Kitabı oku: «Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert»
Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert
Jan Heilmann / Matthias Klinghardt
Narr Francke Attempto Verlag Tübingen
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© 2018 • Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG
Dischingerweg 5 • D-72070 Tübingen
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E-Book-Produktion: pagina GmbH, Tübingen
ePub-ISBN 978-3-7720-0063-8
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Inhalt
Vorwort
Das Neue Testament und sein Text im 2. Jh.1 Die Kanonische Ausgabe und die Kanonische Redaktion1.1 Forschungsobjekt1.1 Die editio princeps des Neuen Testaments1.2 Die Kanonische Redaktion der Evangelien1.3 Die Kanonische Redaktion und der Text des Neuen Testaments2 Fragen und Aufgaben2.1 Textkritik und Textgeschichte2.2 Die Kanonische Ausgabe und ihre Vorgeschichte3 Beiträge
Die These einer editio princeps des Neuen Testaments im Spiegel der Forschungsdiskussion der letzten zwei Jahrzehnte1 Methodische Anfragen an die Auswertung des Handschriftenbefundes2 Sozial- und kirchengeschichtliche Argumente2.1 Die Kodexform habe schon vor einer mutmaßlichen Herausgabe der editio princeps für christliche Schriften Anwendung gefunden.2.2 Im 2. Jh. sei es vor allem unter ökonomischen und technischen Gesichtspunkten noch nicht möglich gewesen, die neutestamentlichen Schriften in einem Kodex bzw. in einer „Vollbibel“ unterzubringen.2.3 Die These Trobischs stünde im Widerspruch zu den Quellen (z. B. Irenäus, Canon Muratori, Origenes, Euseb), die eine Diskussion über die kanonische Geltung neutestamentlicher Schriften belegten.2.4 Die These Trobischs widerspreche „dem entscheidenden Movens [der Sammlung von neutestamentlichen Schriften bzw. des Kanonisierungsprozesses], die liturgische Lesung im Gottesdienst!“2.5 Die Theorie Trobischs setze ein viel höheres Niveau von Strukturierung und Zentralisierung voraus als im zweiten Jh. vorhanden.3 Kritik an fehlender historischer Kontextualisierung4 Das Problem der katholischen Briefsammlung5 Schluss und Fazit
Geschätzt und bezweifelt. Der zweite Petrusbrief im kanongeschichtlichen Paradigmenstreit1 Der zweite Petrusbrief als Marker einer dynamischen Entwicklung2 Der zweite Petrusbrief als Zentralelement einer gezielten Publikation2.1 Methodologische Grundentscheidungen2.2 Kodexform2.3 Nomina Sacra2.4 Titel2.5 Die Reihenfolgen der Einzelschriften3 Der zweite Petrusbrief als Knotenpunkt eines intertextuellen Netzwerks4 Zusammenfassung und AusblickNo Liturgical Need for a Gospel in the Second Century1 Questions and Presuppositions2 Celebrations of Liturgies of the Word3 Liturgical Functions of the Gospels in the Gospels and in 1 Corinthians?4 A Liturgy of the Word in Justin’s Congregation?5 Celebrations of Torah in Judaism6 ConclusionsChristian Manuscripts from Egypt to the Times of Constantine123 The earliest christian manuscriptsMarcion in der Turing-GalaxieEinleitung1 Zur Medialität des Textbegriffs2 Digitale Analyseansätze in der Erforschung der neutestamentlichen Textgeschichte3 Digitale Erschließung der Frühgeschichte des neutestamentlichen TextesConclusio
Varianten in der Textüberlieferung des Johannesevangeliums 1 Textkritische Varianten im Johannesevangelium im Rahmen des Dresdner Modells 2 Der Auserwählte oder der Sohn Gottes in Joh 1,34 3 Joh 13,27 und der Verräter 4 Der Beiname von Judas im Johannesevangelium als Beleg für die besondere Relevanz des Textes in D 5 Mahl und Nachfolge in Joh 21 ─ die Relevanz von ἀκολουθοῦντα in Vers 20 6 Schlussüberlegungen
The Gospel According to John in the Light of Marcion's Gospelbook 1 Literary-Critical Assessment: The Gospel According to John as an Edited Version of the Manuscript of the Beloved Disciple 2 Redactional-Critical Assessment: Gospel According to John in the light of Marcion’s Gospel Summary
Methodological Assumptions in the Reconstruction of Marcion's Gospel (Mcn)1 The first Trajectory – or Markan/Q Priority, the Two-Sources Hypothesis and the Posteriority of Mcn1.1 Markan/Q Priority and the Two-Sources Hypothesis1.2 The Markan/Q Priority, the Two-Sources Hypothesis and the Posteriority of Mcn as Framework for its Reconstruction2 The Priority of Mcn in the Synoptics3 Which text of the Lord’s Prayer? Different frameworks and their results3.1 The Lord's Prayer in Mcn following the Markan/Q Priority and the Two-Sources Hypothesis3.2 The Lord's Prayer in Mcn based on the Priority of Mcn in the SynopticsSection 1:Section 2:Section 3:Section 4:Section 5:Section 6:Section 7:Section 8:Section 9:Section 10:3.3 The Lord's Prayer in Mcn based on the Priority of Mcn and Mcn being written by MarcionThe frame of the pericope:Section 1: ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖςSection 3: the additional ἐλθέτω σου ἡ βασιλεία3.4 Early reception of the Lord's Prayer
4 The Lord’s Prayer in Mcn
Abraham als Element der Kanonischen Redaktion1 Abraham in der Marcionitischen und in der Kanonischen Ausgabe1.1 Abraham in der marcionitischen Ausgabe1.2 Abraham in der Kanonischen Ausgabe2 Abrahamskindschaft2.1 Abrahamskindschaft in der marcionitischen Ausgabe2.2 Abrahamskindschaft in der Kanonischen Ausgabea. Nutzlosigkeit der Abrahamskindschaft ohne Ausweis der Würdigkeitb. Verlierbarkeit der Abrahamskindschaftc. Erworbene Abrahamskindschaftd. Zusammenfassung
3 Abrahams Glaube und seine Werke der Gerechtigkeit 3.1 Zum Verhältnis von Jakobus und Paulus 3.2 Unpaulinisches bei Paulus: Glaube und Werke 3.3 Glaube und Werke bei Jakobus und Paulus: Ein inszeniertes Missverständnis
4 Einige Ergebnisse a. Abraham im Neuen Testament b. Textualität und Selbstreferentialität der Überlieferung
Kanonische Ausgabe und neutestamentliche Theologie 1 Zum Profil der textgeschichtlichen These 2 Kanonische Ausgabe und kanonische Auslegung 3 Kanon und historisch-kritische Hermeneutik 4 Der „Sinnüberschuss“ der Einzelschriften in der Kanonischen Ausgabe 5 Kanonische Ausgabe, historischer Jesus und Altes Testament 6 Fazit
Literaturverzeichnis
Die Autoren
Vorwort
Der vorliegende Sammelband geht auf eine Tagung zurück, die im März 2015 an der TU Dresden zum Thema „Das Neue Testament und sein Text im 2. Jahrhundert/The New Testament and its Text in the 2nd Century“ stattfand; sie wurde großzügig durch die Fritz Thyssen Stiftung gefördert. Die meisten Beiträge gehen auf die Vorträge zurück, die bei dieser Tagung gehalten wurden; der Beitrag von Wolfgang Grünstäudl basiert auf einem Vortrag, den er im Juni 2013 an der TU Dresden gehalten hatte.
An dem Zustandekommen dieses Bandes waren viele Menschen beteiligt, denen hier unser Dank ausgedrückt werden soll. Zunächst ist Nathanael Lüke, Fridolin Wegscheider und Johann Meyer für ihre organisatorische Begleitung der Tagung zu danken. Ein besonderer Dank gilt unserer Institutssekretärin, Eva-Maria Kaminski, die für einen reibungslosen verwaltungstechnischen Ablauf der Tagung gesorgt hat. Für die Begleitung und unermüdliche Hilfe im Redaktionsprozess danken wir Daniel Pauling, Tobias Flemming, Fridolin Wegscheider und Kevin Künzl.
Dresden, im September 2017
Jan Heilmann und Matthias Klinghardt
Das Neue Testament und sein Text im 2. Jh.
Eine Einführung
Jan Heilmann, Matthias Klinghardt
1 Die Kanonische Ausgabe und die Kanonische Redaktion
1.1 Forschungsobjekt
Der Titel dieses Bandes besitzt trotz seiner offenen Formulierung einen programmatischen Kern. Er impliziert eine Basisthese, auf die sich alle Beiträge – in Zustimmung, Weiterführung, Differenzierung und Kritik – beziehen: Das Neue Testament ist das Ergebnis einer Edition im 2. Jh. Zu Beginn sollen dieser gemeinsame Bezugspunkt der folgenden Beiträge kurz erläutert und seine inhaltlichen Implikationen skizziert werden.
1.1 Die editio princeps des Neuen Testaments
Die Ausgangsthese einer Edition des Neuen Testaments im 2. Jh. ist nicht neu. Sie geht auf David Trobisch zurück, der schon vor 20 Jahren herausgearbeitet hatte, dass die 27 Einzelschriften des NT nicht in einem längeren, anonymen Sammlungs- und Ausscheidungsprozess zu einer literarischen (und theologischen) Einheit zusammengewachsen sind.1 Diese Einheit sei vielmehr das Produkt einer einmaligen, historisch in der Mitte des 2. Jh. zu verortenden Edition. Diese Ausgabe trug bereits den Titel „Neues Testament“ (ἡ καινὴ διαθήκη) und war von vornherein als zweiter Teil einer christlichen Bibel, also mit dem Blick auf das „Alte Testament“ konzipiert. Weil diese Ausgabe des NT sich in der Folge gegenüber konkurrierenden Ausgaben durchsetzte und kanonische Geltung erlangte, wird sie als „Kanonische Ausgabe“ bezeichnet.
Trobischs These wurde von der Forschung bislang nur zurückhaltend aufgegriffen: Abgesehen von etlichen sehr allgemeinen (zustimmenden und ablehnenden) Voten und seltenen Thematisierungen von Einzelaspekten steht eine umfassende Diskussion des Konzeptes als solchem aus. Diese Zurückhaltung hat vermutlich mehrere Gründe. Man wird kaum fehlgehen in der Annahme, dass schon der methodische Ansatz auf unvertrautes Terrain führte. Denn im Unterschied zur älteren Forschung zur Entstehung des NT, die durchweg auf der sekundären Bezeugung der einzelnen Schriften durch die patristische Literatur basiert, hatte Trobisch die These einer editio princeps aus Beobachtungen an den neutestamentlichen Handschriften gewonnen. Die Einsicht, dass den Handschriften als den primären Zeugen für das NT ein größeres methodisches Gewicht vor den sekundären Testimonien der Patristik (und den tertiären Schlussfolgerungen daraus) zukommen muss, setzt sich nur langsam durch. Neben dem ungewohnten methodischen Zugang erklärt sich die Zurückhaltung wohl auch durch die gravierenden Implikationen der These: Sie erfordert eine Neuorientierung in weiten Teilen der gesamten neutestamentlichen Forschung, aber auch der Patristik. Es ist das Ziel dieses Bandes, die Diskussion dieser These zu beginnen: ihre Voraussetzungen zu überprüfen, ihre Tragfähigkeit zu evaluieren und die Reichweite ihres Erklärungswertes zu erkunden.
1.2 Die Kanonische Redaktion der Evangelien
Die entscheidende Innovation dieser These einer editio princeps liegt nicht so sehr in der Vorstellung, dass das NT schon im 2. Jh. vollständig vorlag (was ja immerhin eine Neujustierung der patristischen Belege für die Diskussion „umstrittener“ Schriften erfordert – etwa die Bestreitung der paulinischen Verfasserschaft des Hebr durch Origenes), als vielmehr in der Annahme, dass alle nt.lichen Schriften einer einheitlichen und vereinheitlichenden redaktionellen Bearbeitung durch den (oder die) Herausgeber dieser Kanonischen Ausgabe unterzogen wurden. Trobisch hatte diese integrierende Redaktion an paratextuellen Signalen festgemacht: Kodexform, Nomina Sacra und Überschriften. Aber es liegt auf der Hand, dass eine redaktionelle Bearbeitung sich nicht auf diese Elemente beschränkt haben muss.
In diesem Zusammenhang ist die Analyse des literarischen Verhältnisses zwischen dem Evangelium, das aus der für Marcion bezeugten Schriftensammlung bekannt ist, und dem kanonischen Lukasevangelium von Bedeutung.1 Obwohl diese Untersuchung von ganz anderen Beobachtungen und methodischen Voraussetzungen ausgeht, konvergiert sie mit Trobischs These der Endredaktion des NT, differenziert deren Ergebnisse und führt sie weiter. Die Analyse des Abhängigkeitsverhältnisses zeigt sehr deutlich, dass das traditionell angenommene Bearbeitungsverhältnis zwischen dem marcionitischen Evangelium und dem kanonischen Lukasevangelium umzukehren ist: Das für Marcion bezeugte Evangelium ist keine sekundäre Bearbeitung und „Verstümmelung“ des Lk, wie ihm von den altkirchlichen Häresiologen bis Harnack und darüber hinaus vorgeworfen wurde; vielmehr ist umgekehrt Lk eine redaktionelle Bearbeitung (und zwar überwiegend eine Ergänzung) eines älteren, vorkanonischen Textes. An dieser Stelle liegt die Konvergenz zu Trobischs These der Endredaktion des NT. Denn es lässt sich wahrscheinlich machen, dass die redaktionelle Hand, die das marcionitische Evangelium bearbeitet und in das kanonische Lk verwandelt hat, mit der von Trobisch angenommenen Endredaktion identisch ist oder in ihre unmittelbare Nähe gehört. Wenn diese „lukanische“ Redaktion ein Teil der Endredaktion des Neuen Testaments darstellt, dann lässt sich die Verfahrensweise dieser Endredaktion anhand der Bearbeitung des marcionitischen Evangeliums konkretisieren und differenzieren. Diese Kanonische Redaktion hat demzufolge sehr viel mehr getan, als paratextuelle Signale, Layoutentscheidungen oder die Titelgestaltung der einzelnen Schriften zu vereinheitlichen: Sie hat tief in den älteren (vorkanonischen) Textbestand eingegriffen und eigene redaktionelle Schwerpunkte gesetzt. Vor allem hat sie die vor-neutestamentliche Überlieferung der Evangelien abgeschlossen und das Vier-Evangelienbuch in die neue Ausgabe integriert.
1.3 Die Kanonische Redaktion und der Text des Neuen Testaments
Angesichts des Umstands, dass die Herausgabe der Kanonischen Ausgabe von einem umfassenden theologischen Gestaltungswillen getragen war, der sich in umfangreichen redaktionellen Eingriffen in die älteren Texte äußert (wenige Kürzungen, etliche Änderungen und zahlreiche Ergänzungen), dann überrascht es nicht, dass ein Teil dieser Eingriffe seine Spuren in der handschriftlichen Überlieferung hinterlassen hat. Der Vergleich zwischen dem vorkanonischen Evangelium der für Marcion bezeugten Sammlung und dem kanonischen Lk hat an zahlreichen Stellen Berührungen mit Varianten gezeigt, die in den kanonischen Lk-Handschriften enthalten sind: In rund zwei Dritteln aller (weit über 500) Fälle korrespondieren die für Mcn bezeugten Abweichungen gegenüber Lk mit Varianten des kanonischen Lk-Textes. Diese Korrespondenzen begegnen bevorzugt (aber nicht ausschließlich) in Handschriften des sog. „Westlichen Textes“.
Diese enge Beziehung ist am besten so zu erklären, dass die Textgestalt des vorkanonischen Mcn auf die kanonischen Lk-Handschriften eingewirkt hat. Sofern Mcn kein sekundär bearbeiteter, sondern ein vorkanonischer Text mit einer breiten Rezeption ist, ist es leicht vorstellbar, dass dieses alte, vorkanonische Evangelium noch einen länger anhaltenden Einfluss auf die kanonischen Lk-Handschriften ausgeübt hat. Da sich auch der umgekehrte Einfluss der kanonischen Lk-Handschriften auf die Textüberlieferung des marcionitischen Evangeliums wahrscheinlich machen lässt,1 gab es eine Interferenz der beiden handschriftlichen Überlieferungen. Sie bezeugt das Nebeneinander von zwei verschiedenen Ausgaben desselben Textes, in diesem Fall der vorkanonischen Fassung des Evangeliums (Mcn) neben seiner kanonischen Überarbeitung (Lk).2
So, wie die Textgestalt des marcionitischen Evangeliums einen Einfluss auf die Textüberlieferung des kanonischen Lk ausgeübt hat, haben wahrscheinlich auch andere vorkanonische Texte auf die handschriftliche Überlieferung der späteren „neutestamentlichen“ Fassungen eingewirkt. Für die anderen Evangelien lässt sich ein solcher Einfluss auch feststellen; er ist allerdings nur in einem geringeren Umfang und vor allem mit einem geringeren Grad an Sicherheit feststellbar als bei Lk. Es ist eine sinnvolle Vermutung, dass sich ein ähnlicher Befund auch für die Paulusbriefe ergeben könnte; zumindest existiert mit den zehn Briefen der Marcionitischen Ausgabe eine Kontrollgröße, die eine Überprüfung dieser Annahme erlaubt. In jedem Fall liegt der Schluss nahe, dass die marcionitische Ausgabe eine Vorgängerausgabe des kanonischen Neuen Testaments war: Das Nebeneinander zweier Ausgaben und eine dazwischen liegende Redaktion ist der Kern der Grundthese, dass das Neue Testament das Ergebnis einer einheitlichen und vereinheitlichenden Edition ist.
2 Fragen und Aufgaben
Diese Skizze der Ausgangsthese mit ihren Implikationen stellt nicht die gemeinsamen methodischen Voraussetzungen der folgenden Beiträge dar (dafür liegen Arbeitsgebiete, Prägungen und Fragestellungen viel zu weit auseinander). Aber sie markiert doch einen Bereich gemeinsamer Interessen – verständlicherweise, denn im Umfeld der These einer Kanonischen Redaktion ergeben sich weitreichende Perspektiven, die teilweise erhebliche Auswirkungen auf das Verständnis des Neuen Testaments besitzen. Dieses Potential soll hier sehr grob angedeutet werden.
2.1 Textkritik und Textgeschichte
Ein erster Aspekt schließt gleich an die Beobachtung an, dass die älteren, vorkanonischen Textfassungen die kanonische Handschriftenüberlieferung beeinflusst haben, so dass unter den Lesarten der kanonischen Handschriften auch Elemente der älteren Texte auftauchen. Diese textgeschichtliche Beobachtung stellt die Textkritik vor ganz neue Aufgaben und macht zugleich ein empfindliches Defizit ihrer Methodologie deutlich. Denn bei aller Differenzierung der erstrebten Textform („Urtext“; „Ältester Text“; „Ausgangstext“) und der angewandten Methode (Lokal-genealogische Methode; Coherence-Based Genealogical Method) ist das Verfahren insofern gleich, als es unter allen Varianten die jeweils älteste Textform zu eruieren sucht. In allen Modellen werden die zahlreichen Varianten als später vorgenommene, sekundäre Veränderungen des einen Bezugstextes (Urtext, Ausgangstext usw.) gedeutet, und zwar, sofern sie nicht auf Abschreibfehler zurückgehen, als redaktionelle Veränderungen. Man kann diese sekundären Veränderungen als Wucherung oder Verwildung kritisch beurteilen, man kann sie als Ausweis von „Lebendigkeit“ der Textüberlieferung positiv würdigen1 oder sie als gezielte theologische Korrekturen verstehen2 – in jedem Fall ist die Entstehung der Varianten gegenüber dem wie immer gedachten Bezugstext sekundär, so dass dieser Ausgangstext durch eine einfache duale Leitdifferenz „primär/sekundär“ identifiziert werden kann.
Sofern man jedoch mit Varianten in signifikanter Zahl rechnet, die nicht durch sekundäre Veränderungen entstanden sind, versagen alle bekannten Methoden. Denn wenn die Varianten in der handschriftlichen Überlieferung auf Textformen zurückgehen, die vor dem Text der Kanonischen Ausgabe liegen, wenn also die „Varianten“ primär sind und der (erstrebte) „Text“ sekundär, dann führt die Suche nach den relativ ältesten Lesarten in der Regel zu vorkanonischen Überlieferungsstufen, die von der Kanonischen Redaktion geändert wurden. Um zwischen vorkanonischen und kanonischen Lesarten unterscheiden zu können, bedarf es eines gänzlich anderen Verfahrens. Wie dieses aussehen und methodisch validiert werden könnte, ist vorerst offen: Dies ist keine geringe Aufgabe.3 Die Annahme, dass ein signifikanter Teil der Varianten durch den Einfluss von Vorstufen des Textes entstanden ist, macht im Übrigen auf ein bemerkenswertes Defizit der gängigen Textkritik aufmerksam. Denn abgesehen von Schreibversehen, die sich in der Regel relativ leicht identifizieren lassen, gibt es keine historisch befriedigende Erklärung für das Zustandekommen von Varianten: Zeiten und Orte (wann und wo wurden Änderungen vorgenommen?), Akteure (wer ist dafür verantwortlich?) und Umstände (warum und wie wurde geändert?) – all das bleibt in aller Regel unbeantwortet und unbeantwortbar. Der gelegentliche Hinweis auf „Kopisten“ erklärt bestenfalls die Versehen, nicht aber redaktionelle Varianten. Demgegenüber eröffnet die Annahme der Kanonischen Redaktion eine historisch nachvollziehbare Erklärung für zahlreiche Varianten: Zeit, Ort, Umstände, Absichten usw. sind nicht beliebig, sondern Elemente der Kanonischen Redaktion und helfen, diese genauer zu profilieren.
2.2 Die Kanonische Ausgabe und ihre Vorgeschichte
Die neuen Perspektiven, die sich aus einer Unterscheidung von zwei Ausgaben der nt.lichen Schriften ergeben, werden vor allem in zwei Bereichen sichtbar: Zum einen rückt mit der Differenzierung unterschiedlicher überlieferungsgeschichtlicher Stadien die Vorgeschichte des NT in den Fokus, zum anderen gewinnt gerade dadurch das letzte Überlieferungsstadium der Kanonischen Ausgabe ein neues Profil.
Wenn das historische Verstehen von Texten das Verstehen ihrer Genese impliziert, dann erlaubt die Identifizierung einzelner Überlieferungsstadien ein neues historisches Verständnis der neutestamentlichen Schriften. Für die Evangelien ist aufgrund der unbestreitbaren literarischen Beziehungen die Geschichtlichkeit der Überlieferung seit dem Anfang der historischen Kritik mitgesetzt. Es ist schon deutlich geworden, dass sich das Bild dieser Überlieferung grundlegend verändert, wenn man in der Marcionitischen Ausgabe eine Vorstufe der Kanonischen Ausgabe - und in dem für Marcion bezeugten Evangelium eine Vorstufe des kanonischen Lk – sieht. Dies bezieht sich vor allem auf die Theorien zum „Synoptischen Problem“, geht aber noch darüber hinaus, weil sich auch Joh in diesen Prozess der schriftlichen Evangelienüberlieferung einordnen lässt. Will man nicht davon ausgehen, dass die Kanonische Redaktion alle anderen Schriften des NT neu geschaffen hat (für den 2Tim und den 2Pe liegt diese Annahme jedoch in der Tat nahe), dann muss man davon ausgehen, dass auch diese anderen Schriften in älteren Vorstufen vorgelegen haben – und wahrscheinlich redaktionell bearbeitet wurden.
Dies gilt vor allem für die Paulusbriefe, weil für diese die längste Vorgeschichte anzunehmen ist. Nimmt man einmal die zehn Briefe der marcionitischen Apostolossammlung als Ausgangspunkt, dann liegen hier die sieben mutmaßlich authentischen Briefe neben drei pseudepigraphen Ergänzungen vor. Da Pseudepigraphen immer einen existierenden Kontext voraussetzen, in den sie sich einschreiben, liegt dieser Zehn-Briefesammlung mindestens (!) eine Sammlungsstufe voraus, die Sieben-Briefesammlung. Selbst wenn man (was eher unwahrscheinlich ist) einmal konzediert, dass Eph und Kol auf derselben Überlieferungsstufe wie 2Thess in diese Sammlung eingefügt wurden, ergeben sich mit der postulierten Sieben- und der bezeugten Zehn-Briefesammlung bereits zwei Sammlungs- bzw. Überlieferungsebenen vor der Kanonischen Ausgabe, für die redaktionelle Eingriffe sehr wahrscheinlich sind. Für die Zehn-Briefesammlung erlaubt die häresiologische Bezeugung eine ungefähre Abschätzung der Unterschiede zu den Fassungen in der Kanonischen Ausgabe; die redaktionellen Veränderungen bei der Erstellung der Zehn-Briefesammlung dagegen kann man noch nicht einmal ahnen und schon gar nicht konkretisieren. In jedem Fall sind wir von den dokumentarischen Fassungen der Paulusbriefe denkbar weit entfernt, ohne diese Entfernung auch nur halbwegs genau einschätzen zu können: Das hat einige Auswirkungen auf die Sicherheit, mit der das Bild des „historischen Paulus“ aus seinen Briefen erhoben werden kann.
Da sich der Umfang der Kanonischen Redaktion der Marcionitischen Apostolossammlung in etwa abschätzen lässt, lassen sich redaktionelle Überarbeitungen und Ergänzungen innerhalb der Paulusbriefe mit hinreichender Sicherheit identifizieren. Im Unterschied zu der seit vielen Jahrzehnten diskutierten Literarkritik der Paulusbriefe, für die in langen Forschungsperioden Pendelausschläge nach beiden Seiten ihre Konjunktur hatten, geht es dabei nicht um den Rückschluss von inhaltlichen „Spannungen“ oder „Brüchen“ auf die Verarbeitung von Quellen, sondern um den umgekehrten Weg: Die sekundären Bearbeitungen, die sich für die Kanonische Redaktion wahrscheinlich machen lassen, eröffnen die Möglichkeit, redaktionelle Spuren auch dort zu identifizieren, wo solche Spannungen bisher gar nicht aufgefallen waren, und sie für die Interpretation fruchtbar zu machen.
Datiert man die Endredaktion des Neuen Testaments auf die Mitte des 2. Jh., dann liegen ihr rund 100 Jahre Überlieferungsgeschichte von den frühesten Anfängen der dokumentarischen Paulusbriefe (bei der üblichen Datierung in die 50er Jahre des 1. Jh.) voraus. 100 Jahre Überlieferungsgeschichte heißt auch: 100 Jahre theologische Entwicklung, die sich in den Überlieferungsstufen einzelner Teilsammlungen und ihrer Redaktion niedergeschlagen hat. Ob es gelingt, die „dunklen Jahrzehnte“ der frühesten Geschichte des Christentums aufzuhellen, bleibt abzuwarten. Immerhin wird deutlich, dass diese 100 Jahre theologischer Entwicklung durch die Produktion, Rezeption und Redaktion von Texten gekennzeichnet sind.
In dem Maß, in dem Umfang und Gestalt der Marcionitischen Ausgabe deutlich werden, gewinnt schließlich auch die Kanonische Ausgabe Profil und wird das theologische Konzept der Kanonischen Redaktion sichtbar. Dieses redaktionelle Konzept könnte der Schlüssel zu einer historisch fundierten Theologie des Neuen Testaments sein. Der theologische Gestaltungswillen dieser Ausgabe lässt sich zwar nicht einfach auf die redaktionellen Veränderungen reduzieren, wird hier aber in besonderer Weise erkennbar, weil auch die aus der Vorstufe der Marcionitischen Sammlung rezipierte „Tradition“ erst im Licht der „Redaktion“ ihr Eigengewicht erhält: Diese Redaktion gibt zu erkennen, in welcher Hinsicht der Vielfalt der übernommenen Traditionen eine Einheit zukommt: Das redaktionelle Konzept der Kanonischen Ausgabe kommt dem am nächsten, was man als Theologie des Neuen Testaments bezeichnen könnte.
3 Beiträge
Diese Überlegungen deuten die möglichen Konsequenzen an, die sich aus der These der Endredaktion mit ihren Erweiterungen und Differenzierungen ergeben könnten. Aber wie lässt sich die Ausgangsthese über die von Trobisch genannten Argumente hinaus validieren? Wie der Eindruck vermeiden, dass in einem geschlossenen System nur jeweils die eigenen Voraussetzungen bestätigt werden? Da sich die Richtigkeit historischer Urteile nicht beweisen, sondern nur plausibilisieren lässt, liegt die wichtigste Begründung für die Tragfähigkeit der Ausgangsthese in dem Nachweis, dass sie viele – und zwar: viele verschiedene – Fragen in einem einheitlichen Modell zu beantworten in der Lage ist. Das bedeutet aber im Umkehrschluss auch, dass man sich zunächst auf die These der Kanonischen Ausgabe und ihre Weiterungen einlassen muss, um sie auf ihre Tragfähigkeit hin zu befragen. Die folgenden Beiträge machen dazu einen Anfang.
Am Anfang steht verständlicherweise Trobischs These von der Endredaktion des Neuen Testaments. 20 Jahre nach ihrer ersten Formulierung ist es notwendig, sie kritisch zu evaluieren und sie auf ihre Tragfähigkeit hin zu überprüfen. Dazu gibt zunächst Jan Heilmann einen auswertenden und systematisierenden Überblick über die bisherige Rezeption der These in der Forschung. Dabei stellt er auf der Grundlage einer Auswertung der relevanten patristischen Quellen, die traditionell zur Frage der Kanonentstehung herangezogen werden, außerdem die These auf, dass sich die von Trobisch in den Handschriften identifizierten Teilsammlungen auch in diesen metatextuellen Zeugnissen widerspiegeln und zieht daraus die Schlussfolgerung, dass die patristischen Zeugnisse nicht einen dynamischen Wachstumsprozess der Integration und Ausscheidung reflektieren, sondern die Diskussion über eine bereits bestehende Zusammenstellung in vier Teilsammlungen.
Wolfgang Grünstäudl diskutiert die These einer Kanonischen Ausgabe anhand der Rolle, die Trobisch dem Zweiten Petrusbrief zuweist: Er hält die Ausgangsthese in der von Trobisch vorgetragenen Form für nicht haltbar. Mit seinem Widerspruch hat Grünstäudl deutlich gemacht, an welchen Stellen und mit welchen Fragen die weitere Diskussion einsetzen müsste. Denn ähnlich wie Heilmann kann er bei seiner kritischen Würdigung entlang von Trobischs Begründungsstruktur zeigen, dass die These häufig aus unzutreffenden Gründen zurückgewiesen worden sei.
Einwände gegen die These der Kanonischen Ausgabe des Neuen Testaments beruhen aber nicht nur auf der Interpretation der (handschriftlichen und patristischen) Zeugnisse, sondern auch auf alternativen Vorstellungen von der Entstehung des „Kanons“ als Resultat eines dynamischen Sammlungs- und Ausscheidungsprozesses. Am wichtigsten ist hier die von Theodor von Zahn breit begründete Theorie, die in der gottesdienstlichen Verlesung einzelner Schriften das entscheidende Movens für deren Sammlung und Kanonisierung sieht. In diesem Zusammenhang untersucht Clemens Leonhard in liturgiewissenschaftlicher Perspektive die Frage eines Zusammenhangs zwischen liturgischer Lesung und der Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte der Evangelien. Dabei zeigt er, dass standardisierte Formen liturgischer Lesungen sich erst im 4. Jh. entwickeln und die Quellenbelege aus dem 2. Jh. und aus der ersten Hälfte des 3. Jh. viel weniger standardisierte Formen der Rezeption von biblischen Texten zeigen, als gemeinhin angenommen wird. Dieses Ergebnis entzieht dem Zahn’schen Modell die Grundlage und stellt daher auch die damit verbundene Vorannahme zur Entstehung der Sammlung in Frage.
Willy Clarysse und Pasquale Orsini, die in einem wichtigen Aufsatz theologisch motivierte Frühdatierungen neutestamentlicher Handschriften problematisiert hatten,1 führen diese Arbeit hier fort und ergänzen ihre bisherige Arbeit um Handschriften mit alttestamentlichen und patristischen Texten. Ihre Arbeit zeigt, dass der handschriftliche Befund für das 2. Jh. sehr überschaubar ist. In Bezug auf die Frage einer Kanonischen Ausgabe im 2. Jh. bedeutet dies, dass der Befund sowohl wegen der geringen Stichproben (zeitlich und regional) als auch wegen des zumeist fragmentarischen Zustandes der Papyri, die sich möglicherweise in das 2. Jh. datieren lassen, keinen Aussagewert für die Frage der Entstehung des Neuen Testamentes in Form von 27 Schriften hat. Hinsichtlich der Ausgangsthese bleibt dieser Befund ambivalent: So wenig, wie er ein dynamisches Wachstumsmodell plausibilisieren kann, so wenig erhöht er die Wahrscheinlichkeit einer Erstausgabe. Umgekehrt kann der handschriftliche Befund diese These aber auch nicht widerlegen. Denn das Alter einer Hs. sagt noch nichts über das Alter des enthaltenen Textes aus.
Ein zentraler Aspekt der Annahme einer einheitlichen Kanonischen Redaktion liegt in den Konsequenzen für die Textkritik, weil die Entstehung von Varianten nicht auf sekundäre Veränderungen reduziert werden kann. Wenn ein Prätext des kanonischen Neuen Testaments im Marcionitischen Evangelium vorliegt, ist es von zentraler Bedeutung, wie sich der rekonstruierte Text digital erschließen lässt und welche Vorteile damit verbunden sind. Das ist eines der Ergebnisse des Beitrags von Juan Garcés. Er führt aus, dass die textkritische Forschung und damit auch die Forschungsbemühungen um die These einer Kanonischen Ausgabe und deren Vorgeschichte im Zeitalter des digitalen Medienwandels vor neuen Herausforderungen stehen; umgekehrt eröffnen sich aber auch ganz neue Möglichkeiten. Garcés analysiert, wie die bisherige textkritische Forschung trotz fortgeschrittener Implementierung digitaler Methoden medientechnisch noch immer durch das Druckzeitalter beeinflusst ist, und zeigt auf, wie sich sowohl die Forschungsmethodik als auch die Repräsentation von Texten im digitalen Zeitalter wandelt.
Der Beitrag von Jan Heilmann und Peter Wick fragt danach, wie mit redaktionellen Varianten umgegangen werden soll, bei denen einerseits aus der Sicht der traditionellen textkritischen Kriteriern nur schwer eine eindeutige Entscheidung getroffen werden kann und die andererseits große Auswirkungen auf das narrative Gefüge des Johannesevangeliums haben. Sie nehmen explizit das heuristische Modell der Unterscheidung eines vorkanonischen und eines kanonischen Johannesevangeliums auf und untersuchen anhand exemplarischer Textvarianten, ob in der handschriftlichen Textüberlieferung des Johannesevangeliums Spuren eines vorkanonischen Johannesevangeliums zu identifizieren sind. Sie zeigen, dass sich im Rahmen des Modells durchaus plausible Erklärungen für die Entstehung einzelner redaktioneller Varianten finden lassen.
Wenn die These von der Kanonischen Redaktion zutrifft, dann hat sie ihre Spuren nicht nur in der handschriftlichen Überlieferung hinterlassen, sondern auch das redaktionelle Gesamtkonzept des Neuen Testaments gestaltet. In diesem Sinn analysiert David Trobisch das Johannesevangelium und identifiziert mögliche Passagen eines editorischen Eingreifens in den Text. Davon ausgehend vergleicht er die Figur des Jüngers Johannes in der für Marcion bezeugten Sammlung mit dem Konzept in der Kanonischen Ausgabe. Während Johannes in der für Marcion bezeugten Sammlung ein farbloser Nebencharakter ist, wird er durch den (die) Herausgeber der Kanonischen Ausgabe als Gegengewicht zu Paulus deutlich aufgewertet.
Die Identifizierung der Kanonischen Redaktion korreliert zwingend mit einer bestimmten Gestalt des Prätextes; da dessen Rekonstruktion auch immer umstritten ist, liegt hier die Gefahr einer zirkulären Argumentation nahe. Markus Vinzent diskutiert in seinem Beitrag am Beispiel des Vaterunsers die Bedeutung der methodologischen Vorannahmen für die Rekonstruktion des für Marcion bezeugten Evangeliums, das er für ein Produkt von Marcion hält. Vinzent zeigt, welche Auswirkungen die Bestimmung des Bearbeitungsgefälles zwischen dem für Marcion bezeugten Evangelium und dem kanonischen Lukasevangelium für die Rekonstruktionsentscheidungen hat, bzw. wie die Einschätzung, ob Marcion selbst der Verfasser des Evangeliums war oder nicht, sich auf die Rekonstruktion auswirkt.
Die Kanonische Redaktion hat ihr gestalterisches Potential auch mit umfangreichen und komplexen Ergänzungen unter Beweis gestellt. Matthias Klinghardt zeigt anhand der neutestamentlichen Abrahamüberlieferung, dass sich ihr Wachstum in mehreren Überlieferungsschritten nachvollziehen lässt. Auf der letzten Ebene der Kanonischen Ausgabe wird die vielgestaltige Abrahamtradition gezielt zur Klärung des Verhältnisses zwischen Paulus und Jakobus eingesetzt: Die mit dem Abrahambeispiel verbundene Redaktion erklärt einerseits die Spannungen zwischen beiden, dient andererseits aber dem Nachweis, dass sie in den fundamentalen Fragen völlig übereinstimmen.
Trotz der Unterschiedlichkeit der einzelnen Beiträge und der notwendigen Differenzierungen hat der Ansatz seine Validität und Fruchtbarkeit in sehr verschiedenen Bereichen gezeigt. Was die neuen Perspektiven, die sich hier ergeben, methodologisch und theologisch bedeuten, untersucht Günter Röhser. Er skizziert und systematisiert in seinem Beitrag die Konsequenzen der These einer Kanonischen Ausgabe für die neutestamentliche Wissenschaft. Dabei unterscheidet er zwischen exegetisch-historischen und theologisch-hermeneutischen Konsequenzen und kommt zu dem Ergebnis, dass die These der Kanonischen Ausgabe vor allem in historischer Hinsicht ein „Altering of the Default Setting“ (Dunn) bedeute, insofern sich insbesondere die Grundlagen für die neutestamentliche Textkritik veränderten. Aus hermeneutischer Sicht habe die These das Potential, neutestamentliche Theologie bzw. kanonische Auslegung historisch zu begründen.
Die These einer editio princeps des Neuen Testaments im Spiegel der Forschungsdiskussion der letzten zwei Jahrzehnte
Jan Heilmann
„Die Geschichte des Neuen Testamentes ist die Geschichte eines Buches. Eines Buches, das von einem konkreten Herausgeberkreis an einem bestimmten Ort und zu einem bestimmten Zeitpunkt herausgegeben wurde.“1
Dies ist die zentrale These einer Herausgabe von 27 Schriften mit dem Titel „Neues Testament“ im zweiten Jahrhundert, die David Trobisch in seiner 1996 erschienen Habilitationsschrift aufgestellt hat. Seine These beruht bekanntermaßen auf vier zentralen Beobachtungen zur Einheitlichkeit des neutestamentlichen Handschriftenbefundes:
„Die Notierung der nomina sacra, die Kodexform, die in den Handschriften einheitlich überlieferte Reihenfolge und Anzahl von Schriften, die Formulierung der Titel und die Hinweise darauf, daß die Sammlung von Anfang an einen einheitlichen Namen hatte, all das sind Elemente, die auf eine sorgfältige Endredaktion zurückzuführen sind.“2
Darüber hinaus arbeitete Trobisch das literarische Konzept der in Sammlungseinheiten herausgegebenen neutestamentlichen Schriften heraus. Das Ziel dieser Ausgabe habe darin bestanden, die Geschichte des frühen Christentums in einer spezifischen Perspektive, mit einer Tendenz zur Harmonisierung darzustellen und v. a. den Konflikt zwischen Paulus und den Autoritäten in Jerusalem zu entschärfen.3
Die Reaktionen in der Forschung auf diese These reichen von polemischer Ablehnung4 über wohlwollende Kritik und Skepsis5 bis hin zu vereinzelter produktiver Aufnahme der Ideen Trobischs.6 Als Ausgangspunkt für eine tiefergehende Auseinandersetzung mit der These einer editio princeps des Neuen Testaments (im 2. Jahrhundert) erscheint der Versuch sinnvoll, die bisher in der Forschung formulierte Kritik an Trobischs Studie systematisierend zusammenzufassen und zu evaluieren. Dazu werde ich die Reaktionen auf die These Trobischs unter den folgenden Kategorien verhandeln.
1 Methodische Anfragen an die Auswertung des Handschriftenbefundes
2 Sozial- und kirchengeschichtliche Argumente
3 Kritik an fehlender historischer Kontextualisierung
4 Das Problem der Sammlung der Katholischen Briefe
Zuletzt möchte ich den Ertrag dieser Durchsicht im Hinblick auf das Thema des Sammelbandes und für die weitere Forschung zusammenfassen. Im Anschluss an die englischsprachige Ausgabe von Trobischs Habilitationsschrift7 verwende ich den metasprachlichen Begriff editio princeps/Erstedition statt „kanonische Ausgabe“, um Missverständnisse zu vermeiden und schon begrifflich den Neuansatz zu markieren, der mit der These Trobischs verbunden ist. Zudem wird die Instanz, welche die von Trobisch postulierte Ausgabe zu verantworten hat, im Singular als Herausgeber bezeichnet, weil Trobischs These eine einheitliche Bearbeitung voraussetzt. Damit ist aber weder über Anzahl noch über das oder Geschlecht der Person(en) irgendeine Aussage gemacht.
1 Methodische Anfragen an die Auswertung des Handschriftenbefundes
Das Hauptgewicht der kritischen Anmerkungen zur These einer editio princeps liegt auf methodischen Vorbehalten bezüglich der Auswertung des Handschriftenbefundes. So wird a) von einigen Kritikern moniert, dass Trobisch einen Großteil der neutestamentlichen Papyrusfragmente, die s. E. für eine Feststellung der Reihenfolge der Schriften nicht auswertbar seien,1 als eigene Evidenzgröße nicht berücksichtige und er seine Beobachtungen stattdessen b) v. a. an den jüngeren „Vollbibeln“ gewonnen habe.2 Abweichungen von der postulierten Reihenfolge der Sammlungseinheiten in sog. „Vollbibeln“ als auch innerhalb der Sammlungseinheiten selbst würden c) als nicht aussagekräftige Ausnahmen dargestellt.3 Vor allem sei d) die Argumentation bzgl. der Sammlungseinheiten für die alttestamentlichen Hss. nicht durchzuhalten.4 e) Zudem wird Trobisch von D. C. Parker vorgehalten, seine auf den Überschriften basierende Argumentation hielte der Evidenz nicht stand, da die zugrundeliegenden Daten von Hengel unzulänglich seien.5 So seien die Überschriften in 𝕻4.64.67 sicher und in 𝕻66 „vielleicht“ (1992)/„wahrscheinlich“ (2001) von einer späteren Hand hinzugefügt worden.6 Er expliziert sein Gegenargument in seiner Rezension nicht, es müsste aber, um argumentative Stoßkraft gegen Trobischs Untersuchung zu entwickeln, lauten: Evangelien seien in Sammlungen auch ohne Titel zirkuliert. f) Weitere häufig genannte Gegenargumente beziehen sich auf Trobischs Beobachtungen zu den Nomina Sacra, deren Notierung in den Handschriften gerade nicht einheitlich durchgehalten würde,7 die auch in außerkanonischen/apokryphen christlichen Schriften vorkommen8 und – ich muss ergänzen – sogar archäologisch bezeugt sind.9 g) Parker, der selbst mit der Metapher des „lebendigen Textes“ arbeitet,10 fragt zudem an, wie Trobischs These mit der großen textkritisch feststellbaren Varianz des neutestamentlichen Textes (er spricht von Texttypen) vereinbar sei: „Would one not expect a greater uniformity?“11; h) P. Brandt, der in seiner Arbeit zur Endgestalt des (alttestamentlichen) Kanons die These Trobischs einer Endredaktion eingehend im Hinblick auf ihre heuristische Kraft würdigt,12 merkt kritisch an, dass Trobisch nur die griechische Rezeption, z. B. aber nicht die Reihenfolge in der altlateinischen Handschriftentradition berücksichtige.13
Zu den Kritikpunkten a)–c) ist zunächst anzumerken, dass die Schlagkraft des Arguments, das vor allem auf der Annahme des höheren Alters und damit Wertes der Papyrusfragmente gegenüber den „Vollbibeln“ basiert, angesichts der gut begründeten Problematisierung der häufig theologisch motivierten Frühdatierung deutlich sinkt.14 Vor diesem Hintergrund ist auch der Versuch einer statistischen Erhebung der Überlieferungslage, wie er bei S. Petersen zu finden ist, methodisch problematisch und wenig aussagekräftig.15 Die Annahme, bei einer Herausgabe einer Vierevangeliensammlung schon im 2. Jh. „müßten wenigstens annähernd gleich viele Exemplare der Einzelevangelien wieder aufgetaucht sein,“16 scheitert nicht zuletzt auch an der geringen Reliabilität des papyrologischen Befundes, der sich durch – vor allem regionale – Kontingenz und eine geringe Stichprobengröße auszeichnet. Zudem ist mit 𝕻66 ein Einzelkodex bezeugt, der, wenn die Titelformulierung ursprünglich ist, mit hoher Wahrscheinlichkeit aus einer Evangeliensammlung stammen muss.17 Wenn man aus einem Sammelband nur mit einem Aufsatz arbeiten möchte, kopiert man nicht das ganze Buch. Davon, dass Trobisch die (wenigen!) Abweichungen in der Reihenfolge der Schriftenanordnung als „nicht aussagekräftige Ausnahmen“18 darstelle, kann keine Rede sein. Vielmehr zeigt er begründet, wie sowohl die Abweichungen der Reihenfolge innerhalb der Sammlungseinheiten als auch insb. die Abweichungen in 𝕻46, D05, D06 und W032 zum Teil auf bewusste editorische Entscheidungen zurückgehen und sich als redaktionelle Umordnungen einer editio princeps interpretieren lassen.19 Darüber hinaus ist das Phänomen bekannt und nicht ungewöhnlich, dass Schriften aus ihren ursprünglichen Sammlungskontexten herausgerissen und neu zusammengestellt werden. Diesbezüglich kann auf verschiedene Beispiele verwiesen werden:
1 Papyrus Bodmer V.VII–XIII.XX (entspricht z.T. 𝕻72): u.a. Jud; OdSal 11; Melito von Sardes, Passahomilie; Ps.-Pls. 3Kor; Ps 33 f. LXX; 1/2Petr.20 Im Rahmen des Modells einer Erstedition ist der Papyrus Bodmer VII–IX im engeren Sinne nicht als „neutestamentliche“ Handschrift zu werten, sondern als Neuzusammenstellung mit einem eigenständigen redaktionellen Interesse. B. Aland hat eindrücklich herausgearbeitet, dass die singulären Textvarianten, die sie auf die Schreiber des Sammelkodex zurückführt, mit dem („antihäretischen“) redaktionellen Interesse der Sammlungszusammenstellung korrelieren.21
2 Im Crosby-Schøyen Codex (vermutlich Ende des 3. Jh., koptisch-sahidisch) sind mit einem Auszug aus 2Makk (5,27–7,41) und dem Jonabuch eindeutig Werke aus anderen Sammlungszusammenhängen zu einer neuen Sammlung verbunden und mit neuen Überschriften versehen worden.22
3 P. Bodm. 3 (ed. Kasser) ist eine koptische (pbo) „Edition“ von Joh und Gen, deren Motivation sich vermutlich vor allem aus der Bezugnahme von Joh 1 auf Gen 1 ergibt. Bei beiden Texten ist der Titel erhalten: bei Gen als inscriptio (ⲅⲉⲛⲉⲥⲓⲥ); die subscriptio von Joh (ⲉⲩⲁⲅⲅⲉⲗⲓⲟⲛ ⲕⲁⲧⲁ ⲓⲱⲁⲛⲛⲏⲥ) entspricht der in den griechischen Hss. überlieferten Form, die Trobisch mit der Erstedition in Verbindung bringt oder die doch zumindest auf die Zusammenstellung einer Vierevangeliensammlung zurückzuführen ist (s. u.).
4 Bei P. Mich. 3520 (4. Jh.; Koh, 1Joh, 2Petr) ist leider nicht mehr ersichtlich, ob die Briefe nummeriert worden sind, da die letzten Buchstaben der subscriptio von 1Joh fehlen und der Text des Kodex nach 2Petr 3,14 abbricht.23
5 P. Mich. 3992, ein fragmentarisch erhaltener, einlagiger Kodex in kleinem Format (ca. 14×9 cm), von Husselmann auf das 3./4. Jh. datiert, war eine Zusammenstellung von Joh, einem nicht mehr zu identifizierenden Text, 1 Kor, Tit, Ps und Jes.24
Zu Recht betont W. Grünstäudl gegen eine zu starke Suggestion des statistischen Arguments, dass sich die Argumentation Trobischs bezüglich der Reihenfolge der Einzelschriften in den einzelnen Teilsammlungen auf 20 bzw. 21 Manuskripte (zzgl. der drei großen Kodizes 01 02 03) aus den ersten sieben Jahrhunderten bezieht, von denen fünf bzw. sechs eine andere Reihenfolge bieten.25 Es ist richtig, dass es sich hier nicht um „beeindruckende 99,8%“ handelt, die „den einheitlichen Befund bestätigen.“26 Lässt man nun die strittigen Hss. 𝕻45 und 016 sowie 𝕻72 wegen des eindeutigen Charakters einer redaktionellen Neuzusammenstellung (s. o.) außen vor, sind es immer noch knapp 80% der auswertbaren Hss., welche die Reihenfolge innerhalb der Sammlungseinheiten der großen Kodizes bestätigen, wobei die Reihenfolge der vier Abweichler durchaus in Relation zu den anderen interpretiert werden kann (s. o.). Abgesehen von der Frage nach der Reihenfolge der Einzelschriften innerhalb der Teilsammlungen zeigt Trobischs Auswertung ganz deutlich eine hohe Konstanz der Teilsammlungen e p a r über einen großen Zeitraum hinweg, die sich sowohl in den griechischen Hss. manifestiert als auch – wie eine erste kurze Durchsicht zeigt – in einigen alten Übersetzungen ihren Niederschlag gefunden hat.27
Hier muss in Umkehrung von Anfragen an Trobischs Methode die Frage gestattet sein, ob vor dem Hintergrund eines Modelles, das die Entstehung des Kanons mit den Kategorien wie Zirkulation und Sammlung in und zwischen den Gemeinden, Wachstum sowie Integration und Ausscheidung beschreibt, nicht eine größere Heterogenität in den Hss. zu erwarten sein müsste. Es bleibt m. E. bei der Feststellung Trobischs, dass die Organisation in Teilsammlungen in den voneinander unabhängig entstandenen großen Kodizes des 4. und 5. Jh. auf einen Vorläufer zurückgeführt werden muss.28 Die Frage ist nur, wann diese Anordnungen entstanden sind. Und neben der hohen Konstanz der Teilsammlungen im hss. Befund sind es hier gerade die literarischen Quellen, in denen sich die Sammlungseinheiten schon früher widerspiegeln (s. u. Punkt 2 und zur Frage von Apg und katholischen Briefen auch Punkt 4).29
Völlig zutreffend ist jedoch d) die von Holmes und Grünstäudl geäußerte Kritik an Trobischs Idee, dass das Neue Testament zusammen mit dem Alten Testament „publiziert“ worden sei. Die Argumentation über die festen Sammlungseinheiten und über die Reihenfolge der Einzelschriften auch innerhalb der alttestamentlichen Hss. kann m. E. nicht aufrechterhalten werden.30
Das mit der Kritik unter Punkt e) angesprochene Problem der Titel und der Platzierung der Paratexte in den neutestamentlichen Handschriften ist eigentlich zu umfangreich, um es im Rahmen eines Sammelbandes zu behandeln und bedarf m. E. im Blick auf die These von Sammlungszusammenstellungen einer eigenständigen Untersuchung. Ein Desiderat besteht zudem m. W. in der Untersuchung der handschriftlich überlieferten Titel in den Sammlungseinheiten neben den Evangelien.31 An dieser Stelle ist aber schon gegen Parkers Kritik an Trobisch und Heckel in Stellung zu bringen, dass seine Vermutung, die Überschrift in 𝕻66 sei eine spätere Hinzufügung, ebenfalls auf tönernen Füßen steht. Er entfaltet diese These nämlich nicht selbständig, sondern verweist lediglich auf Turners Standardwerk zu den griechischen Handschriften,32 der ebenfalls ohne eigene Argumentation vermutet „that the title on the first page […] seems to be a later addition.“33 Die auf der Tagung anwesenden Experten im Bereich der Paläographie und Papyrologie haben die These des sekundären Charakters der Überschrift zurückgewiesen.34 Turner selbst warnt zu Recht vor dem zu einfachen historischen Narrativ: Rollen waren in der großen Mehrzahl der Fälle mit subscriptiones ausgestattet, bei der Übertragung der Texte in Kodizes sei diese Praxis übernommen worden, die Praxis, inscriptiones in Kodizes zu verwenden sei eine späte Entwicklung.35 Selbst wenn wir zwei Beispiele mit später hinzugefügten Titeln hätten, so bliebe immer noch die Evidenz in 𝕻75 bestehen: Auf f. 44r findet sich sowohl die subscriptio ευαγγελιον κατα λουκαν als auch die insciptio ευαγγελιον κατα ιωανην. Zudem hat Gathercole zuletzt zu Recht gezeigt, dass das Problem von neutestamentlichen Paratexten gerade nicht auf die Frage nach subscriptio und inscriptio reduziert werden kann.36 Paratextuelle Informationen zum Titel können in einem Sammelkodex prinzipiell an vier Stellen vorkommen: a) am Beginn, b) am Beginn einer Kapitelliste, c) in der fortlaufenden Kopfzeile, d) am Ende.37 Diskutiert man die Edition von Sammlungen neutestamentlicher Schriften, sollte man sich darüber Gedanken machen, welche paratextuellen Formen der Titel auf die Entscheidung im Kontext der Zusammenstellung von Sammlungsersteditionen zurückgehen und inwiefern Varianten im Handschriftenbefund als Abwandlungen dieser ursprünglichen Form interpretiert werden könnten, die wiederum auf editorischen Entscheidungen anderer beruhen.
An Trobischs Schlussfolgerungen bezüglich der großen Einheitlichkeit der Titel ändert das alles nichts. So wird man S. Petersen Recht geben müssen, wenn sie gegenüber der These Hengels einer sukzessiven Entstehung der Evangelientitel betont, dass sie „eine Konsequenz aus dem Zusammentreffen verschiedener Evangelien“38 sind. Allerdings ist zu überlegen, ob nicht das Modell „Zusammentreffen in einer Sammlung“39 mehr Plausibilität besitzt als Petersens ohne weitere Begründung vorausgesetztes dynamisches Gemeindezirkulationsmodell, bei dem der Konsens über die einheitlichen Evangelientitel im diskursiven Austausch über die Texte gefallen sein soll.40 Wirft man Trobisch an anderer Stelle vor, er könne keine positiven Belege für seine These anführen, so gilt dies für die Annahme einer sukzessiven Titelentstehung oder der These einer Titelentstehung im Kontakt umso mehr. Zudem müsste Petersen konsequenterweise dann die Entstehung der Evangelientitel und die Entstehung der Titel in den Briefsammlungen unterscheiden. Hier hat das einheitliche Erklärungsmodell Trobischs, das die Titelformulierung auf eine editorische Entscheidung zurückführt, eindeutige heuristische Vorzüge. Grünstäudl weist zudem darauf hin, dass die Titel „nur innerhalb der Teilsammlungen ‚einheitlich strukturiert sind‘“41. Dies wird von Trobisch auch nicht bestritten, der zudem die Funktion der unterschiedlichen Titelgebung im Vergleich der Teilsammlungen untereinander mit dem Redaktionskonzept insgesamt erklärt.42 Das Argument Trobischs für eine einheitliche Redaktion ist, dass die Titel in den Handschriften einheitlich überliefert sind, und nicht, dass sie über die einzelnen Teilsammlungen hinweg einheitlich gestaltet sind. Die umgekehrte Annahme, dass das NT in Form von 27 Schriften sich in einem dynamischen Sammlungs- und Ausscheidungsprozess formiert hätte, ließe aus der Sicht Trobischs eine höhere Diversität innerhalb des Handschriftenbefundes erwarten. Daher ist m. E. Grünstäudls Schlussfolgerung nicht zwingend, die Titel könnten nicht auf eine einheitliche Teilsammlungsedition im 2. Jh. zurückgehen. Für die damit verbundene zwingende Zusatzannahme, die Zählung der Briefe beruhe „auf dem Zusammentreten von zwei (bzw. im Fall der Johannesbriefe: drei) Texten“43, gilt die oben geübte Kritik an der Vereinbarkeit der Einheitlichkeit mit den Implikationen eines dynamischen Gemeindezirkulationsmodells.
Etwas stärkere argumentative Gegenkraft haben die Einwände bezüglich der Nomina Sacra. Hieraus folgt, dass erstens alle außerkanonischen Befunde in Texten und in den archäologischen Zeugnissen44 als Reaktion auf die stilbildende Innovation einer editio princeps zurückführt werden müssen, was allerdings aus chronologischer Sicht durchaus möglich ist. Zweitens ist noch einmal hervorzuheben, dass der Herausgeber in Trobischs Modell lediglich das System, nicht aber die genaue Ausgestaltung etabliert habe. Es wäre daneben aber drittens auch möglich anzunehmen, dass der Herausgeber einen bestehenden Identitätsmarker der frühen Christen aufgegriffen haben könnte. Auch dies könnte die Verbreitung und Variabilität erklären, wäre aber immer noch kein Gegenbeweis der These Trobischs. Insgesamt sollte man aber die Beweislast, die man den Nomina Sacra für den Nachweis einer editio princeps aufbürdet, nicht allzu stark strapazieren.
Die weiteren Einwände – zur Disparatheit der hss. Überlieferung (g) und zu den Abweichungen in der altlateinischen Überlieferung (h) – können hier nicht ausführlich thematisiert werden. Allerdings kann man im textkritischen Befund doch einige Muster und Regelmäßigkeiten bzw. statistische Auffälligkeiten erkennen, die ein Dynamizitätsparadigma wie das des „living texts“ in Frage stellen. Diesbezüglich sei angemerkt, dass das von M. Klinghardt angewandte Modell der Interferenz verschiedener Ausgaben („vorkanonisch“ – „kanonisch“) zur Erklärung von Varianten in der neutestamentlichen Textüberlieferung,45 das in der Theorie und auf der Basis des historischen Befundes konzeptionell noch zu verfeinern wäre, mutmaßlich weiterführende heuristische Potentiale bereithalten kann.46 Der Einbezug der altkirchlichen Übersetzungen (h) wäre sicher eine weiterführende Forschungsperspektive, die erkundet werden müsste. Dabei ist jedoch zu beachten, dass die Übersetzungen selbst schon eine eigene Tradition entwickelt haben könnten und im Sinne des Interferenz-Modells von „vorkanonischen“ Texten und Sammlungen beeinflusst sein könnten.47
2 Sozial- und kirchengeschichtliche Argumente
Zahlreiche weitere Argumente, die Trobischs These in der Forschung der letzten Jahre entgegengebracht worden sind, können unter der Kategorie Sozial- und Kirchengeschichte subsumiert und in fünf Hauptargumente zusammengefasst diskutiert werden:
2.1 Die Kodexform habe schon vor einer mutmaßlichen Herausgabe der editio princeps für christliche Schriften Anwendung gefunden.1
Dieser Anfrage möchte ich angesichts der Veränderung in der Forschungslage seit der Herausgabe von Trobischs Habilitationsschrift einige weiterführende Fragen gegenüberstellen: Muss man nicht sogar davon ausgehen, dass „vorkanonische“ Sammlungen wie z. B. eine Paulusbriefsammlung oder die Bibel Marcions in Form eines Kodex herausgegeben worden sind? Ist die Annahme der innovativen Einführung der Kodexform durch den/die Herausgeber der editio princeps eine notwendige Bedingung der These Trobischs? Kann man nicht vielmehr annehmen, dass der/die Herausgeber eine bestehende christliche Editionspraxis von Sammlungen aufnahm und weiterführte? Der Kodex wäre in der frühchristlichen Publikationspraxis damit ja nicht „durch mehrere unabhängig voneinander arbeitende Herausgeber“2 eingeführt worden, sondern einfach nur von Herausgebern und Editoren älterer, vorkanonischer Sammlungen. Dies ändert alles nichts an der Einheitlichkeit des Befundes, auf denen Trobischs Schlussfolgerungen beruhen.
Ergänzt werden können die Schlussfolgerungen durch eine Beobachtung von Scheele an den literarischen Quellen der Alten Kirche. Er resümierte schon in den 1970er Jahren:
„Die Verwendungsart von ‚codex‘ in den hier herangezogenen Schriftstellen […] könnte vermuten lassen, daß sich in der alten Kirche ein bestimmter Aufteilungsmodus der Schriften der Bibel mehr oder weniger einheitlich gebildet hätte. Soweit ich sehen kann, ist diese Frage noch nicht gestellt und untersucht worden“.3
2.2 Im 2. Jh. sei es vor allem unter ökonomischen1 und technischen2 Gesichtspunkten noch nicht möglich gewesen, die neutestamentlichen Schriften in einem Kodex bzw. in einer „Vollbibel“ unterzubringen.
Dieses Argument halte ich aus sozialgeschichtlicher Perspektive für nicht tragfähig – man denke nur an das mutmaßliche Vermögen Marcions oder an die Kosten, die durch die paulinischen Reisen entstanden sein müssen.3 Hinter diesem Argument steckt eine m. E. fragwürdige Vorstellung des frühen Christentums als „subkulturelles Phänomen“4, das vor allem für die Unterschichten attraktiv war und in dem der Austausch biblischer Schriften ausschließlich über private Netzwerkstrukturen abgelaufen ist.5 Dabei wird ein sozialromantisches Bild (das aus dem 1Kor und Thesen zum historischen Jesus abgeleitet wird und schon für das 1. Jh aus vielen Gründen fragwürdig ist) ohne Kenntnis der Verhältnisse auf das 2. Jh. übertragen. Diese weit verbreitete Vorstellung in der Forschung ist ein Grund, warum Trobischs These von einer Publikation neutestamentlicher Schriften als Anachronismus gewertet wird.6 Diese Sicht wird zusätzlich genährt von einer gewissen Skepsis in der altphilologischen Forschung gegenüber den älteren Arbeiten7 zum antiken Buchwesen.8 Allerdings wird in der Arbeit Trobischs auch nicht ganz deutlich, wie er sich die Publikation der christlichen Bibel in vier Teilsammlungen (e a p r) im 2. Jh. rein technisch ganz genau vorstellt9 – als Publikation in einem oder zwei Bänden oder in mehreren Teilbänden.
In der Spätantike sind „Teilausgaben“ der Bibel in Kodexform ikonographisch10 und in den literarischen Quellen bezeugt. Es wäre weiterführend zu erörtern, ob und wie die neun Kodizes, die im Codex Amiatinus (f. 4r) abgebildet sind,11 sowie die bei Cassiodor (inst. 1, praef. 8) belegten neun Kodizes mit den von Trobisch postulierten Sammlungseinheiten in Zusammenhang stehen. Cassiodor hatte die gesamte Bibel in (vermutlich alt-)lateinischer Übersetzung12 und in Form von neun Kodizes vorliegen,13 wobei der achte Kodex die „kanonischen Briefe der Apostel“ – vermutlich in der Reihenfolge Paulusbriefe, katholische Briefe – (inst. 1,7,1) und der neunte Kodex die Apostelgeschichte und die Apokalypse (inst. 1,8,1) enthielt. Ein redaktionelles Interesse für diese Zusammenstellung (aus der Sicht Trobischs müsste man sagen: Neuzusammenstellung) liegt in der mutmaßlichen Zusammenfassung nach gattungsmäßigen Kriterien (Briefe vs. Erzähltexte im weitesten Sinne). Cassiodor nimmt aber die Paulusbriefe trotz Zusammenstellung mit den anderen Briefen als eine Einheit wahr; zudem stehen die Katholische Briefe am Ende von Kodex 8 und die Apg am Anfang von Kodex 9 noch in einer gewissen Nähe.14
Für eine Entscheidung vor dem technischen Hintergrund der antiken Buchproduktion besteht für das 2. Jh. ein dramatisches Quellenproblem, das mit der zeitlichen und regionalen Verteilung des handschriftlichen Befundes zusammenhängt: Wir besitzen aus dem 2. Jh. einfach keine materiellen Zeugnisse aus den geographischen Räumen (Kleinasien und Italien), die für eine von Trobisch postulierte Edition in Frage kämen. Den dünnen papyrologischen Befund aus dem provinziellen ägyptischen Hinterland für die technische Frage der frühchristlichen Buchproduktion im 2. Jh. auszuwerten – das gängige Vorgehen –, ist aus meiner Sicht methodisch nicht unproblematisch. Die auf dieser Basis gewonnene Evidenz kann die Beweislast eines validen Gegenarguments nicht tragen, umgekehrt ist aber auch der Beweis einer Existenz von einem Kodex, der das gesamte NT schon im 2. Jh. enthielt, nicht möglich.15
Chr. Markschies weist bei seiner Untersuchung von Bibliotheksinventaren darauf hin, dass „ein vollständiges Neues Testament dagegen häufiger aufzutreten“16 scheint und führt dazu fünf bzw. sechs Bibliotheksinventare an. Die Auswertung des Befundes von Papyri, Ostraka und Inschriften müsste jedoch m. E. im Einzelnen noch einmal diskutiert werden. Wie sicher ist es z. B., dass, wie Markschies vermutet, die Bezeichnung „Apostolos“ wie bei den Lektionaren17 stets die Sammlung der Paulusbriefe und die Sammlungseinheit des „[Prax]apostolos“ (= Apg und Katholische Briefe18) umfasst?19 Besteht hier nicht die Gefahr, Quellensprache und in der Textkritik historisch gewachsene Metasprache zur Bezeichnung der Sammlungseinheiten (e a p r) unsauber zu trennen? Das Ostrakon Till Nr. 148 (KO 679; Crum, Short Texts, 41, Nr. 165) belegt z. B. mit der Auflistung eines „kleinen Apostolos“ (ⲟⲩϣⲏⲙ ⲛⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲥ) und eines „kleinen [anonymen!] Evangeliums“ (ⲟⲩϣⲏⲙ ⲛⲉⲩⲁⲅⲅⲉⲗⲓ̈ⲟⲛ) doch eher eine für die Marcioniten bezeugte Bibel. Die Interpretation, das „klein“ bezöge „sich wohl auf das Format der Bücher“20, scheint eher der Verlegenheit aus Ermangelung einer besseren Erklärungsmöglichkeit geschuldet. Dass ein kleiner Apostolos hier zusammen mit einem „kleinen Psalter“ genannt wird, korrespondiert mit den Angaben über einen Psalter häretischer Gruppierungen im muratorischen Fragment. Vgl. C. Mur. 81–85 (Lietzmann, Fragment, 10: arsinoi autem seu Valentini vel Miltiadis nihil in totum recipemus qui etiam novum psalmorum librum Marcioni conscripserunt una cum Basilide Asianum Cataphrygum constitutorem).
2.3 Die These Trobischs stünde im Widerspruch zu den Quellen (z. B. Irenäus, Canon Muratori, Origenes, Euseb), die eine Diskussion über die kanonische Geltung neutestamentlicher Schriften belegten.1
Diesem Kritikpunkt muss man zugutehalten, dass der Canon Muratori tatsächlich nicht die von Trobisch postulierte Zusammenstellung von 27 neutestamentlichen Schriften in vier Sammlungseinheiten belegt. Die diesem zudem noch schwer datierbaren und in seinem Zustand wenig vertrauenswürdigen Text zugemutete Beweislast in einigen Entwürfen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons ist allerdings ebenfalls diskutabel.2 Die These Trobischs ist auf der Grundlage der traditionell für die Kanonfrage ausgewerteten Quellen nicht so einfach zu falsifizieren. Vielmehr ist doch Trobischs Argument einigermaßen plausibel, die in den Quellen ablesbare Diskussion über die Zugehörigkeit einzelner Schriften zum „Kanon“ als „historisch-kritische Reflexionen über eine bereits bestehende Publikation“3 zu interpretieren. Gerade die Konstanz dieser Diskussion und ihre Fortsetzung über einen vermeintlichen „Abschluss des Kanons“ im 4. Jh. hinaus4 lässt das Modell Trobischs, das mit der Herausgabe von Sammlungen operiert und über den „kanonischen“ Status keine Aussage macht, plausibler erscheinen als die These, die „kanonische“ Zusammenstellung der 27 neutestamentlichen Schriften sei im Rahmen eines Identitätsfindungs- und Aushandlungsprozesses erst im 4. Jh. (zumindest vorläufig) abgeschlossen worden.5 Methodologische Schwierigkeiten bereitet zudem der weit verbreitete Ansatz, den Stand des „Kanonisierungsprozesses“ über die Zitation bzw. Nicht-Zitation einzelner neutestamentlicher Schriften in den Schriften der Alten Kirche zu bestimmen.6 Die so gewonnenen Ergebnisse basieren grundsätzlich auf einem argumentum e silentio.
Man kann Trobisch lediglich entgegenhalten, dass er die Hypothese einer kritischen Diskussion über eine bestehende Sammlung an den Quellen selbst nicht ausführlich durchgespielt,7 sondern nur knapp skizziert hat. Vor allem die früh bezeugte Diskussion über die paulinische Verfasserschaft des Hebräerbriefes8 erklärt sich viel einfacher, wenn man seine Zugehörigkeit zu einer Paulusbriefsammlung annimmt, da aus dem Text selbst heraus die paulinische Verfasserschaft bekanntermaßen gar nicht erschlossen werden kann.9 Darüber hinaus ist es erstaunlich, wie gut die von Trobisch auf der Grundlage des Handschriftenbefundes vorausgesetzten Sammlungseinheiten (e a p r)10 auch in den Quellen belegt sind. Nur deshalb kann T. Zahn die frühe Existenz eines ideellen Kanons postulieren.11
Man braucht demgegenüber schon einen großen argumentativen Aufwand, um einen Abschluss des vermeintlichen Sammlungs- und Ausscheidungsprozesses mit Athanasius’ 39. Osterfestbrief ins 4. Jh. zu datieren. Der These, der Sammlungsprozess sei erst bei Athanasius abgeschlossen, stehen nämlich zwei Zeugnisse entgegen, die man entweder wegerklären oder sich passend machen muss: So muss man etwa Orig. hom. in Jos 7,1 als Interpolation des Rufinus verstehen12 und die von Euseb angelegten Kategorien zur Systematisierung der neutestamentlichen Schriften gegen den Strich bürsten.13 Gerade an diesen beiden Quellen kann man die in den Handschriften belegten Sammlungseinheiten besonders gut ablesen:
Orig. hom. in Jos 7,1: vier Evangelien in der Reihenfolge Mt, Mk, Lk, Joh; die Apg wird losgelöst vom Evangelium mit den wahrscheinlich sieben katholischen Briefen zusammen genannt (zwei Petrusbriefe, Jakobus und Judas, Anzahl der Johannesbriefe nicht genannt); Vierzehnbriefesammlung des Paulus.14 Dass im Übrigen Origenes an anderer Stelle (hom. in Gen 13,2) die acht Autoren der neutestamentlichen Schriften in der Reihenfolge Matthäus, Markus, Lukas, Johannes, Petrus, Jakobus, Judas und Paulus aufzählt, die den Brunnen des Neuen Testaments gegraben hätten, deutet ebenfalls darauf hin, dass ihm das Neue Testament in Form der von Trobisch herausgearbeiteten Sammlungseinheiten vertraut war. Auch an der Diskussion der neutestamentlichen Bücher bei Euseb (Eus. h. e. 2,23,24f.; 3,25,1ff) lassen sich die Sammlungseinheiten sehr schön ablesen, wobei diese Aufzählung nach den Kriterien der Echtheitskritik in akzeptierte (ὁμολογούμενος), bezweifelte (ἀντιλεγόμενος) und gefälschte (νόθος) Schriften noch einmal untergliedert ist. A. D. Baum hat die Relationalität dieser Kategorien mit philologisch präziser Begründung differenzierend beschrieben: So unterscheidet Euseb „zwischen solchen Antilegomena, die er nicht für echt hielt (νόθοι), und solchen, die er damit implizit als γνήσιος einstuft.“15 Dabei ist auffällig, dass Euseb keine der 27 neutestamentlichen Schriften den νόθοι zuordnet. Es ist zu beachten, dass Euseb nicht die Reihenfolge der Schriften in den Handschriften diskutiert. Euseb reiht die Schriften nach dem Prinzip der Echtheit, nicht aber nach den vorliegenden Sammlungseinheiten. Dass die Sammlungseinheiten in diesen weniger deskriptiv als normativ orientierten Aufzählungen dennoch durchscheinen, ist daher umso aussagekräftiger.
Auch andere Quellen16 weisen auf die Konstanz der Sammlungseinheiten hin:
Zu verweisen wäre z. B. auf Kyrill von Jerusalem (catech. 4,36); Athananasios von Alexandria (epist. fest. 39); den in seiner Ursprünglichkeit umstrittenen 60. Kanon des Konzils von Laodicea;17 Chrysostomos (synopsis Script. Sacr.; PG 56 317); Augustinus (de doctr. Christ. 2,8,13); Innocentius in seinem Brief an Exsuperius, den Bischof von Toulouse;18 Cassiodor (instit. 24); Johannes von Damaskus (de fide Orthod. 4,17). Auch wenn in einigen dieser Quellen die Apg nach den katholischen Briefen aufgeführt wird, so sind die Sammlungseinheiten dennoch klar erkennbar. Anstelle von vier Ordnungen19 kommt eine teilsammlungssensible Kategorisierung lediglich auf zwei Ordnungen. Die weiteren von Zahn postulierten Ordnungen sind lediglich als Umordnung der Sammlungseinheiten zu interpretieren. Die Stellung der Apg zwischen den Evangelien und der Paulusbriefsammlung, die in den „byzantinischen Handschriften“ des NT dokumentiert ist20, kann m. E. plausibel als sekundäre Umstellung (der lectio difficilior „Praxapostolos“21) interpretiert werden, bei der die narrativen Texte zu einer eigenen Sammlung zusammengestellt werden. Vgl. zu dieser Aufteilung der neutestamentlichen Schriften Gregor von Nazianz (carm. 12,31); Amphilochius (Iambi ad Seleucum);22 Rufinus (Comm. in Symb. Apost. 37);23 zur Aussagekraft des muratorischen Fragments s. die Ausführungen oben. Aus Tert. pud. 7–11 und Iren. adv. haer. 3,11,9–3,12,1 sowie der Art der Zitation der Paulusbriefe in den folgenden Kapiteln abzuleiten, die Apg wäre (gegenüber der Sammlungseinheit „Praxapostolos“ ursprünglich) zwischen den Evangelien und den Paulusbriefen eingeordnet gewesen, ist methodisch schwierig. Denn die Argumentation orientiert sich dort entlang der Chronologie, die durch die Hintergrundnarration des NT geprägt ist.24 Ob bzw. wann die Stellung der Apostelgeschichte nach den Evangelien materialiter realisiert wurde, muss offen bleiben. So zeigt Philastrius haer. 88 – ein eindeutiger Beleg für die Sammlungseinheit „Praxapostolos“25 – eindrücklich, dass die gerade genannte Zuordnung der Apostelgeschichte zu den Evangelien (… et Prophetas et Evangelia et Actus Apostolorum, et Pauli tredecim epistolas …) eine materielle Zusammenstellung nicht zwingend impliziert: … et septem alias, […], quae septem Actibus Apostolorum conjunctae sunt. Ganz eigenwillige Zusammenstellungen bieten dagegen die schwer datierbaren Stichenverzeichnisse im Codex Claromontanus und der sog. Cheltenham-Kanon. Es ist jedoch methodisch schwierig, diese beiden Zeugnisse, deren historischer Aussagewert nur schwer einzuschätzen ist, zur Modellbildung der Entstehung des neutestamentlichen Kanons zu stark zu belasten. Die Aufzählung in Can. Apost. 85 (SC 336 8,47) dokumentiert eine Art (im Rahmen der Ersteditionsthese: sekundär) erweiterte Sammlungseinheit „Praxapostolos“, die zusätzlich zwei Clemensbriefe enthält.26 Darüber hinaus ist die Sammlungseinheit „Praxapostolos“ auch für die koptische Überlieferung und für die Altlateiner belegt (s. u.). Aus dem Quellenbefund insgesamt lässt sich m. E. methodisch nicht sicher ableiten, dass die Apostelgeschichte und die katholischen Briefe später als die Paulusbriefe und die Evangelien in verbindlichere Corpora eingetreten und zunächst als Einzelschriften zirkuliert wären.27 Der recht einheitliche Quellenbefund deutet doch eher darauf hin, die wenigen Abweichungen als Neueditionen zu verstehen, die jeweils aus unterschiedlichen Gründen vorgenommen worden sind. Im Befund der neutestamentlichen Handschriften haben die Abweichungen bis auf die Zusammenstellung der narrativen Texte vor die Briefcorpora jedenfalls keinen Niederschlag gefunden.
Die Quellen, die Trobisch selbst als positive Evidenz für seine These heranzieht, werden von seinen Kritikern zumeist übergangen: z. B. die indirekte und direkte Bezeugung des Titels „Neues Testament“28 und das Zitat des sog. anonymen Antimontanisten bei Euseb, der keinesfalls den Anschein erwecken möchte, „als wollte ich dem Worte der neutestamentlichen Frohbotschaft (τῷ τῆς τοῦ εὐαγγελίου καινῆς διαθήκης λόγῳ) etwas ergänzend beifügen, da doch keiner, der entschlossen ist, nach diesem Evangelium zu leben, etwas beifügen noch abstreichen darf,“ (Eus. h. e. 5,16,3).29
Das gängige Verständnis dieser Stelle in der Forschung, der anonyme Antimontanist würde nicht auf den Titel einer Sammlung, sondern ganz allgemein auf die Botschaft einer als καινὴ διαθήκη gekennzeichneten Ära verweisen,30 ist a) angesichts der Verbsemantik von προστίθημι (vgl. z. B. P. Amh. Gr. 2 77,15) und ἀφαιρέω viel unwahrscheinlicher; vgl. z. B. die gesamte Wendung in Thuc. 5,23, und insb. in Pol. 21,43,27, wo es um einen Vertragstext [συνθήκη] geht. b) Es ist unsachgemäß, Eus. h. e. 5,17 gegen die These in Stellung zu bringen, dass der Antimontanist in Eus. h. e. 5,16,3 auf eine Schriftensammlung verweist. Euseb zitiert hier wiederum den anonymen Antimontanisten, der u. a. formuliert: „Doch wird man weder aus dem alten noch aus dem neuen [scil. Bund] einen Propheten nennen können, der auf solche Weise vom Geiste ergriffen worden wäre. Sie werden sich nicht auf Agabus oder Judas oder Silas oder die Töchter des Philippus oder Ammia in Philadelphia oder Quadratus oder auf sonst jemanden berufen können; denn mit diesen haben sie nichts zu tun,“ (Eus. h. e. 5,17,3; Üb. HÄUSER; leicht modifiziert JH). Laut C. W. van Unnik könne sich der Antimontanist mit der Wendung τῶν κατὰ τὴν παλαιὰν οὔτε τῶν κατὰ τὴν καινὴν nicht auf Schriftensammlungen beziehen, weil in der darauffolgenden Aufzählung Namen stünden, die nicht in diesen Schriften auftauchten.31 Dazu ist zunächst anzumerken, dass der Begriff διαθήκη im Zitat aus der Schrift des Antimontanisten gar nicht auftaucht, sondern in 5,17,2 von Euseb interpretatorisch eingefügt wird; auch die Annahme, der Antimontanist habe Quadratus und Ammia zu den prophetischen Gestalten des Neuen Bundes gerechnet, entstammt der Interpretationsleistung des Euseb (5,17,2), die man strikt von der Aussage des Fragments trennen muss. Sodann: Soweit man den argumentativen Zusammenhang aus dem Fragment noch erkennen kann, impliziert die Formulierung nicht zwingend, dass alle genannten Namen zum vorher definierten Prophetenkreis gehören. So werden Quadratus und Ammia ja von der Gegenseite eingebracht (ὥς φασιν; 5,17,4), wobei nicht deutlich wird, auf welche „Quellen“ sich die Gegenseite stützt; Agabus (Apg 11,28; 21,10–14), Judas und Silas (Apg 15,22.27.32[!]), und die Töchter des Philippus (Apg 21,9) werden hingegen in der Apg als Propheten bezeichnet. Daher ist die viel einfachere Erklärung, es werde, wie auch in den späteren Quellen, schon vom anonymen Antimontanisten mit dem „Worte der neutestamentlichen Frohbotschaft“ auf den Titel einer Schriftensammlung verwiesen, auch aus Gründen des Sparsamkeitsprinzips vorzuziehen. Ein indirekter Verweis auf das Alte und Neue Testament in 5,17,3 (wodurch sonst sollte man wissen, wer zu den Propheten des Alten und Neuen Bundes gehört?), wäre eingehender zu prüfen.
Aufschlussreich ist auch der ebenfalls schon bei Trobisch angeführte Kommentar zu ebendieser Stelle von Zahn: „Man meint in der Hand dieser Männer ein vom Evangelium des Matthäus bis zur Apokalypse des Johannes sich erstreckendes Exemplar des NT’s zu sehen, wie solche heute in Leipzig und Cambridge gedruckt werden; nur die letzte Ziffer der Jahreszahl des jüngsten Druckes müßte gestrichen werden.“32 Sodann sind auch die Beobachtungen Trobischs zu den kohärenzstiftenden Querverweisen im Neuen Testament33 als eigene Evidenz in Rechnung zu stellen.
Außerdem wären noch weitere Quellen als positive Evidenzen für die These Trobischs zu diskutieren: Wenn z. B. Valentin schreibt, „vieles von dem, was in den staatlichen/öffentlichen Büchern (ἐν ταῖς δημοσίαις βίβλοις) geschrieben ist, findet sich auch in der Gemeinde Gottes (ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ) geschrieben“ (Clem. strom. 6,52,4), liegt angesichts der Formulierung die Vermutung nahe, Valentin beziehe sich hier auf ein Schriftencorpus, das ihm nachweislich zugänglich gewesen sein muss. Man könnte hier nun weiter fragen, in welcher Form die „paganen“ Kritiker des Christentums, allen voran Kelsos, und andere Nichtchristen, deren Kenntnis neutestamentlicher Schriften vorauszusetzen ist,34 die Schriften der Kirche rezipiert haben. Kelsos selbst prangert dreifache und vierfache Verfälschung des Evangeliums durch eine Gruppe von Christen an,35 die plausibel in Beziehung zur Herausgabe des Neuen Testaments gesetzt werden kann.36 Bei der weiteren Betrachtung des Quellenbefundes zur Rezeption des Neuen Testaments im 2. und 3. Jh. wäre zudem besonders auf vorausgesetztes Wissen – insbesondere bezüglich der neutestamentlichen Verfasserfiktionen37 – zu achten, das man eigentlich nur aus einer „kanonischen“ Gesamtperspektive gewinnen kann. Eine vollständige Durchsicht der Quellen unter dieser Perspektive steht jedoch noch aus und kann hier nicht geleistet werden.38
2.4 Die These Trobischs widerspreche „dem entscheidenden Movens [der Sammlung von neutestamentlichen Schriften bzw. des Kanonisierungsprozesses], die liturgische Lesung im Gottesdienst!“1
Diese vor allem von M. Hengel vorgetragene Kritik verweist auf die nicht erst bei T. Zahn, aber von diesem doch prominent hergestellte Interdependenz zwischen der gottesdienstlichen Lesepraxis auf der einen Seite und der Sammlung neutestamentlicher Schriften und der prozesshaft konzeptualisierten Entstehung des Kanons auf der anderen Seite.2 Dieses Junktim der Entstehung des neutestamentlichen Kanons und der Lesung der neutestamentlichen Schriften im Gottesdienst ist bis heute forschungsgeschichtlich sehr wirksam,3 aber nicht unbestritten geblieben.4 An dieser Stelle zeigt sich, wie stark die Beurteilung der Entstehung der christlichen Bibel von spezifischen Vorannahmen und der Modellierung der Geschichte des frühen Christentums abhängt. Eine tiefergehende Untersuchung des Interdependenzverhältnisses zwischen frühchristlicher Lesepraxis und Buchpublikation ist m. E. ein zentrales Forschungsdesiderat, sodass an dieser Stelle keine Entscheidung getroffen werden kann. Es scheint mir allerdings so, als beruhe die Annahme, gottesdienstliche Lesepraxis sei das entscheidende Movens gewesen, auf einer sehr dünnen Quellenbasis5 und zum Teil, wenn man die neueren Einsichten zur zentralen Rolle des Gemeinschaftsmahles für die frühchristlichen Versammlungen betrachtet, auf anachronistischen Eintragungen der späteren liturgischen Perikopenlesung.6 Dass eine gottesdienstliche Lesepraxis der entscheidende Faktor für die Entstehung des Neuen Testaments gewesen wäre, ist begründungsbedürftig und darf schon aus methodischen Gründen nicht a priori vorausgesetzt werden.
2.5 Die Theorie Trobischs setze ein viel höheres Niveau von Strukturierung und Zentralisierung voraus als im zweiten Jh. vorhanden.1
Dieses Trobisch häufig vorgehaltene Argument läuft ins Leere, da Trobischs These eine hierarchisierte und zentralisierte Kirche überhaupt nicht zwingend voraussetzt. Hier werden Argumente aus der älteren Diskussion über die Entstehung des christlichen Kanons fortgeschrieben, die Trobischs These etwa der forschungsgeschichtlich einflussreichen Auffassung Harnacks zuordnen, der Kanon sei eine kirchliche Gegenreaktion auf die dreifache Bedrohung der Kirche durch Marcioniten, Montanisten und den Gnostizismus.2 Trobisch versteht die Endredaktion aber vielmehr als weitgehend kontingente Entscheidung eines Einzelnen (oder einer kleinen Gruppe)3 mit einem durchaus spezifischen theologischen Interesse und einer Stoßrichtung innerhalb frühchristlicher Identitätskonstruktionsprozesse, die im Einzelnen historisch detailliert zu beschreiben wären. Aber erst in ihrer Rezeption wird die editio princeps zu einer „kanonischen“ Ausgabe.4 Wie der Erfolg dieser postulierten Ausgabe erklärt werden kann, ist eine andere Frage, die sich aber leichter erklären lässt als die Alternative, nach der sich die neutestamantlichen Schriften in einem dynamischen Prozess als Einzelschriften durchgesetzt haben müssten. Insgesamt muss daher konstatiert werden, dass die These Trobischs weitgehend quer zu den bisherigen Modellen zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons liegt und daher eine völlig neue Diskussion erfordert.
3 Kritik an fehlender historischer Kontextualisierung
Trobisch wird darüber hinaus in zahlreichen Rezensionen die fehlende genaue historische Kontextualisierung entgegengehalten: Es fehle a) eine Untersuchung zur Datierung und Lokalisierung der editio princeps.1 b) Außerdem bleibe Trobisch genaue Aussagen zur Intention und Konkretisierung spezifischer historischer Faktoren, die zur Herausgabe des NT geführt haben könnten, schuldig.2 In der Bewertung dieser offenen Fragen ist die Forschung gespalten: Während diejenigen, die Trobischs These ablehnen, die offenen Fragen als fehlende Plausibilität der These werten,3 sehen andere darin Desiderata für die zukünftige Forschung. So regt etwa M. Klinghardt an, dass auf der Grundlage der Idee einer editio princeps auch die Vorgeschichte dieser Sammlung zu untersuchen wäre4 – hier hat er mit seiner jüngst fertiggestellten Arbeit zum marcionitischen/protolukanischen Evangelium schon erste große Schritte gemacht.5 Zum anderen mahnt er an, die hermeneutischen und kanonstheologischen Implikationen weiterzudenken.6 Gerade die reflexartigen Abwehrbewegungen zeigen, wie wichtig nicht zuletzt aus wissenschaftssoziologischen Gründen ein möglichst präzise ausgearbeitetes Modell zur historischen Kontextualisierung und Plausibilisierung der Ersteditionsthese ist – gerade weil sie in einem starken Spannungsverhältnis zu etablierten Modellen steht –, damit sie als Diskussionsgrundlage anerkannt wird.
4 Das Problem der katholischen Briefsammlung
Bislang ausgespart habe ich Anfragen an die These Trobischs, die sich auf die Sammlungseinheit der katholischen Briefe beziehen. Während die Quellen doch ein recht eindeutiges Bild bezüglich der Vierevangeliensammlung1 und der Paulusbriefsammlung2 zeichnen und die Diskussion über die Zugehörigkeit der Apokalypse als Diskussion über die Zugehörigkeit zu einer bestehenden Sammlung interpretiert werden kann, stellt sich der Quellenbefund bezüglich der katholischen Briefe disparater dar. Daher wird die frühe Rezeptionsgeschichte der katholischen Briefe in der neueren Forschung, die sich mit der Sammlungsgeschichte des Neuen Testaments beschäftigt, gleichsam als entscheidender Prüfstein herangezogen. Zu nennen sind hier insbesondere die Arbeiten von D. R. Nienhuis und W. Grünstäudl, die sich mit der These Trobischs im Rahmen ihrer Forschung zu den katholischen Briefen auseinandersetzen. Ihre Anfragen rekurrieren primär auf die Entstehungsgeschichte des 2Petr, dem im Rahmen der These Trobischs eine konstitutive Funktion für die Kohärenzbildung innerhalb des NT zukommt.3
Während Nienhuis in Modifikation der Idee Trobischs die These vertritt, erst mit dem Hinzukommen von Jak und 2Petr im 3. Jh. zu einer bestehenden apostolischen Briefesammlung sei die katholische Briefsammlung zunächst im Osten zu ihrer finalen Form gelangt,4 stellt Grünstäudl die Hypothese auf, der 2Petr sei in der zweiten Hälfte des zweiten Jh. in Alexandrien entstanden,5 wobei ihm die bei Origenes belegbare Rezeption als terminus ante quem gilt.6 Seine Hypothese stützt sich neben der „Beachtung der fundamentalen Entsprechung, in der die theologische Konzeption des 2 Petr zu der des Clemens steht“7 auf die gründlich untersuchte Frage nach literarischen Abhängigkeitsbeziehungen, die Grünstäudl u. a. zugunsten einer Abhängigkeit des 2Petr von Justin und der ApkPetr entscheidet.8
Die Argumentationen von Nienhuis und Grünstäudl basieren zu einem großen Teil auf der traditionellen Methodik der Forschung zum neutestamentlichen Kanon, die sich der Auswertung der Rezeption neutestamentlicher Schriften in der patristischen Literatur bedient: Vor allem das Fehlen einer Rezeption bei den „westlichen“ Autoren wird in Stellung gebracht.9 Wenn man wie Grünstäudl die Abhängigkeitsrichtung bei Justin und der ApkPetr umkehrt, findet sich bei Origenes der erste sichere, positive Rezeptionsbeleg für 2Petr.10 Das methodische Problem, von der Nicht-Rezeption darauf zu schließen, eine Schrift sei noch nicht vorhanden oder als neutestamentliche Schrift nicht anerkannt, brauche ich hier nicht weiter zu thematisieren. Vor allem zeigt aber die Diskussion um konkrete mögliche Berührungspunkte und deutliche Parallelen (v. a. zwischen 2Petr und 1/2Clem, Herm, Barn sowie Polyk), dass eine literarische Abhängigkeit der genannten Schriften vom 2Petr zwar nicht bewiesen,11 aber umgekehrt aus dem Befund heraus auch nicht widerlegt werden kann. Hier liegt eine deutlich sichtbare methodische Schwachstelle in der Argumentation von Grünstäudl.
Während Nienhuis Euseb als Kronzeugen für seine These eines Abschlusses der katholischen Briefsammlung im 3. Jh. heranzieht,12 sieht Grünstäudl gegen Trobisch in Eusebs Erklärung, er habe erfahren, dass der als nächstes kommende (wörtl. gebrachte), zweite [Brief des Petrus] nicht im Bund sei (τὴν δὲ φερομένην δευτέραν οὐκ ἐνδιάθηκον μὲν εἶναι παρειλήφαμεν, Eus. h. e. 3,3,1), einen Beleg für die Hypothese, die 27 Schriften des NT hätten sich in einem Prozess herausgebildet.13 Die Formulierung selbst und der Kontext deuten aber eher daraufhin, dass die Stelle eine Diskussion um die Zugehörigkeit von 2Petr zu einer bereits existierenden Sammlung reflektiert (ἐνδιάθηκος), die womöglich den Titel „Neuer Bund“ trug.14 So ist die Bezeichnung πρότερος – δεύτερος am ehesten als Verweis auf die Stellung und Bezeichnung der Briefe in einer Sammlung zu verstehen, vor allem die Formulierung ἡ λεγομένη αὐτοῦ προτέρα („der als sein erster bezeichnet wird“) klingt nach einer Referenz auf eine vorhandene Überschrift.15 Einen Brief mit „erster“ zu spezifizieren, impliziert zwingend, dass ein zweiter, mit einer Ordinalzahl gekennzeichnet, existiert. Ebenso deutet das Verb σπουδάζω auf die Aufnahme in eine Schriftensammlung hin.16 Vor allem der folgende Satz (Eus. h. e. 3,3,2), in dem – grammatisch eindeutig von der Besprechung des 2Petr abgegrenzt – andere Petrus zugeschriebene Schriften diskutiert werden, impliziert, dass 2Petr vor Euseb zu einer Sammlung „katholischer“ Schriften gezählt wurde (… ἐν καθολικοῖς …). Dass Euseb hier die „kanonische“ katholische Siebenbriefesammlung vor Augen hat, bezeugt h. e. 2,23,24f.17 Da nach Euseb auch schon Origenes18 von einem zweiten, allerdings in seiner Authentizität bezweifelten Petrusbrief spricht (ἔστω δὲ καὶ δευτέραν: ἀμφιβάλλεται γάρ h. e. 6,25,8), ist es durchaus wahrscheinlich, dass auch dieser schon die Diskussion um die Zugehörigkeit zu der von Trobisch postulierten katholischen Briefsammlung reflektiert.19 Es stellt sich nämlich die Kontrollfrage, wie Origenes und Euseb darauf kommen konnten, 2Petr als zweiten Brief zu bezeichnen, wenn er nicht als solcher in einer Sammlung gekennzeichnet gewesen wäre. Im Referenzrahmen der These Trobischs wird die Debatte um die Zugehörigkeit von 2Petr zum Neuen Testament gerade deshalb so stark geführt, weil er in einer Sammlung von sieben katholischen Briefen überliefert wird und die deutlichen Differenzen zwischen den beiden Petrusbriefen wahr- und ernstgenommen werden.20
Im Anschluss an Klauck vermutet Grünstäudl, dass der „aufgrund seiner elaborierten Sprachgestalt an seine Leser durchaus Ansprüche stellende 2 Petr […] in einem Zirkel gebildeter Christen, die auch seine Verfasserfiktion durchschauten, entstanden“ und rezipiert worden und „dann im weiteren Raum der weniger Gebildeten als Testament des Petrus zur Geltung gekommen“21 sei. Die Schwäche seines Modells zur Erklärung, wie dieses Pseudepigraphon im zweiten Jh. entstanden und Teil der katholischen Briefsammlung wurde, bringt er selbst zum Ausdruck: „Wie dann dieser testamentarische Text des Petrus rund 100 Jahre nach dem Tod des Petrus in Umlauf kam und so rezipiert wurde, dass er zur Zeit des Origenes bereits eine gewisse Akzeptanz als Text des Apostels Petrus erlangt hatte, lässt sich schlicht nicht sagen“.22 Hier ist zu fragen, ob nicht der Erklärungswert von Trobischs Modell, Fälschungen durch die Integration in Sammlungen zu verschleiern, höher anzusetzen ist.
Die These Trobischs dispensiert jedoch nicht davon, pseudepigraphe Schriften, die nicht auf die editio princeps zurückgehen (können), historisch plausibel zu erklären. Das bedeutet nicht zuletzt, dass die „vorkanonische“ Geschichte der katholischen Briefesammlung im Referenzrahmen der These einer editio princeps noch zu erforschen und plausibel zu begründen wäre. Eine Fälschung der kompletten katholischen Briefsammlung durch den Herausgeber der editio princeps erscheint sowohl angesichts des Quellenbefundes als auch im Blick auf die Verschiedenheit der beiden Petrusbriefe als unwahrscheinlich.23
Zuletzt hat sich W. Grünstäudl in zwei Beiträgen ausführlich mit der These Trobischs auseinandergesetzt.24 Im Folgenden sind nun die Argumente, die über das oben Genannte hinausgehen, abschließend kurz zu diskutieren. Grünstäudls Gegenargumentation kondensiert in seiner Feststellung, dass die katholische Siebenbriefesammlung aus der Sicht sowohl der altkirchlichen Quellen (a) als auch der hss. Evidenz (b) sehr spät entstanden sein müsse – eine frühe Edition aller von Trobisch postulierten Sammlungseinheiten also nicht im 2. Jh. stattgefunden haben könnte:
a) Grünstäudl behauptet, Eus. h. e. 2,23,24f25 wäre der erste Beleg für diese Schriftengruppe als klar umrissene Größe.26 Er stellt allerdings auch fest, dass „[d]ie Existenz aller sieben Katholischen Briefe […] doch spätestens in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts vorausgesetzt werden“27 darf. Da u. a. bei Clemens von Alexandrien und Origenes die „Gesamtheit dieser sieben Texte in keiner Weise in den Blick kommt“28, könne man jedoch noch keine Sammlung dieser sieben Briefe annehmen.29 Ausgehend von diesen Beobachtungen datiert er die Entstehung der Siebenbriefesammlung in die zweite Hälfte des 3. Jh.30 Die Sicherheit dieser Schlussfolgerung ist jedoch mindestens in zweifacher Hinsicht zu hinterfragen.
Erstens kann man die Quellen, die Grünstäudl anführt, durchaus als Beleg für die Existenz einer katholischen Briefammlung werten. Es ist zwar richtig, dass die Bezeichnung ἐπιστολὴ καθολική in der frühchristlichen Literatur nicht exklusiv für die in der Siebenbriefesammlung enthaltenen Texte verwendet wird, alle frühen Belege stehen jedoch in einem signifikant engen Zusammenhang mit den katholischen Briefen im Neuen Testament bzw. lassen sich plausibel aus den paratextuellen Informationen einer Sammlung von „katholischen Briefen“ ableiten.
Die meisten Belegstellen finden sich bei Origenes. Dieser bezeichnet sehr häufig den 1Joh,31 außerdem den 1Petr als „katholischen Brief“,32 an einer Stelle (nur in der lateinischen Überlieferung) auch den Jud.33 Gerade einem Brief wie dem 1Joh, der ausweislich seines Inhalts an eine exklusive Gruppe gerichtet ist, als „katholisch“ zu bezeichnen, ist am einfachsten dadurch zu erklären, dass diese Attributierung die paratextuellen Informationen in den Hss. referenziert. Dass Origenes trotz mutmaßlicher Existenz der beiden kleinen Johannesbriefe (in der Sammlung) von dem einen katholischen Brief des Johannes sprechen kann, ist darauf zurückzuführen, dass er die anderen beiden wie Euseb34 einem anderen Verfasser, nämlich dem in den Briefen genannten Presbyter zugeschrieben haben könnte. Dies deckt sich mit der Beobachtung, dass zu einem späteren Zeitpunkt, als die Siebenbriefesammlung definititv mit allen drei Johannesbriefen existierte, der 1Joh noch analog zu Origenes als der eine katholische Brief des Johannes genannt wird.35 Analoges gilt interessanterweise auch für den 1Petr.36 Dass Clemens von Alexandrien, der die „katholischen Briefe“ lt. Eus. h. e. 6,14,6 in seinen Hypotyposeis kommentiert hat,37 das sog. Aposteldekret in Apg 15,23–29 als „katholischen Brief“ bezeichnet, ist angesichts der engen intratextuellen Verflechtungen zwischen den Verfassern der Briefe in der Siebenbriefesammlung und den namentlich erschließbaren Verfassern des Aposteldekrets (vgl. insb. Apg 15,13.22; Gal 2,9) nicht erstaunlich. Diese erzählte Situation in „kanonischer“ Perspektive im Hintergrund könnte auch für Origenes den Ausschlag gegeben haben, an einer Stelle (Orig. Cels. 1,63) den Barn als „katholischen Brief“ zu bezeichnen.38
Zweitens übergeht Grünstäudl die Evidenz für eine katholische Siebenbriefesammlung, die im Zusammenhang mit der Apostelgeschichte steht, in Orig. Hom. in Jos 7,1 und hom. in Gen 13,2, da er diese im Anschluss an die traditionelle Kanonforschung für eine Interpolation Rufins hält. Diese Bewertung jener nur im Lateinischen überlieferten Stellen in Origenes’ Werk ist jedoch in der jüngeren Forschung fraglich geworden und basiert zuletzt auf einem Zirkelschluss, da die Hauptargumente für die Interpolationsthese vor allem kanongeschichtliche sind (s. o., insb. Anm. 89). Grünstäudl begründet die sukzessive Entstehung der Siebenbriefesammlung u. a. auf der Grundlage des lateinischen Origenes, den er für interpoliert (und spät) hält, und begründet die Interpolation von Origenes mit der Entstehungsgeschichte der Sammlung der 27 neutestamentlichen Schriften.
b) Grünstäudl stellt anhand eines Vergleichs der drei großen Kodizes א 01, A 02 und B 03 gegen die gängige Einschätzung in der Textkritik39 die These auf, dass man im 4. Jh. noch nicht von einer Einheit von Apg und Katholischen Briefen sprechen könne, sondern dass diese erst für das 5. Jh. durch ein Kolophon im Alexandrinus (f. 84v) sicher bezeugt wäre. Als Argument führt er im Rahmen einer ausführlichen kodikologischen Betrachtung der Übergänge zwischen den Schriften an, dass „[a]m Ende der Apostelgeschichte (L 88/B 1r [dritte Spalte]) […] eine ganze Spalte freigelassen [ist], sodass der Jakobusbrief auf L 88/B 1v (erste Spalte) beginnt und die Lücke zwischen Apostelgeschichte und Jakobusbrief somit den Umfang einer ganzen Spalte – wie zwischen Barnabasbrief und Hirt des Hermas – umfasst,“40 wodurch Apg und Katholische Briefe optisch voneinander getrennt würden.41 Bei seiner Argumentation fehlt die Feststellung, dass dieser Einschnitt optisch weniger markant ist als die anderen Vergleichststellen, die er anführt. Zudem implizierte die Logik des Arguments, dass auch die vier Evangelien nicht als Einheit wahrgenommen worden wären; wobei der Einschnitt dort noch viel deutlicher gestaltet ist (durch ein gänzlich unbeschriebenes Blatt zwischen Lk und Joh), auf den Grünstäudl selbst hinweist. An dieser Stelle fällt der methodische Vorwurf auf Grünstäudl zurück, den er gegenüber D. C. Parker erhebt,42 dass man die Ebene der redaktionellen Strategien im Hintergrund einer einzelnen Hss. und die textkritische Argumentation sauber trennen muss.
Grünstäudl führt aus, dass es rein rechnerisch acht Varianten gäbe, Apg, die Paulusbriefe und die Katholischen Briefe zwischen den vier Evangelien und der Johannesoffenbarung anzuordnen und in den zwei erhaltenen Unzialhandschriften des 4. Jh. zwei davon realisiert worden seien.43 Dies bleibt allerdings ein hypothetisches Argument, da die meisten dieser Varianten hss. nicht realisiert worden sind und die Stellung der Apg zwischen Tetraevangelium und Corpus Paulinum eindeutig sekundär ist, während die Umstellung der Apg hinter die Katholischen Briefe immer noch eine Zuordnung der beiden Größen impliziert.44 Dieser Befund in den späteren Vollausgaben des Neuen Testaments, der freilich immer noch recht einheitlich ist,45 hat jedoch wenig Relevanz für die folgende Feststellung: Unter Anwendung der textkritischen Methodik – die beim Ziel der Rekonstruktion des Ausgangstextes sowohl für den Text als auch für die Anordnung der Schriftensammlungen gelten muss – lässt der hss. Befund der großen Kodizes keine andere Schlussfolgerung zu, als dass im Ausgangstext, auf den die drei großen Kodizes unabhängig zurückgehen, die Apg den Katholischen Briefen zugeordnet war. Bei dieser Zuordnung handelt es sich angesichts der eindeutigen inhaltlichen Zusammengehörigkeit des LkEv und der Apg außerdem um die lectio difficilior.
Aus textkritischer Sicht schwierig ist daher auch die Formulierung, dass in der Kategorie, die im Nestle-Aland mit dem Siglum „a“ (Apg + katholische Briefe) bezeichnet wird, von den Herausgebern der textkritischen Ausgaben zwei „ganz unterschiedliche Überlieferungseinheiten zusammengestellt worden sind“.46 Ob es sich nämlich bei der Zusammenstellung von Apg und Katholischen Briefen in einer Sammlungseinheit um ein Phänomen der Textüberlieferung handelt, ist doch gerade fraglich: Die Zusammengehörigkeit von LkEv und Apg kommt in den griechischen Kodizes und auch in den Versionalhandschriften nirgends vor und auch die Zirkulation der Apg in einer Einzelhandschrift ist nicht belegt.47 Zusätzlich ist auch Grünstäudls Datierung der Zusammenstellung von Apg und Katholischen Briefen ins 7. Jh. zu hinterfragen: Die Zusammenschau des Gesamtbefundes in den frühchristlichen Quellen48, in den griechischen, in einigen koptischen Zeugnissen49 und vor allem auch in den altlateinischen Hss.50 zeigt, dass die redaktionelle(!) Zuordnung der Apg zu den Katholischen Briefen vor dem 4. Jh. erfolgt sein muss. Methodisch nicht haltbar ist es, aus griechischen Handschriften aus dem 7. Jh., in denen die Katholischen Briefe und die Apostelgeschichte in einer Einzelhandschrift zusammengestellt sind, eine Datierung der redaktionellen Zusammenstellung ins 7. Jh. zu erschließen.51 Hier ist der in der Textkritik zu Recht immer wieder betonte Unterschied zwischen Hs. und Textzeuge genau zu beachten: Das Alter einer Hs. sagt noch nicht viel über das Alter des enthaltenen Textes bzw. in diesem Fall des erhaltenen Sammlungszusammenhangs aus.
5 Schluss und Fazit
Die Durchsicht der Forschungsbeiträge, die auf die These Trobischs reagieren, zeigt, dass der Diskussion ein gewisser Eklektizismus anhaftet und die Auseinandersetzung eher punktuell geführt wird.1 Es fehlt eine differenzierte Würdigung der Erklärungsleistung des Modells im Ganzen, das ja offene Fragen der gängigen Theorien zur Beschreibung der Entstehung des Neuen Testaments adressiert. Es ist auffällig, dass sich die Kritik schwerpunktmäßig auf den ersten Teil, den Nachweis einer Erstedition des Neuen Testaments aus dem Handschriftenbefund, bezieht, die Beobachtungen zum literarischen Konzept und zur Kohärenz der Ausgabe jedoch weitgehend unberücksichtigt bleiben.
Ein großes Rezeptionshemmnis für die Ersteditionsthese stellt die Dominanz eines zumeist weitgehend unhinterfragten Zirkulations- und Sammlungsmodells dar, in dessen Rahmen die gottesdienstliche Lesepraxis als entscheidender Katalysator und die Gemeinden, die zumeist eine recht unspezifische Größe bleiben, als Instanz für die Entstehung des neutestamentlichen Kanons konzeptualisiert sind. Dieses Modell ist mit der Annahme einer einheitlichen Redaktion (und Publikation) unvereinbar.2 Die damit angedeutete forschungsgeschichtliche Ausgangslage verweist auf das Desiderat einer umfassenden Studie zur Interdependenz von Lesepraxis auf der einen und der Edition und Publikation von Büchern im frühen Christentum auf der anderen Seite. In jedem Fall ist zu konstatieren, dass v. a. die hier knapp diskutierte breite Bezeugung der Sammlungseinheiten und der Titel in den materiellen Zeugnissen (d. h. im Handschriftenbefund und in den Ostraka) sowie in den patristischen Texten in einer deutlichen Spannung zu einem dynamisch konzeptualisierten und regional diversifizierten Zirkulations- und Sammlungsmodell steht.
Anstelle der bisher zumeist punktuell geführten Auseinandersetzung mit Einzelaspekten der Ersteditionsthese, die eigentlich keine zwingenden Gegenargumente gegen Trobischs Ideen hervorgebracht hat, sollte die zukünftige Diskussion stärker die potentielle heuristische Erschließungskraft des Modells insgesamt fokussieren, auch wenn es im Hinblick auf die Entstehung der Sammlungseinheiten in der zweiten Hälfte des zweiten Jh. vielleicht etwas differenzierter modelliert werden muss, als Trobisch dies ursprünglich gedacht hat: Damit meine ich sowohl die Annahme möglicher Vorläufer der Sammlungseinheiten einer editio princeps (z. B. die Sammlung von zehn Paulusbriefen, die für Marcion bezeugt ist) als auch die Tatsache, dass eine zeitlich etwas entzerrtere Herausgabe der einzelnen Sammlungseinheiten und eventuell darauf reagierende Herausgabe auch griechischer alttestamentlicher Texte nach dem gleichen Editionsprinzip historisch wahrscheinlicher ist als die Annahme eines einzelnen Herausgebers. Durch letzteres wäre dann auch der weniger eindeutige Quellenbefund bezüglich der katholischen Siebenbriefesammlung besser erklärbar. Die These, dass das Neue Testament als ein Buch im zweiten Jh. herausgegeben wurde, ist eine missverständliche Zuspitzung der These Trobischs, die im Rahmen der Rezeption seiner These die heuristischen Potentiale verdeckt hat, die dadurch entstehen, wenn man die Konstanz der Sammlungseinheiten in den Hss. berücksichtigt.
Abschießend ist eine Auswahl solcher heuristischer Potentiale der Ergebnisse der Studie von Trobisch kurz zu skizzieren: a) Möchte man die Querbeziehungen bzw. die narrative Kohärenz der neutestamentlichen Schriften nicht dadurch erklären, dass das Neue Testament insgesamt eine im historistischen Sinne exakte Beschreibung real-historischer Personenkonstellationen zeichnet, bietet das Modell von Trobisch diesbezüglich einen nicht zu unterschätzenden Erklärungswert. b) Die Idee von Trobisch, Pseudepigraphie als Redaktionsphänomen auf der Ebene der Zusammenstellung von Sammlungen (hier muss nicht zwingend an die Erstedition aller 27 neutestamentlichen Schriften gedacht sein) zu beschreiben, stellt gegenüber der schwerer zu konzeptualisierenden Einzelverbreitungsthese eine alternative Erklärungsmöglichkeit für die Akzeptanz von Pseudepigraphen im Neuen Testament dar.3 Trobischs Grundgedanke, der editorische Schritt der Zusammenstellung von Sammlungen neutestamentlicher Schriften könne mit einem Redaktionsschritt (also einem Eingriff in die Texte selbst) zusammenhängen, ist c) nicht nur für eine „finale“ editio princeps aller neutestamentlichen Schriften konzeptualisierbar, sondern als Möglichkeit auch für „vorkanonische“ Sammlungszusammenstellungen (Paulusbriefsammlung, Evangeliensammlungen, Corpus Iohanneum). Die daraus zu gewinnende Möglichkeit, verschiedene Sammlungsstadien zu unterscheiden, enthält d) das Potential, textkritisch feststellbare Varianten im Textbefund auf die Interferenz dieser Ausgaben in der Textüberlieferung zurückzuführen. Die damit verbundenen Konsequenzen für das in der Textkritik leitende Paradigma des „Ausgangstextes“ kann an dieser Stelle nicht weiter diskutiert werden. Anzumerken ist lediglich, dass sich viele Textkritiker bewusst sind, dass der Text der Handschriften nicht direkt auf die Autographen zurückgeführt werden kann,4 wie sich exemplarisch an der Wortwahl Barbara Alands in einem Aufsatz von 1989 verdeutlichen lässt. Aland resümiert, „daß unsere Handschriften auf eine sehr frühe Ausgabe oder autorisierte Abschrift o. ä. (der Terminus muß offen bleiben) zurückgehen“.5 Insgesamt folgt daraus e), dass die These Trobischs in methodologischer Hinsicht zu einer reflektierten Neubestimmung des Verhältnisses insbesondere von Textkritik und Überlieferungsgeschichte sowie zwischen neutestamentlicher Wissenschaft und Patristik herausfordert. Und damit sind wir zurück beim Thema dieses Bandes: Im Horizont des Modells einer editio princeps ist der Text des Neuen Testaments ein Text des 2. Jahrhunderts.
Geschätzt und bezweifelt. Der zweite Petrusbrief im kanongeschichtlichen Paradigmenstreit
Wolfgang Grünstäudl
Bei der Suche nach einem spannenden und ertragreichen Dissertationsprojekt war es nicht etwa eine Vorliebe für exotische Fragestellungen, die mich die Auseinandersetzung mit 2 Petr wählen ließ,1 sondern die Anregung durch David Trobischs kanongeschichtlichen Entwurf, in dem 2 Petr, üblicherweise ein Text, dessen Zugehörigkeit zum neutestamentlichen Kanon nicht unbedingt als geschichtlich wie theologisch unverzichtbar angesehen wird, plötzlich als zentrales, formgebendes Element der neutestamentlichen Schriftensammlung fungiert.2 Im Zusammenhang eines Editorials3 der von Trobisch bereits für das zweite Jh. angenommenen Kanonischen Ausgabe der gesamten christlichen Bibel leistet der 2 Petr in der Perspektive dieser Hypothese einen wesentlichen Beitrag zur „konzeptuellen Strategie“4 des Neuen Testaments und dient damit als unübergehbarer Scharnier- und Eingangstext für dessen exegetische und bibeltheologische Erschließung.
Das pointierte Gegenüber zweier so unterschiedlicher Verortungen des 2 Petr innerhalb des neutestamentlichen Kanons – einmal randständig, einmal zentral – reizte mich zu einer eingehenden Untersuchung der literarischen Verbindungen und der rezeptionsgeschichtlichen Karriere des 2 Petr. Aufgrund der Fülle der Fragen, die mit der historischen Einordnung dieses vermutlich jüngsten später neutestamentlichen Textes verbunden sind, lag der Schwerpunkt dabei rasch auf einleitungswissenschaftlichem Gebiet, wobei unter anderen mit der Abhängigkeit des 2 Petr von der Offenbarung des Petrus5 eine These vorgeschlagen werden konnte, die unmittelbare Folgen für die Interpretation des 2 Petr zeitigt und mittlerweile – für mich sehr erfreulich – Eingang in die Kommentarliteratur gefunden hat.6
Die Einladung zur Diskussion mit der „Dresdner Schule“ um Matthias Klinghardt, deren Anliegen es ist, die Idee einer Kanonischen Ausgabe im Anschluss an David Trobisch weiter auszugestalten und für die konkrete exegetische Arbeit fruchtbar zu machen,7 bietet nun die Gelegenheit, jenen Impuls, der mich vor Jahren zum 2 Petr geführt hatte, im vorliegenden Beitrag wieder aufzugreifen und der Frage nachzugehen, wie sich der 2 Petr in die beiden zur Zeit akzentuiertesten kanongeschichtlichen Entwürfe einfügt. Ein erster Abschnitt rekapituliert dabei sehr knapp die bekannte Rolle des 2 Petr im Rahmen des klassischen Entwicklungsparadigmas (vgl. 1), wonach dann, der Spur des vermutlich ältesten erhaltenen 2 Petr-Manuskripts (𝕻72) folgend, das von Trobisch entwickelte Editionsparadigma eingehender diskutiert wird (vgl. 2), ehe ein Blick auf die Relevanz der intertextuellen Verknüpfungen des 2 Petr diese Untersuchung beschließt (vgl. 3).
1 Der zweite Petrusbrief als Marker einer dynamischen Entwicklung
Im Rahmen der klassischen Annahme, es könne erst ab dem vierten Jh. von einem in allen seinen Teilen fest umgrenzten und mit autoritativem Anspruch versehenen neutestamentlichen Kanon gesprochen werden,1 nimmt der 2 Petr eine Sonderstellung ein, durch die im besonderen die Dynamik der angenommenen vielschichtigen Entwicklung sichtbar wird. 2 Petr greift selbst schon in ungewöhnlich hohem Maße auf unterschiedliche Text- und Traditionsbereiche zurück.2 Zum einen schafft er damit „Traditionsverknüpfungen“3, zum anderen bezeugt er die zunehmende autoritative Bedeutung genuin christlicher Texte innerhalb des frühen Christentums (besonders deutlich: 2 Petr 3,14–16) und kann somit „geradezu als ein ‚Meilenstein‘ auf dem Weg zum ntl. Kanon gelesen werden“4. Darüber hinaus – und in gewisser Weise im Kontrast dazu – wird 2 Petr nicht nur äußerst spät rezipiert (der erste sichere Zeuge ist Origenes),5 sondern bleibt zudem für lange Zeit ein Text, dessen Zugehörigkeit zum Bestand des verbindlichen christlichen Schrifttums wiederholt klar und entschieden bestritten wird. Eusebius hält etwa mit Nachdruck fest, dass die Tradition nur einen authentischen Petrusbrief kenne (vgl. h. e. 3,3,1–4) und 2 Petr als οὐκ ἐνδιάθηκος qualifiziere (vgl. h. e. 3,25,1.6), während Hieronymus berichtet, 2 Petr werde von „vielen“ ob seiner erkennbaren stilistischen Differenzen zu 1 Petr abgelehnt (vgl. vir. ill. 1, sowie ep. 120,11). Noch im sechsten Jh. formuliert der lateinische Übersetzer eines dem Didymus von Alexandrien zugeschriebenen Kommentars (enarr.) lapidar: non tamen in canone est.6
Da 2 Petr als einer der sieben Katholischen Briefe, die deutlich später als die Vier-Evangelien-Sammlung und die Sammlung(en) von Paulusbriefen als Schriftengruppe greifbar werden, Teil des Kanons wird,7 erlangt er jedoch zumindest indirekte kanonformative Bedeutung.8 Wichtig ist zudem, dass in der syrischen Ausprägung des neutestamentlichen Kanons die „kleinen“ Katholischen Briefe (2 Petr, 2–3 Joh, Jud) sehr spät bzw. gar nicht Aufnahme finden,9 was auch als bleibende ökumenische Herausforderung gewertet werden kann.10
2 Der zweite Petrusbrief als Zentralelement einer gezielten Publikation
Im Unterschied zur soeben skizzierten klassischen Perspektive1 steht für das Editionsparadigma eine distinkte Größe „Neues Testament“ nicht am Ende, sondern am Anfang der neutestamentlichen Kanongeschichte, die somit nicht mit der sukzessiven Entstehung, sondern mit der fortschreitenden Rezeption eines Buches zu verknüpfen ist. Die christliche Bibel (Altes und Neues Testament) verdankt sich dabei in ihrer Gestalt einem singulären Editions- und Publikationsakt, verantwortet durch Polykarp von Smyrna,2 dem „dritte[n] Gründer des Christentums“3, zur Mitte des zweiten Jh., wobei allerdings das Fehlen jeglicher frühchristlicher Erinnerung an ein solch umfassendes Unternehmen (vgl. z. B. Eusebius, h. e. 4,14) erstaunen muss.4 Besonders markant ist im Unterschied zum Entwicklungsparadigma die Annahme, bereits im zweiten Jh. bildeten neben Evangelien und Paulusbriefen auch die Katholischen Briefe mit der Apostelgeschichte eine erkennbare überlieferungsgeschichtliche Einheit („Praxapostolos“5). 2 Petr tritt in dieser Perspektive nicht zur neutestamentlichen Überlieferung hinzu, sondern ist von Anfang an ein Konstitutivum der Endredaktion des Neuen Testaments, ja seine vielfältigen intertextuellen Verknüpfungen lassen ihn überdies als Schlüsseltext einer solchen Endredaktion erscheinen.
2.1 Methodologische Grundentscheidungen
Da es bislang nicht gerade einen Überfluss an umfassenden kritischen Diskussionen der Editionsthese gibt1 und zudem die Konzeption einer Kanonischen Ausgabe meines Erachtens nicht selten aus unzutreffenden Gründen zurückgewiesen wurde,2 ist es nötig, im Folgenden etwas auszuholen, wenn die Auseinandersetzung mit einem solchen innovativen (und damit auch provokativen) Entwurf diesem auch gerecht werden soll.
Zu beginnen ist mit der Grundstruktur des Argumentationsgangs, die drei für die weitere Diskussion entscheidende Merkmale aufweist. Den Dreh- und Angelpunkt bilden die großen Majuskelhandschriften des vierten und fünften Jh. (Sinaiticus, Vaticanus, Alexandrinus, Ephraemi Syri rescriptus), in denen Trobisch die vier ältesten „Gesamtausgaben der christlichen Bibel“3 findet, die trotz ihrer deutlichen Unterschiede hinsichtlich mise en page, Anzahl und Reihenfolge der enthaltenen Schriften sowie ihrer Textgestalt so viele Übereinstimmungen bieten, dass sie, da sie nicht in einem direkten Abhängigkeitsverhältnis zueinander stehen,4 nach Trobisch auf eine gemeinsame Vorlage zurückverweisen. Von diesen vier Kodizes ausgehend, schließt Trobisch durch die Untersuchung neutestamentlicher Manuskripte aus den ersten sieben Jahrhunderten auf die Existenz dieser prägenden Vorlage bereits im zweiten Jh. zurück.5
Sodann ist wichtig zu beachten, dass die Kanonische Ausgabe als eine Gesamtausgabe der christlichen Bibel gedacht ist und aus zwei Teilen, die von Anfang an ἡ καινὴ διαθήκη und ἡ παλαιὰ διαθήκη heißen, gebildet wird. Da Trobisch seine These besonders im Hinblick auf das Neue Testament entfaltet und sie folglich vor allem im Bereich der neutestamentlichen Exegese diskutiert wird, kann dieser für die Bewertung des Entwurfs nicht unwichtige Punkt leicht übersehen werden (vgl. unten 2.5.2).
Schließlich gilt es auf der begrifflichen Ebene zu beachten, dass die Bezeichnung „Kanonische Ausgabe“ nicht eine als Kanon (im Sinne einer mit Autorität gesetzten Norm) geschaffene Ausgabe meint. Vielmehr ist sie zum Zeitpunkt ihrer Entstehung „ein christliches, literarisches Werk unter vielen“6 und erlangt erst im Laufe der Rezeption (rasch) breite Akzeptanz und schließlich auch normative Geltung. Anders gewendet: Das Neue Testament entsteht als Buch (genauer: als [zweiter] Teil eines Buches) und wird später zum Kanon.7 Um Missverständnisse zu vermeiden, wäre es – im Sinne Trobischs – vielleicht sinnvoller, von der „Kanonisch gewordenen Ausgabe“8 oder (mit dem Titel der englischen Übersetzung9) konsequent von der „Erstedition“ der christlichen Bibel zu sprechen.
Mit der genannten Grundstruktur (vier Majuskelkodizes als Basis, Kanonische Ausgabe aus AT und NT, Kanongeschichte als Rezeptionsgeschichte eines Buches) werden Beobachtungen zu vier Bereichen der materialen Überlieferung frühchristlicher Literatur (Kodexform, nomina sacra, Titel, Reihenfolgen) verknüpft, mit deren Hilfe Trobisch den „Nachweis“10 einer editio princeps der christlichen Bibel im zweiten Jh. zu erbringen trachtet. Ehe nun diese vier Bereiche und ihre Auswertung mit der Überlieferungssituation des 2 Petr in Beziehung gesetzt werden (vgl. 2.2–2.5), ist noch auf eine weitreichende methodologische Grundentscheidung hinzuweisen.
Am Ende seiner Argumentation formuliert Trobisch diese rückblickend folgendermaßen:
„Daraus ergab sich, daß die Geschichte der Kanonischen Ausgabe von ihren ältesten sicheren Belegen bis zu ihrem ersten Erscheinen zurückverfolgt werden sollte. Es mußten also vor allem die griechischen Handschriften untersucht werden. Die alten Kanonslisten, Zitatreihen, Echtheitsdiskussionen, Bibelübersetzungen usw., die für die dogmengeschichtliche Bewertung des Kanons wesentlich sind, brauchten nicht berücksichtigt zu werden.“11
So wertvoll der damit gesetzte Fokus auf die handschriftliche Überlieferung ist und als unhintergehbarer Impuls für die Kanongeschichtsschreibung wie die neutestamentliche Exegese meines Erachtens den bleibenden Ertrag von Trobischs Studie darstellt, so sehr ist eine solche radikale Beschränkung auf den Handschriftenbefund methodologisch kaum nachzuvollziehen.12 Eine Geschichte der christlichen Bibel respektive des Neuen Testaments kann meines Erachtens (um der Manuskripte willen!) auch dann, wenn sie als Geschichte einer Edition aufgefasst und geschrieben wird, nicht auf die Evidenz der Manuskripte beschränkt bleiben und muss ihre Vereinbarkeit mit der vielfältigen Rezeptionsgeschichte christlicher Texte samt der jahrhundertelangen Diskussion um deren Geltung und Normativiät nicht nur postulieren,13 sondern auch erweisen.14
Zu ergänzen ist, dass Trobisch selbst die geforderte radikale Beschränkung auf den handschriftlichen Befund nicht durchhält, sondern die Verwendung des Titels „Neues Testament“ für den zweiten Teil der Kanonischen Ausgabe vor allem auf der Basis frühchristlicher Literatur erschließt.15 Diese Vorgehensweise ist durchaus nachvollziehbar, da dieser Titel, wenn ich richtig sehe, in der neutestamentlichen Manuskripttradition bis zum siebten Jh. nur im möglicherweise sekundären16 Inhaltsverzeichnis des Codex Alexandrinus (dort aber mit Einschluss von 1–2 Clem)17 bezeugt ist.18
Blickt man nun auf die frühchristliche Literatur, so ist es sicher richtig, dass Clemens von Alexandrien, Origenes und Tertullian bereits den Begriff ἡ καινὴ διαθήκη zur Bezeichnung von autoritativen christlichen Schriften verwenden.19 Die Feststellung, „Clemens von Alexandrien, Irenaeus, und im frühen dritten Jh. Tertullian und Origenes benutzen mit Sicherheit die Bezeichnung Neues Testament im Sinne der Kanonischen Ausgabe“20, setzt allerdings das zu Beweisende in zweierlei Hinsicht voraus: Erstens in der Annahme, dass zu dieser Zeit eine Kanonische Ausgabe existiert und zweitens in der Annahme, dass die genannten Autoren, wenn sie die Bezeichnung ἡ καινὴ διαθήκη auf christliche Texte anwenden, dies im Hinblick auf die Kanonische Ausgabe – bestimmte 27 Texte in einem bestimmten Layout und einer bestimmten Anordnung – tun. Zudem wäre auch unter diesen Voraussetzungen der seine Polykarp-Schülerschaft betonende Irenäus von Lyon aus der zitierten Aufzählung zu streichen, da er, wie Trobisch selbst richtig anmerkt, den Begriff ἡ καινὴ διαθήκη gerade nicht in Bezug auf eine Textsammlung verwendet:21 Seit der Ankunft Christi ergeht das neue Testament über die ganze Erde (adv. haer. 4,34,4: A domini autem adventu novum testamentum ad pacem reconcilians et vivificatrix lex in universam exivit terram…) und durch den Heiligen Geist vollzieht sich zu Pfingsten die adapertio novi testamenti (adv. haer. 3,17,2).22
Allzu optimistisch urteilt Trobisch auch im Hinblick auf die bei Eusebius erhaltenen Belege aus Melito von Sardes (h. e. 4,26,13f) und einem anonymen Antimontanisten (h. e. 5,16,3). Sicherlich lässt sich die Rede des Antimontanisten vom „Evangelium des Neuen Bundes“, dem nichts hinzugefügt, noch weggenommen werden dürfe (vgl. Offb 22,18f), als Referenz auf einen geschriebenen Text verstehen – „[e]indeutig“23 ist dies nicht24 – , doch auch dann ist nicht automatisch davon auszugehen, dass der Antimontanist an die Kanonische Ausgabe denkt. Gleichfalls kann man, wenn Melito die Wendung τὰ τῆς παλαιᾶς διαθήκης βιβλία gebraucht,25 vermuten, dass ihm der komplementäre Begriff eines Neuen Testaments ebenfalls vertraut ist – allerdings sollte man beachten, dass die anschließende Aufzählung von wesentlich geringerem Umfang als die LXX-basierte Kanonische Ausgabe ist.26 Überdies ist bemerkenswert, dass der Kleinasiate Melito sich erst nach Palästina begeben muss, um sichere Auskunft über das alttestamentliche Schrifttum zu erlangen.
Um am Ende dieser wenigen grundsätzlichen Überlegungen zum 2 Petr zurückzukehren, sei an das bereits oben erwähnte Urteil des Eusebius erinnert. Als Schriften der καινὴ διαθήκη nennt Eusebius die vier Evangelien, Apg, Paulusbriefe, 1 Joh und 1 Petr, sowie mit Einschränkung Offb (h. e. 3,25,1f),27 bemerkt hingegen zu 2 Petr, er habe diesen Brief, der gleichwohl als χρήσιμος („nützlich“) gelte, als οὐκ ἐνδιάθηκος (h. e. 3,3,1; vgl. 3,25,6) empfangen. Mit dem vom Substantiv διαθήκη gebildeten Adjektiv ἐνδιάθηκος verwendet Eusebius dabei einen Begriff, welcher der Bedeutung „kanonisch“ im Sinne „einer Gruppe autoritativer christlicher Schriften zugehörig“ zumindest sehr nahe kommt.28 Unter der Annahme, dass Eusebius bezüglich des 2 Petr nur den theologischen Status einer schon seit fast zwei Jahrhunderten als Teil eines Buches namens καινὴ διαθήκη überlieferten Einzelschrift diskutiert, wäre dieser Sprachgebrauch einigermaßen überraschend.29 Vielmehr müsste Eusebius, um das, was er sagen will, korrekt auszudrücken, dann in etwa formulieren: „Zwar ist 2 Petr Teil der (καινὴ) διαθήκη, er wird aber nicht als authentischer Petrusbrief und normativer christlicher Text bewertet. Gleichwohl gilt es als nützlich, ihn zusammen mit den anderen Schriften zu verwenden.“30
2.2 Kodexform
Es bietet sich an, bei der Besprechung der vier Hauptargumente für die Editionsthese dem vermutlich ältesten erhaltenen griechischen Manuskript des 2 Petr zu folgen. Gerade aufgrund seines idiosynkratischen Charakters, den David Trobisch völlig zu Recht betont,1 erscheint es mir ein heuristisch wertvoller Anknüpfungspunkt zu sein. Der im Handschriftenverzeichnis von Gregory/Aland als 𝕻72 geführte Textzeuge umfasst den vollständigen Text von 1 Petr, 2 Petr und Jud. Allerdings sind, was in der „Liste“ nicht unmittelbar erkennbar ist,2 diese drei Texte Teil eines Sammelkodex, der nicht nur eine Reihe weiterer frühchristlicher Texte enthält, sondern auch – wie unter anderem noch die differierende Paginierung verrät – aus unterschiedlichen Vorläufermanuskripten (bzw. Teilen von diesen) zusammengestellt und neu gebunden wurde.3 Ob sich in diesem Arrangement ein bestimmtes Sammlerinteresse oder gar eine theologische Intention erkennen lässt, ist eine spannende, aber kaum sicher zu beantwortende Frage.4 Ganz offensichtlich ist aber, dass als Trägermedium für 2 Petr hier ein (in diesem Fall aus Papyrusblättern hergestellter) Kodex, nicht etwa eine Schriftrolle, fungiert.
Dieses Spezifikum teilt 𝕻72 mit der großen Mehrheit christlicher Manuskripte – und zwar nicht nur jener ab dem 3./4. Jhdt. (der vermuteten Entstehungszeit des genannten Sammelkodex), einem Zeitraum also, in dem der Kodex als Medium auch für literarische Texte zusehends populär wird, sondern auch derer aus dem zweiten und frühen dritten Jh., in dem das weithin übliche Medium für literarische Texte noch die Rolle ist. Für diese deutliche Bevorzugung des Kodex seitens der frühen Christen wurde eine Vielzahl unterschiedlicher Gründe geltend gemacht, eine einhellig akzeptierte Erklärung fehlt aber bislang.5
Für David Trobisch lässt sich „die Einführung des Kodex für die neutestamentlichen Texte“ am ehesten als Folge einer bewussten editorischen Entscheidung verstehen, da mit der „Einheitlichkeit in allen Teilen der Sammlung“ (sc. dem Alten und dem Neuen Testament, Anm. Grünstäudl) und der „von den Verfassern unabhängige[n] Einführung“ bereits „zwei Kriterien zur Bestimmung der Kodexform als Element der Endredaktion erfüllt [wären]“6.
Dieser Schluss ist meines Erachtens aus einem einfachen methodologischen Grund nicht zulässig: Der Kodex findet frühchristlich nicht nur für diejenigen Texte Verwendung, deren Präsenz in der Kanonischen Ausgabe angenommen wird.7 Wenn Larry Hurtado unter den von ihm gelisteten „second-century Christian codices“8 eine „far greater number of biblical texts in codex form“9 verzeichnet, so könnte dies auf den ersten Blick dennoch als Indiz für die Editionsthese gelten. Allerdings ist das Übergewicht der biblischen Texte unter den Kodizes dann nicht verwunderlich, wenn man bedenkt, dass sie auch das Übergewicht unter den gesamten erhaltenen christlichen Texten dieses Zeitraums bilden.10
Unter anderem wegen dieser christlichen „appropriation of the codex that appears to have been as thorough as it was early“11 lässt sich auch nicht wahrscheinlich machen, dass der Kodex zuerst nur für die der Kanonischen Ausgabe zugerechneten Texte Verwendung fand und dann (aufgrund des Einflusses dieser Edition) erst für andere christliche Texte in Gebrauch kam.
Solange man chronologische Differenzierungen berücksichtigt,12 muss dabei eine Wechselwirkung zwischen dem Gebrauch der Kodexform und der Ausprägung eines canon consciousness durchaus nicht ausgeschlossen werden, wenngleich Umfang und Struktur des Befundes zur Vorsicht mahnen.13 Die Verwendung des Kodex ist somit ein auffälliges Spezifikum frühchristlicher Textproduktion, das hinsichtlich seiner Genese wie auch seiner Bedeutung für die Ausprägung des christlichen Kanons mit Sicherheit weiterhin intensiv erforscht zu werden verdient; es ist aber kein Spezifikum einer bestimmten Gruppe von (biblischen) Texten, dass diese und nur diese Texte auszeichnen würde.
2.3 Nomina Sacra
Beginnt man 2 Petr in 𝕻72 zu lesen, so springen unmittelbar die kontrahierten und mit einem Oberstrich markierten Formen von Begriffen wie Ἰησοῦς, Χριστός (2 Petr 1,1) und θεός (2 Petr 1,2) ins Auge. Diese markanten Kurzformen, für die sich die Bezeichnung nomina sacra eingebürgert hat, zählen sicherlich zu den auffälligsten – und in ihrer Entstehung umstrittensten – Kennzeichen christlicher Manuskripte. Trobisch führt sie auf „redaktionelle Entscheidungen eines bestimmten Herausgeberkreises“1 zurück und erkennt in ihnen ein Element der Endredaktion der Kanonischen Ausgabe.2
Wie aber bereits eine kursorische Lektüre des Sammelkodex, dessen Teil 𝕻72 ist, verdeutlicht, treten nomina sacra keineswegs nur in neutestamentlichen bzw. biblischen Texten auf. Sie begegnen hier nicht nur in den OdSal oder 3 Kor, sondern etwa auch in einem Fragment eines frühchristlichen Hymnus.3 Analog zur Situation hinsichtlich der Verwendung des Kodex findet sich dieser breite Gebrauch der nomina sacra bereits im Bereich der ältesten christlichen Manuskripte,4 sodass sich am Ausgang des zweiten Jh. nomina sacra sogar in einem Irenäus-Fragment (P. Oxy. 3.405; vgl. der revidierte Text P. Oxy. 4, S. 264f) „dated to a time not long after the autograph“5 begegnen.
Der Gesamtbefund zu den nomina sacra ist dabei durch eine eigentümliche Kombination von Stabilität und Varianz gekennzeichnet: Einerseits finden die nomina sacra so breite und durchgängige Verwendung, dass sie zum Teil sogar zur Bestimmung von Manuskripten als „christlich“ herangezogen werden können, wobei nochmals in der Behandlung der Kerngruppe θεός, κύριος, Ἰησοῦς und Χριστός eine besondere Konsistenz zu verzeichnen ist. Andererseits variiert die Notierung der nomina sacra nicht nur im Umfang der so behandelten Begriffe, sondern auch in deren Form wie in ihrer Anwendung innerhalb eines Textes (in 𝕻72 z. B. ausgeschriebenes κυρίου in 2 Petr 1,2) oder zwischen unterschiedlichen Schreibern in ein und demselben Manuskript6 beträchtlich. Besonders hervorzuheben ist dabei die frühe Präsenz der suspensiven Form ιη (für Ἰησοῦς), die gerade unter historischen Vorzeichen nicht nur als bloße Ausnahme von der (kontraktiven) Regel verzeichnet werden sollte.7
Eine solche Befundlage ist meines Erachtens mit der Annahme, die nomina sacra seien – zumindest in ihrer Kerngruppe θεός, κύριος, Ἰησοῦς und Χριστός8 – Innovationen einer Edition (hier muss man sagen: erst) aus der Mitte des zweiten Jh., die überdies noch zur Verbreitung und Anerkennung gelangen muss, bereits grundsätzlich kaum zu vereinbaren.9 Um aber aus der Präsenz der nomina sacra einen Hinweis auf ein biblisches Editionsprojekt zu gewinnen, müsste darüber hinaus gezeigt werden, dass ihr Gebrauch anfänglich in herausgehobener Weise mit den später kanonischen Schriften verbunden war. Ähnlich wie die Verwendung des Kodex bilden die nomina sacra gerade aufgrund ihrer sehr frühen und breiten Verwendung kein spezifisches Kennzeichen neutestamentlicher (bzw. biblischer) Manuskripte und damit kein tragfähiges Indiz für deren einheitliche Redaktion im zweiten Jh.10
2.4 Titel
2 Petr ist die einzige Schrift des Neuen Testaments, deren Titel (in 𝕻72 als ΠΕΤΡΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ Β in in- und subscriptio präsent) sich sogar inklusive der Zählung direkt aus dem Text selbst ableiten lässt (vgl. 2 Petr 3,1). Aus dem Umstand, dass dies keine Selbstverständlichkeit ist, wurde ein weiterer Hinweis auf die Kanonische Ausgabe gewonnen:1
„Die einheitlich strukturierten und in ihrer Funktion über die Einzelbeiträge hinausweisenden Titel wurden nicht von den Verfassern der einzelnen Schriften formuliert. Sie sind redaktionell. Auch können die Gattungsbezeichnungen, Verfasserangaben und die Struktur der Überschriften in den meisten Fällen dem Text nicht eindeutig entnommen werden. Es ist deshalb davon auszugehen, daß die Endredaktion der Titel nicht unabhängig voneinander stattgefunden hat, sondern auf eine Hand zurückgeht.“2
Wenngleich man darüber diskutieren kann, welche Texte welche Titelinformationen selbst bereitstellen und welche nicht, verweisen die Bezeichnungen der später neutestamentlichen Texte sicherlich auf redaktionelle Phänomene. Die Diskussion über die Herkunft der auffälligen Evangelientitel oder die Einbindung von Texten wie Eph oder Hebr in die Überlieferung der Paulusbriefe verfügt entsprechend bereits über eine lange forschungsgeschichtliche Tradition.
Um hieraus jedoch ein Argument für eine einheitliche Endredaktion des gesamten Neuen Testaments (resp. der christlichen Bibel) zu gewinnen, muss man voraussetzen, dass die Titel, die ja nur innerhalb der Teilsammlungen „einheitlich strukturiert[..]“3 sind, für alle Teilsammlungen auf ein und denselben Ursprung zurückgehen. Dies ist aber den unterschiedlichen Titelkonzeptionen selbst – (εὐαγγέλιον) κατά + Verfasser bei den Evangelien, πρός + Adressat(en) bei den Paulusbriefen (wobei ἐπιστολὴ Παύλου jeweils vorausgesetzt ist), Genitiv des Verfassers bei den Katholischen Briefen4 – gerade nicht zu entnehmen.5
Dieses missing link in der Argumentationskette lässt sich nicht durch den Verweis auf intertextuelle Verknüpfungen, die ex post, also an einer bereits eruierten Schriftensammlung, festgestellt werden,6 ersetzen. Methodologisch richtig trennt Trobisch deshalb auch klar zwischen dem angestrebten Nachweis einer Endredaktion und der diesen Nachweis voraussetzenden Beschreibung eines redaktionellen Konzepts, wenngleich zum Teil doch durchscheint, dass bei der Bewertung des Titel-Arguments bereits an das später erhobene redaktionelle Konzept gedacht wird.7
Wie hinsichtlich der Kodexform und den nomina sacra fehlt somit auch in Bezug auf die Titel der neutestamentlichen Schriften das Entscheidende, um aus einer aufschlussreichen Beobachtung am handschriftlichen Befund ein Indiz für eine gemeinsame Edition von 27 Texten werden zu lassen. War es dort jeweils die fehlende Abgrenzung gegenüber einer auch für andere frühchristliche Texte gebrauchten Praxis, so ist es hier der fehlende Nachweis, dass die unterschiedlichen Titelstrukturen der Teilsammlungen zusammen aus einer Hand stammen.
2.5 Die Reihenfolgen der Einzelschriften
Das mit Abstand stärkste Indiz für die Existenz der Kanonischen Ausgabe ist nach Trobisch1 die in großen Teilen der Manuskripttradition2 einheitliche Abfolge der Schriften innerhalb der biblischen Teilsammlungen.
„Wenn Anzahl und Reihenfolge der Einzelschriften in den Abschriften einheitlich sind, so ist die Überlieferung der Sammlung auf einen gemeinsamen Archetyp zurückzuführen. Variiert dagegen der Umfang der Sammlung stark und lassen sich verschiedene redaktionelle Konzepte abgrenzen, so ist das Corpus das Ergebnis eines allmählichen Wachstumsprozesses, der an unterschiedlichen historischen Orten zu unterschiedlichen Ergebnissen geführt hat.“3
Ausgehend von den vier großen Majuskelkodizes findet Trobisch eine solche einheitliche „Anzahl und Reihenfolge der Einzelschriften“ in den christlichen biblischen Textzeugen der ersten sieben Jahrhunderte weitgehend belegt, wobei abweichende Manuskripte – wie der 𝕻72 enthaltende Sammelkodex, der sogar auf zwei verschiedenen Entwicklungsstufen eine „falsche“ Einordnung des Jud bietet – einzeln diskutiert und als letztlich irrelevante Ausnahmen („mavericks“4) ausgewiesen werden. Im Folgenden soll zuerst die Argumentation zum Neuen Testament – in der 2 Petr und die Katholischen Briefe wieder einen besonderen Platz einnehmen – und dann die zum Alten Testament besprochen werden.5
2.5.1 Die Reihenfolgen in neutestamentlichen Handschriften
Bei einem im Wesentlichen statistischen Argument1 ist es besonders angebracht, genau auf die ins Spiel gebrachten Zahlenverhältnisse und die zugrunde gelegten Datenmengen zu achten, da es sonst schnell zu nicht zutreffenden Einschätzungen kommen kann. Wenn etwa David Trobisch im Laufe seiner Argumentation festhält, dass „nur 59 der etwa 5300 erhaltenen Handschriften … alle vier Sammlungseinheiten des Neuen Testaments [umfassen]“2 und schlussendlich folgert, dass sich „[b]is auf fünf Zeugen … alle ausgewerteten Handschriften der ersten sieben Jahrhunderte als Abschrift der gleichen Ausgabe interpretieren [lassen]“3, so sind die dabei genannten Zahlen durchaus nachvollziehbar, solange man beachtet, dass erstens Trobisch selbst sechs „Handschriften mit Anordnungen und Anzahl von Schriften, die nicht mit der Kanonischen Ausgabe übereinstimmen“4 einzeln bespricht und zweitens zwischen erhaltenen und ausgewerteten Handschriften ein signifikanter Unterschied besteht.5
Doch schon in einer der ersten Rezensionen zu Trobischs Arbeit werden daraus die „rund 5300 nt.lichen HSS aus den ersten sieben Jhh. (dh. vor den byzantinischen Ausgaben)“6, was nahelegt, dass sich der bis auf fünf (bzw. sechs) Ausnahmen einheitliche Befund auf der Basis von mehreren tausend ausgewerteten Handschriften ergebe. Noch pointierter formuliert Matthias Klinghardt in einer jüngeren Darstellung von Trobischs Ergebnissen:
„Nur fünf von rund 2500 Handschriften zeigen Abweichungen in der Reihenfolge der enthaltenen Schriften, während die restlichen (also beeindruckende 99,8%) den einheitlichen Befund bestätigen.“7
Beachtet man allerdings, dass sich in dem von Trobisch zugrunde gelegten Referenzwerk von Kurt und Barbara Aland die Zahl der in die ersten sieben Jahrhunderte datierten neutestamentlichen Handschriften insgesamt auf nur etwa 250 beläuft,8 so wird deutlich, dass diese eindrucksvollen Zahlenverhältnisse nicht dem von Trobisch erhobenen Befund entsprechen können.
Dieser kommt vielmehr dadurch zustande,9 dass Trobisch in einem ersten Schritt aus den in NA27 aufgelisteten Manuskripten der ersten sieben Jahrhunderte zuerst eine nicht benannte Anzahl von Texten ausscheidet, die seiner Einschätzung nach „nicht im Rahmen des antiken Buchwesens für den Vertrieb bestimmt waren“10. Sodann werden alle Manuskripte ausgeschlossen, die nur einen neutestamentlichen Text (bzw. Teile von einem solchen) wiedergeben und daher für die Frage nach der Reihenfolge der Texte unergiebig scheinen.11 Bis auf die dieser Gruppe zuzurechnenden Papyri werden diese Manuskripte auch einzeln aufgeführt. Ebenfalls einzeln gelistet und der Gruppe der „[n]icht auswertbare[n] Handschriften“12 zugeordnet werden jene Manuskripte, die mehr als einen neutestamentlichen Text bezeugen, allerdings keine sicheren Aussagen mehr über deren ursprüngliche Reihenfolge erlauben.
Übrig bleiben schließlich 20 (21) Manuskripte, von denen nach Trobisch 15 die Anordnung der kanonischen Ausgabe bezeugen und fünf (sechs) eine andere Abfolge bieten.13 Zu beachten ist allerdings, dass nur wiederum zwei dieser 15 Zeugen – nämlich 𝕻74 (Apg + Katholische Briefe, 7. Jhdt.) und 022 (Evangelien, 6. Jhdt.) – im strengen Sinn als sichere Zeugen für die Anordnung der Kanonischen Ausgabe gelten können, da sie die exakte Reihenfolge aller Schriften einer Teilsammlung aufweisen. Als einen dritten Zeugen wird man 016 (Paulusbriefe, 5. Jhdt.) hinzuzählen dürfen, da zwar Röm zu Beginn fehlt, seine ursprüngliche Präsenz im Manuskript aber alle Plausibilität für sich hat. Immerhin zwölf Manuskripte bieten eine auch mit der Kanonischen Ausgabe kompatible Teilsequenz, wobei in 𝕻61 (Paulusbriefe, 7./8. Jhdt.) und 048 (Apg, Katholische Briefe, Paulusbriefe, 5. Jhdt.) die entscheidende Lokalisierung des Hebr (in 048 zusätzlich auch die der Apg) nicht mehr zu klären ist.14
Unter Berücksichtigung der Altersgliederung der Handschriften – vor und nach der textgeschichtlichen „Grenze“15 des 3./4. Jhdts. – sowie der Differenzierung nach Teilsammlungen16 lässt sich dieser Befund folgendermaßen darstellen:17
Bestimmbare Reihenfolgen in ntl Manuskripten (nach Trobisch, Endredaktion, 44–54):
| 1.–3. Jhdt. | 4.–7. Jhdt. (ausgenommen 01, 02, 03) | |||||
| ident mit KA | kompatibel mit KA | anders als KA | ident mit KA | kompatibel mit KA | anders als KA | |
| Evangelien | --- | 𝕻75 | 𝕻45? | 022 | 042, 043, 064 | 05, 032 |
| Paulusbriefe | --- | 𝕻30 | 𝕻46 | 016? | 𝕻61, 015, 048, 0285 | 06 |
| Apg + Katholische Briefe | --- | --- | 𝕻45? 𝕻72 | 𝕻74 | 048, 0166, 0247, 0251 | 05 |
Hinter den „ausgewerteten Handschriften der ersten sieben Jahrhunderte“18, mit denen das argument from sequence begründet wird, verbergen sich also letztlich nicht mehr als 21 Manuskripte, wobei überdies nur der deutlich geringere Teil von diesen – nämlich fünf – der entscheidenden Phase vor den für die Rekonstruktion der Kanonischen Ausgabe herangezogenen Unzialhandschriften des 4./5. Jhdts. zuzurechnen ist.19 Wiederum nur zwei dieser fünf Manuskripte – 𝕻75 (3. Jhdt.20) mit Lk/Joh und 𝕻30 (3. Jhdt.) mit 1–2 Thess – bieten eine mit der Kanonischen Ausgabe zumindest kompatible Teilsequenz. Auffällig ist zudem das Fehlen der Kombination von Apg und Katholischen Briefen vor den Unzialen: In 𝕻45 (3. Jhdt.) steht die Apg hinter den – ursprünglich vermutlich in der sogenannten westlichen Reihenfolge Mt, Joh, Lk, Mk angeordneten21 – Evangelien,22 während sich in 𝕻72 nur 1–2 Petr und Jud finden.
Ein „einheitliches Bild“23, das dafür sprechen könnte, die übereinstimmenden Teil-Reihenfolgen in Sinaiticus, Vaticanus und Alexandrinus auf die bewusste Gestaltung von vier neutestamentlichen Teilsammlungen durch ein und dieselbe Gesamtredaktion bereits im zweiten Jh. zurückzuführen, ergibt sich durch diesen schmalen und divergenten handschriftlichen Befund gerade nicht. Vielmehr zeigt sich an dieser Stelle noch einmal besonders deutlich, wie sehr der Versuch einer möglichst plausiblen Rekonstruktion der neutestamentlichen Kanongeschichte darauf angewiesen ist, die Zeugnisse der (griechischen) Manuskripte mit dem Gesamt des historischen Quellenmaterials in Beziehung zu setzen.
2.5.2 Die Reihenfolgen in alttestamentlichen Handschriften
Betrachtet man nun die Situation in der alttestamentlichen Manuskriptüberlieferung, so wartet zunächst eine Überraschung:
„Umfang und Anordnung der Schriften des Alten Testaments präsentieren sich in den großen Bibelunzialen nicht so einheitlich wie in ihrem neutestamentlichen Teil.“1
Hinter dieser nüchternen Feststellung verbirgt sich für die These, die Redaktion der Kanonischen Ausgabe habe auch das Alte Testament umfasst und dort unter anderem „Titel und Gruppierungen festgelegt“2, natürlich eine enorme Herausforderung.3 David Trobisch stellt sich ihr, indem er in den alttestamentlichen Teilen von Sinaiticus, Vaticanus und Alexandrinus „fünf Sammlungseinheiten und drei Anhänge“4 beschreibt und deren Anordnung folgendermaßen tabellarisch darstellt:
Atl Schriftenarrangement in den Unzialen des 4./5. Jhdts. (nach Trobisch, Endredaktion, 99):
| Vaticanus | 1 + a | 2 | 3 | 4 | 5 |
| Sinaiticus | 1 + a | 3 + b | 5 | 4 | 2 |
| Alexandrinus | 1 | 4 | 5 | 3 + a + b | 2 + c |
Durch die oben wiedergegebene Tabelle5 könnte der Eindruck entstehen, in Analogie zur Situation im neutestamentlichen Bereich der Unzialen, wo Apg und Katholische Briefe den Paulusbriefen folgen (Sinaiticus) oder voraufgehen (Vaticanus, Alexandrinus), aber innerhalb dieser Gruppen jeweils dieselben Einzelschriften in derselben Reihenfolge erscheinen,6 sei auch der alttestamentliche Bereich aus in unterschiedlichen Abfolgen angeordneten Textgruppen mit jeweils identischer Reihenfolge der enthaltenen Einzeltexte aufgebaut.
Doch dem ist nicht so. Trobisch notiert selbst zum Sinaiticus: „Bar folgte nicht auf Jer und ist nicht erhalten“7. Das bedeutet aber, dass die Reihenfolge der prophetischen Schriften im Sinaiticus sicher nicht, so wie in Vaticanus und Alexandrinus, Jer-Bar-Klgl-EpJer gelautet hat8. Es finden sich zudem noch weitere Varianzen. So steht im Vaticanus Tob nach Jdt (Est-Jdt-Tob), während Sinaiticus und Alexandrinus die Abfolge Est-Tob-Jdt bieten. Das Buch Ijob ist sogar dreimal an unterschiedlicher Stelle eingeordnet: Im Sinaiticus nach Sir am Ende der poetischen Schriften (und damit in diesem Manuskript am Ende des gesamten Alten Testaments), im Vaticanus nach Hld und vor Weish, im Alexandrinus nach den hier auf die Psalmen folgenden Oden und vor Spr. Schließlich finden sich von den Makkabäerbüchern, die im Alexandrinus vollständig vertreten sind (1–4 Makk), im Sinaiticus nur 1 Makk und 4 Makk, während sie im Vaticanus gänzlich fehlen.
Selbst wenn man also mit Trobisch die alttestamentlichen Schriften in „fünf Sammlungseinheiten und drei Anhänge“9 gruppiert, was keineswegs selbstverständlich ist,10 begegnen hinsichtlich Ijob in Sammlungseinheit 2 (diese ist im Alexandrinus noch um die Oden ergänzt), Tob in Sammlungseinheit 3 und Bar in Sammlungseinheit 5 auch innerhalb dieser Gruppen klare Varianzen in der Reihenfolge der Schriften.11 Eine einheitliche „Anzahl und Reihenfolge der Einzelschriften“12, die für das Editionsparadigma so hohe Relevanz besitzt, findet sich somit hinsichtlich der alttestamentlichen Texte nicht einmal in den die Ausgangsbasis der Argumentation bildenden großen Majuskelhandschriften.
3 Der zweite Petrusbrief als Knotenpunkt eines intertextuellen Netzwerks
Wenngleich die der Spur des 2 Petr folgende Sichtung der vier Hauptargumente für die Kanonische Ausgabe (Kodexform, nomina sacra, Titel und Reihenfolge) meines Erachtens gezeigt hat, dass sie die auf ihnen ruhende These nicht zu begründen vermögen, lohnt es, nun noch einen Blick auf die Rolle des 2 Petr in dem von Trobisch erhobenen redaktionellen Konzept der Kanonischen Ausgabe zu werfen. Zu beachten ist dabei nur, dass Trobisch diese Beobachtungen zu Recht deutlich von den Argumenten für die Existenz der Kanonischen Ausgabe abhebt und sie unter rezeptionsästhetischen Vorzeichen als ein Lektüreangebot markiert, dem man, wenn man von der Annahme einer Kanonischen Ausgabe überzeugt ist, gerne folgen wird, das aber auch im Rahmen einer im weiteren Sinn kanonischen Lektüre des Neuen Testaments angenommen werden kann.1 Schließlich enthält es auch zahlreiche Hinweise, die für jede exegetische Beschäftigung mit dem 2 Petr von Bedeutung sind.
3.1 Querverweise
Zu beginnen ist mit den zahlreichen innerbiblischen Querverweisen, die Trobisch zu 2 Petr notiert. Zweifelsohne bildet 2 Petr einen wichtigen Knotenpunkt eines vielschichtigen intertextuellen Netzwerks, von dem an dieser Stelle nur drei der markantesten Verbindungsstränge kurz genannt werden können:
Eine erste Gruppe von Verknüpfungen bilden die drei expliziten Verweise auf andere Texte in 2 Petr 1,20f (schriftliche Prophetie), 2 Petr 3,1 (ein weiterer Petrusbrief) und 2 Petr 3,14–16 (Paulusbriefe). Zwar wird in 2 Petr 3,1 aller Wahrscheinlichkeit nach auf den uns bekannten 1 Petr angespielt, doch hat der auffällige Umstand, dass Sprache und Autorfiktion des 2 Petr ansonsten keinen Anschluss an 1 Petr suchen, bereits in der Antike irritiert (Hieronymus, vir. ill. 1, sowie ep. 120,11).1 Der paradoxe Anschluss an 1 Petr wird aber dann verständlich, wenn man berücksichtigt, dass sich das Petrusbild des 2 Petr an das der OffbPetr anlehnt und von daher seine Plausibilität bezieht.2
In der Betonung der Verlässlichkeit (schriftlicher) Prophetie und den hermeneutischen Ausführungen zu den Paulusbriefen werden Themen angesprochen, die in der großkirchlichen Auseinandersetzung mit der Theologie Markions eine wichtige Rolle spielen. Wenngleich man diese Elemente, die in 2 Petr zunächst im Dienst einer eschatologischen Debatte stehen, sicher nicht als hinreichende Beweise für eine antimarkionitische Ausrichtung des 2 Petr werten kann, so laden sie dann, wenn man aus anderen Gründen eine entsprechende Datierung des 2 Petr annimmt und berücksichtigt, dass ein kontroverstheologischer Text nicht nur eine einzige Gegenfront voraussetzen muss, doch zu einer Lektüre des 2 Petr ein, die ad experimentum einen Blick auf die markionitische Herausforderung wirft. Einen Fingerzeig, dass hier möglicherweise noch manches interessante Detail zu entdecken ist, könnte der Umstand sein, dass mit ᾧ γάρ τις ἥττηται, τούτῳ δεδούλωται in 2 Petr 2,19 wohl ein Herrenwort Verwendung findet, welches später in den Dialogen des Adamantius gegen den Markionismus in Anschlag gebracht wird (vgl. Adam. 58,1f).3
Eine weitere Kategorie wird durch die deutliche und umfassende Verwendung von Texten, die keine explizite Nennung erfahren, begründet. Hierhin gehört natürlich der Rückgriff auf Jud, der in 2 Petr beinahe vollumfänglich, wenngleich mit vielfältigen Transformationen, integriert ist.4 Wichtig ist dabei der von Trobisch betonte Umstand, dass die Funktion der Verfasserfiktion des 2 Petr nicht zwingend voraussetzt, dass seine Leser die Nähe zum Jud nicht bemerken, sondern dass umgekehrt diese sprachliche und inhaltliche Ähnlichkeit mit einem der ersten christlichen Generation zugerechneten Text auch als Authentifizierungsmerkmal wirken kann.5
Ebenfalls hier einzuordnen ist meines Erachtens die OffbPetr, die sich im zweiten Jh. hoher Wertschätzung erfreute und etwa bei Clemens Alexandrinus als γραφή (ecl. 41,1) zitiert wird.6 Wie bereits erwähnt, lehnt sich 2 Petr dabei an das Petrusbild der OffbPetr an und entwickelt deren eschatologische Konzeption unter geschickter Adaption der pertrinischen Verfasserfiktion weiter, was Jörg Frey treffend als die Ausgestaltung eines „petrinische[n] Diskurs[es]“7 bezeichnet. Die zentrale Bedeutung, die damit einem nicht Teil des Neuen Testaments gewordenen Text in literarischer und theologischer Hinsicht für 2 Petr zukommt, ist entsprechend in jeder kanongeschichtlichen Einordnung des 2 Petr mit zu berücksichtigen.
Eine dritte Gruppe bilden schließlich jene Texte, auf die begrenzte, doch mehr oder minder deutliche Anspielungen vorliegen, wobei manche zwar möglich, aber kaum wahrscheinlich zu machen sind (um nur neutestamentliche Beispiele zu nennen: Lk, 1 Thess, Offb), andere hingegen trotz ihres geringen Umfangs eine gewisse Plausibilität besitzen (v. a. Mt, Mk, Röm).8 Ein signifikantes Detail ist dabei der Rückverweis in 2 Petr 1,14, der häufig – zum Teil ausdrücklich in Ermangelung einer besseren Alternative9 – auf Joh 21,18f bezogen wird, meines Erachtens jedoch in seiner ursprünglichen Funktion besser als Rekurs auf die Todesprophetie in OffbPetr 14,4 (Rainer-Fragment) zu verstehen ist.10 Da Trobisch nicht zwingend annimmt, 2 Petr 1,14 sei als Verweis auf Joh 21 konstruiert worden, sondern nur, dass dieser Vers innerhalb des Arrangements der Kanonischen Ausgabe als solcher fungiere,11 ist eine Rezeption der OffbPetr in 2 Petr 1,14 (und an anderen Stellen) mit seiner Konzeption prinzipiell vereinbar.12 Die Verknüpfung von 2 Petr 1,14 und Joh 21 spielt darüber hinaus in der Zuordnung des 2 Petr zum Editorial der Kanonischen Ausgabe eine wichtige Rolle, welche im Folgenden noch kurz vorzustellen ist.
3.2 Editorial
Eingangs wurde bereits festgehalten, dass David Trobisch 2 Petr nicht als Editorial des Neuen Testaments (bzw. der Kanonischen Ausgabe insgesamt) bezeichnet, sondern diese Rolle Joh 21 (und im besonderen Joh 21,25) zuweist.1 Dennoch wurde in Diskussion und Rezeption seines Entwurfs wiederholt die These, 2 Petr sei als Editorial des Neuen Testaments zu verstehen, als ein typisches Element der Editionsthese gewertet.
Besonders interessant ist die entsprechende Transformationslinie bei Gerd Theißen, einem der Gutachter von Trobischs Habilitationsschrift. Theißen erwägt in der im Jahr 2000 erschienenen ersten Auflage von „Die Religion der ersten Christen“ en passant die Vorstellung, 2 Petr sei „eine Art ‚Editorial‘ der Herausgeber des Kanons“2, weist jedoch in seinem sieben Jahre später veröffentlichten Entwurf zur Literaturgeschichte des Neuen Testaments nicht nur Trobischs Entwurf insgesamt in überraschender Deutlichkeit zurück,3 sondern „zögert“ nun auch, dem „auf den ersten Blick faszinierend[en Gedanken]“, 2 Petr sei „eine Art Editorial zu einer ersten vollständigen Edition des Neuen Testaments“ zu folgen und fragt: „Sollte ausgerechnet ein Editorial der ältesten Kanonedition kanonisch umstritten gewesen sein?“4
Wiederum vier Jahre später nimmt Theißen einen Beitrag Trobischs zur Festschrift anlässlich seines 65. Geburtstags zum Anlass, in einem Exkurs „einige Argumente zur Unterstützung der These von David Trobisch“5 beizubringen, wobei er im 2 Petr „die Grundstruktur des Kanons als Verbindung von Evangelien- und Briefliteratur“6 realisiert sieht und konkludiert:
„In dieser bescheidenen Form ist die These von David Trobisch m. E. haltbar: Der 2. Petrusbrief ist ein Editorial in Briefform für eine kanonische Ausgabe des Neuen Testaments im 2. Jahrhundert.“7
Diese Neugestaltung des Editorial-Gedankens ist bei Trobisch in zweierlei Hinsicht angeregt: Einerseits dadurch, dass Trobisch seine Analyse der innerbiblischen Querverweise des 2 Petr (wie die der Apg und des 2 Tim) in das Kapitel „Das Editorial des Neuen Testaments“ einfügt,8 andererseits dadurch, dass in seinem Entwurf 2 Petr und das eigentliche Editorial Joh 21 in einem engen und komplexen Beziehungsverhältnis stehen. Wenn gelten soll, dass „die kanonische Gestalt des Johannesevangeliums [sc. inkl. Joh 21, Anm. Grünstäudl] jünger als die Petrusbriefe“9 ist, zugleich aber in 2 Petr 1,14 „auf das Johannesevangelium (Joh 21) … verwiesen [wird]“10, so wirkt dies zuerst widersprüchlich, verdankt sich aber der genauen Unterscheidung von produktions- und rezeptionsästhetischer Perspektive.
Aus der Sicht von Leserinnen und Lesern, die 2 Petr und Joh in einem gemeinsamen, die OffbPetr nicht umfassenden Rahmen (wie dem der Kanonischen Ausgabe) wahrnehmen und auf dieser Basis eine einheitliche Biographie des Petrus konstruieren, folgt Joh 21 als ein Text, der bereits den Tod Petri voraussetzt, in der Chronologie der Entstehung auch dann den beiden Petrusbriefen, wenn diese Leserinnen und Leser zur kohärenzverstärkenden Annahme gelangen, dass 2 Petr 1,14 auf jenes Ereignis zurückverweist, das in Joh 21 geschildert wird. Die Autorfiktion des 2 Petr zerbricht erst, wenn 2 Petr 1,14 als ein Text gelesen wird, der nicht (nur) auf das in Joh 21 erzählte Ereignis, sondern auf Joh 21 als Text rekurriert und damit einen Text voraussetzt, der seinerseits schon auf den Tod des Petrus zurückblickt.
Auf dem Hintergrund dieser rezeptionsästhetischen Perspektive ist Trobischs Zuordnung deshalb konsequent: Solange die Fiktion seiner petrinischen Verfasserschaft aufrecht erhalten werden soll, kann 2 Petr innerhalb der Kanonischen Ausgabe nicht die Funktion eines Editorials, das für die Leserinnen und Leser „als die zeitlich letzte Textpassage einer Ausgabe“11 erkennbar ist, zugeschrieben werden.
4 Zusammenfassung und Ausblick
Als ein spät entstandener, spät bezeugter und lange umstrittener Text, der bereits eine hohe Wertschätzung spezifisch christlicher Textwelten unterschiedlicher Provenienz zu erkennen gibt, fügt sich 2 Petr gerade deshalb gut in das Entwicklungsparadigma ein, weil er nicht Grund und Mitte des normativen christlichen Schrifttums ist. An ihm – wie an den Katholischen Briefen insgesamt – lässt sich die Dynamik der Ausbildung des christlichen Kanons besonders gut nachvollziehen.
Folgt man hingegen der Spur des 2 Petr im Rahmen des Editionsparadigmas, so ergeben sich nicht nur Anfragen zu den methodischen Grundentscheidungen und manchem Detail, sondern auch deutliche Einwände gegen die vier Hauptargumente für eine editio princeps der christlichen Bibel im zweiten Jh.:
1) Hinsichtlich der beiden Argumentationsstränge, die auf der bevorzugten Verwendung der Kodexform und dem Gebrauch der nomina sacra aufruhen, ist festzuhalten, dass sich die Präferenz für die Kodexform und die Verwendung der nomina sacra als typische Eigenschaften christlicher Manuskripte nicht auf typische Eigenschaften neutestamentlicher (bzw. biblischer) Manuskripte reduzieren lassen. Beide Phänomene bilden damit wichtige Elemente der material culture des frühen Christentums, nicht aber distinguierende Elemente einer Edition.
2) Die Titel der neutestamentlichen Schriften verdanken sich sicherlich zumindest zum Teil gegenüber der Abfassung der Texte sekundären Prozessen. Ohne den Nachweis, dass diese Titel (in ihren zwischen den Teilsammlungen differierenden Formen) auf einen gemeinsamen Ursprung zurückgehen, lässt sich daraus aber kein Argument für eine Gesamtedition der biblischen Schriften gewinnen. Auch dort, wo sich der frühchristliche Gebrauch von ἡ παλαιὰ διαθήκη und ἡ καινὴ διαθήκη erkennbar auf Sammlungen von Texten bezieht, lässt sich nicht bereits voraussetzen, dass damit stets eine Größe von Umfang und Gestalt der Kanonischen Ausgabe gemeint ist.
3) Schließlich kann auch das nach eigener Einschätzung stärkste Argument – der Hinweis auf die Reihenfolge der Texte in der Manuskripttradition – das auf ihm ruhende Gewicht nicht tragen. Im neutestamentlichen Bereich wird die These, die in drei großen Majuskelkodizes des vierten (Sinaiticus, Vaticanus) und fünften (Alexandrinus) Jh. auftretenden inneren Reihenfolgen der Teilsammlungen gehe auf eine editorische Entscheidung des zweiten Jahrhunderts zurück, mit Beobachtungen zu insgesamt 21 Manuskripten gestützt, von denen allerdings nur fünf aus der Zeit vor den großen Unzialen stammen. Wiederum nur zwei von diesen fünf Zeugen (𝕻75 mit der Abfolge Lk-Joh und 𝕻30 mit 1 Thess-2 Thess) bieten Teilsequenzen, die mit der für die Kanonische Ausgabe angenommenen Reihenfolge zumindest kompatibel sind. Im alttestamentlichen Bereich, der für die Kanonische Ausgabe als gleichermaßen konstitutiv gilt, finden sich – in der bisherigen Diskussion wohl zu wenig beachtet – nicht einmal in den großen Unzialen einheitliche Abfolgen innerhalb der Teilsammlungen – auch dann nicht, wenn man mit insgesamt acht sammlungsgeschichtlichen Untergruppen rechnet.
Wenngleich die Argumente für eine prägende Edition der christlichen Bibel im zweiten Jahrhundert deshalb meines Erachtens nicht zu überzeugen vermögen, so setzt diese These doch wichtige und künftig unübergehbare Impulse, denen nur eine noch stärkere Beachtung zu wünschen ist.
Zum einen ist dies die nachdrückliche Erinnerung an die Materialität der biblischen Überlieferung. Angesichts der Präsenz großartiger und unverzichtbarer kritischer Editionen kann der Umstand, dass wir das Neue Testament (und die Bibel insgesamt) nur in der Form vielfältiger Manuskripte „besitzen“, leicht in Vergessenheit geraten. Die biblischen Manuskripte sind keineswegs bloßes Rohmaterial, aus dem nur das Eigentliche des auszulegenden Textes zu gewinnen ist, vielmehr kommt ihnen eine eigene historische und theologische Dignität zu, die durch eine Neuausrichtung der Textkritik in den letzten Jahrzehnten wieder verstärkte Beachtung gefunden hat.1
Zum anderen macht Trobischs Entwurf hinsichtlich des 2 Petr darauf aufmerksam, dass sich in diesem Brief weit mehr als ein bloßer Randtext des Neuen Testaments erkennen lässt. Auf der Basis der wahrgenommenen Vielfalt seiner intertextuellen Verknüpfungen stellt sich nun die Aufgabe, 2 Petr, dessen intensive polemische Prägung eine bleibend schwierige hermeneutische Herausforderung bildet, noch konsequenter als Text des zweiten Jahrhunderts zu lesen, dessen nächste Verwandten2 sich nicht nur unter den später kanonisch gewordenen neutestamentlichen Schriften befinden. Als ein bemerkenswerter Text, der geschätzt, benutzt und überliefert, jedoch auch bezweifelt und scharf abgelehnt wurde, wird 2 Petr weiterhin die spannende Erforschung der Geschichte des neutestamentlichen Kanons in besonderer Weise begleiten.
No Liturgical Need for a Gospel in the Second Century
Clemens Leonhard
1 Questions and Presuppositions
One of the most important arguments against the assumption that the canonical Gospels were composed in the latter half of the second century (based upon an original text written by a well-known author Marcion of Sinope) would emphasize that the Gospels had already been used in the performance of Christian liturgies.1 While it may be argued that the weekly meetings of Justin’s group in Rome contained readings of the Gospels, no earlier text even hints at this idea.2 It may be claimed that these texts were written in order to be read in liturgies. Thus, first century origins of these texts seem to point to first century liturgies where they were read. At the same time such ancient liturgies require the early existence of the Gospels. The mutual confirmation of these two groups of assumptions is not, however, more persuasive than any other bit of circular reasoning. Even though the scarcity of extant data occasionally justifies such arguments, the following paper is designed to show that the history of Christian liturgies does not require the existence of the Gospels in any form or precursor before the later second century. The assumption that there was no need for a Gospel text in the first and early second centuries C.E. does not prove that the Gospels did not exist. However, it prohibits the argument from liturgical use in order to support an early date of the Gospels.
At the same time, the following paper puts theories to the test that argue for second century origins of the Gospels. While it shows that some developments of Christian liturgies can be explained in this paradigm, it does not support, but presuppose it. This line of reasoning requires, nevertheless, a reversal of the burden of proof. It requires good reasons to claim an e.g. first century reading of Gospel texts in Christian groups.
The essay proceeds from two basic assumptions. First, eligible cases must hint at ritualized (formalized, standardized, repeated, etc.) performances of Gospel readings.3 A ritual use of a text can only be inferred from other sources than the text itself. Second, a ritualized use of texts par excellence is the “Service of the Word” or the “Liturgy of the Word”—modern designations for the sequence of ritual acts preceding the celebration of the Eucharist (as the first part of the mass in the Catholic Church or the Divine Liturgy of the Oriental Churches). The reading of a passage from the Gospels is the point of culmination of the Liturgy of the Word. Such ritualized Gospel readings did/do not play an important role on other occasions than the Liturgy of the Word, although structures like the Liturgy of the Word were attached to various liturgical performances much later.4 Thus, the following inquiry will start with the search for Liturgies of the Word (as combined with the celebration of the Eucharist) which contain a proclamation of the Gospel by definition.
2 Celebrations of Liturgies of the Word
When (and why) did Christians begin to perform ritualized readings of Gospel texts within liturgies of prayer and Scripture readings? A cursory glance upon the ancient sources allows one to map the development.
2.1 East of Byzantium in the Fifth Century
Reinhard Meßner observes that the East Syrian churches of the Sassanian Empire adopted the Western custom to celebrate a Liturgy of the Word as preceding the celebration of Eucharists in the early fifth century.1 Texts from Eastern synods hint at the fact that Eastern congregations continued to celebrate the Eucharists as (more or less stylized) banquets without preceding Liturgies of the Word. The adoption of the Western custom to add a Liturgy of the Word to every Sunday celebration of the Eucharist and to stop the performance of sympotic Eucharists in houses and apparently also in church buildings led to the dissemination of the Liturgy of the Word East of Byzantium.
Gerard Rouwhorst claims that the practice of reading the Holy Scriptures links Judaism and Christianity, because no other community of the ancient world would perform such services.2 This is indisputably true as long as one understands reading services in terms of highly ritualized performances in Christianity and Judaism as they are attested at the end of late Antiquity. Taken in a broader perspective which comprises also less ritualized activities than Christian and Jewish Liturgies of the Word—activities like study sessions of groups of philosophers—Jewish and Christian liturgies lose this kind of uniqueness. Second century Christian as well as Rabbinic groups were firmly rooted within their cultural environment. Groups like Justin’s (who did not know a Liturgy of the Word in a strict sense) understood themselves as philosophers. They occupied themselves with important texts and composed and extemporized pieces of explanatory rhetoric.
Meßner’s analysis is important for the present purpose, because it shows that the connection of the Eucharist with a Liturgy of the Word was not ubiquitous in the first half of the first millennium C.E. Furthermore, reading of texts from the (canonical) Gospels (and apparently not from the Diatessaron etc.) was regarded as a typical if not indispensable component of Liturgies of the Word.
2.2 The Apostolic Constitutions (Late Fourth Century)
Somewhat further to the West—from Seleucia-Ctesiphon towards Antioch—the second and eighth books of the Apostolic Constitutions contain obvious attestations of a standardized form of the Eucharist preceded by a Liturgy of the Word.1 It mentions the reading of “the Law and the Prophets, our [i.e. the Apostles’] Letters, the Acts and the Gospels”2 by a presbyter or deacon and “Moses, Joshua, Judges, Kings, Chronicles, the Return (from the exile, i.e. Ezra); then the writings of Job and Salomon and the sixteen Prophets” followed by the singing of the “hymns of David”, the Acts of the Apostles, Pauline Letters concluded by the Gospels, whose reading is elevated over the other scriptural texts by different liturgical means;3 “the Law, the Prophets, and the Gospel”4, or “Prophets and Gospel”5. Each of the readings is followed by the singing of Psalms. A sermon may be added.6 After the dismissal of the catechumens,7 the assembly prays. The deacons prepare the gifts and men and women exchange the kiss of peace separately. The deacon pronounces intercessions and the bishop blesses the people. The celebration of the Eucharist follows.
These texts assume that the bishop’s church owns a considerable series of books for the performance of the liturgy. They do not address the question how less affluent congregations celebrated Liturgies of the Word. Its representativity is (as often in this genre) debatable. In this system, mostly Old Testament readings precede the reading of the Gospels—the obvious point of culmination of the sequence of proclaimed texts.
2.3 Origen
Harald Buchinger observes that Origen “gives no unambiguous testimony for the connection of the celebration of the Eucharist with a Liturgy of the Word”1. Nevertheless, circumstantial evidence shows that Origen may already have known this connection as well as the performance of one single Eucharistic prayer over bread and wine following—not preceding—a Liturgy of the Word. It may be inferred from Origen’s extant homilies that Gospel pericopes were read on Sundays and could be preceded by readings from other books.2 According to Buchinger, “every further reconstruction remains simply a projection of later conditions”3. Origen’s church most probably performs a common prayer of all faithful and the kiss of peace before the celebration of the Eucharist.4
Apart from all uncertainty, Origen seems to presuppose that Eucharistic celebrations were preceded by Liturgies of the Word. If this custom should go back to a kind of first century Christianity, it becomes inexplicable why congregations in the Christian East could have been living for centuries in ignorance of this custom. If Liturgies of the Word containing the reading of Gospel texts should be an innovation of the early third century, one would need to postulate a powerful hierarchy that could enforce world-wide liturgical reforms. The reconstruction of such an institution would be anachronistic. However, one may imagine a powerful movement in Early Christianity whose adherents would propagate liturgical customs on their own initiative. The opposition against Marcion could have been such a movement uniting diverse writers without orchestration from an established authority.
2.4 Tertullian
At this point, two texts from Tertullian’s oeuvre must be mentioned as it seems that this author is talking about a Liturgy of the Word that precedes the consumption of the Eucharistic meal as the typical form of Christian meeting.1 In De anima 9, Tertullian mentions visions of a prophetess during dominica sollemnia.2 The prophetess derives subjects for her prophecy from the readings of scripturae (leguntur), the singing of psalms, or the performance of sermons. The reading of a Gospel text and the Eucharist are not mentioned.3 The list contains activities at a Christian—in this case, a Montanist—meeting. Even if the list does not testify to a complete repertoire of ritual elements of Christian gatherings, a Gospel reading within a Liturgy of the Word and preceding the Eucharist is nothing but mere conjecture.
Similar observations can be collected from Tertullian’s (pre-Montanistic) Apologeticum 39, a chapter that contains a bright description of the Christian Eucharistic meeting against the background of the dark depiction of other groups’ disgusting behavior at meals. Tertullian mentions prayer, the exposition of scriptural texts, and sermons that lead up to ethical topics. This chapter does not describe the reading of scriptures.4 Tertullian does not, likewise, mention that Gospels are read as part of Eucharistic or non-Eucharistic meetings. He does not, moreover, refer to a ritual link between the meal and a kind of meeting that may be devoted to learning and study. The sequence of liturgical actions does not, furthermore, reflect the structure of any single liturgical performance. The chapter discusses diverse topics in a polemical way.5 While theological topics would of course be discussed as parts of the table-talk in Tertullian’s congregations, the ritualized performance of scripture readings was not an integral part of Eucharistic celebrations.
With these observations, the search for Liturgies of the Word comes to an end. Christians of Tertullian’s time are interested in the Holy Scriptures including the Gospels.6 Nevertheless, they do not perform Liturgies of the Word connected with the celebration of their Eucharists. Liturgies of the Word apparently emerged only after the demise of sympotic Eucharists—a process that had only begun in Tertullian’s church.7 Testimonies for early readings of the Gospels locate those readings in Liturgies of the Word. Liturgies of the Word emerge in the third century. This observation does not, of course, silence the question whether there could have been other forms of ritualized Gospel readings.
3 Liturgical Functions of the Gospels in the Gospels and in
1 Corinthians?
Going back in the history of Christian liturgies, the typical and technical Liturgy of the Word that contained a reading of the Gospels makes its appearance in the middle of the third century. Christian groups were used to engaging in the reading and exegesis of the Bible before that time. One may thus ask whether or not this activity was an integral component of Christian meals before the sources mention the Gospels as part of Liturgies of the Word. Thus, two passages of the Gospel of Luke and the last chapters of the First Letter to the Corinthians may point to more ancient liturgical needs for Gospel texts than the late fourth century Eucharistic liturgies.
3.1 Marcion/Luke 22 and 24
Read as texts from the second century, the Gospel accounts of the Last Supper (especially Luke’s) corroborate these observations. Marcion/Luke 22 describes Jesus’ last celebration of Pesach as a typical symposium. The account does not have any interest in a historical reconstruction of customs how to celebrate Pesach in Jerusalem in late Second Temple times. It is devoid of anything that points to a first century celebration of a pilgrim festival in Jerusalem. As any etiology, it is created in the image of the celebration that it should furnish with a dignified prehistory. As an etiology for the performance of Eucharists, it is entirely uninterested in Easter. If Eucharistic celebrations should always have been preceded by a liturgy of word, Marcion/Luke 22 would totally fail in this function. For, Jesus and his disciples enter the room and begin to eat their dinner immediately. There is not the slightest trace of reading or talking about scripture before the meal.
In a sympotic event, it befits a host to invite his guests to a learned conversation after the conclusion of the dinner. According to Marcion/Luke 22, Jesus abides by this rule.1 They discuss several stereotype topics of the literary repertoire of ancient table-talk. This chapter shows that Christians met for communal meals. They may have read and/or discussed biblical and exegetical topics after the meal. Sympotic Eucharists could not have been connected with a Liturgy of the Word preceding the meal. The etiology for the Eucharist does not support celebrations preceded by a Liturgy of the Word. Whatever the time of composition of the Gospels, their authors could not yet envisage a celebration like the third/fourth century combination of a Liturgy of the Word with a Eucharist.
Justin’s use of a paraphrase of the institution narratives corroborates this understanding. His group does not celebrate a form of sympotic Eucharist that could claim to derive from Jesus’ institution. For Justin, the institution narrative is only used in order to legitimize the exclusion of people who do not belong to his congregation from the consumption of the Eucharistic elements.2 Justin is not interested in an etiology for his celebration (which does not fit to the Gospel texts, especially not to Luke) but in a bit of scriptural support for the exclusion of non-members from the participation in the food.
This is corroborated by the observation that Justin could have used an alternative etiology for his celebration: the account of Jesus’ discussion with Emmaus and Cleopas after Jesus’ resurrection (Marcion/Luke 24:13–35). Yet, he does not quote this pericope for this purpose. The verse that makes Jesus discuss passages from “Moses and all the Prophets” (Luke 24:27) is Luke’s expansion of Marcion’s text.3 The idea that Jesus expounded the Torah and the Prophets in front of the two disciples on their way from Jerusalem and thus before they reclined for dinner did not occur to Marcion. However, Luke was interested in a purely theological, anti-Marcionite argument regarding the integration of Jesus’ life and death into a kind of Old Testament salvation history. Luke did not want to talk about the Eucharist, let alone about a compulsory Liturgy of the Word preceding it. This is borne out by the fact that Marcion/Luke 24 does not end in a meal. Jesus vanishes and the meeting is disrupted completely before the beginning of a meal. Neither for Marcion nor for Luke is the story of Emmaus and Cleopas an etiology for the structure or the meaning of the Eucharist.
Marcionite/Lukan descriptions of the Last Supper and the conversation of Jesus with the two disciples on their way from Jerusalem show that a Liturgy of the Word was just not imaginable, let alone regarded as a constitutive element of the Eucharist. However stylized, the Eucharist is a kind of meal. It could have been followed by sympotic table-talk (Marcion/Luke) or preceded by the study session of a group of philosophers (Justin, see below). Neither a Liturgy of the Word, nor a philosophic study session, nor a (perhaps archaizing) bit of standardized table-talk was regarded as an indispensable constituent of a Eucharist.
3.2 Luke (not Marcion) 4:16–22
In the same way as the author of Luke’s Gospel corrected the story of Jesus’ meeting with Emmaus and Cleopas, he also added Jesus’ reading and exegesis in the Synagogue of Nazareth as an argument against Marcion.1 Jesus reads and expounds a passage from the Old Testament prophets. There is no hint to a meal following the service in Nazareth. In a similar way as Justin wanted the Emperor to understand his own group, Luke depicts Jesus as a teacher who expounds a passage of what should be regarded as Holy Scripture. He explains its importance and meaning for the listeners. There is no reason to doubt that certain Jewish groups met for the reading and discussion of the Hebrew Bible in the first and second centuries C.E. (see below). Elements of a rabbinic Sabbath morning liturgy can be read into the background of this very brief text, not out of it. The claim that the text should reveal a faint inkling of rabbinic celebrations of Torah reading becomes more plausible, if Luke 4:16–22 originated in the second half of the second century.
3.3 1 Corinthians 11–14
Matthias Klinghardt has shown that 1 Cor 11–14 is a literary unit that also represents a sequence of ritual acts that was immediately comprehensible as a Greek or Roman banquet. The chapters 12–14 collect rules and allude to literary conventions about proper table talk.1 Thus, the structure of the Christian meeting according the First Letter to the Corinthians does not only rule out that a Liturgy of the Word should have been performed before the meal. It also shows that a kind of reading of a Gospel text (that would have been composed after this letter) did not have a logical slot in this event—neither after nor before the meal.
For the time being, it is the most important structural lesson that must be learned from Paul’s letter that reading texts, learned discussions, and other forms of table-talk would take place after the meal rather than preceding it. The letter collects rules for the proper behavior at Christian banquets along the course of a sympotic celebration. Although any kind of text could be read, recited, sung, proclaimed, etc. in Christian meetings, none of them contains a ritual slot that requires or just favors Gospel texts.
4 A Liturgy of the Word in Justin’s Congregation?
The preceding discussion led to the conclusion that Gospels were not needed for Christian liturgies for roughly a century after the destruction of the Second Temple—a date that is often associated with the time of composition of the Gospels.1 In the course of this argument, one author had been passed over: Justin, the Philosopher2 and Martyr. This omission requires rectification, because the description of the Eucharist in Justin’s First Apology appears to prefigure the structure of the medieval mass: a Liturgy of the Word followed by the celebration of the Eucharist.
4.1 Philosophers Reading Texts
Justin’s group is convened weekly, on the “Days of Helios”.1 At their meetings, someone reads the “memorabilia of the Apostles (apomnēmoneumata tōn apostolōn) or the writings of the prophets (syngrammata tōn prophētōn) as long as possible”2. After that, the presider “makes a verbal admonition and stimulation for the imitation of these good things”3. The whole congregation rises and prays. The celebration of the Eucharist follows.4 Like other groups of this epoch,5 Justin’s community did not regard this kind of scripture study as compulsory component of Eucharistic celebrations. The group also performed the Eucharist right after a baptism.6
According to the Acts of his Martyrdom, Justin denies knowing any other Christian group in Rome except for his own (which is obviously wrong).7 The ancient editors of a younger recension of the Acts expanded the significance of Justin’s testimony making it a statement about all Christians of Rome (which is no less absurd).8 Justin depicts his group as philosophers, open to outsiders and generous to members who did not participate in the meetings. The group reads texts, because philosophers are interested in texts.9
4.2 The Memorabilia of the Apostles
Justin’s congregation reads “the memorabilia (apomnēmoneumata) of the apostles or the writings of the prophets”.1 The latter group of texts seems to comprise parts of the Hebrew Bible besides other material like the books of Hystaspes and the Sibyl.2 Tatian mentions that those books laid the foundation for his own conversion to Christianity.3 He had been “convinced” of their truth. This terminology echoes one of Justin’s elements of the definition of a Christian. One must be “convinced” of the community’s teachings.4 The study of the Sibyl, the Old Testament prophets, and the ancient philosophers support the community’s identity.
Christian authors use the term apomnēmoneumata infrequently for writings about famous persons. Thus Origen refers to apomnēmoneumata of (i.e. “about”) Apollonios of Tyana.5 The work was written by a “philosopher” not a Christian. For Origen, it is reliable, because it tells a story that is embarrassing for philosophers. It speaks about a philosopher who falls prey to the witchcraft of Apollonius. Kelsos had claimed that philosophers should be immune against the lures of wizardry.
In an exegetical catena fragment, Apollinaris of Laodicea (died ca. 392) expounds John 20:30. According to Apollinaris “John also teaches us, why he deemed the apomnēmoneumata of Christ’s (earthly) presence worthy of being written down; (viz.) that they (are recorded for) the greatest benefit of their readers …”.6 Apomnēmoneumata are stories about Christ contained within the (canonical) fourth Gospel.
The “memorabilia” of the Apostles and the Prophets are the foundation of Justin’s belief of the cosmic function of the Logos. The term is vague enough in order to require Justin to explain it—apomnēmoneumata, the “so-called Gospel(s)”.7 He prefers the term apomnēmoneumata over the term “Gospel” (euangelion/euangelia). The term euangelion could still have been tainted by the fact that Marcion had been the first one to adopt this term as a designation for a—i.e. his—Gospel.
Justin paraphrases the story of Heracles at the crossroads from Xenophon’s Apomnēmoneumata of Socrates in the Second Apology.8 He refers to this source as “that Xenophontic one (Xenophōnteion)”—apparently “(that) book” (Minns and Parvis: “story”). Xenophon did not name his book Apomnēmoneumata. Nevertheless, it seems to have been known under this designation already in Justin’s time. The term apomnēmoneumata is appropriate for the subject that Justin wants to refer to and for the persons who should understand this designation.9 Gabriella Aragione admits that many of the attestations of the term as designations for books come from florilegia like Diogenes Laertius which postdate Justin’s time,10 even though she assumes that it may have been in use already in the second century.11 Regarding Old Testament texts, Justin was able to refer to “the Prophets” or to Moses who enjoyed a reputation of honor and seriosity among Justin’s fellow philosophers.12 However, he had to appeal to other concepts with regard to the Gospels.
Justin neither invented nor liked the term “Gospel”,13 although he knew its positive connotations.14 His readers could be expected to understand this designation. The apomnēmoneumata are not, apparently, congruent with material that is extant in the four canonical Gospels.15 The term refers to a genre of contents (viz. memorable stories about—and sayings of—Jesus), not to a certain text. Justin’s mixed quotations may also point to the use of a Gospel harmony, which may point to the existence of the canonical Gospels as well as Marcion’s.16
As the Gospels were brand-new texts in Justin’s time, so was the total lack of conventions to use them in a typically Christian way. Justin’s group did not perform reading sessions that were standardized or ritualized beyond what was normal for groups of philosophers. There was neither a yearly cycle of festivals,17 nor a well-established catechetical corpus that insiders of the group could be expected to have mastered. Justin’s designation for these texts, their use in the meetings of his group, and the fact that he does not quote a single line verbatim would be absurd, if these four books had already been the undisputed basis of the Christians’ identity and liturgy for roughly a century. Justin’s group read and discussed Gospel material among other texts because they were interesting, new, and controversial. However, they chose the reading material for similar reasons that may have led to the establishment of the Liturgy of the Word later. Old Testament Prophets and canonical Gospels establish and proclaim an anti-Marcionite stance.
5 Celebrations of Torah in Judaism
If the Christian custom to read the Gospels in formalized meetings should emulate rabbinic celebrations of Torah reading, one may construct Christian Liturgies of the Word as created in opposition to their Jewish parallels. In that case, one may wonder what it means that the Gospel does not seem to replace the Torah or why the reading of the Gospel was furnished with special authority by its assignment to certain members of the clergy, if it should have been regarded as inferior to a preceding Old Testament reading.
5.1 Paragons of Jewish Philosophers: Therapeutai and Therapeutrides
Philo claims that Therapeutai and Therapeutrides can be found everywhere in the ancient world, but especially near Alexandria and in a place above the Mareotic Lake living in solitary, detached houses (which they never leave throughout six days of the week).1 Regarding books, they only possess “laws, oracles (delivered) through the prophets, hymns” as well as other material that is useful for knowledge and piety.2 They read the Holy Scriptures and “have also writings (syngrammata) of men of old, the founders of their way of thinking, who left many memorials (mnēmeia3) of the form used in allegorical interpretation …”4.
This group is Philo’s allegory for ideal congregations of Jews. They meet on the seventh day of the week in order to listen to a discourse of the (male) senior scholar among them. Every fiftieth day, they celebrate a festival, beginning with prayer, then reclining for a banquet, first listening to an exegetical speech concluded with hymn-singing. After a frugal meal of bread (seasoned with some hyssop) and water, they hold a vigil of singing and dancing.5 Philo’s Jews-as-philosophers do not read any text at their gatherings. This group is fictional in a narrow sense (of real persons living near the Mareotic sea and everywhere around the Mediterranean). The properties that they share with Justin’s group are not due to a Judeo-Christian tradition. Such similarities are due to the fact that both Justin and Philo present their own groups as philosophers—like other Greeks and Romans with similar interests.
5.2 Ritualization of Rabbinic Study Sessions
An inscription of the early first century C.E. from Jerusalem mentions a synagogue built for the “reading of the Law and the teaching of the commandments” and adds that the donor, Theodotos, also built “the guest room, the chambers, and the water fittings, as an inn for those in need from foreign parts …”.1 Torah reading is thus established as an activity of Diaspora groups and mentioned by a priest.2 As the corpus of rabbinic texts does not yield reliable information for this epoch, the shape of actual performances of Torah reading that could have influenced Christians of Justin’s time, cannot be recovered. Intellectuals such as Rabbis, Justin’s Christian group, Pythagorean philosophers, and other groups studied and expounded texts. The typically rabbinic performance of Torah reading developed at the same time as the emergence of Christianity.3 Thus, the Tannaim study the sacrificial laws that prescribe the sacrifices on the festival days when these sacrifices were offered in the Temple.4 This practice of anamnetic reading was not or not only motivated by an interest in the understanding of texts. It enabled the rabbis to perform a sacred obligation.5
Rabbinic services of Torah reading neither provide a structural model for the Christian sequence of a Liturgy of the Word followed by the Eucharist (or the other way round) nor for the internal staging of a hierarchy of importance between different corpora of texts. There is no reason to assume any interdependence between the development of the typically Christian and rabbinic ritualization of the reading of sacred texts. Serious studies cannot reach firmer conclusions than “It is not unreasonable to assume some historical relationship …” between the rabbinic Sabbath morning liturgy and analogous performances in Christianity.6
5.3 The Gospels and the Haggadah of Pesach
It has been claimed that the Gospels or the Passion Narratives should have been written in order to be read or recited during (Proto-/Judaeo-) Christian celebrations of the Pascha as a replacement of the Haggadah of Pesach. The Haggadah is not, however, a literary genre, but a single text. It is first attested in the tenth century. The conclusion of the central rabbinic textual corpora provides a terminus post quem for the composition of the oldest recensions of the Haggadah.1 The Gospels already circulated for half a Millennium before the Haggadah was conceived. Christian groups started to celebrate the Pascha—perhaps as an anti-Pesach—around the middle of the second century.
6 Conclusions
In search of liturgical Gospel readings as part of a Liturgy of the Word, first traces emerge in the third century. The custom is well established at the end of the fourth century. The assessment of predecessors of this practice requires a distinction between testimonies for interests of groups in these texts and a ritualized performance of readings. The mere existence of the texts proves that they were read. It does not point to communal, let alone ritualized readings. Origen’s testimony points to a much less standardized situation than it can be reconstructed for sources of the later fourth century. Tertullian discusses scriptural texts at meetings of his Christian group. He does not yet know a Liturgy of the Word. Justin’s session of philosophical studies preceding the Eucharist on the Days of Helios is the only possible predecessor of both the Liturgy of the Word and any communal study of Gospel material. However, the claim that Gospel readings began in the latter part of the second century cannot only be based on this argumentum e silentio, because the late first and early second centuries are notoriously undocumented in the history of Christianity. Further arguments are required.
Justin’s meetings on the Days of Helios are at most remote prototypes of Liturgies of the Word. As leader of a group of philosophers and as a staunch anti-Marcionite, Justin reacted quickly to the newest trends in Christianity. He put the correct versions of the new compositions as well as other texts that supported his approach (apparently Old Testament texts) on the reading list of his group. Justin’s brand of Christianity vanished with the demise of Christian groups organized as circles of philosophers.1 Even if the practice to study and discuss texts independent of one’s sympotic table-talk was neither liturgical nor typically Jewish or Christian, the sudden emergence of Gospel material together with (Old Testament) Prophets cannot be attributed to the novelty of this literature, let alone to a kind of ecclesiastical authority. The choice of texts manifests Justin’s opposition against Marcion. Second century additions to Marcion’s Gospel (cf. Luke 4:16–22; 24:27) and Justin’s reading assignment of “prophets” point into the same direction. Anti-Marcionism is not a re-alignment of Christian and Jewish customs, but an innovative elevation of the role played by the Old Testament in Christianity.
This is borne out by the observation that the emergence of the Christian Liturgy of the Word is not dependent upon the ritualization of the rabbinic services of Torah reading and prayer. The developments of both Christian and rabbinic traditions follow different lines and interests. The remote parallels between rabbinic and Christian approaches to the reading of texts (either in literary fiction or in actual practice of groups) are due to their common roots within the Greek and Roman ways of living and studying as philosophers. The supposition that Christian groups adopted or inherited Jewish Diaspora customs of reading and studying Torah does not moreover explain the later prominence of the Gospels in Christian liturgies. Even if the Gospels should have been written in the late first century, there was just no Christian liturgy in which they played an essential role. Sympotic meetings of Christians provided a framework for discussions of all kinds of texts and topics. They do not require Gospel texts like the later Liturgies of the Word. It is still not evident for Origen that Gospel readings were indispensable.
Justin’s group does not perform Liturgies of the Word in their third and fourth century shape and function. Therefore, it is not more than a tentative suggestion that these later Liturgies of the Word took their shape independent of Justin but because of the same reasons. Ephrem the Syrian still wrote tractates against Macion (and others). Opposition against Marcion thus united churches which diverged in other questions. Justin’s choice of texts reveals the same motivation as later designs of liturgies without being their precursor. In later epochs, an obligatory Liturgy of the Word came to stage the sanctity of the canonical Gospels as well as their superiority over other texts. Readings of Old Testament texts supported the same case. The performance of Liturgies of the Word and its ritualized emphasis on the Gospels thus emerged in order to shape and express Christian identity and orthodoxy as Anti-Marcionite.
Apart from these only tentative suggestions, the origins of the Gospels must be reconstructed based on historical and textual data. Gospel texts emerge in the middle of the second century as reading material of a group of intellectuals/philosophers (Justin). A century later, their reading is attested in the first traces of a Liturgy of the Word preceding the celebration of the Eucharist. The history of Christian liturgies does not require a date of origins for the Gospels before Justin. Even that time—as well as several decades after Justin’s death—Christianity did not practice any type of liturgy that required Gospel readings.
Christian Manuscripts from Egypt to the Times of Constantine1
Willy Clarysse, Pasquale Orsini
1
Our study of Christian book production before Christianity was officially recognised by Constantine includes the third and early fourth centuries, because in our opinion only a handful of papyri can be attributed to the second century, the theme of this conference. Luxury books like the codices Vaticanus, Alexandrinus or Sinaiticus clearly belong to the period of the victorious church (after AD 324). Our interest is in the preceding period.
The present study is an extension of our project on New Testament manuscripts published in the Leuven Ephemerides in 2012.1 There we opposed the early datings of several papyri proposed by some New Testament scholars, who intruded upon the field of palaeography. We presented a survey of the New Testament papyri there, studied from a palaeographer’s point of view. On the whole, our datings are not so different from those in Nestle-Aland, but they have the advantage of being studied from a single point of view, and being compared to all contemporary papyrus texts, not only to Biblical texts. For the present occasion, we have added Old Testament papyri and church fathers.
Our presentation is the result of a collaboration between a papyrologist, mainly a documentary papyrologist with an interest in book production (LDAB) and a Greek palaeographer, also interested in literary papyri. Because our starting points are different, there were several occasions where agreement was not self-evident.
Since the NT papyri were dealt with in our 2012 article, our main task was checking the dates of the papyri outside the NT. This is now possible for over 90% of the published texts, thanks to photographs in the editions and online. We ended up with a database of 190 texts, where a date before AD 325 is probable. Identification of the types of handwriting often allows a more precise dating than that found in Rahlfs, Nestle-Aland or in the Leuven Database of Ancient Books (LDAB)2. We have never dated closer than 50 years, i.e. two generations. This ongoing work has been mainly the task of Orsini and will result in a list of early Christian manuscripts, which will be incorporated into the LDAB and which we hope to publish in BETL later on.3
We have excluded:
texts dated to the fourth century in general by the editors and later scholars. The overwhelming majority of these are post-Constantinian, but we may have missed a few items here belonging to the early fourth century, when no photographs were available online or in the printed editions.
Jewish texts, e.g. Old Testament texts with tetragrammaton, such as P. Oxy. 77 5101 (TM 140 272; Psalms; AD 50–150); we also consider P. Oxy. 65 4443 (TM 61923; Esther; AD 50–150) as Jewish.
Coptic texts: again, most may be post-Constantinian.4
The only fixed points for our datings derive from the archival context and from contents of the texts. Two early groups of books predominate in our material: the Bodmer and the Chester Beatty codices. They were both bought in Middle Egypt in the 1950s, and it has even been suggested that they constitute the remnants of a single collection.5 But in our opinion these libraries were a diverse set, with some older and some newer books, and so the library context is only of limited help in this case.
In the main, therefore, datings of biblical manuscripts are based on palaeography. For the criteria, we refer to our previous article.6 The palaeographic categories (stylistic class, style, canon), although certainly “anachronistic” (ancient scribes wrote without knowing these principles), are useful from a heuristic point of view.
2
The results of our previous investigation of ancient manuscripts of the New Testament can be summarized as follows1:
A. The graphic outline is articulated in six areas: 1. “Severe style”, including the transitional phase leading to the upright and sloping pointed majuscule; 2. Round chancery script, which leads to the “Alexandrian stylistic class”; 3. Canonized majuscules (for the manuscripts studied here, only the biblical majuscule and “round majuscule” enter into this category); 4. Semi-formal majuscules (influenced by the round majuscule and generic round scripts); 5. “Alexandrian chancery script of Subatianus Aquila”; 6. Cursive and informal documentary writings.
B. There are no first century New Testament papyri and only very few can be attributed to the second century (three papyri, probably all written in the second half of the century2 or somewhere between the late second and early third centuries (four manuscripts).3 These conclusions remain valid despite a few minor additions and corrections to our corpus.
Our survey of the different scripts documented in our corpus of manuscripts, now including Old Testament texts and other Christian texts (apocrypha, theology, liturgy, magic, Shepherd of Hermas) is presented in the following table.
| OT Mss | NT Mss | Others | Total | |
| Alexandrian stylistic class | 25 | 20 | 11 | 56 |
| Severe style | 5 | 16 | 16 | 37 |
| – upright | 2 | 0 | 0 | |
| – sloping | 3 | 16 | 16 | |
| Documentary and cursive script | 12 | 7 | 13 | 32 |
| Transition from Severe style to pointed majuscule | 5 | 5 | 7 | 17 |
| – sloping | 3 | 4 | 4 | |
| – upright | 2 | 1 | 3 | |
| Formal round | 5 | 2 | 6 | 13 |
| Biblical majuscule | 4 | 6 | 1 | 11 |
| “Round majuscule”4 | 3 | 1 | 4 | 8 |
| Chancery scripts | 2 | 6 | 0 | 8 |
| – Chancery script of Subatianus Aquila | 1 | 3 | 0 | |
| Informal bookhands | 5 | 0 | 3 | 8 |
| Mixed style | 2 | 0 | 0 | 2 |
Table 1.
Script types in pre-Constantinian Christian books
The scripts most frequently used in all these types of texts are: Alexandrian stylistic class (56 manuscripts), Severe style (37 manuscripts) especially sloping to the right, documentary and cursive scripts (32 manuscripts); less common are the scripts of the transition from Severe style to pointed majuscule (17 manuscripts: 11 sloping and 6 upright), the formal round scripts (13 manuscripts), biblical majuscule (11 manuscripts). The Alexandrian stylistic class is used a lot for the Old and New Testament (25 and 20 manuscripts), less in other texts (11 manuscripts); on the other hand, the Severe style is found far more rarely in the Old Testament than in the New Testament (5 vs. 16 manuscripts) and other texts (16 manuscripts); documentary and cursive scripts are less frequent in the New Testament (7 manuscripts), than in the Old Testament (12 manuscripts) and other Christian texts (13 manuscripts).
Until the early fourth century the biblical majuscule is poorly attested in the Old and New Testament (4 and 6 manuscripts): it becomes the canonized script for Bible manuscripts only in the first half of the fourth century.
From the palaeographical point of view, there are elements of continuity and discontinuity in the production of biblical manuscripts: continuity in the use of the Alexandrian stylistic class; discontinuity in the increased use of the Severe style and in the reduced use of documentary and cursive scripts. The other Christian manuscripts sometimes follow the graphic trends of the Old Testament (for the documentary and cursive scripts), sometimes those of the New Testament (for the Severe style), and sometimes they make autonomous choices (limited use of the Alexandrian stylistic class and biblical majuscule).
The canonized scripts are only two (biblical majuscule and round majuscule), with a few manuscripts; all other scripts are “stylistic class”, “style”, documentary and informal bookhands. At this stage of the Christian book production a high quality standard had not yet been defined. The early Christian book occupies an intermediate position between formalized and informal scripts, for private use, for individual or collective use of the books. Its graphic universe meets the needs of functionality, readability, and use, but it is not yet organized into a hierarchy of graphic forms.
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