Kitabı oku: «Buenas nuevas desde América Latina»

Buenas nuevas desde América Latina

Reflexiones en honor a John Stott

Nelson Morales Fredes (editor)

© 2021 Centro de Investigaciones y Publicaciones (cenip) – Ediciones Puma

Primera edición digital: junio 2021

Categoría: Religión - Teología cristiana

ISBN N° 978-612-5026-02-6 | Edición digital

ISBN N° 978-612-5026-01-9 | Edición impresa

Editado por:

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Ediciones Puma es un programa del Centro de Investigaciones y Publicaciones (cenip)

Edición: Alejandro Pimentel

Diseño de carátula: Eliezer D. Castillo P.

Diagramación y ePub: Hansel J. Huaynate Ventocilla

Este libro se publica gracias a un acuerdo con Langham Publishing en honor a John Stott con motivo del centenario de su nacimiento.

Reservados todos los derechos

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Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o introducida en un sistema de recuperación, o transmitida de ninguna forma, ni por ningún medio sea electrónico, mecánico, fotocopia, grabación o cualquier otro, sin previa autorización de los editores.

Primera edición digital: junio 2021

ISBN N° 978-612-5026-02-6

Autores

Juan José Barreda Toscano, peruano. Doctor en Teología con énfasis en Sagradas Escrituras del Instituto Universitario isedet, Argentina. Director de Bíblica Virtual: Comunidad de estudios contextuales. Profesor de Hermenéutica Bíblica en la Universidad del Centro Educativo Latinoamericano – ucel.

Darío López Rodríguez, Ph.D. en Teología por el Oxford Centre for Mission Studies (Reino Unido), pastor de la Iglesia de Dios del Perú, profesor en la Facultad Evangélica Orlando Costas en Lima, Perú.

Dinorah B. Méndez, mexicana. Ph.D. en Teología del Oxford Centre for Mission Studies. Profesora jubilada luego de treinta años de docencia en el Seminario Teológico Bautista Mexicano. Es miembro de la Comisión de Educación Teológica de la Alianza Bautista Mundial y durante 2020-2025 será vicepresidente de la Comisión de Herencia e Identidad Bautista de la misma organización.

Sadrac E. Meza, costarricense, Ph.D. en Teología Sistemática de Trinity International University, Profesor del Seminario esepa en San José, Costa Rica.

Nelson R. Morales Fredes, chileno. Ph.D. en Estudios Teológicos con énfasis en Nuevo Testamento de Trinity International University. Es profesor del Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala.

Víctor Manuel Morales Vásquez, mexicano. Ph.D. en Teología por la Universidad de Liverpool. Maestro de religión evangélica, filosofía y español a nivel preparatoria y secundaria en la Georg-Müller Schule, en Bielefeld, Alemania.

Javier Ortega Badilla, chileno, Doctor en Teología con énfasis en Sagrada Escritura, por el Instituto Universitario isedet. Pastor Iglesia Alianza Cristiana y Misionera, Profesor de Nuevo Testamento en Seminario Teológico Alianza y Comunidad Teológica Evangélica de Chile.

Ruth Padilla DeBorst, nacida en Colombia, criada en Argentina y reside en Costa Rica. Ph.D. en Teología, con énfasis en Misionología y Ética Social de Boston University. Rectora de ceti Continental, miembro de Casa Adobe.

J. Daniel Salinas, colombiano. Ph.D. en Teología Histórica de Trinity International University. Profesor de la Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia. Director Asociado de la Iniciativa para la educación teológica, un programa de la Misión Unida Mundial.

Marcelo Vargas A, boliviano. Ph.D. en Misiología Antropológica del Oxford Centre for Mission Studies y Wales University. Docente y director del Centro de Capacitación Misionera en La Paz, Bolivia.

Rafael Zaracho, paraguayo, Ph.D. en Teología por la St. Andrews University. Es profesor del Instituto Bíblico Asunción en Paraguay.

Introducción

Nelson Morales

John Stott y América Latina

Este 2021 celebramos el centenario del natalicio de John Robert Walmsley Stott, más conocido en sus círculos íntimos con mucho cariño como «el tío John». Supe más de él durante mis años de estudios doctorales en Trinity International University (tiu/teds) en Chicago que en todos mis años anteriores. En aquellos años, tuve el privilegio de oír directamente de personas muy cercanas a él la pasión por Jesús que transmitía. Sin duda, la vida e influencia de John Stott nos seguirán por muchos años más.

Aunque nació en Londres en 1921, su corazón fue global desde siempre. Su padre lo envió a Alemania y Francia para perfeccionar su habilidad con los idiomas, pero no sabía que lo estaba preparando para servir a la iglesia global. Su conexión con América Latina se hizo más patente a partir de su encuentro con los tres mosqueteros latinoamericanos en Lausana, 1974: René Padilla, Samuel Escobar y Orlando Costas. Se fue forjando de esa manera una cercanía entre Stott y el mundo mayoritario. Como dice J. P. Greenman, «la comunión continua con los cristianos en el mundo en desarrollo aumentó la sensibilidad de Stott a los problemas de pobreza e injusticia, ayudándolo a desarrollar su comprensión cada vez más holística del evangelio».1

Esa visión más holística del Evangelio es la que nos motiva en este libro. Queremos rendir tributo al legado de John Stott como académicos de Langham Scholars, que gracias a su visión pudimos estudiar, desarrollarnos y servir al Señor en y desde América Latina. En lugar de dar detalles biográficos, quiero contar un par de anécdotas de influyentes pensadores latinoamericanos que tuvieron el privilegio de la cercanía y amistad con John Stott.

Una anécdota que me ha impactado mucho es la que suele contar don René Padilla. Nos dice que, en uno de los tantos viajes juntos, fue a buscar a John Stott al aeropuerto en Buenos Aires. Llovía a cántaros. Al llegar a casa de noche, dejaron fuera los zapatos enlodados y entraron. Al día siguiente, cuando se levantó don René encontró a John Stott lustrando sus zapatos. Un tanto desconcertado le dice don René a John Stott, ¿qué haces? John Stott le respondió que el Señor nos enseñó a lavarnos los pies unos a otros, pero como él no necesitaba que le lavara los pies, quería servir lustrándole los zapatos.

Otra anécdota viene de Jorge Atiencia. Jorge cuenta que una vez estaban en Cuba. Como solía pasar en aquellos años, se había ido la luz. En la cocina se amontonaron los platos de setenta participantes que asistían a las exposiciones de John —recuerda Jorge. Como sabemos, en América Latina, sin luz no hay agua. A las 6 a.m. —dice Jorge— oí un ruido en la cocina. La luz había llegado y también el agua. Stott lavaba la loza de todos los participantes, me invitó a hacerlo. Era un siervo que no hacía ruido.

Ambas anécdotas ilustran una marca profunda del carácter de John Stott que nos ha transmitido: el servicio humilde. Ese servicio humilde, además, refleja otras cualidades de Stott, miraba a los demás igual que él, aprendía de lo que otros hacían y decían, y los involucraba en el aprendizaje juntos. Ello describe este proyecto también. Ha sido un caminar juntos aprendiendo unos de otros y disfrutando de la sencillez de la compañía y el servicio mutuo. Sin duda, su vida y carácter han moldeado nuestras vidas como académicos de Langham.

El contexto de la presente investigación

En 2017 se cumplían quinientos años de la Reforma protestante. Se organizaron celebraciones por todos lados. Congresos, simposios, libros, artículos de revistas, numerosos programas de radio, en YouTube, entre un sinnúmero de actividades. Así nos hallábamos este grupo de académicos de Langham, en una reunión de trabajo en Medellín. Entre tantas ideas y propuestas, llamó la atención el dejo de euforia que mostraron algunas afirmaciones aparecidas en libros en español, publicados por los círculos de la Coalición por el Evangelio, como se verá más adelante en el libro.

Este movimiento, recientemente llegado a América Latina, pero con un poder comunicacional importante, afirmaba que la Reforma nunca había llegado a América Latina y que, además, recién con ellos estaba llegando el Evangelio a estas latitudes. Sin duda, ambas afirmaciones son exageradas, por decir lo menos. Sin embargo, fueron un buen motivo para la reflexión. ¿Cuándo llegó la Reforma a América Latina? ¿De qué Evangelio estamos hablando cuando pensamos en la cristiandad en América Latina?

En honor a los aportes de John Stott, quisimos embarcarnos en este proyecto. Resultó clave el apoyo de Riad Kassis, director de Langham Scholars Ministry. Debido a que expresábamos nuestra respuesta reflexionando sobre el Evangelio desde el contexto latinoamericano, decidimos ponerle Buenas Nuevas desde América Latina. Trazamos unas líneas de escritura, pero como suele pasar en este tipo de proyectos, las cosas resultaron un poquito distintas al plan original. Gracias al aporte de Langham Scholars y, en particular, el apoyo de Stefanii Ferenczi, pudimos realizar un congreso en el Seminario Teológico Centroamericano en 2019. Ahí presentamos casi todos los capítulos a una audiencia variada. Armamos mesas de discusión y aprovechamos para pulir las ponencias fruto de ese diálogo. Durante 2020 pudimos tener foros en línea con el apoyo de ceti. Estos foros de conversación nos permitieron ir presentando los capítulos a otra audiencia latinoamericana y seguir puliéndolos, producto de ese diálogo.

Por la naturaleza de cada aporte, resulta difícil darles un orden secuencial adecuado a estos capítulos. Sin embargo, algo de progresión existe. A manera de inclusio, el segundo y el último se dedican a la reflexión a partir de la Reforma. El tercero y el cuarto se enfocan en Dios y el Evangelio respectivamente. Los capítulos quinto y sexto se enfocan en la hermenéutica latinoamericana. A partir del séptimo al undécimo, se desarrollan distintas aristas del Evangelio como aquellas Buenas Nuevas que nacen de la reflexión desde América Latina. A continuación, se presenta un breve resumen de cada uno.

Daniel Salinas nos ofrece un vistazo panorámico respecto a cómo distintas versiones protestantes de la Reforma llegaron a América Latina. El mismo movimiento reformador fue pasando por distintos procesos de cambio a lo largo de los siglos, así que también las versiones de la Reforma que nos llegaron reflejan aquella dinámica. Sin duda, el tipo de protestantismo que llegó a América Latina a fines del siglo diecinueve es producto de esta transformación. También muestra que los resultados de la Reforma no tienen por qué ser iguales a los que sucedieron en otros contextos y épocas.

Nelson Morales nos muestra que, junto con el Evangelio que llegó al continente desde el arribo de los españoles hasta el día de hoy, las personas se van formando una idea de Dios que es producto del diálogo entre las ideas presentes en el continente, las que traían los de afuera, más las propias que se han ido forjando en el contexto latinoamericano. Se propone volver a contrastar esas ideas de Dios con las que afloran de una lectura más balanceada del texto bíblico. Se exhorta a tomar en cuenta estas imágenes, en particular la del Dios airado, cuando se proclama el Evangelio de reino de Dios.

Sadrac Meza ofrece un análisis de los componentes esenciales del concepto Evangelio. Para ello plantea seis criterios para definir evangelio. Con ello en mente se embarca a presentar un evangelio que es cristológico, soteriológico y deontológico. Esta manera de definir el Evangelio permite evaluar afirmaciones como «el Evangelio está llegando por primera vez a América Latina».

Javier Ortega aborda con claridad y profundidad 1 Corintios 11:2-16 y 14:34-37 para mostrar que el liderazgo de la mujer en la iglesia es posible y beneficioso para la comunidad de creyentes. Su exégesis echa mano de distintas disciplinas que abren el pasado y explican el presente. Desde ahí, se plantea la Biblia completa como buena noticia desde América Latina.

Juan José Barreda, ofrece una exégesis similar, pero enfocada en Mateo 19:1-12. También, echando mano de diversas disciplinas bíblicas, presenta una interpretación del repudio a la mujer en ese contexto que muestra una manera más justa de lidiar con las vivencias reales en el matrimonio contemporáneo. En el fondo, propone una lectura «natural» de las Escrituras y usa el estudio de este texto como un ejemplo de los beneficios de esta hermenéutica contextual.

Ruth Padilla DeBorst recalca que el Evangelio no nos separa de nuestra realidad social. Por el contrario, la iglesia es o debiera ser una escuela para la doble ciudadanía de las y los creyentes en Jesús. La iglesia como comunidad de creyentes muestra esa ciudadanía celestial en la práctica, aportando al bien común del entorno en donde se vive como ciudadanos activos y mostrando la amplitud de la buena noticia de Jesús.

Dinorah Méndez presenta los frutos de una investigación acerca del liderazgo eclesiástico. Si bien, esta investigación fue hecha en México, sus resultados son transferibles a la realidad del liderazgo evangélico latinoamericano. Se muestra con pesar que existe una recurrente incongruencia e intolerancia, que tiende a seguir los patrones sociales de liderazgo presentes en su entorno, sin mostrar con mucha claridad los distintivos bíblicos del servicio cristiano, un liderazgo cristiano que debiera ser parte de esas buenas nuevas de Jesús.

Darío López se adentra con profundidad al fenómeno de la participación evangélica en la política. Examina particularmente la inesperada irrupción en la plaza pública del sector más conservador y refractario a la democracia de las iglesias evangélicas, indagando en su comprensión de la democracia y la ciudadanía en un contexto en el que se espera que el diálogo, la tolerancia y el respeto sean moneda corriente en la conducta pública de todos los actores sociales. Queda claro en el capítulo que este sector de los evangélicos para nada practica estos principios claves en democracias cada día más abiertas y plurales.

Marcelo Vargas analiza las implicaciones del Evangelio desde una óptica indígena. Nos exhorta a estar alertas a la invisibilidad que suele tener el aporte de la reflexión indígena latinoamericana en el diálogo teológico y eclesiológico. Esa invisibilidad va de la mano con una narrativa occidental que muchas veces no logra conectarse con nuestra realidad latinoamericana. Esta óptica indígena, por ejemplo, es mucho más sensible a temas ecológicos y aporta otras preguntas y reflexiones a ese diálogo. Es un llamado a descolonizar la cristiandad.

Víctor Morales presenta una reflexión teológica de la ecología. Busca crear conciencia entre nosotros los evangélicos latinoamericanos acerca de nuestra responsabilidad respecto al cuidado y cultivo del mundo creado por Dios. Pues nuestro modo de vida está íntimamente ligado a la tierra. Negar este hecho ha ocasionado su degradación alarmante. Además, Morales ofrece pautas para interpretar esta tarea y nuestra interacción con nuestro entorno a la luz de las buenas nuevas de nuestro Señor Jesucristo con un toque latinoamericano.

Por último, cerrando el inclusio, Rafael Zaracho nos desafía a seguir en una continua reforma. Nos invita a valorar nuestra rica tradición bíblica, histórica y teológica que se ha estado gestando en y desde nuestras comunidades de fe. Como discípulos hacemos la valoración de lo «nuevo», «antiguo» o «escandaloso» de nuestra u otra tradición teológica en y desde nuestra participación en los círculos de discernimiento. Es una invitación a asumir nuestra responsabilidad personal y comunitaria en cuanto a discernir maneras «adecuadas» de conocer y seguir a Jesús en nuestro caminar comunitario. En este proceso de discernir, como comunidades de fe, la invitación es a estar abiertos a la guía permanente y al obrar continuo del Espíritu Santo, en el proceso de convertirnos en comunidades de gracia y reconciliación.

1 J. P. Greenman, «Stott, John Robert Walmsley», Biographical Dictionary of Evangelicals: 640.

Capítulo 1

Cavilaciones desordenadas de historia

J. Daniel Salinas

El quinto centenario de la Reforma en Europa se conmemoró en todos los rincones de nuestra América Latina. Desde las conferencias académicas de algunas universidades y seminarios, hasta las congregaciones que predicaron las «solas» y presentaron las películas que recuentan la vida de Lutero. ¿Será que este interés muestra que los evangélicos latinoamericanos están asumiendo conscientemente la identidad reformada? ¿Fue aquella celebración una muestra clara de la influencia de la Reforma en la iglesia evangélica en el continente? Este artículo es un intento de análisis de la recepción de la reforma protestante por los evangélicos latinoamericanos y su influencia en el ambiente religioso complejo en nuestros países.

Consideraciones preliminares

La brecha cronológica entre la Reforma del siglo dieciséis y la llegada del protestantismo a nuestras costas en el siglo diecinueve, debe considerarse como factor importante para entender las versiones protestantes que llegaron. En aquellos cuatro siglos, lo que iniciaron los reformadores en Europa pasó por procesos de asimilación, depuración, y sistematización que provocaron el surgimiento de varias versiones y expresiones de la fe reformada. El trasplante de los grupos heterodoxos a las colonias españolas y portuguesas trajo consigo una plétora de ofertas religiosas, que ayudadas por la disidencia local lograron establecerse en Latinoamérica. Desde el comienzo la influencia protestante no tenía relación directa con su presencia numérica. La historiografía religiosa latinoamericana reconoce que, desde el comienzo del periodo republicano en el continente, el aporte protestante a la sociedad no se puede ignorar.2

Junto a ello, las investigaciones más recientes están cambiando los modelos históricos mostrando que la presencia protestante en el continente latinoamericano tiene una poligénesis, es decir, distintos orígenes. Por ejemplo, el investigador mexicano Carlos Mondragón, distingue entre elementos endógenos y exógenos en el avance protestante en el continente. Dice Mondragón al respecto:

Es necesario distinguir entre: 1) las doctrinas, 2) sus portadores y 3) sus propagadores. A la América Latina llegaron primero los protestantes antes que el protestantismo y sus Iglesias. De la manera que las ideas protestantes antecedieron muchas veces a los misioneros profesionales de estas Iglesias. La diversidad de experiencias históricas que se dio en cada país sobre cómo llegaron y se difundieron las ideas protestantes hace difícil cualquier generalización.3

Bajo el peso de la doctrina Monroe desde 1823, la propaganda protestante que llegó con más representatividad fue la estadounidense. Hubo algunos intentos europeos, como los anglicanos en el cono sur, y más tarde los menonitas, pero su influencia fue limitada a esa zona geográfica. Los estadounidenses que vinieron trajeron con ellos versiones doctrinales que tenían pocos puntos de contacto con la reforma europea del siglo dieciséis. Los protestantes en el país norteño habían pasado por los procesos de la guerra independentista, la guerra civil, los avivamientos, el surgimiento del premilenarismo y del fundamentalismo, entre otras cosas. Cada uno de aquellos procesos afectó diversamente la versión evangélica que exportó los Estados Unidos a sus vecinos del sur. Y por supuesto, América Latina fue testigo de la llegada de sectores que en su punto de origen estaban en discordia y que continuaron sus discusiones aquí.

Un poco de historia

Cuando llegaron los protestantes para quedarse en el continente, se cumplían casi cuatro siglos de dominación española. En este periodo colonial, la corona y los gobernantes en las colonias se encargaron de mantener las fronteras impermeables a las ideas heterodoxas. La inquisición fue eficaz en su función de perseguir, condenar y ejecutar a los disidentes. España se irguió como un paladín celoso de la fe católica y pronto se mezclaron cultura e identidad religiosa, mezcla que se enarboló como argumento principal para su campaña unificadora. La corona y sus representantes en estas tierras promovían e imponían la idea de que todo súbdito español era por nacimiento católico romano. No se daba espacio para otra identidad.

Los primeros misioneros que vinieron con interés proselitista enfrentaron una cultura aparentemente homogénea, cerrada en su mayoría a nuevas ideas y defensora acérrima del statu quo. Excepto por algunos liberales y masones que encontraron en la causa protestante un aliado anticatólico, los demás pobladores le creyeron a la propaganda oficial contra los recién llegados. Oposición directa y por todos los medios disponibles, persecución violenta y legal, incluso ataques fatales que dejaron los primeros mártires evangélicos en el continente,4 marcaron los inicios de la obra protestante. No iba a ser fácil la inserción heterogénea en el suelo endurecido por cuatro centurias de mano fuerte española. Pero como la gota que cae y con el tiempo logra romper el mármol, la perseverancia y tozudez misionera lograron sembrar la semilla del evangelio, aunque la mayoría de los primeros sembradores pasaron a la gloria sin ver el fruto de su labor.

Los participantes del Congreso de Panamá en 1916 vieron a las ideas reformadas como una respuesta a la situación religiosa y social en el continente latinoamericano. Entendieron que la Reforma debería afectar no solamente a la religión oficial. Por ejemplo:

Se debe considerar que la Iglesia Católica Romana en América Latina se ha beneficiado muy poco de la Reforma… Intelectualmente la mayoría de los clérigos languidecen en las concepciones medievales. Incluso el ala más moderada del movimiento modernista leal, entre los católicos romanos europeos, ha fallado en hacerse oír tanto por laicos y clérigos, dejando a los hombres pensantes sin ningún programa que les muestre el camino para ser cristianos y a la vez consecuentes con las leyes de la razón y con los hechos aceptados por el conocimiento moderno que promueven sus mejores instituciones de educación superior.5

Recobrar la Reforma para Latinoamérica era la agenda que proponían los del Comité de Cooperación para Latino América (ccla) a través de sus congresos y programas. Para ellos esto implicaba un efecto positivo, más allá de las iglesias, que alcanzara a todos los ámbitos sociales. Se esperaba que la fe reformada trajera «a la vida entera del individuo y a la sociedad entera bajo la cobertura de Cristo».6 Esto incluía tanto la proclamación privada y pública, así como la «ejemplificación» del mensaje evangélico en las políticas públicas, la educación tanto religiosa como estatal, la producción literaria, el servicio cristiano y otras áreas de la vida social y eclesiástica.

Desde el principio hubo consciencia de que la versión de la Reforma que llegó no fue la de las primeras generaciones de reformadores sino la de los grandes avivamientos de los siglos dieciocho y diecinueve, una versión con un renovado «poder agresivo del cristianismo».7 Thomas Ligget en cela ii, 1960, identificó a «los movimientos posreforma, como el pietismo alemán y el despertar evangélico en Inglaterra», las influencias de mayor impacto en los orígenes del movimiento evangélico en América Latina. Además, añadió Ligget la influencia de un «impulso pietista-evangélico» desde los Estados Unidos y «un gran número de movimientos nuevos, una parte considerable de los cuales son de carácter pentecostal o libres».8

Junto con ello se entendió que el protestantismo debía renovarse continuamente. En palabras de Báez Camargo: «Una de las más grandes glorias del protestantismo es su capacidad de examinarse, de criticarse a sí mismo, de renovarse, de reorganizar constantemente sus experiencias, de revalorizarse continuamente a la luz del rostro de Cristo».9 En la Habana 1929, a este proceso se le denominó la «latinización del evangelio», lo que llevó a los evangélicos latinoamericanos a identificarse con los reformadores españoles y de otros trasfondos latinos en Europa. Por ejemplo, los escritores de la Declaración de la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (cela i) dijeron:

Como latinoamericanos, no podemos olvidar que somos herederos de la tradición evangélica de la España de tiempos pasados, la de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, que en el siglo dieciséis nos dieron la versión castellana de la Biblia que aun meditamos en nuestros hogares y templos, y de tantos otros que en aquella edad de oro del cristianismo hispánico hallaron y confesaron hasta el propio sacrificio su fe en Jesucristo.10

A mediados del siglo veinte los evangélicos latinoamericanos entendían que sus iglesias eran herederas de la reforma europea del siglo dieciséis y de los desarrollos de los siglos siguientes. Si bien las influencias mayores en su génesis eran noratlánticas, se buscó redescubrir el elemento latino en la historia reformada para contrarrestar la propaganda opositora que los acusaba de extranjerizar la cultura. Esto no significó que hubiera consenso en la identidad de los evangélicos latinoamericanos. Su poligénesis creaba cierta confusión al respecto. En palabras de José Míguez: «ecuménicos o evangélicos, clai o conela, “derecha” o “izquierda”, “evangélicos” o “liberacionistas”; no se aceptan “tercerismos”».11

Aspecto social de la Reforma

La Reforma europea del siglo dieciséis en todas sus expresiones tuvo un efecto en la vida política, social y económica, y no solamente religiosa en los países donde se implementó. Sin embargo, cuando las ideas reformadas llegaron a nuestras tierras, después de cuatro siglos, aquel énfasis integral se había reducido al aspecto espiritual y religioso, dejando a un lado la idea de una agenda más amplia. El elemento que en su mayoría hizo falta y en el que se veía más ambivalencia en las versiones reformadas que llegaron a Latinoamérica fue el de participación social y política. Núñez explica que:

Muchos de los misioneros norteamericanos que vinieron a Latinoamérica entre los años 1900 y 1940 eran premilenaristas en escatología, pietistas en su perspectiva del cristianismo, y separatistas en su actitud básica hacia los cuerpos eclesiásticos y hacia la sociedad en general. Una de las principales características de las «misiones de fe» en nuestros países, generalmente hablando, fue su renuencia a asumir su responsabilidad social. Ellos eran un producto, en alto grado, del «Gran Retroceso» en el evangelicalismo norteamericano.12

El investigador mexicano Carlos Mondragón analizó ese proceso desde la «militancia revolucionaria al letargo social» de los evangélicos.13 Otro mexicano, Leopoldo Cervantes-Ortiz, identifica los protestantismos supuestamente «apolíticos» pero que se aliaron con las dictaduras en América Central y América del Sur.14 Cuando en las décadas de los sesenta y setenta aparecieron las propuestas de Iglesia y Sociedad (isal)15 y las teologías de la liberación con una clara propuesta de participación social y política de los evangélicos, estas fueron reprimidas desde afuera, en el contexto de la «guerra fría», y desde adentro por organizaciones conservadoras, católicas y evangélicas, que vieron en ellas una mezcla indeseable de fe y política. ¿Qué hubiera sido si las propuestas reformadas originales se hubieran aplicado completas en nuestro continente?16

Como ejemplo de una represión desde afuera, Juan Pablo Somiedo García describe la reacción del gobierno de los Estados Unidos a la teología de la liberación:

Por paradójico que parezca, la primera crítica a la Teología de la Liberación no procedió del Vaticano, sino del Informe Rockefeller en 1969, un año después de la gira del vicepresidente de Nixon por Latinoamérica. En él se afirmaba que la Iglesia ya no era un aliado seguro para los ee.uu. y la garantía de la estabilidad social en el continente y que ésta se había convertido en un centro peligroso de revolución potencial. También se aconsejaba contrarrestar la influencia de la Iglesia católica con la de otro tipo de iglesias o sectas protestantes más afines con los intereses de los ee.uu. en el continente.17

Una década después, en mayo de 1980, se confeccionarían los documentos secretos de Santa Fe, los cuales se convertirían de facto en la base de la doctrina ético-religiosa de la administración Reagan para el continente latinoamericano. Este documento llevaba el sugerente título: «Una nueva política interamericana para la década de 1980». Con relación al tema religioso aconsejaba «combatir por todos los medios a la Teología de la Liberación y controlar los medios de comunicación de masas para contrarrestar la mala imagen de los ee. uu. en la región». De igual forma se afirmaba que los teólogos de la liberación usaban esta teología como arma política contra la propiedad privada y el capitalismo productivo.

Así las cosas, se crea en abril de 1981 el Instituto de Democracia y Religión para integrar a todas las iglesias evangélicas y financiar su predicación en el continente. De igual forma, se apoya económicamente a los arzobispos más conservadores como el caso de Miguel Obando y Bravo, arzobispo de Managua.18

Lo que decía el Documento de Santa Fe de 1980 era:

La política exterior de Estados Unidos debe empezar a contrarrestar (no a reaccionar en contra) la Teología de la Liberación, tal como es utilizada en América Latina por el clero a ella vinculado. El papel de la iglesia en América Latina es vital para el concepto de libertad política. Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.19

Ejemplo de represión desde adentro, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe dirigida por el Cardenal Joseph Ratzinger, publicó en 1984 el documento «Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”» con el propósito de: «Atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista».20

Entonces, la herencia reformada que hemos recibido ha sido parcial, limitada, apoyada en dicotomías que se generaron en los cuatro siglos intermedios entre la Reforma europea y la llegada de los evangélicos a América Latina. Pero la veta de un entendimiento integral del evangelio no se perdió totalmente. Siguió apareciendo de distintas maneras. Por ejemplo, el colombiano Milton Mejía, analizando la herencia de Calvino reconoce que al «revisar la forma cómo Calvino y en la tradición protestante reformada se hace ciencia teológica y social, aprendemos que en esta ha sido central el estudio y la interpretación de la Biblia con un interés pastoral por toda la sociedad, para dar respuesta a situaciones y problemas sociales y de la iglesia en su tiempo».21 Mejía añade:

A partir de esta tradición y experiencia hemos aprendido a hacer teología reformada desde nuestra realidad eclesial y social en Colombia y América Latina para dar respuesta a los problemas locales y globales que vivimos. Hoy que estamos celebrando los quinientos años de la Reforma tenemos el desafío de renovar nuestra tradición y seguir haciendo teología desde la perspectiva protestante. Para lograr esto necesitamos formar nuestros pastores y líderes de las iglesias que se involucren en experiencia de producción teológica y de compromiso de transformación social en nuestra comunidad educativa, eclesial y en las comunidades.22

Esto implica, como lo propone Mejía, recrear la tradición recibida en el contexto de hoy, para «dar respuesta a las situaciones nuevas y los problemas que se viven en la iglesia y en la sociedad».23 Lo que Mejía propone solamente se puede implementar en una iglesia dispuesta «a vivir en proceso de permanente reforma». Diríamos que esto es algo fácil de decir, pero difícil de implementar porque va contra los valores eclesiásticos de estabilidad.

Desde la tradición luterana también se ha mantenido la herencia social de la reforma. En el seminario-taller que se llevó a cabo en Lima en julio de 1985, Milton Schwantes, en la charla de cierre haciendo alusión al sermón de Lutero sobre las buenas obras (1518), animó a los participantes a recuperar «una tradición luterana un poco descuidada», refiriéndose a una obra social eficaz. Dijo, entre otras cosas:

La teología de la cruz no sólo dice algo respecto al acto salvador de Dios por nosotros. Siempre dice algo también sobre las personas, sobre la historia. La teología de la cruz implica, inevitablemente, una manera de entender la historia. Cuando se revela a través de la debilidad, nuestro Dios se ve allegado a los débiles, tomando la forma de esclavo, naciendo en un pesebre, muriendo en medio de la marginalidad. Su encarnación asume, pues, un colorido histórico y social muy definido. Privilegia continuamente a los pobres y entra en conflicto con los fuertes.24

Hablando también de Lutero, Sidney H. Rooy concluye que la obra de evangelización está constituida por «toda proclamación del evangelio y todo acto de servicio de parte de la iglesia… Lutero no se cansa de afirmar que la iglesia que no muestra con su vida y no testifica con su boca el amor de Dios en Jesucristo, es la puerta de los demonios y no la puerta de salvación».25

Un ejemplo más de que el aspecto social de la Reforma sigue activo, lo podemos tomar desde la tradición metodista wesleyana. El teólogo guatemalteco Federico R. Meléndez anima a sus lectores a que, siguiendo la tradición wesleyana, «es necesario recobrar la visión y el lugar central de la persona en la economía de Dios y la economía del hombre». Para Meléndez esto debe llevarnos a formular ciertas preguntas:

¿Cuál es el mensaje de santidad que debemos proclamar en nuestro mundo globalizado? ¿Cómo podemos seguir siendo santos en un mundo lleno de injusticias y contradicciones? ¿Cuál es nuestro papel como cristianos ante los desafíos de Mamón, el dios griego de las riquezas y de la sociedad de consumo que distorsiona nuestro valor como personas? ¿Qué hacemos ante la postración de nuestro mundo sumido en la pobreza, especialmente en nuestros países latinoamericanos? ¿Hay lugar para una economía con rostro humano?26

Meléndez termina animando a la iglesia en el continente a «desarrollar un plan de acción integral en el que nuestro mayor esfuerzo se concentre en responder a las grandes necesidades de nuestra población. El resultado tiene que ser una iglesia santificada, llena del Espíritu de Dios, que pone todos sus talentos, recursos y servicios a favor de quienes más lo necesitan».27

Otra propuesta

Aún así, a pesar de todo el reconocimiento que los evangélicos latinoamericanos han hecho de las enseñanzas de la Reforma del siglo dieciséis, hay voces que dicen que el evangelio reformado nunca ha llegado a nuestras tierras. Por ejemplo, el pastor bautista dominicano Miguel Núñez escribió que «el evangelio proclamado por los reformadores no es el mismo que han recibido los países latinoamericanos». Núñez añade que «la Reforma nunca afectó esta región del mundo» y, por lo tanto, América Latina necesita volver a ser evangelizada. La razón que Núñez aduce para apoyar esta declaración es que nuestro continente no ha experimentado los beneficios económicos y sociales de los países europeos y norteamericanos donde, según su lectura, la Reforma fue la causa principal de esa diferencia entre el sur y el norte.28

Núñez tiene razón en decir que las versiones del evangelio que nos llegaron no eran las mismas del siglo dieciséis. En ello concordamos con su análisis. Sin embargo, su argumento tiene varias falacias históricas y sociológicas. En primer lugar, la Reforma fue solamente uno de los factores sociales que se estaban viviendo en Europa en ese siglo. Hoy, los análisis económicos que atribuyeron a la ética protestante la prosperidad económica y social de los países que adoptaron el principio calvinista comparándolos con los que no lo hicieron son obsoletos. Europa estaba en estado de transformación y revolución incluso antes del siglo dieciséis y siguió en ese proceso por un par de siglos más. No se puede negar que la Reforma protestante ayudó, pero no se puede decir que fue el único factor, ni siquiera el factor más relevante.29

Comparar la situación social y económica de América Latina con Europa y concluir que las diferencias se deben a que los efectos de la Reforma protestante del siglo dieciséis no llegaron, es un análisis simplista. Las potencias coloniales hoy están disfrutando los resultados del pillaje que cometieron en los países que conquistaron. Como lo que le pasó a una amiga africana que visitaba Bélgica, que cuando preguntó qué sostiene la economía belga, le respondieron entre otras cosas los diamantes. Al preguntar en qué parte del territorio quedaban las minas le respondieron que todas quedan en África. Esta es la situación hoy con una colonización comercial capitalista que favorece a los del norte y deja arruinados a los países del sur. José Míguez lo expresó así:

«El subdesarrollo latinoamericano es la sombra del desarrollo noratlántico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarrollo del tercer mundo. Las categorías básicas para comprender nuestra historia no son desarrollo y subdesarrollo, sino dominación y dependencia. Este el centro del problema».30

Claro que también hay factores geográficos, históricos, sociológicos, entre otros que determinan la diferencia. Por ejemplo, Tim Marshall en su best-seller Prisoners of Geography: Ten Maps that Tell You Everything You Need to Know About Global Politics, muestra que los factores geográficos han ayudado para que los países del norte de Europa tengan economías más grandes y estables que los países del sur del continente.31 Es un análisis que se hace sin apelar para nada a los cambios que la Reforma provocó en el siglo dieciséis.

Otro punto problemático del análisis de Núñez lo encontramos también en otras propuestas que parten de la premisa de que América Latina debería estar al mismo nivel que Europa y los Estados Unidos. Estas personas menean la cabeza sin lograr entender por qué no somos los latinoamericanos más como los europeos o norteamericanos.32 Esta idea no reconoce las diferencias históricas y sociales entre los continentes comparados. Por otro lado, no se puede esperar que un fenómeno religioso europeo produzca en América Latina resultados similares a los del contexto original.

Que el evangelio ha llegado y ha afectado a América Latina no se puede negar. Ya sea la versión del catolicismo medieval pretridentino, o el de las órdenes religiosas, o el de las olas protestantes, nos han llegado diversos sabores del evangelio. El argumento de Núñez no da importancia a lo que han hecho los misioneros y los locales en los siglos de presencia cristiana. Necesitamos entender mejor nuestro contexto para no pretender convertirnos en copia del norte. La meta de la evangelización, como lo expresaban los documentos de Panamá 1916, no es «norteamericanizar» ni imponer modelos importados.

También se nota en las palabras de Núñez una idealización de lo que fue la Reforma protestante en Europa. A nosotros los evangélicos nos gusta contar la historia y la convertimos en hagiografía, enfatizando los aspectos positivos y dejando a un lado los otros. La historiografía de la época nos recuerda que la cosa no fue tan simple. Si bien la Reforma trajo beneficios, también provocó muchos problemas, especialmente guerras, persecuciones, y destrucción. Aún en este siglo se mantienen las tensiones religiosas en varios países europeos, tensiones que surgieron en el siglo dieciséis. En palabras del colombiano Pablo Moreno:

En la Europa de hoy todavía podemos apreciar lujosos museos, templos, monumentos y enormes bibliotecas de la Reforma, pero de la fe viva y dinámica de las comunidades protestantes del siglo dieciséis muy poco ha quedado. Sin embargo, bien vale la pena hacerse otras preguntas, por ejemplo: ¿será que le pedimos a la Reforma y a los reformadores más de lo que nos pueden dar?, ¿hasta qué punto estamos ignorando procesos históricos de asimilación de estas herencias ocurridos en Inglaterra y Estados Unidos en los siglos diecisiete y diecinueve?… Hay que evitar la melancolía al estudiar la Reforma, como si hubiera sido un producto acabado que se nos perdió a través del tiempo; por el contrario, es mejor entenderla como el inicio de un movimiento de Iglesia siempre reformada sin terminar, que continúa con el esfuerzo y aporte de cada generación.33

Concuerdo con Núñez en que, en gran parte, el evangelio se ha mantenido dentro de las cuatro paredes de las iglesias. Es claro que su corazón pastoral lo lleva a desear un efecto más palpable del evangelio en la sociedad. Pero la propuesta de que la solución la tiene otra versión religiosa importada que busca reproducir en nuestra tierra fenómenos sociales extranjeros, desconoce lo que por casi dos siglos los protestantes evangélicos latinoamericanos han hecho para «latinizar» el mensaje. Tenemos hoy una producción teológica contextual y local para la misión integral de la iglesia. No necesitamos que los hermanos norteños, sin dudar sus buenas intenciones, lleguen en el siglo veintiuno con su versión preenvasada de lo que ellos consideran debe ser el evangelio que América Latina necesita hoy. Esto, además de irrespetuoso de nuestra teología latinoamericana, es querer mantener la dependencia teológica, ideológica y eclesiástica que tanto daño ha hecho a la presencia evangélica en nuestro continente latinoamericano.

Para terminar

Los evangélicos latinoamericanos se han visto y siguen viéndose como herederos de la Reforma protestante. Esta identificación tiene distintos matices desde los que incluyen el adjetivo «reformada» en el nombre de su denominación o iglesia, hasta los que a duras penas entienden qué significa la herencia reformada. Muchos han tenido que pagar un precio alto por ese legado. Desde sus comienzos, la minoría evangélica ha reconocido la necesidad de «latinizar» esa propuesta europea. También se ha entendido que la Reforma, más que un evento histórico, debe ser un movimiento. Esto se expresa en la idea de una iglesia en reforma permanente, que evite estancamiento y anquilosamiento, una reforma que se actualiza en cada generación, respondiendo a los nuevos desafíos a la fe y a la vida cristiana. Tenemos una producción teológica, doctrinal y pastoral abundante, salida desde este suelo latinoamericano del que podemos nutrir nuestra reflexión hoy, pero no podemos quedarnos ahí. El reto es seguir siendo pertinentes, comprometidos con las aspiraciones de nuestro pueblo, sometidos a la autoridad de la Palabra y a la soberanía de Dios.

2 Véase, por ejemplo, Alfonso López Michelsen, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas (Bogotá: legis, 2006); Virginia Garrad-Burnett, et al., eds., The Cambridge History of Religions in Latin America (New York: Cambridge University Press, 2016).

3 Carlos Mondragón, Protestantes y protestantismo en América Latina: Reflexiones en torno a la variedad de experiencias en su introducción (Fraternidad Teológica Latinoamericana, 2005 [11 junio 2020]); disponible en http://www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/textos/carlos_mondragon.htm.

4 Por ejemplo, los ocho bautistas que fueron asesinados en Melcamaya, Bolivia, el 8 agosto de 1949, Mórtimer Arias, «El protestantismo en Bolivia», en Historia General de la Iglesia en América Latina: Perú, Bolivia y Ecuador, ed. E. Dussel, et al. (Salamanca: Sígueme, 1987), 410.

5 Committee on Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America, vol. 1 (New York: The Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1917), 139.

6 Ibíd., 140.

7 Ibíd., 150.

8 Cristo la esperanza para América Latina: Ponencias, informes, comentarios de Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana. Lima, 20 de julio a 6 de agosto de 1961 (Buenos Aires: Confederación Evangélica del Rio de la Plata, 1962), 59.

9 Gonzalo Báez Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispano-América: Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana (Ciudad de México: Casa Unida de Publicaciones, 1930), 26.

10 El Cristianismo Evangélico en la América Latina: Informe y resoluciones de Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana. 18 al 30 de julio de 1949 (Buenos Aires: La Aurora, 1949), 10.

11 José Miguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), 50.

12 Emilio Antonio Núñez, Teología y misión: Perspectivas desde América Latina (San José: Visión Mundial Internacional, 1995), 263.

13 Carlos Mondragón, «México: De la militancia revolucionaria al letargo social», en De la marginación al compromiso: Los evangélicos y la política en América Latina,, ed. René Padilla (Buenos Aires: ftl, 1991), 61-76.

14 Leopoldo Cervantes-Ortiz, «The Protestant Reformation and Social Justice in Latin America», EcRev 69/2 (2017): 259.

15 Para una presentación de isal veáse Leopoldo Cervantes-Ortiz, «Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)», CuadTeo 23 ( 2004): 221-250. Véase también, Daniel Salinas, Teología con alma latina: El pensamiento evangélico en el siglo xx (Lima: Ediciones Puma, 2018), 105-124.

16 Para evaluar la supuesta postura «apolítica» con ejemplos de evangélicos que participaron activamente en política veáse Luis Scott, La sal de la tierra: Una historia socio-política de los evangélicos en la ciudad de México (1964-1991) (Ciudad de México: Kyrios, 1991). Para un caso de la influencia directa de la política en la historia evangélica véase Washington Padilla J., La iglesia y los dioses modernos: Historia del protestantismo en el Ecuador (Quito: Corporación Editora Nacional, 1989).

17 Juan Pablo Somiedo García, «La influencia de la geopolítica estadounidense en la teología de la liberación latinoamericana en el periodo 1960-1990», Geop 5/1 (2014): 87.

18 Ibíd.

19 Documento de Santa Fe ([12 junio 2020]); disponible en http://www.offnews.info/downloads/santafe1.PDF.

20 Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» (6 de agosto 1984 [12 de junio 2020]); disponible en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html.

21 Milton Mejía, «Una aproximación a la forma de hacer teología protestante reformada», en Teología reformada y desafíos contemporáneos, ed. César Carhuachín y Milton Mejía (Barranquilla: Corporación Universitaria Reformada y clai, 2017), 178.

22 Ibíd.

23 Ibíd., 180.

24 Milton Schwantes, «Anotaciones sobre la teología luterana en América Latina», en Acción Social, Obra de la iglesia luterana. Informe del ii Seminario-Taller, Lima 7 al 13 de julio de 1985, (Lima: Lutheran World Relief, 1985), 150.

25 Sidney H. Rooy, Lutero y la misión: Teología y práctica de la misión en Martín Lutero (Saint Louis: Concordia, 2005), 91.

26 Federico R. Meléndez, Ética y economía: El legado de Juan Wesley a la iglesia en América Latina, (Buenos Aires: Kairos, 2006), 104.

27 Ibíd., 136.

28 Miguel Núñez, El poder de la Palabra para transformar una nación: Un llamado bíblico e histórico a la iglesia latinoamericana (Medellín: Poiema, 2017), 5-17.

29 Para un recuento de la historia de Europa medieval ver, Justo L. González, Historia del Cristianismo, vol. 1 (Miami: Spanish House, 1994), desde el capítulo 29 hasta el final.

30 José Miguez Bonino, La fe en busca de la eficacia (Salamanca: Sígueme, 1977), 39-40.

31 Tim Marshall, Prisoners of Geography: Ten Maps that Tell You Everything You Need to Know about Global Politics (London: Elliot and Thomson, 2016), particularmente las páginas 89-113.

32 Esto lo explico detalladamente en, Latin American Evangelical Theology in the 1970’s: The Golden Decade (Leiden: Brill, 2009), capítulo 2.

33 Pablo Moreno, «Reforma de Reformas», en 500 años de las reformas protestantes, 1517-2017: Discusiones interdisciplinarias, ed. Atahualpa Hernández M. y Fernando A. Sanmiguel M. (Bogotá: Corporación Honorable Presbiterio Central, Iglesia Presbiteriana de Colombia e Iglesia Luterana de Colombia, 2017), 142.

Capítulo 2

Imágenes de Dios en América Latina

Nelson Morales Fredes

La América de finales del siglo quince vio llegar a marinos en carabelas y junto con ellos una cruz. Pronto, nuevas oleadas de europeos traerían consigo su fe y su concepción de Dios. Como resultado de aquella peregrinación de europeos, gran parte de la imagen de Dios que nos hemos forjado por estas latitudes ha sido moldeada profundamente por un diálogo entre las ideas que ellos traían y las que existían ya en el continente. Con los siglos, nuevos visitantes en barco y avión arribaron desde Europa y Norteamérica con nuevas ideas e imágenes de Dios, que de alguna u otra forma echaron raíces en nuestras tierras. Paralelamente, se fueron cultivando otras imágenes de Dios producto de la reflexión y vivencias propias de nuestra región. De esta manera resulta difícil hoy —si no imposible— dibujar una sola imagen de Dios en América Latina.

Naturalmente, una imagen vital en el cristianismo latinoamericano es la del Dios creador de los cielos y la tierra, que expresa su amor a su creación por medio de la obra redentora de su Hijo, que murió y resucitó, que ascendió a los cielos y que desde allí gobierna y desde ahí volverá. Ese Dios creador es un Dios que reparte sus dádivas a su pueblo por medio de su Espíritu. Al mismo tiempo, es un Dios que tiene control de la historia y la conduce hacia su meta. Esta historia culmina con cielos nuevos y nueva tierra, el juicio de los impíos, la vindicación de los justos, y la instauración de un reino eterno, en el que mora la justicia. Esa imagen de Dios ha acompañado al cristianismo desde su irrupción en estas latitudes. Sin embargo, a lo largo de la historia, junto con ella han coexistido otras imágenes que a veces han opacado u ocultado de nuestros ojos al Dios de las Escrituras.

Lastimosamente, el espacio nos limita para ser exhaustivos en la información. En las siguientes líneas, se trata de dar un panorama de algunas imágenes que se repiten en los distintos grupos cristianos a lo largo y ancho del continente y el Caribe. Lo que se hará es un esbozo tipológico de algunas de las imágenes de Dios recurrentes dentro de cada grupo descrito, sin ánimo de caricaturizar o desdibujar la variopinta imagen de Dios presente en América Latina. Sin duda, ayuda en esta tipología el precedente de las imágenes de Jesús que Emilio Antonio Núñez reflejara en El Cristo de Hispanoamérica (1979) o aquellas que Juan A. Mackay plasmara en El otro Cristo español: Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica (1991). A continuación, se presenta un esbozo de las imágenes de Dios en el catolicismo romano clásico, en el pensamiento de la teología de la liberación, la Fraternidad Teológica Latinoamericana, el evangelicalismo tradicional, el neopentecostalismo y la Coalición por el Evangelio.

Imágenes en el catolicismo romano clásico

Partimos con el catolicismo romano, pues sigue siendo el mayor y más antiguo representante del cristianismo en América Latina. Un par de décadas después de la llegada de Colón al Caribe, los españoles comenzaron a usar el Requerimiento de Juan López de Palacios Rubios. En aquel escrito, Dios es presentado como Señor único y eterno, el creador de cielo y tierra y de los seres humanos. Él ha delegado su autoridad a la Iglesia Católica, al papa y a los reyes españoles. Se usaba el requerimiento para obligar a los pobladores de estas tierras a someterse al dominio del papa y de los reyes españoles. No lejos de esos años, en 1524 doce frailes franciscanos llegan a evangelizar la ya maltrecha tierra mexica. En la recopilación del fraile Sahagún de las conversaciones que habrían tenido estos frailes con líderes indígenas, se muestra una imagen de Dios que seguirá aflorando hasta hoy, no solo en la teología popular católica sino también evangélica. Este coloquio dice en su segundo capítulo: «no conocéis al solo verdadero Dios por quien todos vivimos, ni le teméis ni acatáis, mas antes cada día y cada noche le ofendéis en muchas cosas, y por esto habéis incurrido en su ira y desgracia, y está en gran manera enojado contra vosotros. Por esta causa envió delante a sus siervos y vasallos los españoles, para que os castiguen y afligiesen por vuestros innumerables pecados en que estáis».34 Tanto en el Requerimiento como en los Coloquios se describe a Dios como creador, bondadoso, pero irascible. Si a eso se le suma la idea ya presente en estas latitudes de dioses caprichosos a los que hay que contentar con sacrificios y ofrendas, esta idea queda reforzada en el inconsciente colectivo religioso. Es un Dios justiciero, aplacado por la intervención de la virgen María, dice José Luis Sicre.35 Por cierto, esta no es la única imagen de Dios discernible en círculos católicos, pero sin duda es una muy recurrente.

Esta imagen divina se suma a la de un Dios que en el juicio final pone en una balanza las obras buenas y malas, y sobre la base de lo que pese más, actúa en consecuencia. De esta manera, queda en el colectivo social una enraizada imagen de un Dios que no se satisface con el sacrificio de su Hijo Jesús. La obra de salvación necesita ser acompañada de otros actos meritorios. De esa cuenta, los desastres naturales o incluso las enfermedades o tragedias personales o colectivas se interpretan como castigos de Dios. Este Dios violento servirá como excusa tanto para defender poderes políticos como para cuestionarlos. Se le reconoce como un Dios creador, pero muchas veces lejano a las personas.

Esta imagen de Dios nos perseguirá por siglos. Aún en círculos evangélicos, como veremos más abajo, esta idea del Dios airado está tan profundamente enraizada en las culturas latinoamericanas que resulta difícil conquistarla y derrocarla, hacia una visión más bíblica del Dios de las Escrituras. Los oídos latinoamericanos están casi predispuestos a oír «ira de Dios» y automáticamente evocar esta idea. Por eso, en la evangelización, la obra misionera y el discipulado debemos prestar atención a qué ideas proyectamos y resaltamos, de manera que podamos mantener una imagen balanceada y bíblica. Sin duda, ha habido esfuerzos por alejarse de esta imagen, en especial en círculos de la renovación católica.

Imágenes en la teología de la liberación (católica y protestante)

La imagen del Dios airado también es discernible en las esferas de influencia de la teología de la liberación, tanto en ámbitos de pensamiento católico como protestante. En los círculos liberacionistas iniciales quizás esta imagen de un Dios airado y a veces violento se orienta hacia el sufrimiento de los oprimidos. Se solía describirlo como un Dios que quiere sacar a su pueblo de Egipto. Se diferencia de la imagen descrita en el apartado anterior en que este Dios no es caprichoso. Más bien, el sufrimiento de los desvalidos le duele. Él ha determinado una opción preferencial por los pobres, por lo mismo quiere actuar en liberación y ayuda de ellos, los crucificados de la historia. Con ese fin, primero envía a Jesucristo liberador. Sobre la base de ese sacrificio, guía al pueblo hacia la liberación. En algunos casos, incluso en los discursos, se articula a Dios apoyando las acciones más explícitas de liberación, como en la Colombia de Camilo Torres Restrepo de mediados de los sesenta o la Nicaragua de Ernesto Cardenal de fines de los setenta.36

Claro está, esa imagen ha cambiado bastante en los escritos y pensamiento de las y los teólogos de la liberación a lo largo de las décadas de reflexión y cambio del contexto latinoamericano.37 Las fuerzas opresivas siguen presentes, pero la preocupación teológica ha dibujado un Dios que también oye los gemidos de la tierra que sufre opresión, no solo las personas sino además la naturaleza espera la acción liberadora del Dios creador. En este sentido, la imagen de Dios que se dibuja más recurrentemente en círculos liberacionistas hoy es la de un Dios creador, cercano, que atiende al clamor que ha llegado hasta sus oídos. Este clamor no es solo de los pobres, sino de toda persona y comunidad marginada, mujeres, indígenas; y al mismo tiempo, es un Dios que mira el sufrimiento de su creación y espera que sus criaturas intervengan. De hecho, es un Dios que espera que los oprimidos tomen acciones concretas. En cierto sentido, es un Dios sesgado, que pareciera no acoger a los más favorecidos de la tierra.

Esta imagen es más balanceada que el Dios airado que mencionamos arriba, y que está presente en algunos segmentos del pensamiento católico latinoamericano. Sin embargo, se corre el riesgo de deformar al Dios que no solo escogió a los pobres, sino que anhela la salvación de todos los seres humanos. Es un Dios que acoge en su seno a todos los que le aman. Sin duda, es un Dios de esperanza pues él vindica a los justos y castiga a los impíos. Los oídos del Señor están atentos al clamor del que sufre y ejecuta su justicia hoy y al final de la historia. Él escogió a los pobres, pero no solo a ellos ofrece ser herederos del reino, sino también a todos los que lo aman. Por lo mismo, nos demanda amar a quien él ama y cuidar su jardín en donde nos puso como sus administradores.

Imágenes en la Fraternidad Teológica Latinoamericana (ftl)

El Dios que se dibuja en los círculos afiliados a la ftl más o menos presentan similitudes con la conceptualización anterior. También como se observa en la teología de la liberación, las imágenes de Dios y los énfasis han variado con los años. En general, se ve recurrentemente a un Dios creador que sufre con los afligidos. Es un Dios atento a socorrer a todo el ser humano, no solo interesado en rescatar sus almas de la condenación eterna. Es un Dios que busca la reconciliación no del individuo solo, sino de la persona en comunidad. Para las y los pensadores de la ftl, resultan centrales los roles tanto del Hijo como del Espíritu. Por un lado, el Señor Jesús es quien trae salvación integral, holística, pero al mismo tiempo, abre la puerta para que el pueblo de Dios pueda actuar para llevar esa liberación guiado por el poder transformador del Espíritu Santo. El actuar de Dios por medio de la humanidad redimida no es meramente político —aunque puede transformar el pensamiento y actuar en las esferas políticas—, sino redentor y salvífico. Dios tiene control de la historia y la avanza hacia su meta. De hecho, su reino se expande de maneras concretas en medio de la humanidad, y trasciende la iglesia, aunque esta es vocera y testimonio vivo de ese reino. Como dice James Gehman: «La iglesia es el instrumento de Dios para el cumplimiento de sus propósitos. La iglesia es el sacramento, la señal de la presencia de Dios en la historia», su misión es adoración, comunión, servicio y justicia.38

También se dibuja un Dios preocupado por su creación, que anhela redimirla y nos demanda a sus habitantes responsabilidad y cuidado de ella. En palabras de James Padilla DeBorst, se trata de un Dios interesado en el «equi-rollo», en el desarrollo con equidad, de toda la humanidad en armonía con la creación. El evangelio es shalom, Dios es un Dios que trae ese shalom a la sociedad por medio del actuar de su pueblo.39

En este pensamiento siempre subyace algún riesgo. Paradójicamente, se puede producir un desbalance hacia las preocupaciones sociales y ecológicas urgentes, de manera que se puede terminar dibujando a un Dios más preocupado por las cuestiones sociales, políticas y ecológicas, y que no le pone atención a la persona humana en su integralidad. El desafío está en desprender desde las Escrituras una imagen balanceada de Dios, el Dios creador.

Imágenes en el evangelicalismo tradicional

En el evangelicalismo tradicional latinoamericano, subsisten simultáneamente varias imágenes de Dios. Por un lado, como se menciona arriba, esa idea del Dios airado marca profundamente el pensamiento evangélico. Incluso, en medio de círculos más deterministas como los grupos calvinistas, a nivel popular persiste la idea de ese Dios airado que finalmente decide si da salvación a las personas sobre la base de su conducta en la vida. Es un Dios patrón, como lo llama Pablo Deiros, «con un carácter arbitrario y abusivo, se presenta como un ser justiciero, más inclinado al despliegue de su ira y enojo, que a gestos y acciones de misericordia y gracia».40 Esa imagen de Dios, ante desastres naturales y situaciones de pobreza o violencia, lleva a algunos creyentes a una vida resignada a los designios incomprensibles de Dios, a un «qué le vamos a hacer, Dios lo quiso así». Como me dijo una vez un tío, «es que a ustedes los evangélicos se les cae la pared y se sientan con los brazos cruzados diciendo, “esa fue la voluntad de Dios”».

Por otro lado, también se observa una imagen de Dios más preocupada por la salvación de las almas que de los cuerpos de las personas. Es un Dios que provee salvación a las almas de los individuos para ir al cielo, que no le importa mucho el deterioro del planeta pues lo destruirá con fuego al final de los tiempos.

Coexistiendo con aquellas imágenes, cada vez más recurrentemente, se ve una imagen de Dios cuidadoso de todo el ser humano y del planeta. Al mismo tiempo, es un Dios más activo en la política contingente, que impulsa una voz profética de un pueblo evangélico que se agrada del neoliberalismo económico y se identifica con ciertos valores tradicionales de familia latinoamericana. Es un Dios que viste de pañuelos celestes, pero al mismo tiempo calla ante la aflicción del pobre y las injusticias laborales.

Gracias a Dios, no todo es malo. El Dios que se refleja en el evangelicalismo latinoamericano es un Dios cercano, en especial en tiempo de angustia. Es un Dios pronto a socorrer y proveer al necesitado. Es un Padre que no solo disciplina, sino por sobre todo ama, cuida y consuela. Es un Dios que predominantemente, a lo largo de la historia evangélica, se identifica con el pobre, la viuda, la persona sin estudios. En ese sentido, es un Dios que no discrimina, sino que empodera a sus hijos e hijas para vivir la vida cotidiana.

Imágenes en el neopentecostalismo

Al igual que en el resto del mundo evangélico, en el neopentecostalismo coexisten varias imágenes de Dios. Una conceptualización importante de Dios, también presente en el mundo pentecostal, es la de un Dios que cambia el curso de la realidad. Esta imagen es poderosa e impactante, pues rompe el fatalismo presente también en el evangelicalismo latinoamericano. Es un Dios que, en su amor y omnipotencia, obra ante la fe ferviente de sus hijos e hijas que claman en oración. Además, es un Dios que revela su voluntad a través del Espíritu Santo por medio de revelaciones, sueños y otros portentos.

Al mismo tiempo, una imagen que sobresale es la de un Dios subordinado al hombre. Es un Dios atado a las declaraciones y reclamos de líderes con poder espiritual. Es un Dios que está obligado a cumplir los deseos de personas, expresados en pronunciamientos positivos que desatan la realidad que declaran. Usualmente vinculado a esa imagen, aparece la idea de un Dios banquero que debe proveer financieramente del estándar económico consumista neoliberal de moda, principalmente a los líderes que él ha ungido con poder y, por lo tanto, cuentan con su unción.

Hay sensaciones contrapuestas al pensar en estas imágenes. Por un lado, la primera imagen mencionada aporta hacia un balance bíblico. El Dios sobrenatural sigue actuando en medio de su pueblo. Por lo tanto, debemos rescatarla en nuestra proclamación del Dios de las Escrituras. Sin embargo, por otro lado, el Dios subordinado al ser humano es una distorsión que causa daño. Es tan fuerte la presencia de esta idea a nivel popular que casi compite con la imagen del Dios airado dentro de esos mismos círculos.

Imágenes de la Coalición por el Evangelio

Si bien el movimiento conocido como Coalición por el Evangelio es relativamente nuevo en América Latina, su impacto mediático y literario es importante. En sus escritos se reflejan algunas de las imágenes de Dios ya observadas en otros movimientos evangélicos. Su fuerte énfasis en cuestiones soteriológicas hace que termine reduciéndose el contenido del evangelio a lo soteriológico en desmedro de otros énfasis que las Escrituras le dan al Evangelio.41 Así, el anuncio de la buena noticia acerca del reino de Dios que ha llegado se reduce a la salvación del individuo que quiera creer en Jesús como su salvador personal. Se dibuja así a un Dios más preocupado por la salvación del individuo que por la vida de la comunidad en la que esa persona vive. Es un Dios que habita solo en los corazones de los individuos que salva, en donde yace también su reino. De esta manera, el reino de Dios solo se extiende de corazón a corazón por medio de la proclamación y obra de los individuos que forman la iglesia, como dice Bryan Chapell.42

El Dios airado también está presente en ese mensaje evangelizador. De hecho, al tratar de justificar su poca preocupación por el pobre y marginado, en un apartado titulado «justicia y ministerio a los pobres», en su declaración inicial en La centralidad del evangelio, Don Carson y Timothy Keller miran la obra de Cristo en la cruz básicamente en términos de «aplacar la ira de Dios». De ahí, dirán que por eso deberíamos ser sensibles a los derechos de los pobres, los que «están en bancarrota económica», incluso «deberíamos estar dispuestos a dar de nuestros recursos a “los pobres que no lo merecen” ya que nosotros somos los pobres espirituales que no merecen recibir la misericordia gratuita de Dios»,43 pero nada mencionan en el libro sobre las causas que muchas veces generan esa pobreza estructural ni nuestra responsabilidad ante ello.

El exclusivismo de algunas aseveraciones de sus líderes ideológicos pareciera reflejar un Dios que se equivocó por quinientos años en América Latina, pero ahora ha entrado en razón y está enmendando su obra por medio de esta nueva evangelización neocalvinista. Por ejemplo, Miguel Núñez dice: «el movimiento de la Reforma pasó por alto a América Latina y eso explica por qué ahora, quinientos años después, nuestras naciones latinoamericanas están experimentando un avivamiento al entender las doctrinas de la gracia por primera vez».44 Peor aún, Donald Carson en el prólogo de Gracia sobre gracia: La nueva reforma en el mundo hispano (2015), pareciera desconocer América Latina al afirmar que «cuando algunas personas aplauden el crecimiento tan rápido del evangelicalismo en Latinoamérica, realmente no se han percatado de que tiene muy poco evangelio en su raíz». Ante semejante evaluación agrega: «No hay santificación sin el poder de la Palabra de Dios y, en mi opinión, el legado cristiano que ha entendido y proclamado este evangelio con mayor consistencia, construyendo iglesias que son moldeadas por las enseñanzas de las Escrituras, es el legado reformado».45 Por eso insisto, Dios no se ha equivocado.

Produce desazón mirar estas declaraciones y contrastarlas con el crecimiento del cristianismo que derivó el terremoto del 1976 en Guatemala, y en medio y a lo largo del conflicto armado que dejó una estela de miles de muertos; o el crecimiento del evangelicalismo durante los años de dictaduras militares tanto de derecha como de izquierda en Sudamérica y Centroamérica. Causan dolor estas frases cuando uno piensa en todas aquellas personas que desafiando la malaria, el dengue, selvas y montañas, llevaron la luz del evangelio y las Escrituras en los idiomas locales a muchos rincones. Nos consta el poder transformador de Dios Padre, quien por medio de su Espíritu ha obrado en la proclamación del evangelio de Jesucristo a lo largo y ancho del continente por tantas décadas. Por lo visto, el ímpetu de los deseos de impulsar el estudio y predicación profundos de las Escrituras y construir iglesias sanas, pero con una visión limitada del evangelio ha llevado a algunos de estos líderes de opinión a exagerar sus afirmaciones, proyectando con ello una imagen distorsionada de Dios. Dios no se ha equivocado. Él ha traído salvación y transformación desde mucho antes que estos nuevos vecinos llegaran al barrio.

Sin duda no todo es negativo. Varios asuntos positivos se rescatan de algunas de las imágenes de Dios que se presentan en los escritos de este movimiento. Dios es una persona cercana, deseosa de rescatar a los seres humanos de su condición de condenación eterna. Dios los ama y desea el arrepentimiento de las personas. Este énfasis trae algo de balance a una imagen cada vez más observada en América Latina de un Dios bonachón que de todos modos obrará en favor de la humanidad.

Conclusiones

Esta pequeña reflexión nos invita a ser conscientes de las imágenes de Dios que circulan en nuestras tierras y nos llama a contraponerlas con las Escrituras. De esa manera podemos proclamar una imagen más balanceada y cercana del Dios revelado en la Palabra de Dios. La imagen del Dios airado es la más recurrente, aunque compite con otras como las del Dios subordinado al ser humano, o la de un Dios sesgado políticamente. Cada una de ellas tiene su grado de popularidad, y afecta no solo la lectura e interpretación popular de las Escrituras; además son un filtro a través del cual se oye el mensaje y se interpretan las Escrituras. La función docente del liderazgo y el discipulado consciente buscará corregir estas distorsiones para traer libertad y balance en el pueblo de Dios.

También este es un llamado a la humildad, respeto y diálogo en el pueblo de Dios. Dios Padre no se equivocó con América Latina. Él ha hablado y actuado en y a través de sus hijas e hijos por varios siglos en nuestro continente y lo seguirá haciendo. Sin duda, seguimos en necesidad de volver siempre a las Escrituras, pues en ellas tenemos vida eterna, y ellas dan testimonio del Dios trino que trae buenas nuevas. Pero esa realidad no es excusa para dividir al pueblo de Dios ni menospreciar en última instancia al Dios que nos trajo salvación.

34 Juan Guillermo Durán y Rubén Darío García, «Los coloquios de los “Doce Apóstoles” de México: Los primeros albores de la predicación evangélica en el Nuevo Mundo», RevFTPUCA 34 (1979): Líneas 450-456.

35 José Luis Sicre, «El Dios de los profetas: Contra una imagen ‘light’ del Dios cristiano», SalTer 76 (1988): 420.

36 Véase el excelente análisis de Pastor Bedolla Villaseñor, «La Teología de la Liberación: Pastoral y violencia revolucionaria», rel 64 (2017): 185-221.

37 Al respecto, véase el buen análisis y los distintos artículos en Alejandro F. Botta y Pablo R. Andiñach, The Bible and the Hermeneutics of Liberation, sblss (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009).

38 James A. Gehman, «Definición de la misión integral e implicaciones para la hermenéutica bíblica», Kairós 45/2 (2009): 126-127.

39 Santiago James Padilla DeBorst, «Decolonial Integral Mission?: Development and Contextualization at New Scales», jlat 13 (2018): 65-75.

40 Pablo A. Deiros, El mundo religioso latinoamericano (El Paso: Casa Bautista, 2017), 475.

41 Véase por ejemplo los diversos artículos en D. A. Carson y Timothy Keller, eds., La centralidad del Evangelio (Miami: Patmos, 2014), 19-20, 43, 131-155.

42 Brian Chapell, «Qué es el Evangelio», en La centralidad del Evangelio, ed. D. A. Carson y Timothy Keller (Miami: Patmos, 2014), 154.

43 D. A. Carson y Timothy Keller, «La centralidad del Evangelio en el ministerio», en La centralidad del Evangelio, ed. D. A. Carson y Timothy Keller (Miami: Patmos, 2014), 13.

44 Énfasis agregado. Núñez, El poder de la Palabra 147.

45 D. A. Carson, «Prólogo», en Gracia sobre gracia: La nueva reforma en el mundo hispano, ed. Juan Sánchez, et al. (Medellín: Poiema, 2015), 8-9.

Capítulo 3

El evangelio en el pajar

Sadrac Meza

El concepto «evangelio» ha sido clave para el cristianismo desde sus inicios hasta hoy. El cristianismo pone en juego su identidad en la definición de este concepto, y esto es así no solo para los cristianos que se llaman evangélicos. Sin embargo, buscar el evangelio en el siglo veintiuno es como buscar una aguja en un pajar. Algunos no se han enterado de que el evangelio es solo uno.46 El pajar de los evangelios ha crecido y cada vez se hace más grande (o al menos, así parece). ¿Qué contiene este pajar? Para ilustrar, recordaré el evangelio del culto imperial, el evangelio de los judaizantes, el de los gnósticos, el de los neoplatónicos, etc., hasta llegar a los evangelios contemporáneos, ya sean protestantes o católicos, sociales o espirituales, liberacionistas o neopentecostales, modernos o posmodernos, críticos o no críticos, y por qué no decirlo, evangelios calvinistas o arminianos, etc., etc. Al respecto, y señalando el camino a seguir, René Padilla afirmaba hace un tiempo: «la pregunta que nos tenemos que plantear en relación con cualquiera de las fórmulas doctrinales que hoy están en circulación y que pretenden ser síntesis del evangelio no es si funciona sino si es fiel al evangelio bíblico».47

El término griego euangelion es polisémico, y con el desarrollo de la doctrina cristiana se ha convertido en un término técnico. En un primer momento el concepto hace referencia al mensaje proclamado por Jesús acerca del reino de Dios. En un segundo momento, evangelio hace referencia al mensaje sobre Jesús proclamado por la iglesia primitiva, de manera especial con relación a su muerte y resurrección. En un tercer momento, evangelio hace referencia a documentos escritos que narran la vida, obra, sufrimientos, muerte y resurrección de Jesucristo (lo que en este capítulo escribiré siempre con mayúscula: Evangelios). Y en un cuarto momento, el concepto evangelio es un concepto inclusivo; incluye lo que llamamos el mensaje central o esencial o unitario de la Biblia. O sea, su significado etimológico de «buenas noticias» requiere una amplificación compleja. Y es precisamente en este último sentido que este capítulo trata del concepto evangelio.

¿Cuál es el problema: el pajar o la aguja? El evangelio es un misterio revelado. Ya al inicio era tropezadero para los judíos y locura para los griegos. Marción en el siglo segundo, entre otras cosas, eliminó el Antiguo Testamento como testigo del evangelio. Lo cual presagió esa historia de veintiún siglos de conflictos de interpretaciones. Y es que el evangelio es un relato y una interpretación. No es posible esa verificación absoluta histórica y científica que algunos desean y buscan. La razón es que el evangelio nos llega como interpretación de los relatos de las Escrituras que dan testimonio de él. Tanto tiempo hemos estado estudiando las Escrituras y todavía nos cuesta saber qué es el evangelio. El evangelio es antiguo y nuevo testamentario. Notemos cómo el evangelio está muy entrelazado en la historia bíblica según la siguiente formulación paulina:

Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de Dios, que él había prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras, acerca de su Hijo, nuestro Señor Jesucristo, que era del linaje de David según la carne, que fue declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por la resurrección de entre los muertos, y por quien recibimos la gracia y el apostolado, para la obediencia a la fe en todas las naciones por amor de su nombre; entre las cuales estáis también vosotros, llamados a ser de Jesucristo; a todos los que estáis en Roma, amados de Dios, llamados a ser santos: Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo (Ro 1.1-7 rvr).

La buena noticia (evangelio) en relación con la búsqueda del evangelio es que parece que hay muchas personas interesadas en esta búsqueda hoy en día. Baste mencionar los intentos recientes por recordar, definir o reformular el evangelio por parte de la Coalición por el Evangelio y obras recientes como las de Scot McKnight, Matthew Bates, Jeremy Treat, entre otros, en el ámbito anglosajón.48 Hay una especie de avivamiento literario evangélico. A América Latina también ha llegado la buena noticia (el evangelio), aunque algunos no se hayan enterado. Y es por ello, que nosotros también somos parte de esta búsqueda. Y es que, aunque el evangelio es uno, y fue dado una vez a los santos, la única manera de actualizarlo en el siglo veintiuno es creyendo en el evangelio, viviendo el evangelio, y predicando el evangelio. Es imposible no tener un concepto de qué es el evangelio, ya sea para abrazarlo o para negarlo. Falsos evangelios, caricaturas del evangelio, rumores del evangelio, evangelios truncados, siempre estarán entre nosotros. Pero ¿cuál es el evangelio verdadero? ¿Cuándo un evangelio deja de ser el evangelio?

Criterios formales y materiales para definir el evangelio

Antes de tratar de contestar la pregunta de manera directa, necesitamos decir algo respecto a los presupuestos de la búsqueda y la respuesta. El hecho de que existan algunas propuestas irreconciliables sobre lo que es el evangelio se debe al hecho de que se parte de presupuestos distintos. Otras propuestas sobre lo que es el evangelio son distintas, no tanto porque los presupuestos sean otros, sino por la manera en que éstos se entienden y aplican. Aquí es donde el tema de qué es el evangelio se entrelaza con la pregunta teológica por la esencia del cristianismo. Definir el evangelio es una tarea teológica. Es decir, el concepto de Dios, el concepto de la Biblia, el concepto de la revelación, el concepto del canon, etc., tiene mucho que ver con la respuesta que a fin de cuentas demos a la pregunta en torno a qué es el evangelio.

1. La definición del evangelio presupone la revelación de Dios. El evangelio presupone que Dios existe y que se comunicó con el ser humano para contarle su plan de salvación, lo que estaba haciendo, lo que iba a hacer, lo que ha hecho y lo que hará, para la salvación del ser humano. Dios expresó su voluntad para el ser humano (comunicación, revelación, salvación) y la misma está revelada en las Escrituras. Por lo tanto, la última palabra sobre qué es el evangelio la tiene la Palabra de Dios.

2. La definición del evangelio presupone un proceso de interpretación. El evangelio presupone que las Escrituras son la Palabra de Dios en palabras humanas (la plenitud del lenguaje) escritas a través de la historia. El tema principal de esta obra literaria es la historia de la salvación en Jesucristo, hijo de David e hijo de Abraham. Para conocer el evangelio no hay atajos. Se necesita un conocimiento de las Escrituras, lo cual comienza con un reconocimiento de su naturaleza, su propósito y la manera adecuada de interpretarla.

3. La definición del evangelio presupone la unidad del mensaje del canon bíblico. Es decir, la definición del evangelio es el resultado del proceso hermenéutico de relacionar las partes con el todo y el todo con las partes. Una o varias partes de la Biblia, aisladas de las demás, no nos lleva al conocimiento del evangelio de Dios. No creemos que es la intención de las Escrituras presentar un evangelio en el Antiguo Testamento, otro evangelio diferente por parte de Jesús, y otro evangelio diferente por parte de la iglesia primitiva. Estos acercamientos no prestan atención a la historia bíblica, ni al contenido, ni a la intención expresa de sus autores. Es prestando atención a todo lo que dice, a todas sus partes, a todas sus historias, a todas sus enseñanzas, lo que nos lleva a entender su mensaje central, que es el evangelio. Siendo las Escrituras lo que son, en su variedad literaria, teológica e histórica, no hay porqué asumir que el evangelio se agota expresándolo de una sola manera. Que la Biblia tenga un mensaje unitario no significa que solo se puede expresar de una única manera.

4. La definición del evangelio debe prestar atención al aspecto escatológico. Es el aspecto escatológico lo que da, y explica, la unidad del mensaje bíblico. El evangelio predicado por Jesucristo durante su ministerio no puede ser igual en todos sus aspectos al de la iglesia primitiva, por la sencilla razón que él todavía no había muerto ni resucitado. Enseñanzas del Antiguo Testamento no aplican sin más a la iglesia por la sencilla razón que la iglesia, aunque es el nuevo Israel, no vive en el mismo momento escatológico. Con el aspecto escatológico queremos decir que la dimensión temporal es fundamental para entender el evangelio bíblico. En la historia bíblica el evangelio primero es promesa y después es cumplimiento. El evangelio bíblico es dinámico. El evangelio tiene primeros y últimos días. En la historia bíblica el evangelio es ensayado una y otra vez de diferentes maneras. El evangelio bíblico es una revelación progresiva. En otras palabras, el evangelio bíblico es un relato.

5. La definición del evangelio requiere prestar atención, en primer lugar, al relato bíblico y, en segundo lugar, a las formulaciones conceptuales posteriores (me refiero a la historia de la reflexión teológica). Las dos cosas son necesarias, pero de manera distinta. No es posible expresar el evangelio solamente en el lenguaje bíblico, aunque ya en la Biblia hay ejemplos de intentos por expresar lo esencial del evangelio. Pero las formulaciones conceptuales producidas por la reflexión teológica cristiana a través de los siglos necesitan ser evaluados por cada generación tomando como base el relato bíblico. No podemos dar valor absoluto a formulaciones históricas del evangelio.

6. Definir el evangelio es una tarea constante por parte de cada generación de cristianos. Padilla nos recuerda que «con demasiada frecuencia se da por sentado que los cristianos ya conocemos nuestro mensaje y que lo único que ahora necesitamos es una mejor estrategia y métodos más eficientes para comunicarlo».49 Que la definición del evangelio requiera un proceso de interpretación de las Escrituras, demanda un esfuerzo constante por cada generación para conocerlo, apropiarlo, y proclamarlo. La definición de lo que es el evangelio por cada generación, es una necesidad para ser fieles al Señor en nuestro contexto histórico. Recordando, eso sí, en palabras de G. Stanton, que «el mismo evangelio puede ser dicho en otra época a condición de que se diga de forma diferente».50

¿Qué es el evangelio?

El evangelio bíblico es un evangelio cristológico, soteriológico y deontológico. Usaremos estas distinciones con propósito conceptual. Son para ayudar a nuestro entendimiento de la obra de Dios. Estas distinciones o dimensiones no significan que son cosas separadas en el evangelio. La salvación que anuncia el evangelio es una. Y lo que Dios ha unido nosotros no debemos separarlo. Hay una unidad, y yo añadiría, un pensamiento unitario, que es fruto del Espíritu: «Uno solo es el cuerpo y uno solo el Espíritu, como una es la esperanza a la que han sido llamados. Sólo hay un Señor, sólo una fe, sólo un bautismo. Sólo un Dios, que es Padre de todos, que todo lo domina, por medio de todos actúa y en todos vive» (Ef 4.4-6 bhti).

Recordemos que estas dimensiones del evangelio debemos explicarlas a la luz de nuestros criterios o presupuestos esbozados en la sección anterior. No se puede conocer el evangelio que es Jesucristo sin pasar por la escuela de Dios; sin pasar por la pedagogía divina. Esta pedagogía es la historia de dos mil años entre Abrahán y Jesucristo. Abrahán, Isaac, Jacob, José, Moisés, Josué, el pueblo de Israel y su historia; todo esto constituye la pedagogía de Dios. La ley es el ayo que nos lleva a Cristo. Pero no solo la ley es un ayo. Israel y su historia son un ayo que nos llevan a Cristo.

El evangelio es cristológico

«Tanto amó Dios al mundo, que no dudó en entregarle a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino tenga vida eterna» (Jn 3.16 bhti). El evangelio cristológico (el Hijo) y soteriológico (tenga vida eterna) fluye del amor de Dios, de la gracia de Dios. Tan grande es este amor y gracia que estaba operando desde antes de la fundación del mundo. Pero la grandeza del amor se ve más en la calidad del amor: no dudó en entregar a su Hijo único. «La gracia de Dios —como enseñara Pablo— es infinitamente mayor que el pecado del hombre o que incluso la reacción divina al mismo».51

El evangelio no comienza con un anuncio de salvación (dimensión soteriológica). El evangelio comienza con el anuncio del salvador. ¿Qué otra cosa se puede concluir de la historia de dos mil años preparando al salvador? (Mt 1.1-17). Me refiero a la historia bíblica entre Abrahán y Jesús (Jesucristo, hijo de David e hijo de Abrahán). ¿Qué otra cosa es el propósito de Israel y la ley que lo identificaba, sino es la preparación de la venida del salvador? («Cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley»). Israel y todas sus instituciones van a prefigurar la identidad del salvador (y desde luego, de la salvación, porque recordemos, solo conceptualmente podemos separar estos aspectos).

La salvación no puede ser separada del salvador. Es más, «yo seré tu Dios», «yo estaré contigo» y «Dios con nosotros», son las formulaciones más comunes de la promesa de Dios en la Biblia. Por cierto, nada muestra más la iniciativa de Dios en la salvación que estas formulaciones.

Precisamente, esta dimensión de relación personal entre el Dios santo y su pueblo es lo que demanda el perdón de pecados y el don del Espíritu Santo. En otras palabras, la dimensión cristológica demanda ambas dimensiones, a saber, la soteriológica y la deontológica del evangelio. Pero la dimensión deontológica hace posible la dimensión soteriológica. La relación de hijos de Dios, lo cual ya comunica la bienaventuranza, es posible solamente por el perdón de pecados y el don del Espíritu Santo. Y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor, es hecha realidad por el Espíritu Santo (soteriología). Esa santidad es para esta vida, y lo que no se alcance en esa vida, se alcanzará en la otra.

El evangelio del reino de Dios no puede ser separado del rey. El Mesías de Dios reina. En este Mesías sufriente, Dios rescata y traslada al ser humano del reino de las tinieblas al reino de su amado Hijo. No más esclavos del pecado, ahora esclavos de la justicia. La esclavitud a la justica es paradójicamente llamada libertad, la libertad de los hijos de Dios.

El evangelio comienza a conocerse al empezarse a conocer la identidad del salvador («le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados»). La identidad del salvador dice mucho de la necesidad o problema del ser humano. ¿Quién es el salvador? Es la simiente de Abrahán, el profeta como Moisés, el Rey Hijo de David, el Mesías, el Cristo, el Hijo de Dios, el Hijo del Hombre, el Logos, el Siervo Sufriente de Jehová, Dios, el Señor, el Sumo Sacerdote.52 Esta multifacética identidad de la persona que es el evangelio (por eso hablamos de dimensión cristológica) es atestiguada por los testigos privilegiados del evangelio, los cuales son las Escrituras del Antiguo Testamento y las Escrituras del Nuevo Testamento.53 Es por ello que estamos de acuerdo en que el evangelio no puede ser separado del Jesús de la historia,54 pero debemos apresurarnos a decir que, estamos hablando de la historia bíblica (Mt 1.1-17) y no de una siempre dudosa reconstrucción humana que ni siquiera respeta las fuentes bíblicas.

De manera particular, para ilustrar la dimensión cristológica del evangelio, recordemos la predicación del evangelio por Pedro en Hechos 2. Luego de explicar la venida del Espíritu Santo como cumplimiento de las Escrituras del Antiguo Testamento, se dedica a hablar de Jesús de Nazaret, su muerte y resurrección, para llegar a su parte conclusiva que dice: «Por consiguiente, sepa con seguridad todo Israel que Dios ha constituido Señor y Mesías a ese mismo Jesús a quienes ustedes han crucificado» (Hch 2.36 bhti). El evangelio bíblico tiene dos afirmaciones: Jesucristo es Señor y Jesucristo es Salvador.55

Que el evangelio sea cristológico significa que la salvación no es un don separado del salvador. El evangelio es una invitación a recibir el perdón de pecados y el don del Espíritu Santo de parte del salvador que es Señor, Mesías y Rey («El poder de Dios lo ha exaltado y él, habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, lo ha repartido en abundancia, como ustedes están viendo y oyendo», Hch 2.33 bhti). La salvación sale del salvador hacia el ser humano para que el ser humano vuelva al salvador. El evangelio es una invitación a aceptar la reconciliación con Dios en Cristo. Recibir el evangelio no es sumar un amuleto de buena suerte, o tener un as bajo la manga o ganarse la lotería. Recibir el evangelio es recibir una adopción como hijos. Recibir el evangelio es recibir una esperanza para el futuro y recibir una realidad en el presente. Es entrar en una nueva realidad presente, la realidad del conocimiento de Dios, la realidad de la amistad con Dios, la realidad de ser parte de la familia de Dios, la realidad de vivir espiritualmente, la realidad de entrar al reino de Dios. El evangelio es la buena noticia de que estamos invitados por el rey a ser parte de su familia y de su reino. Estamos invitados para entrar al reino de Dios por la fe en el salvador.