon ist, das fatale Bewusstsein seiner Selbst verliert, und mit einem anderen eins wird, welches das größere Sakrament des Todes erahnen lässt, wenn „der Geist zu Gott zurückkehrt, der ihn gegeben“.43

Doch Crowley geht weiter. In „The Soul of the Desert“ wird „die Wildnis aus Sand“ zur bildlichen Vorstellung einer erotisierten Spiritualität. Sie wird mit einer ekstatischen Erfahrung gleichgesetzt, die den orgiastischen Verlust des Selbstgefühls – den „kleinen Tod“ des sexuellen Höhepunktes – weit übersteigt. Die Wüste mit ihren endlosen sandigen Ödflächen, ihrer unentrinnbaren Einsamkeit und ihrer unerbittlichen Gleichgültigkeit gegenüber den erbärmlichen Kämpfen des menschlichen Daseins ist Ursprung der wesentlichen mystischen Erfahrung: der Auflösung „der Seele … in die überbordende Glückseligkeit Gottes“. Und für Crowley ist diese „Auflösung“ ein Synonym für das, was er hier als „die Entwerdung des Selbst in Pan“ bezeichnet. Die verschlüsselte Referenz an seine Beziehung zu Neuburg und zur Opferzeremonie mit ihm auf dem Gipfel des Da’leh Addin im Jahre 1909 ist hier deutlich erkennbar. In einer ausgesprochenen Erotisierung höchster Spiritualität schreibt Crowley: „So muss der Höhepunkt jedes [magischen] Rückzugs in die Wüste sein“.44

„Es war wie bei Jekyll und Hyde …“

Für Crowley waren Selbst, Ego und Seele zusammenhängende, wenn nicht gar gleichbedeutende Begriffe. Über das „Opfer“ auf dem Berg Da’leh Addin konnte er sagen, das jedes kleinste Teilchen seiner „Persönlichkeit“ verzehrt wurde; an anderer Stelle spricht er von der „Entwerdung des Selbst in Pan“. Ähnlich schreibt er von dem entscheidenden Moment in der Wüste, „wenn es nötig wird, unter dem Schattenspiel zum verborgenen Heiligtum der Seele vorzudringen“, und dass sich im selben Moment „das Ego allein findet, demaskiert, nur seiner selbst und keiner anderen Dinge bewusst“.45 Eine präzise Ontologie der menschlichen Identität zu liefern, war niemals Crowleys Anliegen, und wenn er auf das Wesen des Seins anspielte, schöpfte er aus verschiedenen metaphysischen Quellen. Crowleys Kommentare deuten jedoch darauf hin, dass er sein erfahrungsbezogenes Selbstempfinden sowohl auf einem esoterischen als auch auf einem liberal-humanistischen Verständnis von einem einzigartigen, individuellen Wesenskern gründete. Er verstand eine Menge von dem „Schattenspiel“ der Selbstdarstellung, für die der Mann Aleister Crowley ein anschauliches Beispiel war, doch hegte er eine Vorstellung von einem „verborgenen Heiligtum der Seele“ als einer Art okkultem Schrein des ultimativen „Selbst“. Der „entscheidende Moment in der Wüste“ weist auf ein Abstreifen der Schichten der „Persönlichkeit“ – eine essentielle Vorbereitung auf die Enthüllung dieses endgültigen „Selbst“.

Crowley war ein Mann, der alles über Masken wusste. Er hatte Freude daran, mit Identitäten zu spielen. In Cambridge wurde aus ihm ein leidenschaftlicher Jakobit, der seinen Namen von Alexander zu Aleister (einer Falschbuchstabierung dessen gälischen Äquivalents) änderte, und danach in die Rolle des unechten Lord Boleskine schlüpfte, eines Gutsbesitzers aus dem Hochland. Kurz nach seiner Initiation in den Golden Dawn nahm er sich unter dem Namen Vladimir Svareff eine Wohnung in London und genoss es, als junger russischer Edelmann aufzutreten. 1904 beschloss Crowley in Kairo, sich als persischer Prinz auszugeben, und wurde zu Prinz Chioa Khan. Während Crowley diese Experimente als Spaß und Abenteuer unternahm, wirkte sich darin zweifellos eine gewisse Unruhe aus, die mit seiner Haltung zu der ihm vorgegebenen Position im Leben zu tun hatte. Zwar sicherten Crowleys Wohlstand und seine Ausbildung ihm eine gesellschaftliche Stellung, doch sein streng puritanischer Hintergrund und die kaufmännische Familientradition waren weit entfernt von seinen romantischen Phantasien von aristokratischer Abkunft und Lebensart. Crowley wollte etwas anderes sein als der Sohn eines Bierbrauers.46

Diese angenommenen Identitäten waren jedoch nie mehr als die Phantastereien eines reichen Mannes. Es gibt z. B. keine Anhaltspunkte, dass Crowley je so als Chioa Khan gelebt hätte, wie Richard Burton und T. E. Lawrence als Araber gelebt haben. Tatsächlich war das niemals seine Absicht. Crowleys Imitation eines persischen Prinzen war nur eine Möglichkeit zu exotischer Selbstdarstellung, eine Gelegenheit, sich in prächtige Seidengewänder zu kleiden und durch Kairos Straßen zu schlendern. Es gibt keine Darstellungen, nach denen sich Crowley als traumatisch „gespalten“ empfand. Er war nicht wie Burton ständig davon überzeugt, zwei Männer zu sein, und er teilte auch nicht Lawrence’ schmerzhaftes Gewahrsein einer psychischen Störung, in welcher er buchstäblich die Dislokation verkörperte, die in theoretischen Diskussionen über Verkleidungen identifiziert wurde.47 Crowleys Annahme verschiedener Identitäten war, wie er freimütig einräumte, bloße Schauspielerei. Er empfand seine vielfältigen Rollen nicht als „Selbste“.

Anders sah es mit seiner magischen Identität aus. Crowley war Perdurabo, und als Meistermagier reiste er durch die zeitlosen Aethyre eines Magus des sechzehnten Jahrhunderts. Das magische Selbst war in einem spezifischen Sinne Teil von Crowleys Vorstellung von Identität. Seit seiner Initiation in den Golden Dawn gewann Crowley, wie die anderen Eingeweihten, ein Verständnis von Magie als komplexe Wechselbeziehung zwischen der Person des Magiers und der Anwendung des magischen Willens. Um 1900 experimentierte er mit der bewussten Bewegung zwischen zwei eigenständigen Selbsten und perfektionierte eine Praxis, die zu einem großen Teil Robert Louis Stevenson geschuldet ist:

Als Mitglied des Zweiten Ordens [des Golden Dawn] trug ich ein bestimmtes, juwelenbesetztes Goldornament über meinem Herzen. Ich nahm mir vor, dass ich, wenn ich es trüge, keinen Gedanken, kein Wort und keine Handlung zulassen würde, außer solchen, die meine magischen Bestrebungen direkt betrafen. Wenn ich es ablegte, erlaubte ich mir hingegen letztere Dinge nicht; ich würde zutiefst uneingeweiht sein. Es war wie bei Jekyll und Hyde, nur, dass die beiden Persönlichkeiten einander ausglichen und ergänzten.48

Crowleys Bezugnahme auf Stevensons Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde [Der seltsame Fall von Dr. Jekyll und Mr. Hyde] ist aufschlussreich. Dieser sehr populäre Roman aus dem Jahre 1886 handelt von einem angesehenen Arzt, der sein besonderes Wissen dazu nutzt, ein zweites Selbst zu schaffen, das sich mittels eines erschreckenden Transformationsprozesses in seinem Körper manifestiert. Der abscheuliche Mr. Hyde – „die Bestie Hyde“ – ist die sprichwörtliche Verkörperung all dessen, was sein Schöpfer nicht ist; er ist die Schattenseite des spätviktorianischen bürgerlichen Mannes. Hyde versteht nichts von vernünftiger Selbstdisziplin und gibt sich freimütig seinem Verlangen nach nicht näher bezeichneten „heimlichen Gelüsten“ hin. Dass Hydes nächtliche Eskapaden sowohl sexueller als auch gewalttätiger Natur sind, wird in der sensationellen Bühnenfassung deutlich, die im August 1888 in London uraufgeführt wurde. In W. T. Steads Pall Mall Gazette wurde das Theaterstück mit den grausamen Morden Jack the Rippers in Verbindung gebracht, der in jenem Herbst im Londoner East End fünf Prostituierte umgebracht hatte. Der darauf folgende Skandal eskalierte dermaßen, dass die Aufführungen schließlich eingestellt werden mussten.49

In Dr. Jekyll and Mr. Hyde werden spezifische, die bürgerliche Männlichkeit betreffende Ängste artikuliert. Um die 1880er Jahre herum hatte das konventionelle Bild vom zurückhaltenden, disziplinierten und gottesfürchtigen Gentleman als Inbegriff des respektablen männlichen Mittelklassebürgers einige tiefe Risse bekommen. Die spätviktorianischen Sorgen über Prostitution, Pornographie, Geschlechtskrankheiten, das moralische Wohl der Kinder und die Sicherheit ehrbarer Frauen auf städtischen Straßen konzentrierten sich in einer Reihe öffentlicher Kampagnen, die die männliche Sexualität als rücksichtslos und gefährlich darstellten.50 Gemäß der Rhetorik dieser Kampagnen gaben verheiratete wie alleinstehende Männer gleichermaßen Anlass zur Besorgnis. Tatsächlich wuchs, obwohl das Ehebett und die angeblich erlösenden Qualitäten reiner viktorianischer Weiblichkeit üblicherweise als Bollwerk gegen die männliche Lasterhaftigkeit betrachtet wurden, der Gedanke, dass die Ehe lediglich eine lizenzierte Form der sexuellen Ausbeutung von Frauen war. Eine undifferenzierte „männliche Lust“ wurde für die scheinbar endemische Verbreitung des „Lasters“ verantwortlich gemacht, und Gemeinschaften der Sittlichkeitsbewegung und der Wachsamkeitskomitees machten im ganzen Land zur Bekämpfung dieser Einflüsse mobil. Obwohl Stevenson jegliche indirekte Bezugnahme auf Sexualität in seinem Roman von sich wies, wurde die männliche Welt, die er darin beschrieb, von weiten Kreisen als das Milieu einer bildlichen Darstellung des minderwertigen Hyde betrachtet, der in Jedermann steckt – des abscheulichen und mörderischen Lüstlings, der unter der Oberfläche urbaner Höflichkeit schlummert. Die Aufführung von 1888 machte das Ziel der Gelüste des Schurken deutlich.

„Dr. Jekyll and Mr. Hyde“ beschäftigt sich jedoch ebenfalls zentral mit der Vorstellung von einem gespaltenen Selbst und ist gleichermaßen eine Wiederaufnahme des Begriffs der gespaltenen Persönlichkeit, der die um die Jahrhundertwende verbreitete Faszination für Dualität, Zersplitterung und Verfall ansprach. Im Roman kann Dr. Jekyll von seinem anderen Selbst, seinem „Teufel“, nur in der dritten Person – der „Er-Form“ – sprechen („Er, sage ich – ich kann nicht Ich sagen“), während der Trank, der die Macht hat, einen Jekyll in einen Hyde zu verwandeln, einen Überfall auf die „wahre Festung der Identität“ repräsentiert.51 Die in dem Roman mitschwingende Infragestellung des Konzepts eines einheitlichen Selbst als einziger Quelle der Identität fand ihren Widerhall auch andernorts, als das Jahrhundert seinem Ende entgegen ging, was in den zeitgenössischen Diskussionen über den menschlichen Geist wahrscheinlich besonders ausgeprägt war. Tatsächlich gibt es einige Hinweise, dass Stevenson mit den Entwicklungen der Psychologie in Europa vertraut gewesen und von einer „wissenschaftlichen“ Abhandlung über das „Unterbewusstsein“, die er in französischer Sprache gelesen hatte, „zutiefst beeindruckt“ gewesen sei.52 Das Interesse an den unerschlossenen Territorien des Geistes und des Bewusstseins sowie an den Verbindungen zwischen Geist, Körper und sexueller Perversion verbreitete sich in der spätviktorianischen Zeit explosionsartig, was sich in vielen Neuerungen auf dem relativ neuen Feld der medizinischen Psychologie, in der Pionierarbeit von Sexualforschern und der Gründung der Society for Psychical Research in London niederschlug.53 In Frankreich wagte der renommierte Neurologe Jean-Martin Charcot kühne Interpretationen der körperlichen Manifestationen psychischer Zustände, während Sigmund Freud, der in den 1880er Jahren mit Charcot zusammenarbeitete, versuchte, die zwangsläufige Verbindung zwischen physischer Ursache und psychischer Auswirkung zu durchtrennen. Die Society for Psychical Research, die sich vieler führender internationaler medizinischer Psychologen unter ihren Mitgliedern rühmte, verfolgte diese Debatten und partizipierte daran mit dem Bestreben, das Wesen numinaler Erfahrung und psychischer Phänomene (im Sinne von übernatürlichen und paranormalen Erscheinungen) vollständiger zu begreifen.54 Was diese verschiedenen Annäherungen und Programme verband, war der einvernehmliche Einsatz für ein klareres Verständnis der Vielschichtigkeit emotionaler und psychischer Erfahrungen.

Eine wachsende Aufmerksamkeit wurde auf das Rätsel unerklärlicher körperlicher Symptome gelenkt, wie Hysterie, gespaltene und multiple Persönlichkeiten und veränderte Bewusstseinszustände. Zur selben Zeit galten bisher bewährte Erklärungsmodelle, nach denen ein einziges, stabiles Bewusstsein die Wurzel allen menschlichen Verhaltens sei, plötzlich als veraltet und nicht mehr stimmig. Das Haus des Geistes, so schien es, bestand aus mehreren Räumen – einige davon waren dunkel, unterirdisch und schwer zu betreten. Der menschliche Geist offenbarte sich als ein Labyrinth, von dem nur einige Teile der bewussten Selbstkontrolle zugänglich waren. Diese Interpretation deutet an, dass die Psyche eher als geteilt und fragmentiert zu verstehen ist denn als einheitliche Ganzheit. Extreme Verfechter dieser These gingen davon aus, dass der Geist – als Sitz der bewussten Identität – sich in einem dauerhaften Zustand der Anomie befindet. Ob beabsichtigt oder nicht: diese neuen Forschungsgebiete implizierten einen Angriff auf die Integrität des vernünftigen, selbstbestimmten Individuums.

Die Gründung des Order of the Golden Dawn fiel mit diesen zeitgenössischen Entwicklungen zusammen; ich würde sogar sagen, sie sprach diese direkt an. Es ist sicherlich kein Zufall, dass Astralreisen oder fortgeschrittene magische Praktiken, mittels derer die Adepten lernten, ein zweites magisches Selbst zu entwickeln, um ausgedehnte Ausflüge in Welten zu unternehmen, die gleichzeitig sowohl als innerlich wie auch als äußerlich konzipiert waren, im Zentrum der Blütezeit des okkulten Wiederauflebens standen. Doch während man diese Übungen als bemerkenswerte und anhaltende Erkundungen der Psyche interpretieren kann, war den Magiern des späten neunzehnten und beginnenden zwanzigsten Jahrhunderts nicht an der Theoretisierung des Geistes gelegen. Sie waren von magischen Unternehmungen besessen, und ihre Auffassung dieses Unterfangens drückte sich in den entsprechenden Begriffen aus. Magiern war sicherlich bewusst, dass die Anwendung magischen Wissens und magischer Kräfte auch das innere Reisen beinhaltet, doch sprachen sie nicht von der Psyche, sondern von „Aethyren“ und „Ebenen“. Die magische Praxis diente dazu, diese Ebenen zu verstehen und Kontrolle über sie zu erlangen, und die Adepten grübelten nicht übermäßig darüber nach, ob solche Reiche über eine objektive oder subjektive Existenz verfügten oder nicht. Was zählte, war, dass die magische Erfahrung mit anderen Magiern geteilt und von diesen verifiziert werden konnte, und die Authentizität wurde nach dem Erfolg der gewünschten Ergebnisse bewertet. Die unbedingte Realität der Erlebnisse wurde angenommen, ohne sie zu hinterfragen.

Das Bestreben der magischen Praxis lag darin, ein macht- und wirkungsvolles zweites Selbst zu erschaffen, das die Sphären jenseits der bewussten Wahrnehmung erkunden würde. Dieses zweite Selbst war jedoch keine getrennte Persönlichkeit, wie etwa bei einem spiritistischen Medium oder bei psychischen Störungen. Als Crowley andeutete, dass die Existenz seiner beiden Persönlichkeiten, der eingeweihten und der „nicht eingeweihten“, dem gespaltenen Selbst des Dr. Jekyll ähnele, bestätigte er damit einfach den Bezug des Romanthemas zur magischen Praxis. Der Hauptunterschied zwischen ihm selbst und Dr. Jekyll bestand in der Tatsache, dass Crowleys „zwei Persönlichkeiten an sich ausgeglichen und in sich abgeschlossen [waren]“. Crowley hätte wohl auch gesagt, dass Perdurabo kein Monster war. Er war ein in die Magie eingeweihtes Selbst und repräsentierte in keiner Weise eine persönliche Identitätskrise. Der Punkt ist, dass ein erfahrener Magier durch eine ritualisierte Abfolge von Praktiken die eingeweihte Persönlichkeit unter Kontrolle hat; er (oder sie) kann nach Wunsch darauf zugreifen und sie mit dem weltlichen Selbst in perfektem Gleichgewicht halten. Für den wahren Adepten gibt es kein Verwischen der Grenzen. Im magischen Sinne bestätigte Crowley nicht nur ein Selbst, sondern viele (über die Zeit gesehen). Und aufgrund seiner magischen Übung erlebte er diese nicht als problematische Spaltung: „Es war wie bei Jekyll und Hyde, doch mit beiden Persönlichkeiten ausgeglichen und in sich abgeschlossen“.

Nachdem das neue Jahrhundert begonnen hatte, fing Crowley an, das begriffliche Wörterbuch der Magie um Erkenntnisse aus der Erforschung des Geistes zu erweitern. Es erscheint wahrscheinlich, dass Crowley Freud um 1914 entdeckt hatte, zur selben Zeit, als er auch „The Soul of the Desert“ schrieb, worin er sich – wie wir gesehen haben – auf die Demaskierung des „Ego“ bezieht. Auch wenn dies noch kein schlüssiger Beweis ist, dass er das „Ego“ streng im Freud’schen Sinne betrachtete – der Begriff wurde zwar in Übersetzungen Freuds übernommen, doch wurde er fast ein Jahrhundert lang auch verwendet, um das bewusste Subjekt zu bezeichnen und war unter Okkultisten allgemein bekannt –, machten Freuds Thesen um 1914 durchaus schon seit einigen Jahren die Runde. Auf alle Fälle fasst Crowley das Ego in „The Soul of the Desert“ klar erkennbar als das „Ich“ auf, das im Namen Aleister Crowleys spricht und behauptet, dass dieses „Ich“ die Spitze des Eisberges sei. In den 1920ern gebrauchte Crowley Schlüsselbegriffe der Psychoanalyse und erkannte an, dass die Freud’sche Theorie die Bestätigung für einige entscheidende Erkenntnisse aus der magischen Praxis bietet. Für Crowley und andere, ähnlich denkende, Magier untergrub die Psychoanalyse die Glaubwürdigkeit magischen Wirkens keineswegs. Sie präsentiert lediglich einen anderen Bericht über den heldenhaften Reisenden und über die Landschaft, die er oder sie bereist.55 Crowley machte zwar deutlich, dass er Freuds Theorien von der Beziehung des Bewussten mit dem Unbewussten zustimmte, doch hob er hervor, dass Freud erst etwas spät zu seinen Schlussfolgerungen gekommen sei. Nach Crowleys Verständnis artikulierte der Vater der Psychoanalyse lediglich das, was Magier bereits seit Jahrhunderten gewusst hatten.56

Die Linie im Sand auslöschen

Es war eher die magische Praxis denn die psychoanalytische Theorie, die Crowley zeigte, dass die scheinbare Kohärenz menschlichen Selbstseins eine Illusion ist. Obwohl Crowley an der Vorstellung eines verborgenen, essentiellen „Selbst“, eines einzigartigen Wesenskerns im Herzen des Menschen, festhielt, lehrte ihn die Magie, dass das „Ich“ des Aleister Crowley nur ein mögliches Selbst unter vielen war. Die furchtbarste Lektion, die Crowley zu lernen hatte und die er in der Wüste lernte, war jedoch, dass es genau dieses „Ich“ ist – das einem dem Anschein nach seinen Platz in der weltlichen Ordnung sichert –, das seine Auflösung in den Qualen des Abyssus durchlaufen muss. Crowley begriff den Abyssus als eine große Kluft zwischen der „verständlichen Intuition“ und dem „Intellekt“. Andere Kommentatoren betrachteten den Abyssus als „eine imaginäre Kluft“ zwischen dem Realen und dem Idealen, oder als „die Kluft zwischen individuellem und kosmischem Bewusstsein“.57 Wie bei jeder magischen Praxis kann der Abyssus aber auch eine plastische Repräsentation seiner angenommenen Eigenschaften in physischer Form manifestieren. Doch ob man ihn nun symbolisch oder wörtlich begreift: die Überschreitung des Abyssus beinhaltet in jedem Fall die endgültige und unwiderrufliche Aufgabe des „Ich“ und des damit einhergehenden Anspruchs einer Alleinherrschaft des Rationalen.

Die Konfrontation mit dem Abyssus und seinem dämonischen Wächter Choronzon wird von einer mentalen Krise eingeleitet, einem „schrecklichen Höhepunkt des Geistes“; um den Abyssus zu überschreiten, „muss man gänzlich und für immer all das aufgeben, was man hat und ist“. Was Crowley erkannte, bezeichnen Mystiker als „die völlige Hingabe des Selbst an Gott“ – den mystischen Tod als Voraussetzung für die mystische Vereinigung; in weltlichen Begriffen ausgedrückt, wird „der menschliche Intellekt zum Schweigen gebracht“.58 Crowley, der in der magischen Tradition geschult war, hatte die Vorstellung, dass sowohl Choronzon als auch der Abyssus äußere Realitäten seien, und er machte auch später keine Anstalten, diese Sichtweise zu ändern. In der Sprache der Psychoanalyse, die Crowley sich später dennoch zueigen machte, lässt sich sagen, dass Choronzon zugleich eine Manifestation der dunklen, unterdrückten Seelenanteile ist. Nach dieser Deutung ist der große, widerständige Schrei Choronzons, „Ich bin Ich“, gleichermaßen des Magiers letzter Ausruf des Entsetzens und Schreckens, als er kopfüber in den Abyssus stürzt, und die aufkommende Stimme des unbekannten und unbegleiteten Unbewussten. Gekennzeichnet von Zusammenbruch, Zerstreuung und Chaos – Eigenschaften, die wir auch in der zersplitternden Erfahrung der Moderne wieder finden – ist der Abyssus sowohl symbolisch als auch real. Er steht sinnbildlich für den Zusammenbruch – den Zusammenbruch des persönlichen Selbstgefühls, wie es sich im Ego manifestiert, für die Abkopplung des Körpers vom „Ich“ und die Auflösung des Alltagsbewusstseins. Er markiert die formelle Auslöschung der Grenze zwischen dem Bewussten und den Unbewussten, eine Auslöschung, die der künftige Magus absichtlich heraufbeschwören muss. Die erfolgreiche Überwindung des Abyssus ist die ultimative Prüfung hoher Einweihung. Der Magus ist jemand, der in der Lage ist, eine harmonische Beziehung mit dem Unbewussten einzugehen und damit „Wandel im Einklang mit dem Willen“ herbeizuführen.59

Der Magier, dem die Überschreitung des Abyssus gelingt, ist ein Eingeweihter, der vollständige Kontrolle erlangt hat, so dass er sich dem Zerfall seiner Persönlichkeit preisgeben und sich von allem Wissen vom und jeglicher Wahrnehmung des „Ich“ loslösen kann, während er die Kraft und Autorität des magischen Selbst und des magischen Willens behält und behauptet. Der Adept, der aus dieser Erfahrung unbeschadet hervorgeht, hat den entfesselten Furien des Unbewussten gegenübergestanden und sie in sich aufgenommen, nicht mittels der Patrouillenmanöver des kurzsichtigen Ego, sondern durch eine unendlich klarsichtige und allgewaltige magische, vom persönlichen Selbst losgelöste Persönlichkeit. So gesehen, ist der Magus ein magischer Eingeweihter, der einen flüchtigen Blick auf die vollständigen Verwicklungen seiner Subjektivität erhascht hat. Für immer verloren ist das begrenzende und begrenzte Verständnis vom „Ich“ als endlichem Mittelpunkt seines Universums. Er hat das Unbewusste betreten und erkennt die Durchlässigkeit seiner Grenzen. In Crowleys Fall hatte er für sich selbst erfahren, dass Choronzon fähig war, die Linie im Sand auszulöschen.

Crowleys Bericht von den Ereignissen in der Wüste ist in der unmittelbaren Sprache des Realismus geschrieben. Er macht aus seinen Erlebnissen keine psychoanalytische Interpretation. Crowley behandelt die Episode als magische Unternehmung und präsentiert sie als klaren Beweis dafür, dass er das erleuchtete Bewusstsein erlangt hat. Das erste Erlebnis erhöhter Wahrnehmung empfand er nach dem Opfer auf dem Da’leh Addin: „Ich wusste, wer ich war … [aber] ich existierte nicht“. Mit anderen Worten verstand Crowley, dass dieses „Ich“ nur eine bequeme Fiktion war, um einen Aspekt der Realität zu erfassen. Nach seiner Konfrontation mit Choronzon nahm Crowley an, dass er die Erkenntnisse des wahren Magus, des Meisters des Tempels, erlangt hatte:

Ich begriff, dass das Leid keine Substanz hat; dass nur meine Ignoranz und mangelnde Intelligenz mich dazu gebracht hatten, an eine Existenz des Bösen zu glauben. Sobald ich meine Persönlichkeit zerstört und sobald ich mein Ego abgestreift hatte, für welches das Universum in der Tat eine fürchterliche und tödliche, mit allen Formen der Angst belastete Gewalt war, war dieses nur noch in Verbindung mit dieser Vorstellung vom „Ich“ der Fall; so lange „ich ich bin“, muss alles andere feindlich erscheinen.60

Nachdem Crowley sein Ego „abgestreift“ hatte und nichts im Universum mehr als „fürchterliche und tödliche Gewalt“ empfinden konnte, war ihm jede neue Erfahrung höchst willkommen; zu differenzieren weigerte er sich. Die leichtsinnige Verantwortungslosigkeit und Amoralität seines späteren Gebarens ist Legende. Zunehmend integrierte er „abstoßende Rituale“ in seine magischen Praktiken, und in den 1920er Jahren hatte er seinen Ruf als „König der Verderbtheit“ und „Bösester Mann der Welt“ gefestigt – ein Ruf, der (fälschlicherweise) sogar eine Neigung zum Ritualmord einschloss.61

Kritische Beobachter meinen, dass Crowley 1909 schließlich sein wahres Potential ausgeschöpft hätte und verrückt geworden sei. Aus magischer Sicht würde man dies als fehlgeschlagene Bezwingung des Dämons Choronzon und Erliegen dessen Fluches betrachten. Gewiss räumte Crowley ein, sich in der Folge seiner Erlebnisse von 1909 äußerst einsam und verloren gefühlt zu haben; auch im materiellen Sinne „ist es ständig schwieriger geworden, liquide zu bleiben“.62 Anscheinend fiel es Crowley mit der Zeit immer schwerer, zwischen dem erleuchteten magischen Selbst, das sich nach eigenem Ermessen Zugang zum Unterbewussten verschafft und keine Beschränkungen anerkennt, und dem Mann Aleister Crowley, der in der Welt funktionieren muss, zu unterscheiden. Um in der Welt zu zurechtzukommen, braucht man ein stabiles persönliches Identitätsgefühl, ein klar definiertes Ego – auch wenn dieses Ego nur als Teil einer unendlich komplexen Geschichte verstanden wird. Der Magus kann sich mit Leichtigkeit zwischen einem eingeweihten und einem „uneingeweihten“ Bewusstsein hin- und herbewegen, doch Crowleys Begegnung mit Choronzon führte zur Verwischung jener entscheidenden Linie zwischen dem magischen Selbst und dem diesseitigen „Ich“. Crowleys anschließendes Verhalten legt tatsächlich nahe, dass er den Abyssus nicht erfolgreich überschritten hat – dass er von unbewussten Kräften in den Griff genommen wurde, die er nicht mehr filtern, überwachen oder kontrollieren konnte. Statt zu einer allsehenden, harmonischen Verbindung mit dem Unbewussten zu finden und mit ihm zu arbeiten, um damit magische Ziele zu erreichen, wurde er nun vom Unbewussten kontrolliert und beherrscht.63

Als selbsternannter Meister des Tempels fuhr Crowley damit fort, sich eine Methode für die systematische Zerstörung des Egos auszudenken, welches er als ein Hindernis für das magische Vorwärtskommen betrachtete. Während der 1920er Jahre wurden seine Anhänger in der berüchtigten Abtei von Thelema in Cefalù auf Sizilien streng bestraft, wenn sie das Wort „Ich“ gebrauchten.64 Crowleys Erkenntnis war solide, doch seine Methode war fehlerhaft. Er versuchte, den strukturellen Ablauf zu untergraben, der jeglichen Sinn hervorbringt, einschließlich des Gefühls eines einzigartigen, unverwechselbaren und geschlechtsspezifischen Selbst. Es kann kein „Ich“ ohne ein klares Verständnis dessen geben, was nicht „Ich“ ist, und wie Crowley es formulierte, „so lange ‚ich ich bin’, muss alles andere feindlich erscheinen“. Er verfolgte etwas, das man als Auslöschung des Unterschiedes bezeichnen mag, und eine solche Auslöschung ist, im Sinne einer Bewegung jenseits gegensätzlicher Dualitätsbegriffe – ich/​du, selbst/​anders, männlich/​weiblich – ein traditionelles Ziel des Okkultismus. Crowleys Bestreben war, eine Abkürzung zu einem der höchsten Ziele des Okkultismus zu finden: der Rückkehr zu einem verlorenen Eden der Ganzheit und Vollendung.

Die Vorstellung, dass die Menschen ursprünglich als vollständige Wesen zweigeschlechtig waren, taucht in der okkulten und magischen Tradition immer wieder auf. Es gibt esoterische Lehren, die auf eine solche Rasse Bezug nehmen, die – wie Adam und Eva in der Bibel – vor dem tragischen Fall auf der Welt existierten. Die modernen magischen Schulen haben die okkulte Signifikanz der männlich-weiblichen Polarität erkannt, und die Suche nach seelischer Zweigeschlechtigkeit ist eine Deutung des alchemistischen Planes, die fortgeschrittene Mitglieder des Golden Dawn gewiss verstanden. Crowley wusste bestimmt um die okkulte Herkunft der Zweigeschlechtigkeit, die für ihn eine besondere magische Bedeutung gewann. 1904 empfing Crowley von einem Wesen, das er als seinen heiligen Schutzengel bezeichnete, eine Reihe von Lehren, die in dem Buch gipfelten, das er Liber Legis – The Book of the Law betitelte. Nach dem Inhalt dieser Botschaften stehe die Welt an der Schwelle eines neuen Zeitalters – des neuen Äons des Horus –, dessen Hauptmerkmal die Vereinigung des Männlichen mit dem Weiblichen ist, wie es die doppelgeschlechtliche Gestalt des Horus repräsentiert. Obwohl Crowley diese Lehren zu jener Zeit von sich wies, sollten sie sich für seine anschließende magische Entwicklung von fundamentaler Bedeutung erweisen. Außerdem hatte das Vorstellungsbild von Horus noch einen breiteren kulturellen Stellenwert – einen, der Crowley merklich sympathisch war.

Die zweigeschlechtige Gestalt, die in den okkulten Lehren eine so wichtige Rolle spielt, war zudem ein Symbol des Fin de Siècle. In den Werken Aubrey Beardsleys während der 1890er Jahre wird die Faszination dieser Zeit für geschlechtliche Ambiguität – und die Angst davor – festgehalten. Seine verstörenden Illustrationen für The Yellow Book und The Savoy wurden schnell zu Sinnbildern einer verdrehten Sensibilität, die kennzeichnend für „die Dekadenz“ war.65 Als in den 1890ern die Diskussionen um die „Frauenfrage“ von jenen über die „neue Frau“ abgelöst wurden und die Welt Zeuge des Gerichtsprozesses gegen Oscar Wildes war, kam eine Reihe gesellschaftlicher und sexueller Identitäten auf, die auf viele zutiefst verstörend wirkten. Das „Mannweib“ und der augenscheinlich verweiblichte Mann standen für Kritiker anscheinend stellvertretend für eine moderne sexuelle Ökonomie, die vom Abstieg in die Anarchie gekennzeichnet ist; androgyne Kreaturen als Symptome einer schönen neuen Welt der Perversion und des Verfalls.66 Diese Ängste wurden durch die aufkommende Literatur, die Diskussionen über sexuelle Typologien entfachte, alles andere als beseitigt. Für Crowley jedoch waren die dekadenten „gelben Neunziger“, die Beardsley und Wilde verkörperten, die befreienden Jahre seiner Jugend. Mit dreiundzwanzig Jahren verliebte er sich in Cambridge in Jerome Pollitt, einen Mitstudenten, der mit Aubrey Beardsley eng befreundet und ein talentierter Frauenimitator war, und im Wesentlichen blieb Crowley zeit seines Lebens den Ansichten und dem Lebensstil der Décadence-Bewegung treu.67 Als poseur extraordinaire im Stil von Wilde, und als ein Mann, der sich vorgenommen hatte, die dunkle, verderbte, luxuriöse Welt des fiktionalen Dorian Gray im realen Leben nachzuahmen, experimentierte Crowley immer wieder mit der Umkehrung vorherrschender Verhaltenskategorien. Dieses betrifft sowohl seine Magie wie auch seine eigene Sexualität und geschlechtliche Identität; in allen Fällen, und in unterschiedlicher, aber jeweils verwandter Weise, spielte er mit der „gelben“ Thematik perverser Delinquenz. Als 1904 der Neue Äon des Horus aufdämmerte, konnte Crowley nicht gänzlich unempfänglich gewesen sein, denn The Book of the Law liest sich wie eine Hymne an die Dekadenz, während die Zweigeschlechtigkeit – die womöglich ultimative heterodoxe Maskulinität – eine Eigenschaft war, die Crowley für sich selbst als erstrebenswert erachtete.

In den 1920er Jahren hielt Crowley an der langgehegten Überzeugung fest, dass er in gewisser Hinsicht sowohl männlich als auch weiblich sei. Während er von sich selbst in der dritten Person spricht – eine Distanzierungsmethode, die an den Disclaimer von Dr. Jekyll erinnert68 –, bemerkt Crowley, dass er, während „seine Männlichkeit über der Norm liegt“, auch weibliche Merkmale besitzt, wie schlanke, zierliche Gliedmaßen und gut entwickelte Brüste:

Demnach liegt eine Art Hermaphroditismus in seiner körperlichen Struktur, was sich natürlich auch in seinem Geist ausdrückt. Doch während in ähnlichen Fällen die femininen Qualitäten auf Kosten der Männlichkeit zu gehen scheinen, sind sie bei ihm mit einem perfekt-normalen maskulinen Typus verbunden. Prinzipiell wird er dadurch in die Lage versetzt, die Psychologie der Frauen zu verstehen und auf alle Theorien einen umfassenden und objektiven Blick zu werfen, auch auf spirituellen Ebenen ist er mit mütterlichen Instinkten ausgestattet … Er war imstande, von der Warte eines vollendeten menschlichen Wesens aus über die Natur zu philosophieren; bestimmte Phänomene werden immer für Männer an sich unverständlich bleiben, andere für Frauen an sich. Indem er beides zugleich verkörperte, war er fähig, eine Sichtweise der Existenz auszubilden, die Positives und Negatives, Aktives und Passives, zu einem einzigen identischen Gleichgewicht zusammenfügt … Wieder und wieder … werden wir finden, dass sein Handeln von dieser dualen Struktur bestimmt ist.69

Während Crowley hier im essentialistischen Sinne die Geschlechtskategorien von Männlichkeit und Weiblichkeit artikuliert – auch ein Aspekt der traditionellen okkulten Philosophie –, versteht er sich selbst als Verkörperung einer nutzbringenden „dualen Struktur“: er ist „beides zugleich“. Der physische „Hermaphroditismus“ wird daher bezüglich der Geschlechter nachgeahmt und als das dargestellt, was ihm die privilegierte Erkenntnis „eines vollendeten menschlichen Wesens“ verleiht. Crowley hielt daran fest, dass seine „duale Struktur“ ihn in die Lage versetzte, in der Welt zu handeln und mit ungewöhnlicher Schärfe und außerordentlichem Erfolg darüber zu „philosophieren“. Außerdem dehnte sich diese „duale Struktur“ auf seine Sexualität aus. Crowley war offenkundig bisexuell. Es gab keinen Mangel an Frauen in seinem Leben, und die Mythen, die sich um ihn ranken, zeichnen ihn als einen zärtlichen und phantasievollen Liebhaber. In der Tat trieben ihn mächtige und widersprüchliche Verhaltensweisen gegenüber Frauen an, die größtenteils jedoch uneingestanden blieben. Crowley glaubte, dass er unwiderstehlich sei und dass sein Erfolg als heterosexueller Liebhaber seiner einzigartigen Fähigkeit geschuldet sei, eine „wilde, männliche schöpferische Leidenschaft“ zum Ausdruck zu bringen, die durch eine „weibliche“ Liebenswürdigkeit veredelt ist.70 Bisexualität ist nicht dasselbe wie „Hermaphroditismus“ oder Zweigeschlechtigkeit, doch in Crowleys Vorstellungen war seine Sexualität ein weiterer Ausdruck jener Ganzheit, die in seinem „Beides-zugleich-Sein“ enthalten war.

Alle Anzeichen deuten darauf hin, dass Victor Neuburg diese Sichtweise teilte und auf sich selbst übertrug. In einem langen Gedicht in The Triumph of Pan, einer 1910 veröffentlichten Sammlung, in die eine komplexe Mischung persönlicher und magischer Bezüge eingearbeitet ist, schreibt Neuburg: „O thou hast sucked my soul, lord of my nights and days,/​My body, pure and whole, is merged within the ways/​That lead to thee, my queen, who gav’st life to me/​when all my heart was green.”. [„O, du hast meine Seele ausgesaugt, Herr meiner Nächte und Tage,/​Mein Körper, rein und ganz, ist mit den Wegen verflochten,/​die zu dir führen, meine Königin, die du mir das Leben gabst,/​als mein ganzes Herz noch grün war“].71 Diese Zeilen, die an Pan gerichtet sind, beinhalten ein Element von Crowleys Verbindung zu Neuburg – er ist sowohl „Herr“ als auch „Königin“ –, das zumindest eine unterschwellige Botschaft für dieses Gedicht, wenn nicht gar für die ganze Sammlung darstellt. Gleichermaßen lässt Neuburg in seinem Titelgedicht wenig Raum für Zweifel hinsichtlich des Gemeinten: „there is a Great One, cold and burning/​Crafty, and hot in lust,/​Who would make me a Sapphist and an Urning,/​A Lesbian of the dust“. [Es gibt einen Großen, kalt und feurig/​Ausgefuchst und heiß vor Lust,/​Der mich zur Lesbe macht, zum Urning/​einer Lesbierin aus dem Staub].72 Ob mit diesem „Großen“ Crowley gemeint war oder nicht – deutlich wird, dass Neuburg seine Spiritualität als sexualisierte (oder bisexualisierte) „Lesbe“ und als „Urning“ erlebt hatte. Der Gebrauch des Wortes „Urning“ liefert einen besonderen Hinweis über Neuburgs Gedankenwelt. Der Begriff, der aus Platons Symposion bekannt ist, wurde ein halbes Jahrhundert zuvor von Karl Heinrich Ulrichs in dessen Ausführungen zur Homosexualität übernommen und taucht in Edward Carpenters Buch The Intermediate Sex (London 1908), das großen Einfluss auf Neuburg hatte, erneut auf. Als großer Bewunderer Carpenters, welcher selbst von östlicher Religion und Philosophie beeinflusst war, und besonders angetan von der Idee, dass Homosexualität möglicherweise eine neue Evolutionsform sei, sog Neuburg augenscheinlich die Diskussionen über das, was Carpenter als „Doppelzüngigkeit der Natur“ bezeichnete – die weibliche, in einem männlichen Körper gefangene Seele und umgekehrt – begierig in sich auf. In The Triumph of Pan verarbeitet Neuburg dieses Thema, indem er zeitgenössische Ausführungen über Homosexualität mit dem beständigen Motiv des Hermaphroditen verquickt. Indem er sich in seinem Gedicht sowohl als Frauen begehrende Frau, als auch als Männer begehrender Mann positioniert, zeichnet Neuburg das Bild eines radikal andersgearteten „Hermaphroditismus“: zwei „Umkehrungen“ „in einem“.

Crowley hingegen erlebte seine Bisexualität, in der klassischen Sprache der Psychoanalyse formuliert, als „das Zusammentreffen zweier heterosexueller Begierden innerhalb einer einzelnen Seele“.73 Dies bedeutete, dass Crowley sich – als begehrender Mann – Luft über das machte, was er für den ultimativen Ausdruck von Männlichkeit hielt: die (wenn auch abgewandelte) „wilde männliche Leidenschaft, zu erschaffen“; als begehrende Frau trachtete er danach, zum schönen Objekt dieser „wilden männlichen Leidenschaft“ zu werden. Oft verwendete er den Namen „Alys“ (eine verweiblichte Form von Aleister), um seine Weiblichkeit zu markieren, und als Alys nahm er an, was er für die weibliche sexuelle Rolle hielt. In seiner Beziehung zu Victor Neuburg nahm Crowley die dienende Position einer begehrenden Frau ein. Indem er dies tat, verfing er sich jedoch in Phantasien, die weit über das rezeptiv „Weibliche“ hinausgingen. Als Objekt männlicher Begierde war Crowley einem Szenario hörig, das von orgiastischer Gewalt gekennzeichnet war. Dies zeigte sich zum Beispiel in seiner Beziehung zu Neuburg in der zentralen Bedeutung, die der Gott Pan innehatte – „’All-Verzehrer, All-Erzeuger’“; „Panik“ zu erleben, bedeutet, sowohl Ekstase als auch Schrecken als Aspekte des Gottes zu erfahren.74 Pan, jener Vertreter des heidnischen Griechenlands, der für homosexuelle Männer in der viktorianischen Zeit von besonderer Bedeutung war, und der in der christlichen Vorstellung lange mit dem Teufel assoziiert wurde, war ein machtvoller Verkünder der sexualisierten Magie, die die beiden Männer initiiert hatten.75 Wenn Crowley und Neuburg von Pan sprechen, ist dessen Bild mit Hitze und Gewalt aufgeladen: ein Gott, halb Mann, halb Tier, der Männer wie Frauen gleichermaßen überwältigt und vergewaltigt. Crowley, der in jüngeren Jahren Schmerzen fürchtete und sie vermied, warb als Frau aktiv darum. Und als begehrende Frau agierte er Phantasien aus, in denen er selbst zum Ziel seiner eigenen, unerkannten Frauenfeindlichkeit wurde. Falls seine „duale Struktur“ die sadistischen Impulse seiner männlichen Sexualität durchgängig umwandelte, unterstützte sie – wie der große Kreis aus losen Felsen auf dem Da’leh Addin – eine Art Geschlossenheit. In seiner dualen Identifikation opferte Crowley sich selbst als Objekt seiner eigenen Begierden.

Das „Opfer“ auf dem Da’leh Addin, während dessen Crowley die „Entwerdung des Selbst in Pan“ und die Vollendung mit „dem ersten und dem letzten Atemzug … Gottes“ erlebte, bezeichnet in der Tat eine Ursprungsszene von beachtlicher Wichtigkeit. Darin wurde eine erotische Beteiligung an Schmerz und Schändung, die sich zunehmend in den „abstoßenden Ritualen“ seiner magischen Praxis ausformte, in lebhaftem Gespann mit Phantasien von Bestialität und männlicher Vergewaltigung ausgelebt. Das starke masochistische Element, das sich durch Crowleys unterschiedliche sexuelle Identifikationen zog, und das er als konstituierendes Element seiner Männlichkeit wie seiner Weiblichkeit betrachtete, erlangte im Augenblick der Opferung seine Vergöttlichung.76 Doch markiert das „Opfer“ auch gleichermaßen die Auslassung von Identifikationen – magischen wie weltlichen –, um die die Beziehung Crowley-Neuburg unendlich kreiste. So, wie Crowley darauf insistieren konnte, dass Neuburg, der eine Inkarnation des wilden Gottes war, zugleich ein „Masochist“ und ein „Päderast“ gewesen sei, erlebte Neuburg Crowley, seinen augenscheinlich feminisierten Liebhaber, als „homosexuellen Sadisten“. Wahrscheinlich hatte Crowleys ausdrückliche Weiblichkeit wenig mit der scheinbaren Machtlosigkeit zu tun, die sie pries. Eine sexuelle Szene, die von der Ausgestaltung einer Vergewaltigungsphantasie dominiert wurde, war vermutlich, wie alles andere in ihrer Beziehung, von Crowley selbst gelenkt und kontrolliert. Das Ritual auf dem Berg kommentiert Crowley einfach mit den Worten: „Da opferte ich mich selbst“. Aktiv und passiv; Bekenntnis und Leugnung; dieser, der opfert, und jener, der geopfert wird – Crowley kennt die Doppelsinnigkeit des Bundes. Und in einem abschließenden Anflug von Verleugnung und Verdrängung schließt er die Beschreibung mit den Worten: „Da war ein Tier in der Wüste, doch es war nicht ich“.77

Crowleys Vision ist eine manichäische, in der sich die Prinzipien von Licht und Dunkelheit in ewigem Kampf befinden und höchste magische Fertigkeiten untrennbar mit einer „wilden“ Bestialität verbunden sind. Er ist der erleuchtete Magus und das „Tier in der Wildnis“, „beides in einem … in einer einzigen identischen Gleichsetzung“. Nachdem er 1909 den Abyssus überquert hatte, erkannte er The Book of the Law schließlich an, und mit ihm seine Bestimmung als Prophet des Horus. Als solcher nahm er den Titel des Tieres 666, des „Tieres“ aus dem Buch der Offenbarung an, mit dem er sich seit seiner Kindheit identifiziert hatte. Seine Anerkennung dieser Benennung, die in Neuburgs Triumph of Pan zelebriert wird und in okkultistischen Kreisen ein Synonym für den Namen Crowleys ist, markierte eine neue Phase seines magischen Schaffens.78 Schmerz, Blut und Exkremente wurden zu Markenzeichen seiner „abstoßenden Rituale“, und seine Anhänger wurden verpflichtet, das „Zeichen des Tieres“ an ihren Körpern zu tragen.79 Als in den 1920ern Horrorgeschichten über sein Treiben in der Abtei von Thelema zu kursieren begannen, denunzierte die populäre Presse Crowley als eine „den Teufel anbetende menschliche Bestie“.80 In einer ironischen Umkehrung seiner eigenen früheren Vorstellung seiner „zwei Persönlichkeiten“ verkörpert Crowley in der öffentlichen Wahrnehmung eine Art geifernden, animalischen Mr. Hyde. Er wurde in die monströse Kreatur der Crowley-Legende verwandelt, in einen Schwarzmagier von mythischer Größe, dessen dämonische Fassade an W. T. Steads Jack the Ripper erinnert – den sadistischen Mörder, der einen erotisierten und „unkontrollierbaren Geschmack an Blut“ findet.81 Crowley wurde zum modernen Vertreter des „Bestienkultes“ des Fin de Siècle, zum Monster, das die dunkle Seite des Mondes anheult.82

In diesem Kapitel habe ich einen Aspekt meiner umfassenderen Ausführungen zum multidimensionalen Verhältnis zwischen der Ritualmagie des Fin de Siècle und maßgeblichen zeitgenössischen Befürchtungen präsentiert. Die Untersuchung des magischen Wirkens Crowleys in der Wüste ist Teil der Begründung, die ich für die magische Praxis als wichtige, wenn auch unorthodoxe Artikulation dessen vorbringe, was wir heute als modernes Selbstgefühl verstehen. Eine Deutung von Crowleys Erlebnissen in Nordafrika besteht gewiss darin, dass die fortgeschrittene Ritualmagie auch dann, wenn sie das okkulte Ziel der Wiederaufrichtung eines zersplitterten und gespaltenen Selbst verfolgt, zu einer radikal „modernistischen“ Dezentrierung des Subjekts auffordert.83 Crowleys Experiment zeigt gleichermaßen, dass die magische Praxis mit ihren vorgeblich zeitlosen Verfahren und „Wahrheiten“ dennoch ein sowohl zutiefst persönliches, wie auch ein kulturell spezifisches Unternehmen ist. Mag Crowley auch Perdurabo gewesen sein, ein Meistermagier, der das Gedankenuniversum eines Magus aus dem sechzehnten Jahrhundert erkundete – deutlich wird dennoch, dass er sich selbst in dieses Unterfangen einbrachte. Perdurabo war die magische Persönlichkeit eines Mannes aus der bürgerlichen Mittelschicht des frühen zwanzigsten Jahrhunderts, der sehr spezielle Neigungen hatte und dessen Aufnahme magischer Praktiken aus der Vergangenheit in ständigem Dialog mit den Belangen der Gegenwart stand. Unter magischen Gesichtspunkten betrachtet, war Crowleys Wirken gerade deshalb mit verhängnisvollen Fehlern behaftet, weil er letztendlich nicht imstande war, zwischen dem magischen Selbst und dem weltlichen „Ich“ zu unterscheiden. Nichtsdestotrotz lässt sich – egal, was wir aus dem magischen Weltbild machen – kaum bestreiten, dass die „zwei Persönlichkeiten“ für den besonderen historischen Akteur gewissermaßen konstitutiv sind. Der Magus war der Mann.

Ich habe hier auszuführen versucht, dass Crowleys magisches Wirken, sei es nun fehlerhaft oder nicht, auf eine unsichere Beschäftigung mit dem Selbst in all seiner Komplexität weist: dem Erkannten wie dem Unerkennbaren, dem Bekannten wie dem Unbekannten. Und als solches hat es wichtige Konsequenzen für jene unter uns, die mit der Historisierung des theoretischen Konzepts der Subjektivität befasst sind. Die Episode in der Wüste legt nahe, dass das magische Selbst – das durch die Auslöschung der psychischen Begrenzungen und den Zusammenbruch der Prozesse, durch die sich das „Ich“ konstituiert, geschaffen wurde – den Ausdruck einer vollständig verwirklichten, historisch bedingten Subjektivität repräsentiert. Sicher ist auch klar, dass Crowleys magische Erkundung der Aethyre, die er in Perdurabos Namen unternommen hatte, zugleich eine direkte Befragung der verdeckten Phänomene des persönlichen Selbst gewesen ist. Das verdrängte „Ich“ des Magiers sprach nichtsdestotrotz für ein historisiertes Selbst, und Crowleys Erlebnisse in der Wüste bezogen die Darstellung unbewusster Elemente ein; so eigentümlich und theatralisch wie von Robert Louis Stevenson erdacht. Sein magisches Wirken war im Wesentlichen mit der Inszenierung von Ängsten, Feindseligkeiten und Begierden verbunden, die um den Ausdruck einer bösartigen bürgerlichen Männlichkeit kreisten. Gewiss erzählt die unterschwellige Botschaft in Crowleys Bericht von den Ereignissen in der Wüste vom Selbst in einem Ausmaß, das die exoterischen Enthüllungen seiner Confessions übersteigt. Was auch immer die Stärken und Schwächen von Crowleys magischem Wirken sein mögen, sein Kampf in der Wüste – symbolisiert durch das „Opfer“ auf dem Da’leh Addin, die Begegnung mit Choronzon und jenen letzten verzweifelten Schrei „Ich bin ich“ – kennzeichnet ein außergewöhnliches Bestreben seitens dieses Edwardianischen Bürgers, die vollständigen Implikationen seiner eigenen Subjektivität zu verstehen. Dieses deutet auch an, dass die „magische Tradition“ und deren Lehren in der Tat, wie Crowley behauptete, als der „Tisch“ bezeichnet werden können, „von dem Freud … ein paar Krümel gegessen hat, die heruntergefallen sind“.84

Dieser Aufsatz erschien erstmals im Januar 1997 im Journal of British Studies, Nr. 36, S. 99 - 133, und bildet die Grundlage für ein Kapitel in Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (University of Chicago Press, Chicago 2004), ©1997 North American Conference on British Studies. Alle Rechte vorbehalten.

Kapitel 3

Die Vielfalt magischer Erfahrung

ALEISTER CROWLEYS BETRACHTUNG OKKULTER PRAKTIKEN1

Marco Pasi

Es ist unstrittig, dass Aleister Crowley einen besonderen Platz in der Geschichte des Okkultismus innehat.2 Dies liegt nicht allein am enormen Einfluss, den er und seine Werke auf die Entwicklung esoterischer und religiöser Bewegungen im zwanzigsten Jahrhundert gehabt haben;3 auch wegen der Originalität und Kreativität seiner Gedanken, mit welchen er versuchte, die Bedeutung okkulter Praktiken forma zu erneuern und sie in einem modernen Rahmen neu zu interpretieren, ist Crowley bedeutend. Er verkörpert nahezu beispielhaft die gesamten Bestrebungen der Esoterik, sich mit traditionellen esoterischen Konzepten in einer Welt zu arrangieren, die durch die Auswirkungen von Säkularisierung und Moderne einem tief greifenden kulturellen und gesellschaftlichen Wandel unterzogen wurde.4

Dieses historische Phänomen hat unterschiedliche Formen angenommen. Eine der signifikantesten kann als Psychologisierung und Naturalisierung der Esoterik bezeichnet werden, die besonders von der zweiten Hälfte des neunzehnten bis in die erste Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts hinein zu beobachten ist. Dieses Phänomen hat in den vergangenen Jahren zunehmend das Interesse Gelehrter geweckt, und einige von ihnen, wie beispielsweise Alex Owen, Wouter Hanegraaff und Egil Asprem, haben sich auf die Erforschung der Rolle konzentriert, die es für die okkultistische Magie im Allgemeinen oder für Aleister Crowley im Besonderen gespielt hat.5

In diesem Kapitel werde ich zuerst Crowleys Haltung paranormalen Phänomenen gegenüber im Allgemeinen behandeln, besonders in Verbindung mit der parapsychologischen Forschung und dem Spiritualismus. Dann werde ich zwei besondere Aspekte von Crowleys Bestrebungen beleuchten, neue Interpretationen für okkulte Praktiken auszuarbeiten, namentlich seine Einstellung zu Yoga und zur Magie. Beide Themen mit all ihren Feinheiten und Verwicklungen zu untersuchen, würde ausgedehnte Diskussionen erfordern, die den Rahmen dieses Kapitels bei weitem übersteigen würden. Mein Ziel ist es hier, das Augenmerk speziell darauf zu richten, auf welche Weise Crowley versuchte, traditionelle Interpretationen spiritueller Praktiken zu naturalisieren und zu psychologisieren, und damit zu zeigen, in welchem Ausmaß sein Gedankengut als signifikantes Moment im allgemeinen Wandel der Esoterik betrachtet werden kann, den ich oben angesprochen habe. Dann erlaube ich mir, in diesem Zusammenhang einige Fragen zu stellen, die besonders interessant sein könnten. Zum Beispiel: Wie radikal war Crowley in seinen psychologischen und naturalistischen Interpretationen okkulter Erlebnisse? Ging er ausnahmslos davon aus, dass solche Erlebnisse das Ergebnis eines Bewusstseinswandels sind, wie er an manchen Stellen anzudeuten scheint, oder gab es da einen geschützten Kern, in dem eine „entzauberte“ Vorstellung von okkultem Erleben nicht zugelassen war? Wir werden sehen, dass Crowleys Ruf als Prophet einer neuen Religion vermutlich eine geistige Schranke produziert hat, die ihn davor bewahrte, die Psychologisierung bis zu ihrem logischen Extrem zu betreiben.

Crowleys Einstellung zu übersinnlichen Phänomenen und zum Spiritualismus

Wenn okkulte Praktiken von Okkultisten neu interpretiert wurden, ging es meist darum, diese Praktiken einem modernen Publikum verständlicher und zugänglicher zu machen.6 Der Konflikt zwischen Religion und Wissenschaft wurde in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts als für die menschliche Kultur schicksalsentscheidend aufgefasst. Für diejenigen, die den aus der Aufklärung herrührenden Idealen des Positivismus und des wissenschaftlichen Naturalismus anhingen, rührte der Einfluss, den eine dogmatische Religion auf die Gesellschaft hatte, von einer Verquickung aus Aberglauben und Missverständnissen her, die durch den wissenschaftlichen Fortschritt zerstreut werden sollten. Dies setzte eine Ideologie der Emanzipation von der Naivität der Vergangenheit voraus, die Auswirkungen auf verschiedene gesellschaftliche, kulturelle und sogar politische Ebenen hatte (beispielsweise auf den Kolonialismus in Europa, der zur selben Zeit seinen Höhepunkt erreichte). Den Okkultisten war der Einfluss dieser alles durchdringenden Ideologien natürlich nicht unbekannt, und es überrascht nicht, dass letztere besonders von Personen aufgenommen und zum Ausdruck gebracht werden, die auf die eine oder andere Weise Angehörige des Establishments waren, das diese Ideologien produziert hat. Das trifft auch auf Aleister Crowley zu, der in seinen Entwicklungsjahren die Bildung der Universität von Cambridge genossen hatte, die ihn entscheidend prägte.7 Die Richtung, die Crowley und andere Okkultisten einschlugen, um den Sinn ihrer okkulten Unternehmungen zu verstehen, lag vorhersehbarerweise auf einer Linie mit den Entwicklungen in der Wissenschaft des späten neunzehnten Jahrhunderts, soweit es die Interpretationen religiöser und paranormaler Phänomene betrifft. In der Tat kann man beobachten, dass Okkultisten – wie Crowley – Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts von den neuen Diskursen, die auf dem Gebiet der Psychologie, vor allem im Zusammenhang mit der parapsychologischen Forschung und der Psychoanalyse aufkamen, beeinflusst wurden oder sie gar vorausgeahnt haben.

In Crowleys Fall war dieses Interesse an neuen psychologischen Theorien sicherlich auch mit seinem starken Gebrauch psychoaktiver Substanzen verbunden, die er zeitlebens in oft rituellem, magischem Zusammenhang konsumierte.8 Auf diesem Feld war er recht experimentierfreudig, und man kann sagen, dass einige seiner Experimente von gewissem historischem Wert sind. Beispielsweise war er einer der ersten Europäer, der im Rahmen spiritueller Praktiken systematisch mit Peyote (das damals als Anhalonium lewinii bekannt war) experimentierte.9 Es gibt auch Gründe anzunehmen, dass er es war, der Aldous Huxley in Berlin Anfang der 1930er Jahre in den Gebrauch von Meskalin eingeführt hat.10 Dieser Vorfall erklärt – wie auch Crowleys Annäherung an den Drogengebrauch im Allgemeinen – zum Teil, warum er in der psychedelischen Ära der 1960er zu einer Art Ikone der Gegenkultur geworden ist, wichtige Figuren wie Timothy Leary beeinflusst hat, und wie sein Gesicht (in Gesellschaft von Aldous Huxley höchstselbst) auf den Umschlag des Beatles-Albums Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band geraten konnte.

Es ist bekannt, dass Crowley diese Substanzen regelmäßig mit dem Ziel anwendete, sein Bewusstsein zu verändern, und dass er diese Veränderung an bedeutsamen spirituellen Schauungen bemerkte. Der Zusammenhang zwischen dieser Art der Veränderung und jener, die durch gewisse „okkulte“ Praktiken zustande kam, war ihm besonders wichtig und war das Ergebnis nahezu lebenslangen persönlichen Reflektierens und Experimentierens.11 Natürlich benötigte Crowley mancherlei passende Theorien über den menschlichen Geist und das menschliche Gehirn, um all diese Formen der Bewusstseinsveränderung miteinander zu verknüpfen und ihnen eine spirituelle/​magische Bedeutung beizumessen. Im weiteren Verlauf dieses Kapitels werden wir uns diese Theorien genauer ansehen.

Wie Wouter Hanegraaff angemerkt hat, beginnt die Psychologisierung der Esoterik mit F. A. Mesmers Entdeckung des animalischen Magnetismus und zieht sich dann durch das gesamte neunzehnte Jahrhundert.12 Auf der anderen Seite hat Ann Taves gezeigt, wie zur selben Zeit diejenigen, die „naturalistische oder säkularisierte Erklärungen“ für religiöse Erfahrungen geboten haben, nicht zwangsläufig auch „Kritiker“ oder Abtrünnige der Religion gewesen sein müssen.13 In einigen Fällen, wie etwa im Spiritualismus, wurde die „vorherrschende Tendenz, religiöse Erfahrung von naturalistischer Erklärung zu trennen“, wirklich herausgefordert.14 Darum wurden naturalistische Erklärungen für religiöse Erfahrungen nicht notwendigerweise als einander widersprechend angesehen. Die okkulte Bewegung des späten neunzehnten Jahrhunderts hatte eine ähnliche Herangehensweise. In diesem Fall, wie auch im Spiritualismus, war die zugrunde liegende Erkenntnis die Notwendigkeit einer Aussöhnung zwischen Wissenschaft und Religion. Der Versuch einer Versöhnung zwischen diesen beiden Gebieten, die immer weiter auseinander zu driften schienen, wenn nicht sogar sich diametral gegenüber standen, wurde in der Tat schon als eines der Grundmerkmale des Okkultismus bezeichnet.15 Doch es war noch mehr und Spezielleres, an dem, was Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts passierte, als neue psychologische Theorien entstanden und sich verbreiteten. Das Interessante bei Crowleys Annäherung liegt darin, dass er, der mit diesen Entwicklungen vertraut war, versuchte, diese auf sein eigenes Verständnis magischer und spiritueller Praktiken zu übertragen. Mit ihm schlug die Psychologisierung der Esoterik, und ganz besonders der Magie und anderer verwandter Praktiken, neue Richtungen ein.16

Ein interessanter Aspekt von Crowleys psychologischen Interpretationen ist der mutmaßliche Einfluss von William James’ erstmals 1902 erschienenem Klassiker The Varieties of Religious Experience [Die Vielfalt religiöser Erfahrung]. Dieses Buch scheint eine entscheidende Rolle bei der Ausprägung von Crowleys Wahrnehmung magischer Erlebnisse gespielt zu haben. In einigen seiner Werke bezieht Crowley sich auf James’ Buch.17 Besonders interessiert scheint er dabei an der Unterscheidung gewesen zu sein, die James zwischen „einmal geborenen“ und „zweimal geborenen“ Religionen machte.18 Doch ebenso interessierte ihn, was James über Yoga einerseits und über die Erlebnisse religiöser „Genien“ – damit sind die Religionsstifter gemeint – andererseits zu sagen hatte. Auf dieses Thema werde ich noch zurückkommen.

Ein weiterer interessanter Punkt ist, dass Crowley mit den Aktivitäten der Society for Psychical Research (SPR) und einigen ihrer Mitglieder wohlvertraut war. In Anbetracht dessen sollte ein interessantes Detail in Crowleys Biographie berücksichtigt werden: 1895 wurde er als Student am Trinity College in Cambridge aufgenommen, wo er die nächsten drei Jahre verbringen sollte. Auch, wenn er das Studium nicht abschloss, war die Zeit, die er in Cambridge verbrachte, extrem wichtig für ihn und hat, wie ich schon an anderer Stelle ausführte, seine intellektuelle Entwicklung unauslöschlich geprägt.19 Das Trinity College war nicht nur eine der ältesten und angesehensten Hochschulen der Universität von Cambridge; es war auch der Ort, an dem sich 1882 die Society for Psychical Research formierte. Drei seiner bedeutendsten Gründer – Henry Sidgwick, Frederic Myers und Edmund Gurney – waren tatsächlich Mitglieder dieses Kollegs.20 Sidgwick und Myers starben kurz hintereinander 1900 bzw. 1901 (Gurney war bereits 1888 verstorben), und wir wissen nicht, ob Crowley ihnen jemals persönlich begegnet ist. Zumindest war er jedoch mit anderen, jüngeren Mitgliedern der SPR bekannt, wie beispielsweise mit Everard Feilding (1867 - 1936), welcher von 1903 bis 1920 als Sekretär der Gesellschaft fungierte, und mit Hereward Carrington (1880 - 1958), der ein populäres Buch über die Projektion des Astralkörpers geschrieben hatte.21 Laut Crowleys Biograph Richard Kaczynski stand Feilding Crowley so nahe, dass er sogar den Eid als Probekandidat zu dessen okkultem Orden, dem A ∴ A ∴, unterzeichnet hatte.22 Darüber hinaus stellte Crowley Feilding mit dem Pseudonym Lord Anthony Bowling in seinem Roman Moonchild dar.

1908 waren Feilding und Carrington im Auftrag der SPR unterwegs, um die Fähigkeiten des berühmten italienischen Mediums Eusapia Palladino (1854 - 1918) zu untersuchen. Der Bericht ihrer Untersuchung wurde ein Jahr später veröffentlicht und fiel positiv zugunsten des Mediums aus.23 In seiner Autobiographie erzählt Crowley, wie er das Buch sorgfältig studierte und die erste Gelegenheit während eines Italienaufenthaltes 1911/​1912 nutzte, Palladino aufzusuchen und sie während einer Séance auf die Probe zu stellen.24 Interessant ist die Feststellung, dass Crowley den Phänomenen, die Palladino evozierte, anscheinend weit skeptischer gegenüber stand, als die beiden professionellen Parapsychologieforscher. Am Ende kommt er zu dem Schluss, dass alle außergewöhnlichen Phänomene, deren Zeuge er während der Séance geworden war, sehr wahrscheinlich das Ergebnis von Taschenspielertricks und Zauberei gewesen seien. Auf denselben Seiten beschreibt Crowley auch ein paar Erlebnisse, die er mit anderen Medien hatte, und stellt Betrachtungen über die parapsychologische Forschung an.25 Seine Haltung dazu ist auf der ganzen Linie negativ. Nicht nur, dass ihn weder Berichte, die er gelesen hatte, noch Séancen, deren Zeuge er war, von der Authentizität mutmaßlicher paranormaler Phänomene überzeugen konnten; er arbeitete auch eine Theorie aus, die erklären sollte, warum so viele Männer der Wissenschaft, die nicht selten als Skeptiker angesehen waren, an irgendeinem Punkt in ihrem Leben zum Glauben an spiritistische Phänomene „konvertierten.“ Nach Crowley ist ein Muster in dem Umstand zu erkennen, dass diese Konversion oft in einem bestimmten Alter stattfindet, „wenn die sexuellen Kräfte nachzulassen beginnen.“26 Mit anderen Worten: Parapsychologieforscher seien anfällig für Leichtgläubigkeit, weil ihre schwindenden Lebensenergien ihre Urteilskraft beeinträchtigen.

Es ist erwiesen, dass Crowleys Skepsis gegenüber den paranormalen Phänomenen, die von der SPR erforscht wurden, irgendwie mit der Polemik zu tun hatte, die Okkultisten und Spiritisten spaltete, seitdem diese beiden Bewegungen ihren Anfang genommen hatten.27 Die Okkultisten argumentierten gewöhnlich dahingehend, dass sie die Interpretation spiritistischer Phänomene in Frage stellten – besonders, was die Identität der Wesenheiten betraf, die mutmaßlich in die Séancen involviert waren –, aber nicht ihre Übernatürlichkeit an sich. Crowley jedoch ging einen Schritt weiter und nahm eine noch radikalere Haltung ein, indem er die Authentizität der Phänomene selbst bestritt.

Crowleys Vorstellung von Yoga

Crowleys naturalistische Interpretation übernatürlicher Phänomene war nicht auf den Spiritualismus oder die parapsychologische Forschung beschränkt. Wie ich bereits ausgeführt habe, übertrug er psychologische und naturalistische Auslegungen auch auf seine eigenen spirituellen Praktiken. Um diesen Aspekt von Crowleys Gedanken auswerten zu können, werde ich mich auf den folgenden Seiten auf seine Annäherung an Yoga einerseits sowie an die Magie andererseits konzentrieren.

Crowley „entdeckte“ Yoga „an Ort und Stelle“, nämlich in Indien, oder genauer gesagt, in Ceylon (dem heutigen Sri Lanka) um 1901. Zu jener Zeit war das für einen Europäer noch sehr unüblich.28 All sein späteres Wirken war von diesen Erlebnissen beeinflusst, und Yoga wurde zu einem wichtigen Teil seiner Praxislehren.29

Als Crowley zum ersten Mal nach Indien ging, war er gerade mal sechsundzwanzig Jahre alt. Anfang August 1901 befand er sich in Ceylon.30 Bis dahin war er einige Monate gereist. Im Frühling 1900 war der berühmte Konflikt im Golden Dawn ausgebrochen, in welchem MacGregor Mathers von einer Gruppe prominenter Ordensmitglieder als Leiter des Ordens angefochten wurde. Crowley stand in diesem Konflikt an Mathers’ Seite und wurde damit zu einem derjenigen, die Chaos und Uneinigkeit in diesen Okkultistenverband brachten.31 Im Anschluss daran beschloss er, enttäuscht und desorientiert, England für längere Zeit zu verlassen, und machte sich auf die Reise, die länger als ein Jahr dauern würde.

Sein erstes Anlaufziel war Mexiko, das er im Juli 1900 erreichte. Er blieb dort für mehrere Monate, und während seines Aufenthalts stieß sein Freund Oscar Eckenstein (1859 - 1921) dazu. Eckenstein war ein Eisenbahningenieur mit einer Leidenschaft für das Bergsteigen.32 Er hatte mit Crowley zusammen schon einige Gipfel der Alpen erklommen, und in Mexiko erkletterten sie einige der höchsten Berge des Landes. Diese Bergtouren sollten auch ein vorbereitendes Training für die Expedition zum Himalaya sein, die die beiden Männer planten. Crowleys Autobiographie ist zu entnehmen, dass er Eckenstein sehr bewunderte und als seinen Lehrmeister im ernsthaften Bergsteigen bezeichnete. Interessant ist jedoch, dass die Bergsteigerei nicht der einzige Bereich war, in dem Crowley von Eckenstein lernen konnte. In seiner Autobiographie schreibt Crowley, dass sein Freund ihm während ihres Aufenthaltes in Mexiko eine Grundübung der Konzentrationstechnik beigebracht habe, die darin bestand, ein Objekt zu visualisieren und dieses Bild so lange wie möglich im Gedächtnis zu behalten.33 Das Ziel war natürlich, eine gewisse Kontrolle über die Gedankenprozesse zu erlangen. Leider teilt Crowley nichts darüber mit, wo Eckenstein seine Techniken erlernt hatte, macht aber deutlich, dass dieser mit Magie nichts zu tun habe und sich sogar über seinen jüngeren Freund und dessen okkulte Interessen lustig machte.34 Doch ist auch interessant, dass – nach einer von Crowley unabhängigen Quelle – Eckenstein besonders an Telepathie interessiert gewesen ist.35 Crowley begann, so zu trainieren, wie es ihm sein älterer Freund geraten hat.36 Offensichtlich bereiteten diese frühen Experimente ihn auf seine Begegnung mit Yoga vor, die ein paar Monate später stattfinden sollte.

Nachdem er sich von Eckenstein getrennt und Mexiko verlassen hatte, überquerte Crowley den Pazifik, um zu einem anderen Freund zu gelangen: Allan Bennett (1872 - 1923), der ebenfalls Mitglied des Golden Dawn gewesen war und mit dem Crowley sich in London zeitweise eine Wohnung geteilt hatte.37 Auch Bennett hatte die Rolle eines Mentors für Crowley innegehabt, doch ging es in seinem Fall speziell um magische Angelegenheiten, und er war auch derjenige gewesen, mit dem Crowley seine Drogenexperimente im Rahmen magischer Zeremonien begonnen hatte. Bennett hatte England ein Jahr zuvor aufgrund seiner angeschlagenen Gesundheit verlassen und sich nach Ceylon zurückgezogen, wo er zum Buddhismus konvertiert war und von einem einheimischen Meister in Yoga unterrichtet wurde. Nach seinem Umzug nach Ceylon hatte Bennett jegliches Interesse am Praktizieren westlicher Ritualmagie, wie er sie im Golden Dawn gelernt hatte, verloren. Crowleys Enttäuschung über die jüngsten dramatischen Ereignisse innerhalb des Ordens hatte auch ihm die Begeisterung für Magie genommen und ihn offen für neue spirituelle Abenteuer gemacht.

Bennetts Yogalehrer war der Shivait Sri Parananda Ramanathan (1851 - 1930), der auf der Insel hoch angesehen war und unter der britischen Herrschaft zum zweiten Kronanwalt von Ceylon ernannt wurde.38 Nach seiner Ankunft nahm Crowley schnell an den Yogaübungen und Experimenten Bennetts teil. Beide Männer waren entschlossen, um es mit Crowleys Worten auszudrücken, sich „die östlichen Systeme unter östlichem Himmel und allein mit östlichen Methoden“ zu erarbeiten.39 Crowley überzeugte Bennett, einen Bungalow in Kandy zu mieten, das im Inneren der Insel lag, wo sie ihre Übungen allein fortsetzten. Die Techniken, die Crowley zu dieser Zeit anwendete, entstammten größtenteils dem „klassischen“ Yoga, wie es in Patañjalis Leitsätzen festgeschrieben steht. Seine täglichen Übungen beinhalteten Âsana (eine besondere Körperhaltung einzunehmen und darin in vollkommener Unbeweglichkeit zu verharren), Prânâyâma (Techniken zur Atemkontrolle), und Dhâranâ (Techniken zur Gedankenkontrolle, die in die Lage versetzen sollen, den Fluss der Gedanken willentlich aufzuhalten). Crowley behauptete, dass er Anfang Oktober – nach zwei vollen Monaten kontinuierlichen Trainings – Dhyâna, eine der höchsten Stufen yogischer Erkenntnis, erreicht habe. Nach Patañjali ist nur die Stufe Samâdhi, die als ultimatives Ziel des Yoga betrachtet werden kann und zur Befreiung von den menschlichen Konditionen führt, noch höher als Dhyâna. Was Crowley als Erfahrung von Dhyâna wahrnahm, war von äußerster Wichtigkeit für ihn. Laut Israel Regardie war es „das wichtigste spirituelle Ergebnis, das er bis dahin erreicht hatte.“40 Dennoch brach Crowley nach diesem schnellen Erfolg seine Übungen ab, und gegen Ende November verließ er Ceylon. Er wollte in den Norden Indiens aufbrechen, wo er mit Eckenstein verabredet war, mit dem er eine neue Expedition zum K2 plante.

Interessant ist die Tatsache, dass Crowley während seiner Yogaausbildung ein Tagebuch führte, in dem er seine direkten Erfahrungen systematisch aufzeichnete. Während der Monate in Ceylon notierte er sorgfältig alle seine Übungen einschließlich seiner physischen und mentalen Verfassung bei ihrer Durchführung sowie die erzielten Ergebnisse. Dieses Verfahren, das er während seiner Mitgliedschaft beim Golden Dawn gelernt hatte, wendete er auch in seinem weiteren Leben immer wieder an. Für ihn hatte seine magische und spirituelle Arbeit immer einen „experimentellen“ Aspekt, der von den Versuchen der Mitglieder der SPR gar nicht so weit entfernt war.

Anscheinend hat Crowley in den folgenden Jahren die systematische Yogapraxis nicht wieder aufgenommen, zumindest nicht mit der gleichen Intensität wie während seines „Rückzuges“ nach Ceylon, auch wenn offensichtlich ist, dass seine Erlebnisse in dieser Phase einen tief greifenden Einfluss auf ihn hatten. Später behauptete er, auch Samâdhi erreicht und damit den Pfad der Verwirklichung nach der klassischen Yogalehre vollkommen durchlaufen zu haben, wenngleich er diese Stufe augenscheinlich nicht durch Yogapraktiken, sondern eher durch die Anwendung zeremonieller Magie erreicht hatte.

Eines sollten wir stets im Gedächtnis behalten, wenn es um die Verbindung zwischen Yoga und Magie gemäß Crowley geht:41 er betrachtete seine Erfahrung von Dhyâna – und später Samâdhi – als demselben spirituellen Pfad zugehörig wie seine Initiation in den Golden Dawn und seine magischen Praktiken.42 Dies bedeutet, dass er damit fortfuhr, dieselbe initiatische Grundstruktur, die er im Golden Dawn vorfand, auf alle seine spirituellen Erlebnisse zu übertragen. Alles passte in dieses Paradigma und wurde aus diesem heraus interpretiert. Da es ihm durch seine eigene Distanzierung von Orden nicht mehr möglich war, durch formale Initiationsriten innerhalb dessen initiatischer Struktur aufzusteigen, kreierte er auf der Basis seiner Erfahrungen eigene nachfolgende Einweihungsgrade. Crowley glaubte daran, dass sein spiritueller Werdegang kontinuierlich und beständig sei; ohne Einbeziehung dieses Aspektes ist die Bedeutung und Wichtigkeit, die diese Erfahrungen aus seiner persönlichen Perspektive heraus hatten, kaum zu verstehen.

Andererseits hielt diese besondere Betrachtung seines spirituellen Werdegangs ihn nicht davon ab, seine Erfahrungen nicht allein auf der Grundlage traditioneller spiritueller Voraussetzungen, sondern auch von einer psychologischen Warte aus zu interpretieren. In seiner Autobiographie schreibt er, dass er Anfang 1904 mit seiner Ehefrau Rose, die er ein paar Monate zuvor geheiratet hatte, im Rahmen ihrer Hochzeitsreise auf einem Schiff unterwegs gewesen sei, das sie von Colombo nach Ägypten bringen sollte. Dies war kurz bevor im Frühling desselben Jahres in Kairo jene Ereignisse eintraten, die ihn zur Offenbarung des Book of the Law führten. Auf dem Schiff traf er den englischen Psychiater Henry Maudsley (1835 - 1918), der eine Reihe von Büchern über die Verbindung von Körper und Geist aus einer rein materialistischen Perspektive heraus veröffentlicht hatte.43 Interessanterweise hatte Maudsley sich auch mit mystischen Phänomenen auseinandergesetzt und einen Artikel über Swedenborg veröffentlicht, in welchem er schlussfolgerte, dass der schwedische Visionär an einer „messianischen Psychose“ gelitten habe, die Maudsley als „Monomanie“ ansah, die möglicherweise durch Epilepsie hervorgerufen worden sei.44 Laut John Johnson wurde dieser Artikel von den Swedenborgianern heftig kritisiert, was vielleicht der Grund war, warum Maudsley in seinen späteren Werken auf weitere Anspielungen auf Swedenborg verzichtete.45 Diese Episode ist interessant, da sie zeigt, dass die Auffassung, die Maudsley von mystischen und spirituellen Phänomenen im Allgemeinen hatte, offensichtlich auf einer Reduktion auf den psychopathologischen Blickwinkel basierte. Crowley verstörten Maudsleys Vorstellungen vom Mystizismus anscheinend wenig. Vielmehr nutzte er die sich durch diese zufällige Begegnung bietende Gelegenheit und ging auf Maudsley zu, um mit ihm über das Thema Yoga zu diskutieren. Crowleys Bericht dazu in The Confessions verdient es, in voller Länge zitiert zu werden:

Wir sprachen über Dhyana. Ich war ziemlich sicher, dass das Erreichen dieses Zustandes, und noch mehr von Samadhi, die Befreiung von den Hemmungen bedeutete, welche die Manifestationen des Genies unterdrückt, oder (praktisch dasselbe in anderen Worten ausgedrückt) die Fähigkeit, die Energie des Universums anzuzapfen. Nun, was auch immer, Samadhi ist zumindest ein Geisteszustand wie tiefes Nachdenken, Ärger, Schlaf, Vergiftung und Melancholie. Sehr gut. Jeder Geisteszustand ist begleitet von entsprechenden Zuständen des Körpers. Läsionen der Hirnsubstanz, Störungen der Blutversorgung usw. werden in scheinbar zwangsläufiger Verbindung zu diesen Geisteszuständen beobachtet. Außerdem wissen wir bereits, dass bestimmte mentale oder spirituelle Zustände durch physische oder chemisch-physische Bedingungen ausgelöst werden. Zum Beispiel können wir einen Mann in Ausgelassenheit oder in Wut oder ähnliches versetzen, indem wir ihm Whisky geben. Wir können Schlaf durch Verabreichung von Drogen wie Veronal herbeiführen. Wir können ihm sogar (wenn wir wollen, dass es auf die Spitze getrieben wird) durch eine Betäubung mittels Kokain, Äther usw. Mut suggerieren. Wir können phantastische Träume mit Haschisch hervorrufen und farbige Halluzinationen mit Anhalonium Lewinii; wir können sogar mittels eines Sandsacks dafür sorgen, dass er „Sterne sieht“. Warum sollten wir dann nicht in der Lage sein, eine pharmazeutische, elektrische oder chirurgische Methode zu entwickeln, um Samadhi herbeizuführen, Genialität genauso einfach zu erschaffen, wie andere Arten besonderer Erregung? Morphium macht Männer auf eine negative Weise heilig und glücklich; warum sollte es da nicht eine Droge geben, die das positive Äquivalent dazu hervorruft? Der Mystiker schnappt vor Entsetzen nach Luft, aber um ihn können wir uns wirklich nicht kümmern. Er ist es, der die Natur verlästert, weil er Unterbrechungen in ihren Abläufen voraussetzt. Nimm an, dass Samadhi einzigartig ist, und der ganze verworfene Humbug vom Übernatürlichen kehrt zurück.46

Dies ist vielleicht einer der faszinierendsten Abschnitte von Crowleys Autobiographie, weil er uns darin, durch seine Zurschaustellung psychologischer Begriffe („Hemmungen, die unterdrücken“), direkt in die Komplexität seiner Haltung spirituellen Praktiken gegenüber einführt. Wir können klar die Art des Diskurses erkennen, den er zu entwickeln versucht, um diese Praktiken für den wissenschaftsgläubigen modernen Menschen – selbst in seiner radikalsten reduktionistischen Ausprägung, die zum Beispiel von Maudsley repräsentiert wird – annehmbar zu machen. Crowley behauptet, dass der berühmte Psychiater auf die Argumente seines Mitreisenden positiv reagierte: „Maudsley stimmte – sehr zu meiner Überraschung – mit all diesen Thesen überein, aber er konnte auf keine plausible Forschungslinie verweisen.“47 Es ist schade, dass wir Maudsleys Version dieser Episode nicht kennen und nie erfahren werden, wie er wirklich über diese zufällige Konversation gedacht hat. Wenn wir jedoch seine ziemlich ablehnende Haltung gegenüber dem Mystizismus im Allgemeinen betrachten, überrascht es nicht, dass er am Ende keine Empfehlung für eine „plausible Forschungslinie“ geben wollte.

Ebenso interessant ist, dass man in den oben zitierten Zeilen möglicherweise den Einfluss von William James und seiner Behandlung „religiöser Genien“ am Anfang seiner Varieties of Religious Experience verfolgen kann.48 Dies erinnert uns an die Tatsache, dass Crowley, auch wenn er sich in der obigen Passage sehr bemüht zeigt, einem eingefleischten Materialisten wie Maudsley die Vertretbarkeit seiner Ideen vor Augen zu führen, zu James eher eine Affinität verspürt haben dürfte. Genau genommen, ist es wichtig zu erwähnen, dass James, gemeinsam mit den führenden Persönlichkeiten, die in die parapsychologische Forschung in England und den Vereinigten Staaten involviert waren, im Hinblick auf den höchsten spirituellen Wert religiöser Erfahrungen eine weit weniger radikale Position vertrat als Maudsley.49 Das Konzept von Inspiration in Verbindung mit den Stiftern von Religionen ist ein Thema, das sich in Crowleys Werken oft wiederfindet. In einem anderen Abschnitt in The Confessions erwähnt Crowley James explizit, und zwar genau in Bezug auf das Problem des religiösen Genies:

Die grundsätzliche Vorstellung der östlichen Religionen … ist die Befreiung von der Illusion der Existenz. Die Wirkung von Samadhi ist erstens die Glückseligkeit, die von der Befreiung vom Schmerz herrührt. Später verschwindet die Glückseligkeit und macht einem vollkommenen Gleichmut Platz. Doch wir müssen nicht so weit in ihre Philosophie vordringen oder sie annehmen. Teilweise dank William James’ Varieties of Religious Experience hatte ich die Idee, Methoden des Yoga einzusetzen, um willentlich Inspiration hervorzubringen. James führt aus, dass die verschiedenen religiösen Lehrer ihre Macht und ihren Einfluss auf die Menschheit im Wesentlichen auf dieselbe Weise erlangten: indem sie Samadhi erreichten. Die Trance gibt höchste spirituelle Energie und absolutes Selbstvertrauen; sie entfernt die gewöhnlichen Hemmungen, die das Handeln verhindern. Ich schlage vor, dass jedermann diese Kraft nutzen sollte, seine Fähigkeiten zu entwickeln und seine Ambitionen zu erwecken, indem er die Wirkungen der Trance in seinem Leben kanalisiert. Diese Idee verbindet gleichzeitig Mystik und Magick, denn eine der wichtigsten Handlungen der Magick ist, den Gott anzurufen, der mit dem, was du möchtest, korrespondiert, dich mit Ihm zu identifizieren und dein Wirken mit seinem reinen Antrieb zu durchdringen. Dies bedeutet, genau genommen, Samadhi mit diesem Gott zu erlangen.50

Crowley denkt hier sicher an den Abschnitt über Yoga in James’ Varieties of Religious Experience.51 In Wahrheit äußert sich James in diesem Abschnitt alles anders als eindeutig zur Rolle von Samâdhi – oder gleichartiger mystischer Erfahrungen – im Leben religiöser Führer, doch ist dieses tatsächlich ein Thema, das in anderen Teilen des Buches mehrfach wiederkehrt, wenn auch nicht notwendigerweise so, wie Crowley es wiedergibt. Crowley hatte das Thema bereits ausführlich am Anfang von Book Four behandelt, in dem Teil, der dem Yoga gewidmet war und der erstmals 1912 veröffentlicht wurde.52 Es ist wichtig, zu verstehen, dass Crowley auf jenen Seiten nicht nur seine eigene besondere magische Lehre entwickelt, sondern seine Interpretation der mystischen Erfahrung auch als Grundlage für ein vergleichendes Verständnis religiöser Phänomene anbietet. Indem er das tut, baut er klar auf seiner Lektüre von James auf.

Laut Crowley verbringen alle Stifter von Religionen eine Zeit ihres Lebens in der Zurückgezogenheit oder in einem Versteck. Wenn sie wieder auftauchen, sind sie im Besitz der Energie, die nötig ist, um eine neue Religion zu begründen. Was geschieht während der Zurückgezogenheit? Nach Crowley war das, was Moses, Jesus, Mohammed, Buddha und allen anderen Religionsstiftern widerfahren ist, eine mystische Erfahrung, die dem gleichkommt, was in der Yogatradition Samâdhi genannt wird. In anderen Traditionen, wie der christlichen Mystik, spricht man davon als einer „Einheit mit Gott.“53 Wenn diese religiösen Führer ihre Erfahrungen auf unterschiedliche Weise geschildert haben, so liegt das an ihren unterschiedlichen kulturellen Hintergründen; das Phänomen selbst war jedoch immer und überall dasselbe. Darum sprach zum Beispiel Mohammed mit dem Erzengel Gabriel, gelangte Buddha zur Erleuchtung, und traf Moses Gott auf dem Berge Sinai.

Die Konsequenzen von Crowleys Überlegungen sind nicht schwer zu erkennen: Wenn die religiösen Führer alle dieselben Phänomene erlebt haben und diese mit Samâdhi gleichgesetzt werden können, dann bietet Yoga (oder eine ähnliche Methode wie beispielsweise die Zeremonialmagie) potentiell eine durch Erprobung bestätigte Technik, „willentlich“ Inspiration und – in letzter Konsequenz – die Fähigkeit zu erlangen, eine neue Religion zu begründen. Zwar zieht Crowley diesen Schluss nicht explizit, doch ich denke, es ist offensichtlich genug. Crowley hat selbst – nach eigener Aussage – Samâdhi erreicht, und das hat ihn legitimiert, eine neue Religion zu gründen. Dies ist genau das, was Crowley behauptete, getan zu haben, nachdem er den Text von The Book of the Law von einer Wesenheit empfangen hatte, die er als übermenschlich bezeichnete – nur wenige Monate nach seiner Begegnung mit Maudsley auf seiner Reise nach Ägypten. In Book Four scheint Crowley auch die Notwendigkeit einer übernatürlichen Erklärung für dieses Erlebnis und alles, was daraus folgt, zu bestreiten:

Zusammenfassend bestätigen wir eine geheime Energiequelle, die das Phänomen des Genius erklärt. Wir glauben nicht an übernatürliche Erklärungen, doch wir bestehen darauf, dass diese Quelle im Folgenden ohne eindeutige Regeln erreicht werden kann; der Grad des Erfolges hängt von der Fähigkeit des Suchenden ab und nicht von den Vorlieben irgendeines göttlichen Wesens. Wir behaupten, dass das entscheidende Phänomen, das den Erfolg bestimmt, ein Ereignis im Gehirn ist, das im Wesentlichen durch die Vereinigung von Subjekt und Objekt geprägt ist.54

Crowleys Einstellung zur Magie in Bezug auf geistige Wesenheiten

Mit der willentlichen Erschaffung des Genius und der daraus folgenden Macht, der Menschheit einen neuen Glauben aufzuerlegen, befinden wir uns an der Wegkreuzung von Yoga und Magie, denn aus Crowleys Sicht können beide Pfade zu diesem außergewöhnlichen Ergebnis führen. Darum werde ich mich jetzt auf Crowleys Einstellung zur Magie konzentrieren, besonders auf die Beschaffenheit der Wesen, mit welchen der Magier mutmaßlich mithilfe magischer Rituale kommuniziert.

Wie ich bereits ausgeführt habe, würde eine umfassende Erörterung aller komplexen Aspekte von Crowleys Beziehung zur Magie, sowohl von der theoretischen, als auch von der praktischen Warte aus betrachtet, den Rahmen dieses Aufsatzes übersteigen. Es wird jedoch sinnvoll sein, zumindest einige bestimmte grundsätzliche Punkte anzusprechen. Aleister Crowleys ganzes Leben war auf diese Beziehung hin ausgerichtet, die daher, wenn es darum geht, diesen Mann und seine Ideen zu verstehen, von essentieller Bedeutung ist. Man kann sagen, dass die Beschäftigung mit Magie, gerade im okkulten Kontext, vor Crowley eine überwiegend intellektuelle Angelegenheit war und nicht der Mittelpunkt, an welchem eine Person ihr ganzes Leben mit all seinen Aspekten orientiert. Für viele, die sich mit Okkultismus befassten, war dieser nicht viel mehr als eine exzentrische Freizeitbeschäftigung, und so schien es auch bei vielen Mitgliedern des Hermetic Order of the Golden Dawn der Fall gewesen zu sein.55 Für Crowley wird die Magie zu einer Aktivität, die alles vereinnahmt, zum Brennpunkt aller Sehnsüchte und Ambitionen, die ein Mensch je in seinem Leben haben mag. Es ist ein Weg der spirituellen Suche, der nicht nur den ganzen Lebenslauf umfasst, sondern auch eine vollständige Hingabe erfordert. Erfolg in Angelegenheiten des Alltags kann daher nicht als Maßstab für das Fortkommen auf dem spirituellen Weg genommen werden.56 Im Prinzip sollte man sich darauf vorbereiten, alle seine Neigungen und irdischen Interessen aufzugeben, um die höchsten Stufen auf der Einweihungsleiter zu erreichen.57 Crowley hat mehrmals behauptet, dass er genau das in seinem Leben getan habe, und dass dieses auch der Hauptgrund gewesen sei für den Verlust seines Vermögens, das er von seiner Familie geerbt hatte, wie auch für seine anderen persönlichen Missgeschicke.58 Dadurch wird eine, vielleicht unerwartete, Form der Askese in Crowleys magisches System eingebracht, die nicht nur dem überbordenden Hedonismus von Thelema zu widersprechen scheint, der in The Book of the Law deutlich zum Ausdruck kommt, sondern auch mit Crowleys explizit verkündeter Absicht, die Magie der Masse zugänglich zu machen.59

Anders als einige seiner Vorgänger, wie etwa Eliphas Lévi oder H. P. Blavatsky, die die Magie in einer ähnlichen Sprache beschrieben, jedoch nicht unbedingt immer die praktischen Konsequenzen gezogen hatten, betrachtete Crowley die Magie nicht als eine rein theoretische Angelegenheit, sondern auch als eine, die bis in ihre extremsten Konsequenzen existentiell erfahrbar ist. Außerdem verlangte er – ebenfalls anders als seine Vorgänger – von seinen Schülern und Anhängern dieselbe absolute Hingabe an die Magie, mit der er ihr sich auch selbst gewidmet hat. Wie wohlbekannt ist, war eine logische Folge dieser Radikalisierung der Idee der Magie die Gründung einer „magischen“ Gemeinde: der berühmten Abtei von Thelema in Cefalù auf Sizilien 1920, wo Crowley glaubte, seiner Vision von einer neuen Gesellschaft, die auf Magie und auf Thelema gründet, Leben einhauchen zu können.60 Hier verband er die Vorstellung von einer magischen Selbstverwirklichung mit einer Art Rückzug von der Welt – etwas, das im Zusammenhang mit Okkultismus ein ziemliches Novum war.

Anderseits ist Crowley unter den englischen Okkultisten derjenige Autor, der am stärksten bestrebt ist, eine vollständige „Philosophie“ der Magie auszuarbeiten, bei der das Augenmerk vor allem auf deren erkenntnistheoretischen und psychologischen Aspekten liegt. Wie wichtig die Jahre, die Crowley in Cambridge verbrachte, für seine intellektuelle Entwicklung waren, habe ich bereits angesprochen. Damit ist er, auch wenn es ihm letztlich nicht darauf ankam, einen akademischen Grad zu erlangen, einer der wenigen Okkultisten, die eine höhere Ausbildung im offiziellen Sinne erhalten hatten. Viele Autoren haben die Ungenauigkeiten und die Oberflächlichkeit hervorgehoben, die Okkultisten – zum Beispiel in geschichtlicher oder sprachwissenschaftlicher Hinsicht – in ihren Werken oft zeigen, während sie seltsamerweise behaupten, in allen Bereichen menschlichen Lernens im Besitz des höchsten Wissens zu sein.61 Zweifellos gibt es gesellschaftliche Gründe, warum das so war, einschließlich der Tatsache, dass die meisten unter ihnen – anders als Autoren der Renaissance, wie etwa Marsilio Ficino und Pico della Mirandola – nur ihre Freizeit mit Magie und Okkultismus verbringen konnten und weder die Muße noch die Mittel für vielseitige Ausbildungen in Human- oder Naturwissenschaften hatten. Auch aus diesem Grunde markiert Crowley, sowohl wegen seiner intellektuellen Begabung als auch wegen seiner zahlreichen Werke, die ausdrücklich der Magie gewidmet sind, einen besonders bedeutenden Moment in der Geschichte des Okkultismus. Zeit seines Lebens blieben seine kulturellen Interessen außerordentlich breit gefächert und vielschichtig. Er zog Inspirationen und Ideen aus vielen unterschiedlichen Quellen, westlichen wie östlichen, und schmolz sie zu seinem ureigenen, eigentümlichen System zusammen.

Im Allgemeinen war Magie für Crowley ein passender Begriff, seine Lehre als ganze – einschließlich Thelemas, der Religion, die er gegründet hatte – zu definieren. Im engeren Sinne verstand Crowley unter Magie vor allem zwei Wege, die beide in der okkultistischen Literatur nicht ungewöhnlich sind. Der erste ist im Wesentlichen ein pragmatischer und begreift die Magie als eine Methode, bestimmte Ziele zu erreichen mit Mitteln, die zwar nicht wissenschaftlich erklärbar sind, deren Ergebnisse sich jedoch (zumindest theoretisch) empirisch nachprüfen lassen. Eine beachtliche Menge Geld zu erhalten oder die mühelose Aneignung umfangreicher Kenntnisse auf einem bestimmten Gebiet sind klassische Beispiele dafür. In Magick in Theory and Practice, wo seine ausgereiften Gedanken über Magie zusammenfassend dargestellt werden, präsentiert Crowley seine berühmteste Definition von Magie, die später von einer Vielzahl von Autoren übernommen wurde: „Magick ist die Wissenschaft und Kunst der Verursachung von Veränderung, um in Übereinstimmung mit dem Willen vorzukommen.“62 Nach dieser Definition könnte jede absichtliche Handlung als magisch definiert werden, und dies würde natürlich die Spezifität der Magie als ein besonderes Aktionsfeld reduzieren. In Wirklichkeit hatte Crowley, wenn er sich in diesem Kontext auf Magie bezog, eine ziemlich genaue Reihe von Praktiken und Vorstellungen im Sinn, die größtenteils auf der traditionellen zeremoniellen Magie basieren. Die Grundlagen dazu hatte er während seiner Mitgliedschaft im Golden Dawn erlernt, und durch seine anschließenden Erlebnisse konnte er sie beachtlich weiterentwickeln.

In späteren Jahren führte seine Entdeckung der Sexualmagie dazu, dass Crowley sein magisches Verständnis und seine Praktiken erheblich veränderte; in der Tat wurde durch die Sexualmagie ein Großteil des Instrumentariums der zeremoniellen Magie überflüssig. Bei sexualmagischen Übungen, die auf der Vorstellung einer feinen Physiologie gründen und zum großen Teil östlichen Lehren (besonders dem Hatha Yoga) entlehnt sind, ist der Körper des Magiers das einzige magische Werkzeug; die Notwendigkeit äußerer Hilfsmittel wie eines „Tempels“ (eines heiligen Raumes, in dem der Magier arbeitet) oder der traditionellen „Waffen“ der zeremoniellen Magie entfällt. Das Ziel der Magie in diesem Sinne ist nicht zwangsläufig materieller Natur: Magie kann ebenso eingesetzt werden, um mit geistigen Wesenheiten zu kommunizieren oder um mittels Astralreisen die „astrale Ebene“ zu erkunden, wie es Crowley beim Golden Dawn gelernt hatte. Die Botschaften, die er durch diese magischen Praktiken empfing, waren oft von besonderer Bedeutung für seine eigene spirituelle Entwicklung (doch konnten sie oft auch die Entwicklung der gesamten Menschheit betreffen, wie im Fall von The Book of the Law). Andererseits dachte Crowley daran, durch diese Praktiken seine Kenntnisse des Netzwerks der symbolischen Korrespondenzen zu verbessern, mit welchen sich eine vereinigende Verbindung zwischen allen Teilen des Universums herstellen lässt. Es ist erwähnenswert, dass Crowley, insbesondere im Zusammenhang mit dieser ersten, pragmatischen Vorstellung von Magie, für sich eine wissenschaftliche, rationale Annäherungsweise reklamierte – wiederum etwas, das in der Okkultliteratur nichts Außergewöhnliches ist.

Die andere Weise, in der Crowley Magie verstand, wurde von ihm selbst sicherlich als die wichtigste angesehen, wobei sie auch als eine Ergänzung zur ersten betrachtet werden kann. Nach dieser zweiten Auffassung ist die Magie nicht so sehr an direkten Ergebnissen orientiert, sondern eher an der Erlangung dessen, was für Crowley das übergeordnete Lebensziel war: der spirituellen Verwirklichung. Die Magie verliert dabei ihren instrumentellen Charakter und wird stattdessen zu einer weltanschaulichen Praxis, die alle Lebensbereiche einer Person umfasst. Alles in allem liegt der Unterschied weniger in der Art der angewandten Techniken als in deren Interpretation. Traditionelle Zeremonialmagie und Sexualmagie können aus Crowleys Sicht beide sowohl für unmittelbare Zwecke als auch als Mittel zur Erreichung ultimativer spiritueller Verwirklichung eingesetzt werden. Im letztgenannten Fall sollte sich das Individuum, wie oben angesprochen, vollkommen diesem Ziel hingeben und bereit sein, dafür alle irdischen Besitztümer und Neigungen zu opfern. Crowley verwendet verschiedene Formulierungen, um das Ziel der Magie in diesem spirituellen Sinne zu definieren. In manchen Passagen vergleicht er es mit der mystischen „Vereinigung mit Gott.“ In Magick in Theory and Practice beschreibt er, was er für das ultimative Ziel magischer Praxis hält:

Es gibt eine einzige Hauptdefinition für das Ziel aller magischen Rituale. Es ist die Vereinigung des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos. Deshalb ist das höchste aller Rituale die Anrufung des Heiligen Schutzengels, oder – in der Sprache der Mystiker – die Vereinigung mit Gott.63

Wir haben gesehen, dass Crowley diese Auffassung auch mit Samâdhi gleichsetzt. Im Zusammenhang mit dem Golden Dawn wurde dieselbe Vorstellung als „Vereinigung mit dem Höheren Selbst“ bezeichnet.64 Doch in seiner wahrscheinlich bekanntesten Definition spricht er vom „Wissen um und der Konversation mit dem Heiligen Schutzengel“, einem Begriff aus dem berühmten Book of the Sacred Magic of Abra-Melin, einem magischen Text, den S. L. MacGregor Mathers in der Bibliothèque de l’Arsenal in Paris entdeckt und 1898 editiert hatte, im selben Jahr, als Crowley dem Golden Dawn beitrat.65 In diesem Buch, dessen Ursprünge bis in das sechzehnte oder siebzehnte Jahrhundert zurückreichen, wird ein System ritueller Praktiken beschrieben, die darauf abzielen, den Kontakt zum individuellen Schutzengel herzustellen – damit ist das Engelwesen gemeint, das sich bei einer Person aufhält, um diese zu beraten und zu beschützen, wenn sie in Schwierigkeiten steckt. Daher ist das Ziel dieses magischen Systems das „Wissen um und die Konversation mit dem Heiligen Schutzengel.“66 Unter den Mitgliedern des ursprünglichen Golden Dawn (vor 1900) war Crowley sicherlich derjenige, der von diesem Buch (welches, wie wir uns erinnern, nie zu den offiziellen Lehrbüchern des Ordens gehört hatte) am stärksten beeinflusst wurde. Vermutlich ist er auch der Einzige unter den Mitgliedern des ursprünglichen Ordens, der wirklich versucht hatte, die Instruktionen darin in die Praxis umzusetzen.67 1906 behauptete Crowley, das in dem Buch beschriebene Ziel erreicht zu haben – was bestimmt ein sehr wichtiger Schritt in seiner spirituellen Laufbahn war.

Doch wer war dieser Schutzengel? Die Bedeutung, die dieser Wesenheit im Zusammenhang mit magischen Praktiken zugemessen wird, dürfte nicht überraschen. Am Ende insistiert die traditionelle Zeremonialmagie, wie sie in einer Vielzahl von Grimoires gelehrt wird, ausnahmslos darauf, dass es für den praktizierenden Magier notwendig sei, mit nichtmenschlichen oder übermenschlichen Wesen zu kommunizieren, deren Aufgabe es ist, dem Magier zu helfen oder ihm zu Diensten zu sein. Damit sind natürlich hauptsächlich Engel oder Dämonen gemeint, doch manchmal auch andere Wesenheiten, wie (zum Beispiel in der Nekromantie) die Geister der Toten oder der Elemente. Dem Schutzengel scheint jedoch in diesem Heer unsichtbarer Geschöpfe eine besondere Rolle zuzukommen, da er eine ganz spezielle, einzigartige Beziehung zum Magier hat.68

Diese Beziehung war für Crowley mit der mystischen Erfahrung verwandt, die für ihn eines der essentiellen – wenn nicht gar das essentielle – Ziel der Magie war. Doch bevor wir uns Crowleys diesbezügliche Vorstellungen näher ansehen, ist es vielleicht noch interessant, einen Blick auf seine grundsätzliche Einstellung gegenüber den Wesenheiten zu werfen, mit denen der Magier während seiner magischen Handlungen in Kontakt treten soll. Dies ist vor allem in Bezug auf Crowleys rationalisierende Annäherung an spirituelle Angelegenheiten relevant, die ich bereits angesprochen hatte.

1904 veröffentlichte Crowley eine Version der Goetia, eines Teils aus einem berühmten Grimoire, The Lesser Key of King Solomon [Der kleinere Schlüssel König Salomons] (oder Lemegeton).69 Mathers, mit dem Crowley inzwischen zerstritten war, hatte eine Überarbeitung (die nicht wirklich als Übersetzung bezeichnet werden kann) in modernem Englisch vorgelegt. Mathers’ Bearbeitung und Veröffentlichung dieser alten magischen Texte kann als Teil jener magischen Synthese verstanden werden, die seit der Gründung des Golden Dawn zu dessen Hauptanliegen gehörte.70 Das zuvor bereits erwähnte Buch Abramelin war ebenfalls ein Ausdruck dieses Versuchs einer Synthese. Das erklärt, warum verschiedene Ideen, die aus diesen Texten abgeleitet sind, zu einem schlüssigen theoretischen Rahmenkonzept für die magischen Aktivitäten der Mitglieder des Golden Dawn zusammengefügt werden konnten. Als ein Beispiel dieses magischen Synkretismus kann man die Anwendung eines Rituals anführen, das aus einem griechisch-ägyptischen Papyrus aus der hellenistischen Epoche stammt und üblicherweise als das „Bornless Ritual“ bezeichnet wird.71 Nach Crowleys Interpretation sollte das in diesem Text enthaltene Ritual Zugang zum „Höheren Genius“ oder „Höheren Selbst“ gewähren – ein Begriff, der in den Lehren des Golden Dawn von großer Bedeutung ist und auf den ich noch zurückkommen werde.

Als Crowley Mathers’ Bearbeitung der Goetia veröffentlichte, fügte er einen kurzen einführenden Aufsatz mit dem Titel „The Initiated Interpretation of Ceremonial Magic“ hinzu, in welchem er die Beschaffenheit der Wesenheiten, die in dem Grimoire beschrieben werden, und die Wirkmacht der Magie ansprach.72 Er brachte in diesem Text die Ansicht zum Ausdruck, dass es nicht nötig sei, diese Geister und Dämonen als „real existent“ – damit ist gemeint, vom Selbst des Magiers unabhängig existierend – anzunehmen. Im Gegenteil, sie können auch als „Teile des menschlichen Gehirns“ angesehen werden.73 Durch die Anrufung eines dieser Geister werde ein bestimmter Teil des Gehirns des Magiers stimuliert, der mit diesem besonderen Geist korrespondiert. Bei Crowley wird diese Vorstellung so beschrieben:

Wenn ich mit Salomon sage: „Der Geist Cimeries lehrt Logik“, meine ich damit: „Diese Teile meines Gehirns, die den logischen Fähigkeiten dienen, werden angeregt und entfalten sich durch den Prozess, der als ‚Anrufung von Cimeries’ bezeichnet wird.“ Und dieses ist eine rein materialistische, rationale Aussage.74

Aus diesem Zitat scheint deutlich zu werden, dass Crowley, zumindest in bestimmten Zusammenhängen, beabsichtigte, die Wirkungen der Zeremonialmagie und die Wesenheiten, die traditionell damit verbunden sind, in rein physiologischen (nicht einmal psychologischen) Begriffen zu interpretieren. Magische Phänomene werden aus einer streng materialistischen Perspektive heraus erklärt: sie finden einfach im Gehirn statt, und dadurch entsteht als Nebeneffekt die illusionäre Wahrnehmung geistiger Wesenheiten. Natürlich ist dies eine Art reduktionistische Erklärung für die Magie, die sicherlich selbst jemand wie Maudsley im Zusammenhang mit Crowleys Ausführungen über Yoga bemerkenswert gefunden hätte. Und wieder scheint es – wie auch bezüglich Yoga – offensichtlich, dass diese Annäherung von dem Wunsch genährt wird, traditionelle spirituelle Praktiken in einem modernen, weltlichen Zusammenhang zu verstehen, um sie so mit einer positivistischen und naturalistischen Denkweise in Einklang zu bringen.

Diese naturalistische Interpretation von Magie verfasste Crowley in den frühen Jahren seines spirituellen Werdeganges (interessanterweise wurde sie 1904 veröffentlicht, im selben Jahr, in dem Crowley von Aiwass den Text von The Book of the Law empfing). Dennoch scheint es, dass er diese Sichtweise – obwohl sie von einer intellektuellen Warte aus gesehen sicher wichtig für ihn gewesen ist – nicht durchgängig angenommen hat oder ihr in den folgenden Jahren nicht ganz treu geblieben wäre. Tatsächlich haben wir eine Fülle von Beispielen in Crowleys magischem Studienplan, in welchen er mit Wesenheiten Kontakt aufnimmt, die er keineswegs nur als „Teile seines Gehirns“ oder als Aspekte seines Unbewussten (an das er durch seine Entdeckung der Psychoanalyse geglaubt haben mag) wahrnimmt. Interessant daran ist auch, dass Crowley die ersten Kontakte zu diesen Wesenheiten meistens mithilfe eines hellsichtigen Partners, sehr oft einer Frau, herstellte. So verhielt es sich im wohl spektakulärsten Fall, nämlich der Evokation von Aiwass durch seine Ehefrau Rose und der daraus folgenden Offenbarung des Book of the Law. Doch auch bei den Kontakten zu „niederen“ Wesenheiten wie Amalantrah und Ab-ul-Diz war es nicht anders.75 Anscheinend hat Crowley diese Wesenheiten generell nicht als Produkte seines Unbewussten oder seines Gehirns (bzw. dessen seiner Partnerin) betrachtet. Sie waren keine – wenngleich auch spirituell bedeutenden – Erfindungen; sie waren unabhängige, übermenschliche Wesen mit eigenständigen Persönlichkeiten und Existenzen. Der Umstand, dass all diese Wesenheiten einer sorgfältigen Prüfung unterzogen wurden, ist ein deutliches Indiz dafür.76 Bei den Prüfungen ging es nicht allein darum, die Identität der Wesen festzustellen (um damit die Möglichkeit auszuschließen, dass es sich um ein getarntes bösartiges Wesen handelt), sondern auch ihre Unabhängigkeit von der Persönlichkeit des Magiers und/​oder Sehers. In diesem Sinne ähneln Aiwass und seine Verwandten den mysteriösen „Geheimen Oberen“ des Golden Dawn oder den schwer fassbaren „Mahatmas“ der Theosophischen Gesellschaft, die als erleuchtete Meister verstanden werden, die eine sehr hohe Stufe der Einweihung erreicht haben, aber dennoch auf diesem Planeten leben.77

Andererseits war die Idee vom „Heiligen Schutzengel“ in Crowleys Interpretationen dieselbe wie die vom „Höheren Selbst“ (oder dem „Höheren Genius“).78 Im Golden Dawn stellte Crowley sich vor, dass die Magie dem Magier eine Methode bietet, sein (oder ihr) „Höheres Selbst“ zu entdecken, und diese Vorstellung prägte ihn merklich. Der unmittelbare Ursprung dieser Idee ist in den Schriften von Madame Blavatsky und der Theosophischen Gesellschaft zu finden.79 Unter spiritueller Verwirklichung wurde die Reintegration eines göttlichen oder erhabenen Anteils des Selbst verstanden, der unter normalen Bedingungen unbekannt und unzugänglich bleibt.

Dem Vorkommen des Schutzengels in der esoterischen, speziell der magischen Literatur des Westens gebührt gewiss eine nähere Aufmerksamkeit, zumal diese Thematik kaum wissenschaftlich erforscht ist. Einer der Gründe dafür ist sicherlich, dass die traditionelle Vorstellung von einem Schutzengel im Kontext der westlichen Esoterik, selbst in ihren mehr magisch orientierten Strömungen, weniger hervortritt, als die anderer Wesen. Sicher kann man in der Neuzeit viele Beispiele für magische oder theurgische Praktiken finden, in denen Engel, bisweilen gar Hunderte von ihnen, sehr präsent sind. Man denke dabei nur an die henochischen Anrufungen von John Dee, die theurgischen Handlungen von Martinez de Pasquallys Elus Coëns, oder an Cagliostros Ägyptischen Ritus.80 Doch in keinem dieser Beispiele scheint der Schutzengel als besondere Wesenheit gegenwärtig zu sein.

Eine Ausnahme könnte die Gruppe der Illuminés d’Avignon sein, die während der 1780er Jahre von Dom Antoine-Joseph Pernety geführt wurde.81 In den Lehren dieser Gruppe finden wir eine Reihe spiritueller Praktiken (welche interessanterweise nicht als „magisch“ bezeichnet werden), die zum Ziel haben, den Schutzengel einer Person erscheinen zu lassen.82 Die nötigen Anweisungen dazu werden offenbar von der „Sainte Parole“ übermittelt, einem mysteriösen Orakel, dessen Antworten die Aktivitäten und Taktiken der Gruppe bestimmten.83 Es hat den Anschein, dass die Botschaften der Sainte Parole in Wirklichkeit von Johann Daniel Müller (1716 bis nach 1785) stammten, einem Esoteriker, der im Umfeld des deutschen Illuminatentums unter dem Pseudonym „Elias Artiste“ bekannt war. Man mag sich fragen, aus welchen Quellen Müller seine Lehren bezüglich des Schutzengels speiste, und ob er den Text des Buches Abramelin gekannt hat, dessen mutmaßliche Ursprünge – wie weiter oben erwähnt – in Deutschland liegen und das dort gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts erstmals veröffentlicht wurde. Um diesen Punkt zu erhellen, wird weitere Forschung vonnöten sein.

Wie dem auch sein mag: wichtig ist zu bedenken, dass es – schon lange vor der Gruppe um Pernety – eine Überlieferung spezieller Manuskripte gegeben hat, in welchen Schutzengel eine sehr wichtige Rolle im Zusammenhang mit magischen Praktiken spielten. Diese Überlieferung scheint gegen Ende des Mittelalters entstanden zu sein und kam der Ars Notoria nahe. Die Schriften des Eremiten Pelagius von Mallorca, die Jean Dupèbe und Julien Véronèse studiert hatten, gehörten ebenso dazu wie The Book of the Sacred Magic of Abra-Melin.84 Wenn wir den Ausnahmefall der Illuminés d’Avignon außen vor lassen, können wir daraus schließen, dass die Wiederbelebung einer lange in Vergessenheit geratenen magischen Tradition im neunzehnten Jahrhundert zu einem Großteil Mathers’ Veröffentlichung zu verdanken war.

Das Buch Abramelin schrieb einen sechsmonatigen Rückzug in die Einsamkeit vor, welcher von einem System aus Beten und Fasten begleitet war. Es liegt klar auf der Hand, dass diese Form der Praxis für Personen, die ein normales soziales Leben führten, nicht einfach umzusetzen war. Das war bei vielen Mitgliedern des Golden Dawn der Fall. Der interessante Aspekt des Buches Abramelin, der in diesem Kontext, zuerst bei Mathers, auftauchte und dann später von Crowley weiterentwickelt wurde, ist die Identifikation des Schutzengels, wie er darin beschrieben wird, mit dem Gedankenkonzept von einem „Höheren Selbst“ oder dem „Höheren Genius“, wie es sich in der Literatur der Theosophischen Gesellschaft und den Lehren des Golden Dawn findet.85 Offensichtlich ist auch, dass Crowley recht schnell zu dieser Identifikation kam, denn wir finden sie im Text eines magischen Eides, den er 1900 leistete, als er erstmals versuchte, die Handlungen aus dem Buch Abramelin durchzuführen, und kurz vor Beendigung seiner Mitgliedschaft beim Golden Dawn.86 Einen weiteren Hinweis auf diese Identifikation liefert seine Interpretation des Bornless Rituals, das für ihn zum wichtigsten Ritual der Kontaktaufnahme mit dem Höheren Selbst wurde.

1904 gab Crowley an, von Aiwass The Book of the Law empfangen zu haben, welches in seinem Leben noch eine tragende Rolle spielen würde.87 Das Buch wurde letztlich zur Grundlage für Crowleys neue Religion Thelema. Offensichtlich sah er sich selbst als Verkünder dieser neuen religiösen Offenbarung, die alle bisher existierenden Religionen ablösen sollte. Auf Einzelheiten zu den philosophischen und ethischen Prinzipien dieses Systems möchte ich an dieser Stelle nicht eingehen, weil ich damit zu weit vom Thema dieses Kapitels abschweifen würde;88 die Offenbarung in Kairo sollte jedoch angesprochen werden, da sie wichtig ist, das Wesen von Aiwass zu verstehen. Nahm Crowley Aiwass als seinen Heiligen Schutzengel wahr, so wie er im Buch Abramelin beschrieben steht? Darauf eine eindeutige Antwort zu geben, fällt schwer, da Crowleys Vorstellungen sich diesbezüglich mit der Zeit gewandelt hatten. Als Crowley das Buch empfing, und auch noch in den unmittelbar darauf folgenden Jahren, schien es keinerlei Identifikation von Aiwass mit Crowleys eigenem Schutzengel gegeben zu haben. Wie wir gesehen haben, nahm Crowley Aiwass durchgängig als eine individuelle Persönlichkeit wahr, die vollkommen eigenständig existierte. Aus psychologischer Sicht ist es leicht nachzuvollziehen, warum Crowley von diesem Standpunkt nie abgerückt ist. Wahrscheinlich hatte Crowley Schwierigkeiten mit der Vorstellung, Aiwass einfach als eine Manifestation seiner eigenen Psyche zu begreifen, ob sie nun „das Unbewusste“ (mit psychoanalytischen Worten), das „Höhere Selbst“ (in der Sprache der Okkultisten) oder anders genannt wurde. Dieses hätte in der Tat den religiösen Universalitätsanspruch von Thelema untergraben. Die Quelle der Offenbarung sollte eine metaphysische (oder zumindest übermenschliche) Dimension haben, die von Crowleys individueller Persönlichkeit völlig getrennt war. Wie konnte er behaupten, dass seine Botschaft das Schicksal von Millionen Menschen für die kommenden Jahrhunderte verändern würde, wenn seine letztendliche Quelle einfach sein eigener unbewusster (oder eben höherer) Verstand war? Für Crowley war Thelema eine Botschaft der Götter, die ihm durch ihren auserwählten Boten Aiwass übermittelt wurde. Darum gehörte Aiwass, wie oben erwähnt, zur selben Gruppe von Wesenheiten wie Ab-ul-Diz und Amalantrah und wie die Mahatmas der Theosophischen Gesellschaft.89 Wenn Crowley andererseits aber Aiwass als seinen Schutzengel wahrgenommen hätte, dann hätte er den Empfang von The Book of the Law als das „Wissen um den Heiligen Schutzengel und das Gespräch mit ihm“ interpretiert, wie im Buch Abramelin beschrieben steht. Doch dergleichen hat Crowley nie behauptet. Er interpretierte das Wissen und das Gespräch stets als eine mystische Erfahrung, die ihren Bezugsrahmen in den Lehren des Golden Dawn und in William James’ psychologischen Theorien hatte. Dieses wird verdeutlicht durch die Tatsache, dass Crowley erst im Jahre 1906 angab, des Wissens und des Gesprächs teihaftig geworden zu sein (und den mit dieser Erfahrung einhergehenden Einweihungsgrad erlangt zu haben) – also zwei Jahre nach der Offenbarung des Book of the Law. Das bedeutet, dass er, in seiner eigenen Wahrnehmung, dieses Ziel noch nicht erreicht hatte, da er den Kontakt zu Aiwass nicht als das Wissen um und den Austausch mit seinem Schutzengel deutete. Interessant ist, dass er das Ritual, mit dem er 1906 das letzte Ziel der Magie von Abramelin erreichte, „Augoeides“ nannte – dies ist eine ausdrückliche Bezugnahme auf die Konstellation von Prinzipien (Heiliger Schutzengel, Höheres Selbst/​Genius, Augoeides, Adonai), die er seit seiner Zeit im Golden Dawn aus unterschiedlichen Quellen zu vereinheitlichen bestrebt gewesen ist.90

Das Ritual des Augoeides ist deshalb interessant, weil es fast ausschließlich in einem gedachten rituellen Raum durchgeführt wurde.91 Als es während einer langen Chinareise nicht möglich war, einen physischen Ritualraum zu schaffen und die Vorkehrungen zu treffen, die im Buch Abramelin beschrieben sind, beschloss Crowley, nur seine Vorstellungskraft zu gebrauchen. Dazu hielt er sich sorgfältig an die Anweisungen des Buches, nur dass er dabei die Handlungen, die zur Durchführung des Rituals erforderlich waren, wie auch den besonderen Ritualraum, in dem es stattfinden sollte, lediglich visualisierte. In seiner Autobiographie behauptet er, am Ende dasselbe Ergebnis – das Wissen und das Gespräch – erzielt zu haben, als hätte er das Ritual physisch durchgeführt. Es war eine mystische Erfahrung, die von ihm als eine der wichtigsten in seinem ganzen Leben wahrgenommen wurde.

1929 veröffentlichte Crowley Magick in Theory and Practice, in dem seine Sicht der Magie auf systematische Weise dargestellt wird. Für unser Thema ist interessant, dass wir in diesem Buch eine radikale Neuerung beobachten können, was Crowleys Auffassung vom Heiligen Schutzengel betrifft: er identifiziert diesen plötzlich mit Aiwass. Im Rahmen einer Diskussion über schwarze Magie und die Existenz des christlichen „Teufels“ fügt er in einer Fußnote an:

„Der Teufel“ ist, historisch betrachtet, derjenige Gott eines jeden Volkes, gegen den eine persönliche Abneigung besteht. Dieses hat zu so viel Gedankenverwirrung geführt, dass DAS TIER 666 es vorgezogen hat, Namen stehen zu lassen, wie sie sind, und lediglich zu verkünden, dass AIWAZ – der solar-phallisch-hermetische „Lucifer“ – Sein eigener Heiliger Schutzengel ist und „Der Teufel“ SATAN oder HADIT in unserem besonderen Stück des Sternenuniversums.92

Die Gleichsetzung von Aiwass mit Satan ist an sich interessant genug und hat natürlich denjenigen, die Crowley als einen Satanisten betrachten, einige Argumente geliefert.93 Besonders wichtig für uns hier ist jedoch die Änderung der Sichtweise, was den Heiligen Schutzengel betrifft. Wenn Crowleys Schutzengel Aiwass ist und wenn er Aiwass als eine eigenständige Entität annimmt, dann ist der Schutzengel kein höherer Aspekt des „Selbst“, der durch bestimmte magische Techniken oder durch Yoga erweckt werden und zu dem man Zugang erlangen muss. Er ist nicht mehr der „Höhere Genius“ des Golden Dawn. Auf den ersten Blick wird der Grund für diesen Perspektivenwandel nicht klar ersichtlich. Meine Annahme, warum Crowley so tief davon überzeugt war, besteht darin, dass Aiwass nicht auf die gleiche Weise erklärt werden kann, wie die Geister aus dem Lemegeton oder das Höhere Selbst. Crowley fand, dass die völlige Autonomie von Aiwass mit den religiösen Universalitätsansprüchen von Thelema besser vereinbar war. Andererseits blieb das Wissen von und das Gespräch mit dem Heiligen Schutzengel ein individuelles Erlebnis, das hauptsächlich den spirituellen Fortschritt einer einzelnen Person betraf. Aber warum setzte Crowley an einer Stelle dann Aiwass mit dem Schutzengel gleich? Eine mögliche Erklärung liegt in Crowleys persönlicher Entwicklung und in seiner seit den 1910er Jahren wachsenden Überzeugung, dass er der Verkünder einer universellen religiösen Botschaft sei.94 Magick in Theory and Practice ist voll von Bezugnahmen auf The Book of the Law und von Erörterungen thelemischer Prinzipien. Darum ist die Annahme plausibel, dass Crowley es an einem Punkt für nötig befand, Aiwass mit seinem Schutzengel zu identifizieren, weil er sich nun selbst voll in seine Rolle als Prophet und Messias eingesetzt fühlte. Der Mensch Crowley wurde zunehmend durch das Tier 666, den Logos des Äons ersetzt. Alles wurde von da an neu interpretiert und im Rahmenwerk der neuen Religion zusammengefasst.

Diese neue Ausdeutung änderte Crowley in späteren Jahren nicht mehr. In seinem letzten Buch, das posthum veröffentlicht wurde, kommt Crowley zu einem Schluss, der bereits der Gleichsetzung von Aiwass mit dem Schutzengel innewohnte und meine Annahme bestätigt:

Wir werden bereitwillig zustimmen, dass der Augoeides, der sokratische „Genius“ und der „Heilige Schutzengel“ Abramelins des Magiers identisch sind. Doch können wir das „Höhere Selbst“ nicht darin einschließen; denn der Engel ist ein tatsächliches Wesen mit seinem eigenen Universum, genauso, wie es auch ein Mensch ist oder meinetwegen auch eine Schmeißfliege. Er ist keine bloße Abstraktion, keine Auswahl und keine Erhöhung der eigenen Lieblingseigenschaften, so wie es das „Höhere Selbst“ zu sein scheint.95

Im selben Kontext weist Crowley schließlich jede psychologische Erklärung für die Existenz übermenschlicher Wesen zurück: „Sie sind objektiv, nicht subjektiv.“96 Offensichtlich bemerkte er, dass dieser Gedanke mit dem, was er im Vorwort zum Lemegeton oder im ersten Teil seines Book Four geschrieben hatte, nicht übereinstimmte. In beiden Fällen hatte Crowley eine rationalisierende, psychologische Erklärung für Wesen gegeben, die in magische Praktiken involviert sind. Doch sobald der „Schutzengel“ oder der „Höhere Genius“ zu einer eigenständigen Wesenheit wird, sind die Dinge nicht mehr dieselben. Der Kontakt, den ein Magier möglicherweise zu seinem Schutzengel hat, ist nicht länger zwangsläufig mit spiritueller Selbstverwirklichung verbunden. Jetzt ist diese Verbindung eher eine „der Freundschaft, der Gemeinschaft, der Bruderschaft oder Vaterschaft [sic].“97 Dann finden wir, von der psychologischen Interpretation, die Crowley angenommen zu haben schien, zurück zu einer traditionelleren: der Magier ruft die Geister um ihre Hilfe an, wie jemand bei Bedarf nach einem Arzt oder einem Klempner ruft. Diesbezüglich ist es auch interessant, dass Crowley in Magick without Tears eine explizite, scharfe Trennung zwischen Magie auf der einen Seite und Mystik und Yoga auf der anderen zieht, und dabei seine Präferenz für erstere zum Ausdruck bringt.98 Diese Trennung hätte in seinen früheren Jahren, als er Book Four und Magick in Theory and Practice schrieb, keinen Sinn ergeben.

Schlussbemerkungen

Der Einfluss, den Autoren wie James und Maudsley auf einen Okkultisten wie Crowley hatten, kann nur im Zusammenhang mit den allgemein unter Okkultisten des neunzehnten Jahrhunderts verbreiteten Bestrebungen verstanden werden, sich mit der Moderne zu arrangieren. Dieser Einfluss formte nicht nur Crowleys Auffassung von Magie, sondern auch sein Verständnis von Yoga, und ermöglichte ihm eine vergleichende Perspektive auf spirituelle Praktiken, die ihm eine Gleichstellung westlicher Ritualmagie mit östlichem Yoga erlaubte. Der Wunsch, Gemeinsamkeiten zwischen unterschiedlichen spirituellen Traditionen zu finden, war in der Esoterik sicherlich nicht neu. Was wohl neu war, war die Idee, dazu eher neue psychologische und wissenschaftliche Theorien heranzuziehen als mystische Erkenntnisse oder überliefertes Weistum.

Crowley war von dem naturalistischen, wissenschaftlichen Gedankengut, das im England des neunzehnten Jahrhunderts weite Verbreitung fand und sich auch in neuen psychologischen Theorien artikulierte, die auf die Religion übertragen wurden, spürbar beeinflusst. Dieses Bestreben, die Magie durch ihre Psychologisierung und Naturalisierung zu modernisieren, stieß jedoch mit der religiösen Offenbarung von Thelema auf ein unerwartetes und unausweichliches Hindernis. Von dem Moment an, da Crowley überzeugt war, dass seine persönliche Mission auf diesem Planeten die Verbreitung der neuen Glaubenswahrheit war, die er gefunden hatte, war es nur eine Frage der Zeit, bis der Widerspruch zu seinen früheren, naturalisierenden Interpretationen zum Vorschein kam. Genau diese Spannung war es, die Crowley zunehmend dazu brachte, seinen eigenen Schutzengel mit Aiwass zu identifizieren, und damit implizit den rein mystischen Wert des Erlebnisses von sich zu weisen, das im Buch Abramelin beschrieben wird. Aiwass hatte nicht in seinem Geiste zu existieren, sondern in den Reichen einer spirituellen Realität, die mindestens ebenso objektiv war wie die materielle. Darum war die Psychologisierung der Magie und verwandter spiritueller Praktiken, obwohl sie eine in der Esoterik noch nie dagewesene Kühnheit erreichte, nicht vollkommen – und konnte es gar nicht sein.

Ein Vergleich von Crowleys Ideen mit denen eines seiner interessantesten Schüler, Israel Regardie, ist hier sinnvoll.99 Es ist unmöglich, hier ins Detail zu gehen, doch ein Zitat von Regardie kann uns eine Vorstellung davon geben, wie er die Magie – besonders in Verbindung mit der (analytischen) Psychologie – verstand:

Analytische Psychologie und Magie umfassen meiner Einschätzung nach zwei Hälften oder Aspekte eines einzigen technischen Systems. Wie auch Körper und Geist keine voneinander getrennten Einheiten sind, sondern einfach die duale Manifestation eines dynamischen inneren „Etwas“, so umfassen Psychologie und Magie gleichermaßen ein einziges System, dessen Ziel die Integration der menschlichen Persönlichkeit ist.100

Für Regardie scheinen Psychologie und Magie nahezu vollends gleichgestellt zu sein, soweit, dass sie sogar dasselbe Ziel verfolgen („die Integration der menschlichen Persönlichkeit“). Metaphysische Aspekte bezüglich der magischen Praxis scheinen noch weiter aus seinem Blickfeld zu verschwinden als bei Crowley. Während Crowley den Weg der Naturalisierung und Psychologisierung nicht bis zum Ende gehen konnte, weil er den Universalanspruch seiner Religion bewahren musste, gab es diese Begrenzung für Regardie nicht. Weil er kein Interesse daran hatte, eine neue Religion zu erschaffen oder die Crowleys anzunehmen, war er imstande, den Prozess der Psychologisierung der Magie bis zur letzten Konsequenz fortzuführen, indem er insbesondere psychoanalytische Theorien anwandte. Für Regardie nutzten Magie und Psychoanalyse ähnliche Mittel, um gleiche Ziele zu erreichen, und es bestand für ihn keine Notwendigkeit, einen Glauben an übernatürliche Wesenheiten aufrechtzuerhalten, wie Crowley es tat.

Kapitel 4

Die Geburt eines neuen Äons

DISPENSATIONALISMUS UND MILLENARISMUS IN DER THELEMISCHEN TRADITION1

Henrik Bogdan

Nach dem britischen Okkultisten Aleister Crowley markierten die Frühlingstagundnachtgleiche von 1904 und der „Empfang“ des Liber AL vel Legis (The Book of the Law [dt.: Das Buch des Gesetzes]) zwei Wochen später eine fundamentale Wende in der Menschheitsgeschichte.2 The Book of the Law, ein gechannelter Text, der aus 220 Versen besteht, die in drei Kapitel unterteilt sind, identifiziert Crowley als „das Tier 666“, den Propheten einer neuen Religion „Thelema“. Das damals gegenwärtige Zeitalter bzw. der Äon des Osiris war gekennzeichnet von der Gestalt eines leidenden und sterbenden Gottes, der, wie das Buch verkündete, von einem kraftvollen neuen Zeitalter, dem Äon des Horus, abgelöst würde, „des gekrönten und erobernden Kindes“.3

Die Kernlehre dieses neuen Bekenntnisses von Thelema wurde in drei kurzen Sätzen ausgedrückt: „Tu was du willst, sei das ganze Gesetz“,4 „Liebe ist das Gesetz, Liebe aus eigenem Willen“,5 und „jeder Mann und jede Frau ist ein Stern“.6 Ferner warnte The Book of the Law, dass der Wechsel vom Äon des Osiris zum Äon des Horus kein friedlicher sein werde; vielmehr wurde er nahezu biblisch als eine Zeit der Katastrophen und des Zusammenbruchs vergegenwärtigt, begleitet von Krieg, Zerstörung und Chaos.

In diesem Kapitel geht es um das apokalyptische und millenaristische Geschichtsverständnis in der thelemischen Tradition, wie es Aleister Crowley in seinen Schriften, vornehmlich in seinen eigenen Kommentaren zu The Book of the Law, beschreibt. Ich werde ausführen, dass die millenaristische Geschichtsbetrachtung der Thelemiten, trotz der erbitterten antichristlichen Beschaffenheit Thelemas, eigentlich tief in einem westlich-esoterischen Verständnis von der biblischen Apokalypse, sowie auch im Dispensationalismus John Nelson Darbys, verwurzelt ist. Auch werde ich kurz einige nach Crowley entstandene Neuinterpretationen des thelemischen Dispensationalismus ansprechen.

Die Geburt eines neuen Äons

Auf der Grundlage der Offenbarungen von The Book of the Law sah Crowley die Geschichte der Menschheit in drei Zeitalter oder Äonen unterteilt, von welchen jedes einzelne etwa zweitausend Jahre dauert. Diese Zeitalter markieren evolutionäre Sprünge in der Entwicklung der Menschheit, und in jedem herrschen bestimmte magische Formeln vor.7 Dem neuen Äon des Horus gingen die Äonen von Isis und Osiris voraus, und in der Zukunft wird er vom vierten Äon, dem der Maat (Ma/​Hrumachis) abgelöst werden, der auch der „Äon der Gerechtigkeit“ genannt wird. In dem als „alter Kommentar“ bekannten Text (zu The Book of the Law) erklärt Crowley die vier Äonen so:

Die Hierarchie der Ägypter gibt uns diese Ahnenreihe: Isis, Osiris, Horus. Die „heidnische“ Periode ist die der Isis: ein ländlicher, natürlicher Zeitabschnitt der einfachen Magie. Als nächste kamen Buddha, Christus und andere im Äquinoktium des Osiris; als Kummer und Tod die wesentlichen Dinge in den Gedanken des Menschen waren, und seine magische Formel ist die des Opfers.

Nun kommt, vielleicht mit Mohammed als Wegbereiter, im Äquinoktium des Horus das junge Kind, das (mit seinem Zwilling Harpokrates) stark und alles erobernd aufsteigt, Osiris zu rächen und das Zeitalter der Pracht und Stärke hervorzubringen.

Seine Formel wird noch nicht ganz verstanden.

Nach ihm wird das Äquinoktium der Ma, der Göttin der Gerechtigkeit aufsteigen, vielleicht in hundert oder tausend Jahren ab jetzt; denn die Berechnung der Zeit ist hier nicht wie dort.8

Die Vorstellung, dass Religion sich durch eine Reihe von Stufen oder Evolutionssprünge entwickelt, stimmte mit der wissenschaftlichen Literatur zur Religionsgeschichte überein. Darwins Evolutionstheorie wurde von führenden Gelehrten der aufkommenden Disziplinen der Religionsgeschichte (oder vergleichenden Religion) und der Anthropologie übernommen, und von religiösen Gedanken wurde oft angenommen, dass diese sich vom Matriarchat zum Patriarchat entwickelt haben – was in der Begriffssprache von The Book of the Law den Äonen der Isis und des Osiris entspricht.

Der Schweizer Anthropologe und Antiquar Johann J. Bachofen (1815 - 1887) erörterte darüber hinaus die Theorie von der Ersetzung der „primitiven“ Verehrung weiblicher Fortpflanzungskraft durch ein „rationales“ Wissen um männliche Vaterschaft und die anschließende Verschiebung von der Anbetung von Fruchtbarkeitsgöttinnen (wie sie oft als die Große Göttin vergegenwärtigt werden) hin zur Verehrung männlicher Götter in seinem 1861 erschienenen bedeutenden Werk Das Mutterrecht. Nach Bachofen hat sich die menschliche Kultur in vier Stufen entwickelt. Die erste davon war eine primitive, nomadische, polyamore „tellurische“ Stufe, in welcher eine frühe Ausprägung der Fruchtbarkeitsgöttin Aphrodite die vorherrschende Gottheit ist. Die zweite Stufe war die „mutterrechtliche“, die Bachofen als eine Epoche des Mondes beschreibt, in deren Mittelpunkt Landwirtschaft, Gesetzeswesen und Mysterienkulte standen. Die vorherrschende Gottheit dieser Stufe war die Göttin Demeter, die als Verkörperung von Fruchtbarkeit und Weiblichkeit verehrt wurde. Bachofens Beschreibung der „mutterrechtlichen“ Periode war von prägendem Einfluss auf spätere Konzepte eines mutmaßlichen Matriarchates, von dem angenommen wurde, dass es vor dem Aufkommen patriarchaler Kultur- und Religionssysteme existiert habe.

Laut Bachofen wurde der Wandel vom Matriarchat zum Patriarchat durch eine dritte, dazwischen liegende Stufe markiert, die er als die dionysische bezeichnete. Dionysos war der Hauptgott dieser Phase, die mit einer graduellen Maskulinisierung früherer weiblicher Traditionen einherging. Der Übergangsprozess gipfelte in der vierten, der apollonischen Stufe. Nach Bachofen war das die patriarchale, „solare“ Stufe, in der alle Spuren der matriarchalen und dionysischen Vergangenheit beseitigt wurden und die moderne Zivilisation aufkam.9

Die Theorie, dass einst ein weit verbreitetes kulturelles und religiöses Matriarchat existiert habe, das dann patriarchalischen Religionssystemen wie dem Christentum gewichen sei, war 1904, zur Zeit der Rezeption von The Book of the Law, sehr populär.10 Sie wurde allerdings in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts weitgehend infrage gestellt und gilt heute größtenteils als widerlegt, wobei einige ihrer Versionen in gewissen heidnischen und esoterischen Gedankenschulen noch immer überlebt haben.

Crowleys Verständnis der Geschichte religiöser Evolution war zu einem großen Teil vom Werk des britischen Anthropologen und Religionsgeschichtlers Sir James Frazer beeinflusst (1854 - 1941). Crowley übernahm das zwar unausgesprochene, dennoch aber offensichtliche Postulat aus Frazers The Golden Bough [Der Goldene Zweig] – ein Werk, das Crowley als „für alle Schüler unbezahlbar“ bezeichnete11 –, dass das Christentum tatsächlich auf einer primitiven Gedankenform beruhe, die mit einer modernen, wissenschaftlichen Weltanschauung unvereinbar sei.12 Das Hauptargument in The Golden Bough ist, dass das Thema von gewaltsamem Tod und Auferstehung im Mittelpunkt vieler altertümlicher Mythen und Riten des östlichen Mittelmeerraumes steht, wie z. B. bei Adonis, Attis, Dionysos und Osiris. Nach Frazer waren die sterbenden und wiederauferstehenden Götter die Hauptdarsteller eines wiederkehrenden Vegetationsdramas, das in „primitiven Gesellschaften“ oftmals mit den Priesterkönigen identifiziert wurde, die das Heil der Gemeinschaft personifizierten. In seiner Untersuchung der sterbenden und wiederauferstehenden Götter behauptet Frazer, dass die Mythen und Riten auf der Logik eines „primitiven Verstandes“ beruhen, der weniger weit entwickelt sei als der moderne Verstand. Das offensichtliche Ziel von Frazers Kritik ist jedoch nicht die alte Mythologie, sondern das zeitgenössische Christentum. In den Worten von Frazers Schüler Robert Ackerman:

Frazer war an mehr interessiert, als an einer Epistemologie des Primitiven. Denn obwohl er in seinen Untersuchungen über die sterbenden und wiederauferstehenden Götter des östlichen Mittelmeerraumes niemals den Namen Jesus erwähnt, wird man kaum um den Vergleich zwischen den heidnischen Riten, die aus einem unvollkommenen (weil irrationalen) Verständnis des Universums heraus entstanden sind, und dem gegenwärtigen Christentum umhinkommen. Frazer setzte die „objektive“ wissenschaftliche Vergleichsmethode als Waffe ein, um das Christentum letztlich als abgenutztes Überbleibsel einer Zeit der Fehleinschätzungen, der Leichtgläubigkeit und des Aberglauben abzufertigen.13

Die Vorstellung von einem sterbenden und wiederauferstehenden Gott war laut Crowley ein ignoranter Glaube, der zur fortgeschritteneren Denkweise des neuen Zeitalters in scharfem Kontrast stand. Des Weiteren führte Crowley aus, dass die Magie des alten Zeitalters aus magischer Sicht nicht länger wirksam war, da sie auf irrationalem Denken gründete. Dieses wird in The Book of the Law so ausgedrückt: „Alle Rituale, alle Gottesurteile, alle Worte und Zeichen sind außer Kraft gesetzt“.14 Diese Passage kommentierte Crowley folgendermaßen:

Dieser Vers erklärt, dass die alte Magick-Formel – die Formel des Osiris-Adonis-Jesus-Marsyas-Dionysos-Attis etc., des sterbenden Gottes – nicht länger wirkmächtig ist. Sie beruhte auf dem ignoranten Glauben, dass die Sonne jeden Tag und jedes Jahr sterbe und dass ihre Auferstehung ein Wunder sei.

Die Formel des Neuen Äons erkennt das gekrönte und erobernde Kind Horus als Gott. Wir sind alle Glieder vom Körper Gottes, der Sonne; und um unser System ist der Ozean des Raumes. Diese Formel ist auf diesen Fakten zu begründen. Unser „Böses“, „Irrtum“, „Dunkelheit“, „Illusion“, wie immer wir es auch nennen mögen, ist einfach ein Phänomen zufälliger und vorübergehender Getrenntheit. Wenn du „im Dunklen wandelst“, versuche nicht, durch Selbstopfer die Sonne aufgehen zu lassen, sondern warte vertrauensvoll auf die Dämmerung und genieße derweil die Freuden der Nacht.15

Nach Crowley unterschied sich die Magie oder eher „Magick“ (um die von ihm bevorzugte Schreibweise zu verwenden) des Neuen Äons von früheren „alt-äonischen“ Formen der Magie darin, dass sie auf einem modernen wissenschaftlichen Weltbild gründete, während die Magie des Alten Äons auf primitivem und irrationalem Gedankengut beruhte. Crowley beschrieb sein spirituelles System als „wissenschaftlichen Illuminismus“, mit dem Motto seiner Zeitschrift The Equinox als „die Methode der Wissenschaft, das Ziel der Religion“ gedeutet.16

Gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts wurde die Magie zum Gegenstand seriöser Forschung; die Disziplinen der Sozialanthropologie und vergleichenden Religionswissenschaft entstanden. Crowleys Kritik an den althergebrachten Formen der Magie als etwas Irrationalem stimmte weitgehend mit der akademischen Sichtweise dieser Disziplinen überein. Einer der damals führenden Feldforscher auf diesem Gebiet, Edward Burnett Tylor (1832 - 1917), bezeichnete in seiner einflussreichen Studie Primitive Culture nicht nur den Glauben an Magie als einen „verachtenswerten Aberglauben“, sondern erklärte die Magie zu einer der „schädlichsten Wahnvorstellungen, die je die Menschheit quälten“.17

Auf Tylor und nach ihm Sir James Frazer wird in Untersuchungen zur Magie häufig als Hauptexponenten einer „intellektualistischen Schule“ Bezug genommen – das heißt, sie definieren Magie als eine spezifische Gedankenform, die auf einem irrigen, „pseudowissenschaftlichen“ Glauben an die Wirkmächtigkeit von Ideenassoziationen beruht. Tylor betrachtet Magie lediglich als eine primitive Gedankenform, die auf frühe Stufen der menschlichen Evolution zurückgeht. Moderne Erscheinungsformen magischer Praktiken weist er als übrig gebliebene Relikte dieser archaischen Gedankenform zurück.

In wenigen Worten gesagt, ist deren Platz in der Geschichte genau dieser: Sie gehören im Prinzip zu den niedrigsten bekannten Stufen der Zivilisation, und die niederen Rassen, die größtenteils an keiner Bildung in der Welt teilhatten, erhalten sie noch immer kraftvoll aufrecht. Von dieser Ebene aufwärts können wir verfolgen, dass viel von dieser wilden Kunst in der Substanz unverändert an seinem Platz geblieben ist und im Laufe der Zeit viele neue Praktiken entwickelt wurden, während sowohl die älteren als auch die neueren Entwicklungen in den modernen Kulturnationen mehr oder weniger überdauert haben. Doch in den Zeitaltern, da fortgeschrittene Rassen gelernt haben, ihr Denken an immer genaueren Versuchen zu schulen, ist die okkulte Wissenschaft in jenen Zustand des Überlebens abgesunken, in dem wir sie meistens unter uns vorfinden.18

Die Vorstellung von der Magie als Antithese zur modernen westlichen Kultur basierte zu einem großen Teil auf der Prämisse, dass Magie eine Form „primitiven“ Aberglaubens (oder irrationaler Gedanken) sei.19 Diese abergläubische Denkweise wurde oft als assoziatives Denken beschrieben, in welchem auf Ähnlichkeit gründende Vorstellungen ursächlicher Zusammenhänge den Modus Operandi der magischen Praxis konstituieren. Nach diesem Glaubensmuster wird das vom Magier erstrebte Ziel mittels einer Handlung herbeigeführt, die dieses Ziel nachahmt oder ihm ähnlich ist. Das Konzept der geistigen Verursachung – das ist die Überzeugung, dass der Geist die physische Welt beeinflussen kann – ist mit diesem assoziativen Denken untrennbar verwoben. Um ein stereotypisches Beispiel zu nennen: Eine Nadel in eine Puppe zu stechen, wird allein nicht ausreichen, um einem Feind Schmerzen zuzufügen – die Wirksamkeit magischen Denkens ist, so wird geglaubt, von der Absicht des Magiers abhängig. Auch wenn Tyler als erster die Magie als assoziatives Denken identifizierte, war es Frazers weitere Ausarbeitung, die – mit der bekannten Unterteilung der Magie in zwei Kategorien: die Übertragungs- und homöopathische Magie – die tiefsten Spuren in der magischen Forschung hinterlassen hat. Außerdem behauptete Frazer, dass diese Denkweise eine archaische und primitive Gedankenform repräsentiere, die dem religiösen und dem wissenschaftlichen Denken vorausgegangen sei, womit er die Unvereinbarkeit von Magie mit einer modernen rational-positivistischen Weltanschauung betonte. Obwohl Crowley Frazers Kritik, die (alt-äonische) Magie gründe auf primitiven Gedanken, teilte, hielt er nichtsdestotrotz daran fest, dass die altäonische Magie im Zeitalter des Osiris wirksam gewesen sei. Für uns ist im Rahmen dieser Untersuchung wichtig festzustellen, dass Crowley glaubte, dass sich die Voraussetzungen von Magie und Initiation mit jedem neuen Zeitalter ändern und dass er Frazers Auffassung teilte, dass sich die Kultur durch drei verschiedene Stufen entwickelt habe: Magie, Religion und Wissenschaft nach Frazer und die Äonen der Isis, des Osiris und des Horus nach dem Liber AL.

Eine Zeit des Krieges

Eine Vorahnung von einem neuen Zeitalter war beileibe keine alleinige Angelegenheit von Thelema und The Book of the Law, sondern sie wurde in den Diskursen der okkulten und religiösen Bewegungen des Fin de Siècle insgesamt vertreten.20 Doch in den allermeisten esoterischen Spekulationen um ein Neues Zeitalter sah man dies als einen graduellen und friedlichen Prozess an. Gelehrte wie Wouter Hanegraaff haben beobachtet, dass der Okkultismus (oder die verweltlichte Esoterik) des späten neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhunderts unter anderem von den Einwirkungen des Positivismus und des Darwinschen Evolutionismus geprägt war, mit welchen oft der Glaube an eine persönliche Veränderung wie auch an einen gesellschaftlichen Wandel einherging.21 Der Fortschritt der Menschheit wurde als Ergebnis spiritueller Evolution betrachtet, als ein natürlicher Prozess, der zu einer sich stetig verbessernden und weiter entwickelnden Gesellschaft führen würde. Dennoch würde die bewusste Übertragung eines breiten Spektrums esoterischer Praktiken diesen Prozess beschleunigen helfen. Dieser Glaube, der vielerlei Gestalt annahm und sich auf verschiedene Weise ausdrückte, prägte einen mit Nachdruck geführten Diskurs im Okkultismus des zwanzigsten Jahrhunderts.

Das Neue Zeitalter wurde gemeinhin auch astrologisch dahingehend definiert, dass das Zeitalter der Fische vom Zeitalter des Wassermanns abgelöst werde. Der daraus folgende Evolutionssprung in der Entwicklung der Menschheit wurde oft als Verkündung eines fundamentalen Wandels im Verständnis der Beziehung zwischen den Menschen und dem Universum geschildert. Dieser Gedanke gipfelte im Aufblühen der New-Age-Bewegung der 1960er und frühen 1970er Jahre, die im Zeitalter des Wassermanns die Verkörperung holistischer Prinzipien sah, die im Kontrast zum Dualismus standen, der das Zeitalter der Fische bestimmt hatte. Der Dualismus des vorangegangenen Zeitalters wurde für die Zwietracht und Streitigkeiten zwischen patriarchalen Religionssystemen wie dem Christentum und dem Islam verantwortlich gemacht, wohingegen das Neue Zeitalter von Frieden und Harmonie gekennzeichnet sein werde.22

Während Vertreter des Wassermannzeitalters den Übergang zwischen den Zeitaltern anscheinend als grundsätzlich harmonisch betrachtet haben und den Konflikt der Dualität langsam durch den Frieden der Einheit ersetzt sahen, wurde die Geburt des Neuen Zeitalters des Horus ganz anders beschrieben. The Book of the Law schildert den Übergang vom Alten zum Neuen Äon als von Krieg und Zerstörung gekennzeichnet. Crowley umreißt dieses im folgenden, offenbar prophetischen Abschnitt, von dem es heißt, dass Crowley ihn 1911 verfasst habe – drei Jahre vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges:

Es ist eine Magische Handlung von höchster Wichtigkeit: die Einleitung eines Neuen Zeitalters. Wenn es nötig wird, ein Wort auszusprechen, muss der ganze Planet in Blut gebadet sein. Bevor der Mensch bereit ist, das Gesetz von Thelema zu akzeptieren, muss der Große Krieg ausgefochten werden. Dieses Blutopfer ist der entscheidende Punkt der Weltzeremonie der Ankündigung des gekrönten und erobernden Kindes Horus als Herrn des Äons.

Diese ganze Sache ist im Buch des Gesetzes selbst prophezeit; lass den Schüler es vermerken und tritt ein in die Reihen der Heerschar der Sonne.23

Nach Crowley lag der Grund für den destruktiven Übergang in der extremen Divergenz zwischen dem Ethos des Äons des Osiris und dem des Horus. Nicht nur, dass sich die zwei Äonen auf grundlegend unterschiedliche magische Formeln stützen – der Äon des Opfers stand im Gegensatz zum Prinzip der Entdeckung des Wahren Willens (Thelema) –, sondern auch, und das ist vielleicht das Wichtigste, dass das Aufblühen des Äons des Horus der Befreiung von den bedrückenden religiösen Systemen des Alten Äons bedarf. Für Crowley bedeutete dies im Besonderen die Freiheit von den Beschränkungen des Christentums. Indem er die Rolle des Verkünders des Neuen Äons mit dem geschmähten Tier 666 aus dem Buch der Offenbarung einnahm, glaubte Crowley, dass er eine kosmische Aufgabe als Befehlshaber jener Kräfte wahrnahm, die das Christentum stürzen würden:

Es ist richtig, dem Tier zu gehorchen, denn Sein Gesetz ist reine Freiheit, und Er wird keinen Befehl geben, der etwas anderes ist als eine richtige Interpretation dieser Freiheit. Doch für die Entwicklung der Freiheit selbst ist es nötig, eine Organisation zu haben; und jede Organisation muss eine höchste zentrale Kontrolle haben. Dies ist besonders in Zeiten des Krieges notwendig, wie selbst die so genannten „demokratischen“ Nationen durch ihre Erfahrung gelehrt wurden. … Nun ist dieses Zeitalter in erster Linie eine „Zeit des Krieges“, vor allem jetzt, da es unser Werk ist, die Sklavengötter zu stürzen.24

Es ist nicht nur offensichtlich, dass Crowley den vielen Hinweisen auf Krieg, Gewalt und Zerstörung in The Book of the Law viel Aufmerksamkeit widmete, sondern auch, dass seine Deutungen der gewaltsamen und apokalyptischen Passagen sich über die Zeit verändert haben. Crowley schrieb zwei wichtige Kommentare zu The Book of the Law, die er einfach als den „Alten Kommentar“ und den „Neuen Kommentar“ bezeichnete; außerdem verfasste er einen dritten Kommentar mit dem Titel „Der D genannte Kommentar“ (oft auch als Djeridensis-Werk bezeichnet) und den „Kurzen“ oder „Tunis-Kommentar“. An ihnen läßt sich deutlich verfolgen, wie sich Crowleys Interpretationen der gewaltsamsten Passagen des Buches über die Zeit gewandelt haben.25 Den „Alten Kommentar“ hatte Crowley vor Ausbruch des Ersten Weltkrieges geschrieben und 1912 in seiner Zeitschrift The Equinox, Band I, Nr. 7, veröffentlicht. Im „Alten Kommentar“ neigte Crowley dazu, die gewaltsamen Abschnitte mystisch auszudeuten, und bezog sich auf spirituelle Eigenschaften und Übungen. Im „Neuen Kommentar“, den er in den frühen 1920ern schrieb, ist die Interpretation jedoch radikal geschichtsbezogen und apokalyptisch.

Besonders auffällig ist die gewaltsame Sprache und Symbolik im dritten Kapitel von The Book of the Law. Treffenderweise wird dieses Kapitel dem Gott Ra-Hoor-Khuit zugeschrieben, der als Gott „des Krieges und der Vergeltung“ dargestellt wird. Crowley räumte ein, dass die Interpretation dieses Kapitels schwierig sei und dass viele die radikaleren Empfindungen darin abstoßend finden könnten. Dennoch hob Crowley, als er das dritte Kapitel kommentierte, die Wichtigkeit hervor, es wörtlich zu interpretieren, obwohl er weiterhin auch nach subtileren, esoterischen Erklärungen suchte.

Kommentar scheint kaum nötig. Der Große Krieg [gemeint ist der Erste Weltkrieg] ist nur eine Veranschaulichung dieses Textes. Die einzigen Nationen, die gelitten haben, sind die, deren Glaube osirianisch, oder, wie sie es nennen, christlich ist.26

Im „Alten Kommentar“ bemerkt Crowley, dass „es beabsichtigt scheint, dieses ganze Buch wörtlich zu deuten …, dennoch ist eine mystische Erklärung leicht zu finden.“ Crowley schien so für beide Interpretationen offen zu sein, für die wörtliche wie die metaphorische, doch es ist offensichtlich, dass er vor dem Ersten Weltkrieg die mystische Annäherung an The Book of the Law bevorzugte. Drei kurze Abschnitte des dritten Kapitels dienen als guter Einstieg in Crowleys unterschiedliche Interpretationen: „Wählet euch eine Insel!“, „Befestiget sie!“, „Dünget sie mit Kriegsgerät!“27

Im „Alten Kommentar“ werden diese Zeilen so gedeutet, dass sie sich auf die Wichtigkeit beziehen, den Geist auf die Chakren zu konzentrieren, während Crowley im „Neuen Kommentar“ schrieb: „Für die, die je einen in Aktion gesehen haben, deutet diese Redewendung seltsamerweise auf einen ‚Minenleger’ hin.“ Ebenso behauptet Crowley im „Alten Kommentar“, dass jener Vers 7, in dem es heißt, „eine Kriegsmaschine will ich euch geben“, ein Hinweis auf eine neue Meditationstechnik sei; im „Neuen Kommentar“ bemerkte er dazu: „Dies deutet auf den Panzer hin; die gewählte Insel ist England. Aber dies ist wahrscheinlich eine Vorahnung des wirklichen Großen Krieges, in dem Horus gänzlich triumphieren wird.“28

Laut Crowley war die kosmische Aufgabe Thelemas nicht auf den Sturz der alten Religionen und die Verkündung des neuen Gesetzes beschränkt; sie hatte auch das Potential, direkt auf die globale politische Situation einzuwirken. Crowley hatte politische Erwartungen für Thelema und glaubte fest daran, dass die erste Regierung, die das neue Gesetz annahm, unbesiegbar werden würde. Eine deutsche Anhängerin Crowleys, Martha Küntzel (1857 - 1941) übersetzte The Book of the Law ins Deutsche sandte 1925 angeblich ein Exemplar an Adolf Hitler. Wie Crowley schreibt, war der deutsche Diktator von dem Buch beeindruckt genug, um für einige Jahre mit Küntzel zu korrepondieren, wobei es sehr unwahrscheinlich scheint, dass sich dies wirklich so zugetragen hat. Crowley versuchte angeblich im Herbst 1930 auch, über seinen ehemaligen Schüler J. F. C. Fuller (1878 - 1966) mit Hitler Kontakt aufzunehmen und gleichzeitig über den Journalisten Walter Duranty (1884 - 1957) zu Stalin durchzudringen.29 Es kann keinen Zweifel darüber geben, dass diese Annäherungen aus reinem Opportunismus erfolgten, der eher von Crowleys Ambitionen angetrieben war, Thelema zu verbreiten, als dass er Anzeichen irgendeiner Sympathie Crowleys für die jeweiligen Ideologien gewesen wäre.30

Über die zuvor zitierten Passagen aus The Book of the Law reflektierend, drückte Crowley in seinem „Neuen Kommentar“ seine Gewissheit aus, dass diese die potentielle politische Wirkmächtigkeit des Glaubensbekenntnisses von Thelema bestätigen:

Dies ist eine praktische Instruktion; und – wie ein „Militärgeheimnis“ – nicht in irgendeiner Form aufzudecken. Ich sage nur, dass die Pläne vollständig sind und dass die erste Nation, die das Gesetz von Thelema annimmt, zur alleinigen Herrin der Welt wird.31

In einer seltsamen Bekräftigung seiner apokalyptischen Interpretation von The Book of the Law behauptet Crowley auch, dass die Publikation des Buches selbst direkt mit den Ausbrüchen einer Anzahl von Kriegen in Verbindung stehe. So legt er nahe, dass die ersten vier Veröffentlichungen des Buches nacheinander zum Balkankrieg, zum Ersten Weltkrieg, zum Chinesisch-Japanischen Krieg und zum Zweiten Weltkrieg geführt hätten.32 Crowley betrachtete diese Kriege als notwendige Schritte zur Errichtung des Neuen Äons: die Menschheit musste eine Phase der Kriege, des Chaos und der Zerstörung durchlaufen, um die Gesellschaft von den Ketten und Beschränkungen der alten Götter zu befreien und dem Neuen Äon des Lichts, der Liebe und der Freiheit den Weg zu ebnen. Während diese Betrachtungsweise zu anderen esoterischen Visionen jener Zeit von einem kommenden Neuen Zeitalter in scharfem Kontrast stand, war sie – und ist es immer noch – ein wiederkehrender Gedanke in vielen prämillenaristischen christlichen Gruppen, die eine apokalyptische Phase der Trübsal als Voraussetzung für den Beginn der tausendjährigen Herrschaft Christi betrachteten.

Tabelle 4.1. Vergleich von Crowleys „Alten Kommentaren“ und „Neuen Kommentaren“ zu Liber AL vel Legis

Christlicher Prämillenarismus und Dispensationalismus

Mit dem christlichen Prämillenarismus war Crowley durch die religiöse Erziehung seiner Eltern, die zur fundamentalistischen evangelikalen Sekte der Plymouth Brethren gehörten, wohl vertraut.33 Diese Bewegung, die in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts von dem Calvinisten John Nelson Darby (1800 - 1882) gegründet wurde, ist geprägt von einer wörtlichen Auslegung der Bibel und einer konservativen Theologie, in deren Mittelpunkt die dispensationalistischen Lehren Darbys stehen.34

Nach Darbys Theologie kann die Weltgeschichte in eine Reihe von sieben Zeitaltern oder Dispensationen eingeteilt werden. Gott verhält sich in jeder dieser Dispensationen unterschiedlich zur Menschheit, der er verschiedene Lektionen zu lernen aufgibt. Die Dispensationen werden bezeichnet als „Unschuld“ (bis zum Sündenfall), „Gewissen“ (von Adam bis Noah), „Regierung“ (von Noah bis Abraham), „Versprechen“ (von Abraham bis Moses), „Mosaisches Gesetz“ (von Moses bis Christus), „Gnade“ (von Christus bis heute) und das „Tausendjährige Königreich“, das zum Ende der Zeitalter eingeleitet wird. Darby interessierte sich stark für Eschatologie, und seine Theologie betonte die bevorstehende Endzeit. Er vertrat die prämillenaristische Auffassung, dass Christus vor Beginn des Tausendjährigen Königreiches körperlich zur Erde zurückkehre. In diesem Punkt wich er von anderen Formen der christlichen Eschatologie ab, vor allem vom Postmillenarismus, der das Tausendjährige Königreich vor der Zweiten Ankunft Christi sah.

Darby predigte eine prätribulationale Wiederkunft Christi, nach welcher Christus unmittelbar vor der weltweiten Trübsal wiederkehren und die Gläubigen in den Himmel „entrücken“ würde. Der Theologe Jan S. Markham erklärt, dass Darby glaubte, die Bibel habe festgelegt, dass die Zweite Ankunft Christi in zwei unterschiedliche Phasen gegliedert sein wird. Die erste ist die „Entrückung“, wenn die in Christus Wiedergeborenen in den Himmel aufsteigen und ihm dort begegnen, und die zweite ist die „Sichtbare Wiederkunft“, die die Tausendjährige Herrschaft auf Erden einleiten wird. Darby lehrte, dass zwischen diesen beiden Stufen eine siebenjährige Zeit der Trübsal liege, in welcher der Antichrist hervortreten werde.35

Auch wenn Crowley in seinen Jugendjahren gegen die religiösen Ansichten seiner Eltern rebellierte – und diese Revolte Zeit seines Lebens fortsetzte –, fällt es auf, dass sich zwei charakteristische Merkmale der religiösen Weltanschauung der Plymouth Brethren im Glaubenssystem von Thelema widerspiegeln: die Wichtigkeit des Studiums der Heiligen Schrift und der Dispensationalismus. In Crowleys neuer Religion wurde die Heilige Schrift der Bibel durch The Holy Books of Thelema [Die Heiligen Bücher von Thelema] ersetzt, von denen das wichtigste The Book of the Law war. Die neue Dispensation war nicht die bevorstehende Zeit vor der Wiederkunft Christi, sondern eher der Äon des Horus, der formell zur Frühlingstagundnachtgleiche 1904 eingeleitet wurde.

Es scheint wahrscheinlich, dass Crowleys Feindseligkeit gegenüber dem Christentum zum Teil eine Reaktion auf die Traumata seiner Erziehung im kultischen Umfeld des Exklusiven Zweiges der Plymouth Brethren war. Seiner Autobiographie nach war Crowley bis zum Alter von elf Jahren, als sein Vater starb und seine Mutter sich in ihrer Trauer der Religion noch stärker zuwandte, relativ glücklich. Zu diesem Schlüsselmoment in seinem Leben schreibt er:

Ich akzeptierte die Theologie der Plymouth Brethren. In der Tat konnte ich mir kaum vorstellen, dass es Leute gab, die sie bezweifeln könnten. Ich bin einfach zu Satans Seite übergelaufen; und bis zur Stunde kann ich nicht sagen warum.36

Crowleys Einstellung dem Christentum gegenüber ist in Wirklichkeit viel komplexer, als man von jemandem, der sich selbst mit dem Tier der Offenbarung identifiziert, erwarten mag. Wie auch H. P. Blavatsky und andere Okkultisten jener Zeit scheint er einen grundsätzlichen Respekt für Christus als Individuum, das Erleuchtung erreicht hat, bewahrt zu haben, obwohl er der historischen Beschreibung der Person Christus in den Evangelien gegenüber skeptisch blieb. Er verachtete auch das Christentum und seine Morallehren; insbesondere den protestantischen und reformierten Kirchen stand er feindselig gegenüber. Obwohl Crowley bereits in seiner Autobiographie auf seine Kindheitserfahrungen mit den Plymouth Brethren und den verschiedenen Brüderschulen, auf die er geschickt wurde, einging, bewahrte er sich die radikalste, sein Ich schonungslos enthüllende Darstellung dieses schmerzhaften Abschnittes seines Lebens, den er „eine Kindheit in der Hölle“ nannte, für die Einleitung zu seinem epischen Gedicht The World’s Tragedy (1910) auf:

Darum halte ich den legendären Jesus in keiner Weise für verantwortlich für die Schwierigkeiten: sie begannen wohl mit Luther und setzten sich mit Wesley fort; doch ganz gleich! – worauf ich hinaus will, ist die Religion, die England heute zur Hölle für jedermann macht, dem überhaupt an Freiheit gelegen ist. Diese Religion nennen sie Christentum; den Teufel, den sie verehren, nennen sie Gott. Ich akzeptiere diese Definitionen, wie ein Dichter es tun muss, wenn er von seinen Zeitgenossen verstanden werden will, und es ist ihr Gott und ihre Religion, die ich hasse und die ich zerstören werde.37

Abschließende Bemerkungen

Zeit seines Lebens griff Crowley die gewaltsamen Passagen von The Book of the Law immer wieder neu auf, und zunehmend betrachtete er sie als Prophezeiungen der Weltgeschehnisse, die sich um ihn herum offenbarten. Dies wurde gegen Ende seines Lebens mit dem Beginn des Zweiten Weltkrieges besonders deutlich, der, wie Crowley behauptete, eine direkte Folge der Veröffentlichung von The Book of the Law im Jahre 1937 war. Also revidierte er 1945, nach Entfesselung der Atombombe, seine Meinung über die „Kriegsmaschine“ in The Book of the Law und änderte den „Panzer“ zur „Atombombe“ um.38 Nach Crowleys Tod 1947 interpretierten Thelemiten wie Karl J. Germer (1885 - 1962) und Marcelo R. Motta (1931 - 1987) bestimmte apokalyptische Passagen von The Book of the Law im Angesicht des Kalten Krieges neu und erwarteten einen drohenden Dritten Weltkrieg, in dem ein großer Teil der Menschheit von Nuklearwaffen vernichtet werden würde.39 In den 1950er Jahren arbeitete Germer, der nach Crowley den Ordo Templi Orientis (O.T.O.) übernommen hatte, mit dem ehemaligen Crowley-Schüler Gerald Yorke zusammen, der alle Werke Crowleys gesammelt hatte, um maschinenschriftliche Kopien sämtlicher erhaltenen Briefe, Tagebücher und Manuskripte anzufertigen. Ein Satz von Kopien sollte in London aufbewahrt werden, einer in den Vereinigten Staaten und ein weiterer in Australien, mit dem Ziel, dass im Falle globaler Kriege oder Katastrophen mindestens eine relativ vollständig erhaltene Sammlung der Schriften des Tieres überlebt.40

Kenneth Grant (1924 - 2011), der für eine kurze Zeit gegen Ende von Crowleys Leben dessen Privatsekretär gewesen war, hatte in den späten 1940ern und Anfang der 1950er Jahre teil an diesem Projekt, indem er Material für Yorke und Germer abschrieb. Ende der 1960er begann Grant, in Zusammenarbeit mit Crowleys Nachlaßverwalter John Symonds, eine Anzahl signifikanter Werke des Tieres zu veröffentlichen. Es sollte danach nicht lange dauern, bis Grant seine eigene Version des O.T.O. gründete (der später als Typhonischer O.T.O. bezeichnet wurde und heute Typhonischer Orden heißt) und die ersten Bände seiner einflussreichen „Typhonischen Trilogien“ veröffentlichte. Grants Werke sind fest in der thelemischen Tradition verwurzelt, auch wenn Traditionalisten innerhalb der Bewegung sie als unorthodox und eigensinnig empfinden. Grant erörtert The Book of the Law in verschiedenen seiner Werke ausführlich, und es ist offensichtlich, dass er Crowleys Glauben, dass der Übergang von Alten zum Neuen Äon von gewaltsamen Umbrüchen markiert sei, teilte. Seine Perspektive war möglicherweise stärker apokalyptisch als Crowleys, denn er sagte eine bevorstehende globale Katastrophe voraus. In seinem Buch Outside the Circles of Time (1980) behauptet Grant:

Die Bedeutung von Crowleys Werk … tritt nun erst in Erscheinung, da die Werte der alten Welt, des alten Äons, wegbrechen oder einem radikalen Wandel unterzogen werden. Des Weiteren ist die ganze Masse der Menschheit – nicht nur eine Handvoll Nationen, seien sie auch groß und machtvoll – jetzt von Zerstörung bedroht, wie einst zuvor in den Tagen von Atlantis, als sie fast völlig vernichtet wurde. Da sind jene, die glauben, dass es bereits zu spät ist, eine Wiederholung dieser Katastrophe abzuwenden, obwohl erwogen wird, dass es bestimmten Mitgliedern des Menschengeschlechts möglich sei, das Inferno und seine Auswirkungen zu überleben.41

Auch Grants Auffassung von den Mechanismen der Zeit unterschied sich von der Crowleys, denn wo Crowley die Geschichte relativ linear in Zeitalter unterteilt sah, nahm Grant ein zyklisches Konzept an, das er möglicherweise dem Hinduismus entlehnt hat.42 Indem er die geschichtlichen Ereignisse aus dieser Perspektive betrachtete, ging Grant davon aus, dass die Menschheit den Endphasen des Kali Yuga oder Schwarzen Zeitalters entgegensehe und dass die Gewalt um uns und die drohende Katastrophe die Geburtswehen des Neuen Äons seien, das auch Satya oder Goldenes Zeitalter genannt wird. In einem kurzen Text mit dem Titel „Looking Forward“ [Vorausschau], den er 2004 zum einhundertsten Jubiläum der Rezeption von The Book of the Law verfasste, scheint Grant die zeitgenössischen apokalyptischen Spekulationen über den Maya-Kalender und das „Ende der Zeit“ aufgegriffen zu haben, nach welchen die Zerstörung der Welt gegen Ende 2012 erfolgen sollte.43

Kenneth Grants Schriften sind ein gutes Beispiel dafür, wie die millenaristischen und dispensationalistischen Themen von The Book of the Law von einigen Thelemiten nach Crowley neu interpretiert wurden. Eine schnelle Suche im Internet belegt eine Vielzahl anderer gegenwärtiger Interpretationen, angefangen von rein symbolischen bis hin zu wörtlichen und historischen Deutungen.

Zusammenfassend kann man Crowleys Verständnis der Geschichte als Abfolge von Äonen oder Dispensationen als eine Widerspiegelung der Lehren John Nelson Darbys und der Plymouth Brethren betrachten, denen Crowley in seiner Kindheit begegnete. Darbys Beschreibung der in chronologisch aufeinander folgenden Dispensationen unterteilten Menschheitsgeschichte zieht eine Parallele zu Crowleys Folge von Äonen. Die christliche Endzeittheologie des Prämillenarismus mit ihrem Glauben an die Trübsal, die dem Millennium vorausgeht, wird bei Crowley als Geburtswehen des neuen Äons des Horus neu interpretiert. Nach der prämillenaristischen Theologie werden die gläubigen Christen durch Entrückung vor der Trübsal gerettet. Während es dazu wohl kein direktes thelemisches Gegenstück gibt, scheinen gewisse Passagen im ersten Kapitel von The Book of the Law – zum Beispiel Vers 58: „Unvorstellbare Freuden gebe ich auf Erden: Gewissheit, nicht Glauben während des Lebens; im Tod: unaussprechlichen Frieden, Ruhe, Ekstase“ – den wahren Gläubigen, die das Gesetz von Thelema annehmen, eine große Belohnung anzubieten. Schließlich, gerade wie Christus in der millenaristischen und apokalyptischen christlichen Tradition eine zentrale Rolle in der Schlacht gegen Satan und die Mächte des Bösen zukommt, sieht sich Crowley – als das Tier 666 – als Befehlshaber der Mächte, die die „Sklavengötter“ des Alten Äons stürzen werden. Diese (teilweise) umgekehrte Form des christlichen Prämillenarismus kann so als interessantes Beispiel dafür betrachtet werden, in welcher Weise christliche Lehren bewusst oder unbewusst von zeitgenössischen neureligiösen esoterischen Bewegungen umgedeutet und übernommen werden, und wie wichtig es darum für die Erforschung westlicher Esoterik ist, christliche Praktiken und Glaubensvorstellungen mit einzubeziehen.

Kapitel 5

Das Große Tier als tantrischer Held

DIE ROLLE VON YOGA UND TANTRA IN CROWLEYS MAGICK

Gordan Djurdjevic

Im Sommer 1900 hielt sich Aleister Crowley (1875 - 1947) in Mexiko auf, wo er seinen beiden großen Leidenschaften nachging: Bergsteigen und Magick.1 Obwohl er erst vierundzwanzig Jahre alt war, war Crowley bereits einer der höchsten Eingeweihten des Hermetic Order of the Golden Dawn, der wichtigsten okkulten Bruderschaft im Westen zur Zeit der Jahrhundertwende. Er verstand sich selbst als Adepten der Magie, doch aufgrund der Vergeblichkeit seiner Unternehmungen wurde er zunehmend von einem Gefühl der Unzufriedenheit beherrscht. Als Oscar Eckenstein (1859 - 1921), ein befreundeter Bergsteiger, ihn gegen Ende des Jahres in Mexiko besuchte, vertraute Crowley ihm seine Sorgen an. Eckenstein, ein Eisenbahningenieur und Chemiker von Beruf, der am Okkulten nicht interessiert war, traf mit seiner Antwort den Kern der Sache: Crowleys Problem rühre von seiner Unfähigkeit her, sich zu konzentrieren. „Gib’ deine Magick mit all ihrem romantischen Zauber und ihren trügerischen Freuden auf“, riet Eckenstein ihm. „Versprich mir, dies eine Zeit lang zu tun, und ich werde dich lehren, deinen Geist zu beherrschen.“2

Crowley willigte in das Angebot ein und vertiefte sich bald darauf in eine Reihe von Übungen, die Eckenstein entwickelt hatte, und deren Ziel es war, seine Konzentration auf ein ausgewähltes Gedankenbild oder einen Sinneseindruck zu fokussieren. Diese Übungen waren im Wesentlichen die ersten Schritte auf dem Pfad des Yoga, die ein Mann unternahm, der später einer der bedeutendsten Übermittler von Yoga- und – in geringerem Maße – von Tantra-Techniken in die westliche Esoterik werden sollte. Crowleys Einfluss auf den Okkultismus des zwanzigsten Jahrhunderts sowie der Gegenwart war enorm,3 doch sein außergewöhnlicher Lebenswandel und seine Lehren sind bis heute umstritten und missverstanden. Dieses Kapitel wird sich auf die Rolle konzentrieren, die Yoga und Tantra in Crowleys Schriften, den Strukturen der magischen Orden, denen er vorstand, und bei seinen eigenen magischen Praktiken einnahm. Mein Argument ist einfach: nicht nur die Tatsache, dass Crowley für die Verschmelzung östlicher und westlicher esoterischer Traditionen bedeutsam ist,4 sondern auch seine eigenen Magick-Praktiken werden verständlicher, wenn man einige ihrer Aspekte vor dem Hintergrund von Yoga und Tantra betrachtet.

Indien, westliche Esoterik und Crowley

Die Neigung zum Synkretismus ist eines der prägenden Merkmale der westlichen Esoterik. Gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts zeigte sich diese Tendenz besonders in der Offenheit gegenüber östlichen – vor allem indischen – religiösen Traditionen. Diese wurden andererseits auch zunehmend durch die zahlreichen Übersetzungen von Originaltexten und durch populäre Berichte von Kolonialbeamten und Reisenden bekannt. Ein bahnbrechendes Ereignis in dieser Hinsicht war, soweit es die westliche Esoterik betrifft, die Gründung der Theosophischen Gesellschaft 1875.5 Im selben Jahr wurde der wohl wichtigste und einflussreichste Okkultist des zwanzigsten Jahrhunderts geboren: Edward Alexander – oder Aleister – Crowley. In seinen zahlreichen Schriften und seinen eigenen spirituellen Praktiken und Lehren setzte Crowley signifikante Elemente aus dem indischen Yoga und Tantra ein. Es kann behauptet werden, dass Yoga auf der einen Seite und die westlich-esoterische Tradition allgemein (einschließlich Magie, Alchemie, Astrologie und Kabbalah) auf der anderen Seite in ihrem Zusammenwirken das bilden, was Crowley als Magick bezeichnete.6 Zudem bekräftigte er oft, dass die esoterischen Traditionen des Ostens und des Westens eine grundlegende Ähnlichkeit aufweisen, die er zu verdeutlichen versuchte und regelmäßig hervorhob.

Zu Anfang ist eine Erklärung angebracht: Während Crowleys Beschäftigung mit indischem Yoga eindeutig ist und auf der Grundlage seiner theoretischen Schriften, praktischen Instruktionen und persönlichen Erfahrungsberichte leicht dokumentiert werden kann,7 ist seine Auseinandersetzung mit dem Tantra weit komplexer und umstrittener. Zu einem bedeutenden Maße weist diese Verbindung vorwiegend funktionale Gemeinsamkeiten mit dem tantrischen Pfad auf. Es ist möglich, in Crowleys Magick insgesamt eine Analogie zu den Ansätzen des Tantra zu erkennen, wenn auch seine formalen Kenntnisse des letzteren begrenzt waren. Ich werde meine Argumente später belegen, indem ich mich auf drei Bereiche konzentriere, in denen Crowleys Methoden mit denen des Tantra zusammenfallen: den Einsatz von Sex (z. B. die Aufnahme von Geschlechtsflüssigkeiten) als Mittel zum Erfolg, die Nutzbarmachung der okkulten Eigenschaften des (feinstofflichen) menschlichen Körpers (am Beispiel von Chakras und Kundalinī) und die Grenzüberschreitung als spirituelle Technik.

Eine Skizze der frühen Biographie Crowleys: Magick, Yoga, Thelema und die esoterischen Orden

Crowleys spiritueller Werdegang begann mit seiner Initiation in den Hermetic Order of the Golden Dawn, in den er 1898 eintrat.8 In Allan Bennett (1872 - 1923) hatte er einen hervorragenden Lehrer, durch den er schnell in der Hierarchie des Ordens aufstieg. Bennett sollte England bald verlassen, um den buddhistischen Sangha in Birma (dem heutigen Myanmar) zu besuchen und als erster Abendländer Unterweisungen in der Theravāda-Tradition zu erhalten.9 1901 besuchte Crowley Bennett für einige Monate in Ceylon (dem heutigen Sri Lanka). Sie übten gemeinsam Yoga-Meditationen und profitierten von dem Wissen, das Bennett von Ponnambalam Ramanathan erworben hatte, dem Zweiten Kronanwalt von Ceylon, der auch ein tamilischer shivaistischer Guru war und ein Buch geschrieben hatte, in dem die Evangelien von Matthäus und Johannes aus der Perspektive des Yoga gedeutet werden.10 Nach seinen anfänglichen Übungen der Geistesschulung unter Anleitung von Oscar Eckenstein war dies Crowleys erster Versuch mit förmlichen Yoga-Praktiken. Er behauptete, dass er als Ergebnis dieser Meditationen am 2. Oktober desselben Jahren erfolgreich Dhyāna, eine hohe Bewusstseinsstufe in der Yoga-Meditation, erreicht habe.11

Zusätzlich zu seinem Engagement beim Erlernen der korrekten Yoga-Praktiken erlernte Crowley in dieser Zeit auch die Grundlagen der buddhistischen Meditation.12 In seinem Aufsatz „Science and Buddhism“ [Wissenschaft und Buddhismus], den er 1901 in Indien verfasste, beschrieb er eine klassisch buddhistische Form der Meditation, das Mahāsatipatthāna.13 Er arbeitete auch Grundmethoden dieser Praktiken in zwei seiner Anleitungen für den Orden A ∴ A ∴ (siehe unten) ein, „Liber Ru vel Spiritus“14 und „Liber Yod“.15 Die Grundübungen des klassischen Yoga, die aus Haltung, Atemübungen und Konzentration des Geistes bestehen, werden kurz und bündig im „Liber E vel Exercitiorum“ geschildert, das ursprünglich in The Equinox veröffentlicht wurde, Crowleys „Betrachtung des wissenschaftlichen Illuminismus“.16 Die Haupttheorie des Yoga wird in dem Text mit dem Titel „Mysticism“ [Mystizismus] dargelegt, der sich in Crowleys Hauptwerk Book Four oder Magick findet.17

Im Frühjahr 1904 ereignete sich der wohl bedeutsamste Vorfall in Crowleys Werdegang. Seinem Bericht nach empfing er, während er sich auf seiner Hochzeitsreise in Kairo in Ägypten befand, einen kurzen prophetischen Text, der als Liber AL vel Legis oder The Book of the Law bekannt wurde.18 Das Buch verkündet die Lehre einer neuen Religion, „Thelema“ genannt, mit Crowley – der in dem Buch als „der priesterliche Prinz, das Tier“19 bezeichnet wird – als ihrem Propheten.20 Aufgrund dieser Offenbarung und seiner kontinuierlichen Erforschung und Praxis verschiedener mystischer und magischer Traditionen fühlte Crowley, dass die Zeit reif war, einen neuen magischen Orden ins Leben zu rufen, denn er war überzeugt, dass der Golden Dawn seine Strahlkraft und Autorität verloren hatte. Der neue Orden, dessen Struktur Crowley in Zusammenarbeit mit seinem Freund und Mentor George Cecil Jones um 1907 entwickelt hatte, ist offiziell nur unter seinen Initialen A ∴ A ∴ bekannt. Wie der Golden Dawn ist dieser Orden nach dem Muster des Lebensbaumes aufgebaut, und jede Sephira am Baum entspricht einer besonderen mystischen oder magischen Errungenschaft.21

Im Wesentlichen beruht die Methode des A ∴ A ∴ auf der Verschmelzung von zeremonieller Magie und Yoga. Einer der Anfangsgrade des Ordens, der Grad des Zelators, beinhaltet das Beherrschen der Haltung oder Āsana und die Kontrolle der Atmung, Prānāyāma. Im Grad des Dominus Liminis wird vom Praktizierenden erwartet, die Methoden der yogischen Innenschau (oder des Rückzugs der Sinne von äußeren Objekten), Pratyāhāra, und die Technik der Konzentration, Dhāranā, zu beherrschen. Ein in den Grad des Adeptus Initiierter muss die Beherrschung der Tiefenmeditation, Dhyāna, erlangt haben, während der Meister des Tempels – ein Grad, der die Auflösung des Ego einschließt – die höchste Stufe im klassischen Yoga, Samādhi, erreicht haben muss. Auf diese Weise sind die Methoden und Stufen des indischen Yoga fest in einen Orden integriert, der gleichzeitig manche Zweige der abendländischen esoterischen Traditionen umschließt.22 Dies zeigt, dass Crowley sich bei der Reorganisation des Golden Dawn auf das stützte, was man als Prinzip des „okkulten Weltbürgertums“ bezeichnen mag, was etwa heißt, dass der thelemische Pfad zur spirituellen Vollendung auf der Verschmelzung von östlichen und westlichen Methoden der Praxis beruht. Dieses war eine signifikante Neuerung, denn im ursprünglichen Golden Dawn spielten die östlichen spirituellen Traditionen so gut wie keine Rolle.

1912 begegnete Crowley Theodor Reuss (1855 - 1923).23 Reuss war zu jener Zeit der Kopf eines freimaurerischen Ordens, der als Ordo Templi Orientis (O.T.O.) bekannt ist.24 Ein wichtiger Impuls in Richtung der Etablierung des O.T.O. ging von dem wohlhabenden Österreicher Chemiker Carl Kellner (1851 - 1905) aus, der mutmaßlich von drei orientalischen Adepten in Geheimnisse der Sexualmagie eingeweiht worden war.25 Sowohl Kellner als auch Reuss schrieben Texte über die Prinzipien von Yoga und Tantra.26 Nach seiner Begegnung mit Reuss erhielt Crowley eine hohe Einweihung und wurde zum Leiter der britischen Sektion des O.T.O.. Schließlich stieg er zum internationalen Leiter des Ordens auf, den er neu organisierte, um die Lehren Thelemas darin einfließen zu lassen. Die Geschichte und die Strukturen des O.T.O. zu erörtern, würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, doch ist es wichtig, hervorzuheben, dass man oft Verbindungen und Parallelen der zentralen Lehre des Ordens mit einigen Tantra-Praktiken annimmt. Crowleys Freund und ehemaliger Schüler Gerald Yorke erklärt das Wesentliche der Lehren des O. T.O, wie es Reuss mitteilt:

Er erläuterte Crowley die Theorie hinter dieser alchemistischen Schule, die Geschlechtsflüssigkeiten und das Lebenselixier verwendet. Er weitete die Baphomet-Tradition der Tempelritter aus und verfolgte ihr angebliches Fortleben in der Hermetic Brotherhood of Light [Hermetische Bruderschaft des Lichts, d. Übers.], einer esoterischen Gesellschaft im neunzehnten Jahrhundert. Dann zeigte er die Verbindung mit den Tantrikern auf, die dem Pfad zur linken Hand folgen [also rituellen Geschlechtsverkehr als Mittel der spirituellen Vereinigung mit der Gottheit nutzen], und den Hatha-Yogins, die sexuelle Mudras [heilige Stellungen] praktizieren. Was jedoch noch wichtiger war: er bot Crowley die Führung des O.T.O. an.27

Entsprechend hat Crowley, zusätzlich zu den Schriften, die er darüber verfasste, dazu beigetragen, die Theorien und Praktiken des indischen Yoga und Tantra in zwei große esoterische Orden des Westens einfließen zu lassen: den A ∴ A ∴ und den O.T.O.. Diese Tatsache ist von hoher Bedeutung, wenn wir Crowleys Wichtigkeit und seinen Einfluss auf den zeitgenössischen westlichen Okkultismus im Auge behalten. Dass seine Anhänger ein anhaltendes Interesse an östlicher Esoterik zeigen, kennzeichnet Crowleys Vermächtnis.28

Bevor wir uns an die Beantwortung der Frage wagen, welche von Crowleys Praktiken von Yoga und Tantra inspiriert sind, ist es angebracht, seinen Interpretationen der Ähnlichkeiten zwischen der östlichen und der westlichen esoterischen Tradition einigen Raum zu geben. Zwei Elemente stechen in seinen Interpretationen hervor: auf der einen Seite war er konsequent in seiner Überzeugung, dass die Methode der Magick der Schulung des Geistes bedarf. In diesem Sinne kann gesagt werden, dass er die westliche magische Tradition so erklärt, als sei sie eine Art Yoga. Auf der anderen Seite glich Crowley Yoga an die westlichen Muster an, indem er es wie den Baum des Lebens strukturierte und die Prinzipien des Yoga in westliche esoterische Konzepte „übersetzte“. In jedem Fall herrscht seine Überzeugung vor, dass Yoga und Magick zwei unterschiedliche Aspekte desselben Phänomens repräsentieren.29

Yoga in Theorie und Praxis – Parallelen in westlichen esoterischen Traditionen gemäß Crowley

Für die Erkundung der Art und Weise, wie Crowley Theorien und Praktiken aus dem indischen Yoga und dem Tantra mit westlicher Esoterik verschmolzen hat, gibt es folgende anschauliche Beispiele. Beginnen sollten wir mit den mutmaßlichen Gemeinsamkeiten zwischen Yoga und Magick, wie sie in den „Postkarten für Anwärter“ des A ∴ A ∴ postuliert werden. Danach werden wir einen Abschnitt der Eight Lectures on Yoga [Acht Vorlesungen über Yoga] untersuchen, wo das yogische Konzept des Niyama („Disziplin“ oder – in Crowleys Darstellung heißt – „positive Kraft“) in Relation zur westlichen Astrologie und zum kabbalistischen Lebensbaum gesetzt wird. Abschließend werden wir uns das Ritual von Crowleys Gnostischer Messe anschauen, in dem die tantrischen Auffassungen bezüglich der Erweckung der feinstofflichen Energien des Körpers und der Aufnahme sexueller Flüssigkeiten in ein spirituelles Ritual transformiert werden.

In einem frühen kurzen Text aus dem Jahre 1909 mit dem Titel „Postcards for Probationers“ [„Postkarten für Anwärter“] nahm Crowley sich vor, Parallelen zwischen den Techniken des indischen Yoga und der westlichen Zeremonialmagie nachzuweisen. Er definierte beides als „Kunst, den Geist mit einer einzelnen Idee zu vereinen“.30 So repräsentieren Jñāna Yoga und die Heilige Kabbalah die „Vereinigung durch Wissen“, Rāja Yoga und die Heilige Magie stehen für die „Vereinigung durch Willen“, Bhakti Yoga und die Handlungen der Verehrung für die „Vereinigung durch Liebe“ und schließlich Hatha Yoga und die Prüfungen für die „Vereinigung durch Mut“.31 Hier wird erkennbarerweise die Praxis der Konkordanz angewendet, die Antoine Faivre für eine der Hauptkomponenten der abendländischen Esoterik hält.32 Während seiner ganzen Laufbahn ging Crowley beständig von tiefen Übereinstimmungen zwischen den Annahmen und Methoden der östlichen und westlichen esoterischen Traditionen aus.33 Damit setzte er den menschlichen Geist als Quelle und Ursprung mystischer und magischer Phänomene voraus34 und sah dessen Kultivierung als vereinendes Element hinter der Vielfalt der verschiedenen lokalen Traditionen: „Alle Phänomene, deren wir gewahr werden, finden in unserem eigenen Geist statt, und darum müssen wir auf diesen Geist achten, der eine weit konstantere Größe über der ganzen Menschheit ist, als allgemein angenommen wird.“35 So deutet Crowley selbst die Requisiten der traditionellen Magie aus der Perspektive eines Mentalisten: der Tempel grenzt an die Ausdehnung des Bewusstseins, der magische Kreis schützt vor feindlichen Gedanken, der Stab symbolisiert den Willen, der Kelch ist das Verständnis, das Schwert entspricht der analytischen Fähigkeit.36 Gleichermaßen bedeutet „die Geister herbeizurufen, den Geist zu analysieren; sie zu regieren bedeutet, die Elemente dieses Geistes seinem Willen gemäß zu verbinden.“37 Dies ist eine signifikante Neuinterpretation des magischen Verfahrens, das sonst gewöhnlich mit rituellen Handlungen assoziiert wird. Crowley ließ das Ritual nicht außer Acht, doch indem er den Schwerpunkt auf die mentale Konzentration als Schlüssel zum Erfolg legte, verdeutlichte er den gemeinsamen Nenner eines Aspektes der Magie mit der Yoga-Praxis.

Eight Lectures on Yoga bezieht die Texte einer Reihe von Reden mit ein, die Crowley seit Januar 1937 wiederholt vor einem kleinen Publikum in den oberen Räumen von Londoner Restaurants gehalten hatte.38 Die dritte Vorlesung behandelt eine der vorbereitenden Stufen im klassischen Yoga, das Konzept der Disziplin oder Niyama. Patañjali, der Verfasser der grundlegenden Yoga Sātras, definiert diese Praxis als bestehend aus „Reinlichkeit, Zufriedenheit, reinigender Handlung, Studium und dem Willen, alle Handlungen dem persönlichen Gott zu weihen“.39 In seiner Erläuterung dieses Konzepts nutzt Crowley „eine Art Abakus“, den er für „sehr nützlich für alle Arten des Denkens“ hält.40

Dieser Abakus ist der kabbalistische Lebensbaum. Vereinfacht gesagt, ist der Lebensbaum, so wie er im westlichen Okkultismus angewendet wird, eine symbolische Darstellung der Ganzheit des Daseins und besteht aus zehn Kreisen oder Sephiroth, die durch zweiundzwanzig Pfade in gleichmäßiger Anordnung miteinander verbunden sind. Jeder dieser Kreise und Pfade ist der Mittelpunkt einer Gruppe von Entsprechungen.41 Gemäß der üblichen Praxis sind auch die Planeten des Sonnensystems mit ihrer astrologischen Bedeutung den dazugehörigen Positionen des Baumes zugeordnet.

Crowley erklärt die Eigenschaften der Planeten gemäß dem Verständnis der westlichen Astrologie und betont dabei die „Tugend“ oder „positive Kraft“ jedes Planeten als einen Aspekt dessen Niyamas. So repräsentiert Saturn – dem traditionell das menschliche Skelett zugeordnet wird – die feste Grundlage der spirituellen Praxis. Außerdem impliziert die Melancholie, die mit Saturn assoziiert wird, die Tugend der „Transzendierung des Leides, das einen dazu bestimmt hat, seine Befreiung durchzuführen“.42 Jupiter ist „das vitale, schöpferische, geistige Element des Kosmos“.43 Mars entspricht Energie und Kraft und wird mit dem Muskelapparat assoziiert. Sein Niyama ist „die Tugend, die dazu befähigt, mit den physischen Erschwernissen des Werkes zu ringen und sie zu besiegen“.44 Die Sonne ist Harmonie und Schönheit, das Herz des Systems wie auch des Menschenwesens. Das Niyama der Venus besteht in Ekstase und Güte. Merkur ist mit den intellektuellen Kräften verbunden.45 Das Niyama des Mondes schließlich ist „jene Eigenschaft des Strebens, diese positive Reinheit, die es ablehnt, sich mit etwas Geringerem zu vereinigen als mit dem All.“46

Die Originalität der obigen Zuordnung der Prinzipien yogischer Disziplin und westlicher Astrologie zum Baum des Lebens lässt sich an mehreren Faktoren ausmachen. Zusätzlich zum offenkundigen Wert als Anwendung vergleichender Esoterik dient diese Zuordnung auch der Veranschaulichung, dass „ähnliche Methoden, mit welchen ähnliche Ergebnisse erzielt werden, in allen Ländern zu finden sind. Die Einzelheiten variieren, doch die allgemeine Struktur ist dieselbe – weil alle Körper, und damit alle Geister, identische Formen haben.“47 Damit nimmt Crowley die kognitive Betrachtung religiöser Systeme vorweg, wie sie in neuerer Zeit der rumänische Gelehrte Ioan P. Culianu verfocht.48 Nach dieser Sichtweise sind die verschiedenen Religionen grundsätzlich Systeme, die vom menschlichen Geist erzeugt werden. In Culianus Worten [liegt] „die grundsätzliche Einheit der Menschheit … nicht in einer Einheit von Anschauungen oder Lösungen, sondern in der Einheit von Handlungen des menschlichen Geistes.“49 Aus dieser Perspektive ist Yoga seiner Exotik, seines Andersseins, entkleidet und wird stattdessen als eine Disziplin aufgefasst, die in die Potentiale und Artikulationen des menschlichen Körpers und Geistes eingebettet ist. Diese anthropozentrische Annäherung passt zu Crowley und dessen charakteristischem Anspruch „Es gibt keinen Gott außer dem Menschen.“50

„Liber XV, Ecclesiæ Gnosticæ Catholicæ Canon Missæ” oder einfach die Gnostische Messe51 ist das Hauptritual des O.T.O., das Crowley 1913 während eines Aufenthaltes in Russland verfasste. Diese hieratische Zeremonie ist eine der bedeutendsten Ausdrucksformen von Crowleys Religionsphilosophie, und in ihr sind Einflüsse und Vorstellungen aus dem westlichen Gnostizismus, aus Crowleys Thelema, und wohl auch aus dem Tantra der Hindus miteinander verbunden. Die Leiter der Messe sind der Priester und die Priesterin, denen der Diakon und die zwei „Kinder“ assistieren.

Hier ist eine kurze Zusammenfassung des Rituals: Die Priesterin betritt den Tempel und „erweckt“ den „toten“ Priester aus seinem Grab (dabei wird symbolisch die Lanze des Priesters erhoben, was offensichtlich einen sexuellen Bezug hat). Gemeinsam nähern sie sich dem Hochaltar am gegenüberliegenden Ende des Tempels. Der Priester setzt die Priesterin, die sich sodann hinter dem Schleier verbirgt, auf den Altar. Dann ruft der Priester die Göttin Nuit herbei, die im Pantheon der Thelemiten eine Hauptgottheit ist und mit dem „unendlichen Raum und den unendlichen Sternen darin“ gleichgesetzt wird.52 Die Priesterin, die in diesem Augenblick eins mit der Göttin wird, antwortet mit deren Worten, die sie aus dem Buch des Gesetzes [The Book of the Law] zitiert. Nun wird der Schleier geteilt, und man kann die Priesterin sehen, die den Kelch mit Wein oder den „Heiligen Gral“ in ihrer Hand hält. Der so genannte Lichtkuchen, ein Gegenstück zum Abendmahl, wird gesegnet und auf der Spitze der Lanze des Priesters platziert, woraufhin die Spitze der Lanze in den Kelch gedrückt wird und ein Teil des Lichtkuchens in den Wein darin fällt. Der Priester isst den Rest des Lichtkuchens und trinkt den Wein. Danach verkündet er: „Es ist kein Teil von mir, der nicht von den Göttern ist.“ So wird letztlich das Ritual vollzogen.

Bei der Ausarbeitung dieses Rituals war Crowley offenkundig in formaler Hinsicht von den Zeremonien der katholischen wie auch der östlich-orthodoxen Messen beeinflusst. Doch obwohl ihre Form westlich und kirchlich inspiriert ist, hat der zugrunde liegende Prozess, der in den rituellen Handlungen der Messe dargestellt wird, Parallelen in einigen grundlegenden Vorstellungen des Tantra. Hugh B. Urban erklärt das Wesentliche der tantrischen Praxis, indem er darlegt, dass „das Ziel des Sādhanā [Praktizierens] darin liegt, die göttlichen Prinzipien, das männliche und das weibliche, wieder zu vereinen, um die vollkommene Verbindung von Samen und Menstruationsblut im einzelnen Körper zu erreichen. Durch Anwendung sowohl meditativer Imagination als auch körperlicher Rituale verläuft Sādhanā wie eine Art mystischer Hochzeit oder eher wie eine Verinnerlichung und alchemische Transformation des gewöhnlichen Hergangs der Hochzeit.“53

Behalten wir im Gedächtnis, dass die Gnostische Messe auf verschiedenen Bedeutungsebenen operiert, lautet eine mögliche Deutung des Rituals wie folgt: Die Priesterin repräsentiert die göttliche weibliche Energie bzw. im tantrischen Vokabular Śakti, während der Priester deren männliches göttliches Gegenstück oder Śiva symbolisiert, der oft mit einem stilisierten Phallus (Lingam) verbunden wird; der Lichtkuchen steht für den Samen (Bindu), und der Wein im Kelch entspricht entweder dem Menstruationsblut (Rajas) oder der Scheidenflüssigkeit (Yonitattva). Die Priesterin erweckt den reglosen Priester – der zu Beginn des Ritus im „Grab“ verborgen liegt – und holt ihn ins Leben zurück. Dies ruft Assoziationen zu der bekannten Tantra-Stelle hervor, nach der „Śiva ohne seine Śakti nur eine Leiche“ ist. Der Tempel, in dem die Gnostische Messe stattfindet, ist nach der symbolischen Struktur des Lebensbaumes geordnet. In solcher Umgebung korrespondiert das Grab mit Malkuth, der untersten Sephira, welche wiederum mit dem Mūlādhāra-Chakra korrespondiert.54 Nach der tantrischen Theorie verwandelt sich der Samen, der in seinem Urzustand himmlische Eigenschaften besitzt (und sich oben im Kopf befindet), in Gift, sobald er in die unteren Teile des Körpers, insbesondere die Genitalien (d. h. in das Mūlādhāra-Chakra) gelangt. Um diesen Zustand zu heilen, muss der Samen wieder zurück in den Kopf gebracht werden. In der Gnostischen Messe wird diese Rückkehr durch das Schreiten der Offiziere fort vom Grab und hin zum Hochaltar symbolisiert. Sobald die Priesterin auf dem Thron sitzt, wird sie zur Gottheit und spricht so die Worte der Göttin Nuit. Das Eintauchen des Lichtkuchens von der Spitze der Lanze des Priesters in den Wein im Kelch, den die Priesterin hält, entspricht der Vermischung des Samens mit dem Menstruationsblut, die zu den gängigen Abläufen in tantrischen Sexritualen gehört.55 Die Aufnahme dieser geweihten Substanzen – des Lichtkuchens und des Weines – ist eine Parallele zur Einnahme vermischter Geschlechtsflüssigkeiten in Tantra-Zeremonien. Der Zweck liegt darin, die Teilnehmer in einen göttlichen Zustand zu versetzen, was sich deutlich in der abschließenden Formel der Messe ausdrückt, in welcher der Priester verkündet, dass jeder Teil seines Körpers mit den Göttern eins geworden ist.

Sexualmagie und Tantra

Die Gnostische Messe ist ein öffentliches Ritual, und als solches bedient sie sich der Sexualmagie in einer verschleierten Form. Aus Crowleys Schriften geht deutlich hervor, dass er einige Aspekte der Sexualmagie mit bestimmten Elementen des Tantras assoziierte. Hugh Urban argumentierte jüngst – aus meiner Sicht zu eindringlich und nicht ganz korrekt –, dass „Crowleys Praxis das deutlichste Beispiel dafür ist, wie westliche Magie mit indischem Tantra vermengt (und wohl auch hoffnungslos verwirrt) wird.“56 Die methodischen Aspekte der sexualmagischen Praxis finden sich größtenteils in Crowleys offiziellen Instruktionen für die Hochgrade des O.T.O. ausgearbeitet, während sich die Hinweise darauf, wie er diese Form der Magick tatsächlich praktizierte, auf seine Tagebücher verteilen.57 Kurz gesagt: aus Crowleys Sicht ist der Geschlechtsakt ein Sakrament und die Einnahme geschlechtlicher Flüssigkeiten ein Abendmahl. Der Schlüssel zum Erfolg mit sexualmagischen Ritualen liegt in der Fähigkeit, seinen Geist so zu konzentrieren, dass er auf das Ziel der Unternehmung gerichtet bleibt, vor allem beim Orgasmus: „Weil bei der Vorbereitung des Sakraments und auch während seiner Durchführung“, so schreibt Crowley, „der Geist des Eingeweihten in einer rauschenden Flamme des Willens absolut auf das festgelegte Ziel seiner Handlung gerichtet sein muss.“58 Er beschreibt den Kern seiner Praktiken, indem er die Ähnlichkeiten zwischen meditativer und sexueller Ekstase aufzeigt, was andererseits auch ein Standardargument für eine tantrische Orientierung ist: „Die spirituelle Blüte dieses Vorgangs ist, dass im Moment der [sexuellen] Entladung eine körperliche Ekstase stattfindet, eine analoge Zuckung zu jener mentalen Zuckung, die die Meditation hervorruft. Des Weiteren kann durch den heiligen und feierlichen Vollzug des Geschlechtsaktes das göttliche Bewusstsein erlangt werden.“59

Auch wenn nicht ganz klar wird, über welche Kanäle Crowley zu den Techniken der Sexualmagie gekommen ist – durch Intuition und Bücher, durch tatsächliche Kontakte zu hinduistischen und moslemischen Praktizierenden ähnlicher Riten oder durch die Lehren des O.T.O.60 –, besteht kein Zweifel daran, dass ähnliche Methoden auf eine lange Anwendungsgeschichte in einigen Formen des hinduistischen und des buddhistischen Tantras zurückblicken können. Der Glaube an die potentiell göttliche Natur des Samens, der in Crowleys Theorien so stark präsent ist, ist im Hinduismus seit frühester Zeit dokumentiert. In seiner Untersuchung der Askese im vedischen Indien erkundet Walter O. Kaelber ausführlich die Vorstellungen von der Fruchtbarkeit des männlichen Samens – der in der Esoterik oft mit Regen assoziiert wird – und behauptet: „Männlicher Samen ist fruchtbar, auch ohne die Wohltat eines weiblichen Beitrags, und zurückgehaltener Samen gewinnt an Zeugungskraft. Er kann Regen produzieren und Felder fruchtbar machen. Doch er ist auch in der Lage, spirituelle Wiedergeburt und Unsterblichkeit zu erzeugen.“61 (Es muss hier festgestellt werden, dass sich sowohl im indischen Tantra als auch bei Crowley eine Tendenz zeigt, die Bedeutung des männlichen Samens überzubewerten.) Weil der zurückgehaltene Samen Macht bringt, wird in Indien oft zur Ehelosigkeit ermutigt – nicht notwendigerweise, weil dem Geschlechtsakt etwas Unmoralisches innewohnt, sondern weil der Verlust des Samens in dieser Wahrnehmung Krankheiten, das Altern und letztendlich den Tod begünstigt. Der Verbindung zwischen Eros und Spiritualität wurde in einigen dem Tatra verbundenen Theorien und Praktiken schließlich die höchste Gewichtung zugemessen.62

Im System der Nāth Siddhas, einer tantrischen Tradition Nordindiens, der die Entwicklung des Hatha Yoga zugeschrieben wird,63 wurde der Samen oder Bindu als Träger der Unsterblichkeit wahrgenommen. Er tropft jedoch kontinuierlich von seinem Ursprung ganz oben im Haupte herunter und wird entweder vom Verdauungsfeuer im Magen verbrannt oder durch den Sexualakt ausgestoßen. Crowley waren wichtige yogische Abhandlungen aus der Nāth-Perspektive bekannt, etwa die Gheranda Samhitā, Śiva Samhitā und Hatha Yoga Pradīpikā,64 und so kann es gut sein, dass er Ideen von der göttlichen Kraft der (männlichen) Sexualflüssigkeit(en) aus diesen Quellen übernommen hat. Jedoch gibt es auch Unterschiede: die Nāths leben gewöhnlich ehelos, und ihr Hauptanliegen ist es, durch Manipulation mittels Körperstellungen, Muskelkontraktionen, Atemübungen und Meditation den Samen unter die Schädeldecke zurückzubringen.65 Alternativ erlauben einige Formen der Tantra-Praxis die tatsächliche geschlechtliche Vereinigung, doch der männliche Adept soll dabei seinen Samen bei sich behalten. Wie Wendy Doniger O’Flaherty erläutert, [repräsentiert] „die Aufwärtsbewegung des Samens … die Kanalisierung der Lebenskräfte, und damit das Ritual wirksam werden könne, war es für den Yogi essentiell, seinen Samen zurückzuhalten.“66 Wenn andererseits der Samen doch ejakuliert wird, ist es notwendig, ihn wieder aufzunehmen, manchmal durch Ansaugen mit der Harnröhre (Vajroli Mudra). In Crowleys Praxis jedoch wird der Samen ausgestoßen, mit weiblichen Sexualsekreten vermischt und oral eingenommen.67

Die von Crowley bevorzugte Methode hat jedoch auch ihre Parallele im Tantra. In seiner wissenschaftlichen Studie über den esoterischen Buddhismus Indiens beispielsweise beschreibt Ronald M. Davidson die Praxis eines sexuellen Tantra-Rituals wie folgt: „Bei der geheimen Segnung bringt der Schüler eine weiblichen Sexualpartnerin (Prajñā/​Mudrā/​Vidyā) zum Meister, der sich mit dieser vereinigt; das Gemisch der ausgestoßenen Flüssigkeiten, „Erleuchtungsgeist“ (Bodhicitta) genannt, wurde dann vom Schüler als Nektar aufgenommen.“68 Zwei Elemente dieser Darstellung entsprechen Crowleys Praxis: die tatsächliche Ejakulation des Samens und die Einnahme der miteinander vermischten Sexualflüssigkeiten. Auf der theoretischen Ebene gibt es eine Übereinstimmung darin, die sexuellen Absonderungen als himmlisch zu betrachten. Die Notwendigkeit, die Sexualflüssigkeiten zu vermischen, ist gelegentlich auch bei den Nāth Yogis vermerkt. Wie George Weston Briggs erklärt, [findet] „in der Yonisthāna [Vagina] die Vereinigung von Bindu [Samenflüssigkeit] und Rajas [Menstruationsblut] statt … Adepten, so wird behauptet, sind in der Lage [den Samen zurückzuholen] … selbst nach dem Akt der Vereinigung, Rajas und Bindu aufzusaugen. Dies ist notwendig für die höchste Glückseligkeit.“69 Der Geschlechtsakt mit dem Ausstoß des männlichen Samens, dessen Vermischung mit weiblichem Menstrualblut und der anschließenden Aufnahme des daraus entstandenen Gemischs wurde auch bei den Kartābhajās70 und den Bauls von Bengalen71 beobachtet. Hugh Urban72 und David Gordon White73 haben auch angenommen, dass die Praktiken, die die männliche Ejakulation und die Einnahme sexueller Flüssigkeiten beinhalten, aus einer echten und tatsächlich älteren tantrischen Tradition stammen und erst später durch die Sitte, den Samen zurückzuhalten, ersetzt wurden. Diese Beispiele bekräftigen die Gemeinsamkeiten zwischen Crowleys Methoden und denen des Tantras.74

Das Grundprinzip hinter der Praxis der Aufnahme sexueller Flüssigkeiten für magisch-religiöse Zwecke ruht auf einem bedeutungsvollen Fundament. Auf der offensichtlichsten Ebene bilden Samenflüssigkeit und Vaginalsekret die Grundlage des menschlichen Lebens. Das Gespür für die Bedeutsamkeit dieser Substanzen ist auch an den zahlreichen Tabus zu erkennen, mit welchen Handlungen mit diesen Flüssigkeiten in den Traditionen verschiedener Kulturen belegt sind. Im hinduistischen Tantra wird der männliche Samen gewöhnlich mit dem Gott Śiva und das Menstruationsblut mit seiner göttlichen Gemahlin Śakti gleichgesetzt. So lesen wir in einem Text der Nāth Yogis: „Der Samen ist Śiva, das Menstruationsblut ist Śakti; der Samen ist der Mond, das Menstruationsblut die Sonne. Die höchste Position kann nur erreichen, wer beide miteinander verbindet. Der Samen wird mit dem Mond und das Menstruationsblut mit der Sonne assoziiert. Derjenige, der verstanden hat, dass sie von der gleichen Essenz sind, hat Yoga verstanden.“75 Im tantrischen Buddhismus wird der Samen oft mit dem „Erleuchtungsgeist“ (Bodhicitta) assoziiert. Der Buddha beschreibt sein esoterisches Wesen im Hevajra-Tantra in einer kräftigen Sprache: „Ich wohne im Sukhāvatī [Land der Glückseligkeit] in der Vagina des Weibes, mit dem Namen Samen.“76 Die Bauls und die Kartābhajās von Bengalen lehren auch ähnliche Lehren.77

Ein wiederkehrendes Motiv in den spirituellen Traditionen Indiens ist die Assoziation des Samens mit Amrita, dem Elixier der Unsterblichkeit78, oder Soma, dem göttlichen Trank. Shashibhushan Dasgupta richtet das Augenmerk auf die Parallele zwischen der yogischen Praxis des Nektartrinkens und der vedischen Opferung von Soma, das „den Körper verjüngt und kräftigt und dem Trinkenden, ob Gott, ob Mensch, ewiges Leben im Himmel oder auf Erden gibt.“79 Crowley lehrte auch, dass „Vindu [d.i. Bindu, Samen] mit Amrita gleichgesetzt [ist]“, das laut ihm „einen eigenen Willen hat, der mit dem Kosmischen Willen mehr im Einklang ist, als der Wille des Mannes, der sein Hüter und Diener ist.“80 Auf ähnliche Art beschreibt er die Wirkung dessen, was er das Abendmahl nennt – was ein verschleiernder Begriff für die Aufnahme sexueller Flüssigkeiten ist81 –, als Bestandteil der Vergöttlichung des Praktizierenden:

Der Magier wird mit Gott erfüllt, mit Gott gemästet, mit Gott vergiftet. Stück für Stück wird sein Körper durch die innere Lustration Gottes gereinigt; Tag um Tag wird sein sterblicher Körper, der seine irdischen Elemente vergießt, zum wahren Tempel des Heiligen Geistes werden. Mit jedem Tag wird die Materie durch den Geist ersetzt, das Menschliche durch das Göttliche; schließlich wird der Wandel vollendet sein: ‚Gott offenbart im Fleisch’ wird sein Name sein.82

Geheime Kräfte des menschlichen Körpers: Chakras und die Kundalinī

Die Theorien und Praktiken von Yoga und Tantra gehen von der Existenz verborgener Aspekte des menschlichen Körpers aus, die von spiritueller Bedeutung sind. Innerhalb des grobstofflichen Leibes gibt es einen weiteren, feinstofflichen Körper (sūksma śarīra), der aus den Energiezentren besteht, die auf der Achse liegen, die sich von den Geschlechtsorganen über die Wirbelsäule bis hin zum Scheitel des Kopfes erstreckt. Diese feinstofflichen Energiezentren werden üblicherweise „Räder“ (Chakras) oder „Lotus“ (Padmas) genannt, und ihre Zahl wird gewöhnlich im Buddhismus mit vier, und im hinduistischen Tantra mit sechs oder sieben angegeben. Es wird angenommen, dass die Chakras beim gewöhnlichen Menschen latent sind oder „schlafen“. Werden sie jedoch erweckt, bringen sie okkulte Kräfte (Siddhis) und gnostische Erkenntnis hervor. Nach den tantrischen Lehren liegt die primäre spirituelle Energie in Gestalt der „zusammengerollten Schlange“ Kundalinī am unteren Ende der Wirbelsäule.83 Diese „Schlangenkraft“ (Kundalinī Śakti) ist ein mikrokosmisches Äquivalent zur Großen Göttin, dessen göttlicher Gatte Śiva esoterisch gesehen seinen Wohnsitz unter der menschlichen Schädeldecke hat. Wenn die beiden getrennt erscheinen, ist das Ergebnis das illusorische, schmerzerfüllte Leben, das gewöhnliche Menschen führen. Wenn ein Yogi es schafft, diese beiden inneren Gottheiten zusammenzubringen, indem er die Kundalinī die Wirbelsäule bis in den obersten Teil des Kopfes hinauf lenkt und dabei die Chakras „erweckt“, wird das zu spiritueller Erleuchtung führen. Auf diese Weise gelangt der Yogi zu enormer Macht und wird schließlich zu einem „zweiten Śiva“.

In Crowleys Schriften gibt es zahlreiche Bezugnahmen auf die Chakras und die Kundalinī. Die erste Erwähnung und Beschreibung der Chakras taucht in der vierten Folge der Reihe „The Temple of Solomon the King“ in The Equinox (1910) auf. Eine Illustration in dieser Ausgabe zeigt einen Yogi mit den sieben Chakras entlang der Mittelachse seines Körpers. Später fügte Crowley seinem eigenen Exemplar des Buches Notizen hinzu, in denen er auf die Entsprechungen zwischen den Chakras und den Anfangsgraden des O.T.O. hinweist.84 Es ist nicht ganz klar ersichtlich, ob er damit andeuten wollte, dass die Rituale des O.T.O. die Chakras des Kandidaten während der Einweihung tatsächlich „aktivieren“. Es ist jedoch wichtig, dass die beiden esoterischen Traditionen – vertreten durch die westliche magische Bruderschaft und das indische Yoga – auf der Basis des erfühlten Zusammenspiels ihrer jeweils auf Erfahrung beruhenden Eigenart und ihrer gegenseitigen begrifflichen und symbolischen Korrespondenz, miteinander verknüpft wurden.

Soweit es die praktische Arbeit mit den Chakras betrifft, ist Crowleys kurze einführende Anleitung mit dem Titel „Liber Yod“ von besonderer Wichtigkeit und besonderem Interesse.85 In der Einführung zu diesem Text heißt es, dass darin „drei Methoden“ gezeigt werden, „bei welchen das Bewusstsein der Vielen zu dem des Einen zusammengeschmolzen werden kann“.86 Die erste Methode ist in der abendländischen magischen Tradition verankert und besteht aus einer Reihe von Bannritualen mit Bezügen zu den Planeten, den Tierkreiszeichen und schließlich den Sephiroth des Lebensbaumes. Die Rituale gipfeln in der Verbannung, man kann auch sagen, der Dekonstruktion, der symbolischen Ordnung, die durch Kether, die höchste Sephira oder „Krone“ repräsentiert wird. In dieser Endphase tritt der Magier mit seinem Fuß das Licht der Kerze aus und entsteigt dem Kreis, der symbolisch für sein individuelles Bewusstsein steht. Dies symbolisiert die Rückkehr zu den ursprünglichen Bedingungen vor der Manifestation des Universums mit seinen Erscheinungsformen, vor dem Auftauchen des getrennten Identitätsgefühls und des unterscheidenden Verstandes.

Die zweite und dritte Methode sind meditativer Art.87 Die zweite ist gewissermaßen eine Parallele zum oben beschriebenen Ritual; der Unterschied besteht darin, dass die Technik, das Bewusstsein durch die Auflösung der symbolischen Ordnung zum Zustand der Einheit zu reduzieren, mit jedem gesonderten Chakra verbunden wird: „Lasst dann den Eremiten [d.i. der Praktizierende], der in seinem Āsana sitzt, über das Mūlādhāra-Chakra88 und seine Entsprechung als Kraft des Geistes meditieren und es auf dieselbe Weise zerstören, wie besagt … Lasst ihn die anderen Chakras der Reihe nach so zerstören, ein jedes mit seiner geistigen und moralischen Haltung … Zuletzt, nachdem er all sein Dasein in das höchste Sahasrāra-Chakra gezogen hat, lass ihn ewig in der Meditation darüber verharren.“89 Die dritte Methode empfiehlt die Verlagerung des Sitzes der Wahrnehmung, des Wollens und des Empfindens in das Ājñā-Chakra.90 „Hüte dich, an ‚mein Ājñā’ zu denken“, warnt Crowley. „In diesen Meditationen und Praktiken gehört Ājñā nicht dir: Ājñā ist der Meister und der Arbeiter, du bist der hölzerne Affe.“91 Daraus, dass dieses besondere Chakra mit der unpersönlichen, göttlichen Weisheit verbunden ist, wird das Bewusstsein zu einer Erfahrung der Einheit jenseits des Dualitätsgefühls geführt. Zu betonen ist Crowleys Fähigkeit, zu einem bedeutungsvollen Ganzen zusammenzubringen, was in der esoterischen Praxis normalerweise als methodisch verschieden angesehen wird. Das magische Ritual und die yogische Meditation werden vereint und als alternative Mittel zur Erreichung desselben Ziels eingesetzt.

Crowley hat auch Beschreibungen von und Anweisungen für die „Erweckung“ der Kundalinī Śakti veröffentlicht. „The Book of the Heart Girt with the Serpent“ [Das Buch des von der Schlange umgürteten Herzens],92 eines der inspirierten oder „Heiligen Bücher“ von Thelema, ist im Kern eine lange poetische Beschreibung der intensiven spirituellen Erfahrung „der Beziehung des Aspiranten zu seinem Heiligen Schutzengel“.93 Die Eröffnungsverse deuten stark darauf hin, dass die Schlange, auf mindestens einer symbolischen Ebene, für die „Schlange“ Kundalinī steht: „I am the Heart; and the Snake is entwined / ​About the invisible core of the mind. / ​Rise, O my snake! It is now the hour / ​Of the hooded and holy ineffable flower.”. [„Ich bin das Herz; und die Schlange ist geschlungen / ​um den unsichtbaren Kern des Geistes. / ​Erhebe dich, O meine Schlange! Nun ist die Stunde / ​der verborgenen und heiligen unaussprechlichen Blüte.“]94 Noch wichtiger ist in dieser Hinsicht Crowleys Kommentar zu einem der Verse aus The Book of the Law, wo er andeutet, dass die Liebe, die er in den Sätzen „Liebe ist das Gesetz, Liebe unter Willen“95 und „Auch sollen die Narren die Liebe nicht verwechseln; denn es gibt Liebe und Liebe. Es gibt die Taube, und es gibt die Schlange“96 erwähnt, sich auf „die Schlangenliebe, die Erweckung der Kundalinī“,97 beziehen.

Die Erweckung der Kundalinī ist auch ein Thema des Aufsatzes „Energized Enthusiasm: A Note on Theurgy“, der in Band 1, Nr. 9 von The Equinox (1913) erschien, auch wenn der aus dem Sanskrit stammende Begriff in diesem Text nicht erwähnt wird. Der Aufsatz beschreibt eine Methode, den Trancezustand mit „Wein, Weib und Gesang“ herbeizuführen, und liefert zusätzlich einige praktische und interessante Anregungen für die Technik des Mantra-Singens. Die expliziteste Technik, die „Schlangenkraft“ zu wecken, ist jedoch im dritten Abschnitt eines kurzen Textes mit dem Titel „Liber HHH“ zu finden.98 Dieser Text, und besonders sein dritter Abschnitt, ist ein sehr gutes Beispiel für die synkretistische Tendenz, die für Crowleys Lehren so charakteristisch ist. Wieder wird der Begriff Kundalinī nicht verwendet (obwohl andere Sanskritwörter aus der Yogapraxis dort vorkommen);99 doch gibt es keinen Zweifel daran, dass sich die Praktiken darauf beziehen.100 Die Kurzbeschreibung der Technik lautet wie folgt:

Der Praktizierende sitzt in Yogaposition und stellt sich vor, dass der Hohlraum des Gehirns die Yoni oder Vagina ist. Auch andere Bilder werden vorgeschlagen: der Schoß von Isis oder der Körper von Nuit. Die Wirbelsäule wird mit dem Lingam oder dem „Phallus des Osiris oder dem Wesen von Hadit“ identifiziert.101 Dieser Teil der Meditation verdient einen Kommentar. Im Tantra ist es typisch, göttliche Wesenheiten auf den menschlichen Mikrokosmos zu übertragen, aber die Geschlechteranordnung ist gewöhnlich umgekehrt: der Gott Śiva wird im Kopf verortet, während die Göttin am unteren Ende des Rückgrats wohnt.102 Was jedoch in jedem Falle wichtig ist, ist die Polarität der Geschlechter im feinstofflichen Körper. Der Praktizierende konzentriert sich nun auf das Verlangen dieser sexuellen Zentren füreinander und versucht, dieses Gefühl so lange wie möglich zu halten. Als Nächstes wird ein zusätzliches Element eingebaut: der stellt Praktizierende sich einen Strom von Licht vor, der sich so langsam wie möglich die Wirbelsäule hinaufbewegt. Schließlich wird dem Yogi erlaubt, die Bewegung des Lichts zwischen seinen Genitalien und seinem Kopf zu beschleunigen, so dass das Erlebnis in einem ekstatischen Orgasmus gipfelt.

Die obigen Beispiele sollen die Bedeutung illustrieren, die Crowley der Erfahrung und dem Gebrauch verborgener Kräften innerhalb des (feinstofflichen) Körpers beimaß. Ich möchte die Ähnlichkeit von Crowleys Methoden und denen des Tantra unterstreichen, indem ich auf eine neuere Definition hinweise, nach welcher „Tantra der … Rahmen von Glaubensvorstellungen und Praktiken [ist, die] … auf schöpferische und emanzipatorische Weise danach streben, [die göttliche] Energie innerhalb des menschlichen Organismus rituell zuzuordnen und zu kanalisieren“.103 Ich würde tatsächlich sagen, dass die Betonung auf Kundalinī als „die magische Kraft an sich, die sich offenbarende Seite der Göttlichkeit des Magiers“,104 das stärkste Bindeglied zwischen Crowleys Magick und dem Tantra ist. Wie er in einem Brief an seinen „magischen Sohn“ Charles Stansfeld Jones schrieb: „Alle magischen Methoden sind lediglich Methoden, Kundalini zu erwecken“.105 Im nächsten Abschnitt werde ich meine Aufmerksamkeit der Grenzübertretung als Methode zur spirituellen Befreiung widmen, welche eine weitere Ähnlichkeit zwischen Crowleys Vorgehensweise und der des indischen Tantra darstellt.