Kitabı oku: «Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage»
Die Rede von Jesus Christus als Glaubensaussage
Dialoge zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik
Jens Herzer / Anne Käfer / Jörg Frey
Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Zur EinführungJens Herzer: Das Bekennen des Glaubens als Herausforderung an die Theologie. Eine EinführungAndreas Lindemann: »Wir glauben an Jesus Christus…«. Glaube und Bekenntnis im frühen Christentum zwischen Integration und AbgrenzungRochus Leonhardt: Die Bedeutung von Bekenntnissen in Theologie und Kirche zwischen Anspruch der Tradition und aktuellen Herausforderungen
I. »… und an Jesum Christum seinen einigen Sohn unsern Herrn« Karl-Wilhelm Niebuhr: Jesus, der Israelit. Die Menschlichkeit Jesu im Zusammenhang der paulinischen Christologie Martin Leiner: Der Glaube an einen persönlichen und universalen Christus Jesus Georg Neugebauer: Reflexionen und Impulse zur Diskussion
II. »… der empfangen ist vom heiligen Geist, geboren von der Jungfrauen Maria« Gudrun Holtz: »Kein Wort wird unwirksam sein, das von Gott kommt« (Lk1,37). Die Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria als Erweis der schöpferischen Macht des Wortes Gottes Gregor Etzelmüller: Dogmatische Perspektiven auf Geist- und Jungfrauengeburt Lina Hildebrandt-Wackwitz: Reflexionen und Impulse zur Diskussion
III. »… gelitten unter Pontio Pilato, gekreuziget, gestorben und begraben« Roland Deines: Der Tod des Gottessohnes und das ewige Leben der Menschen Dirk Evers: Das Kreuz Jesu Christi als Wende. Hermeneutische Überlegungen zu Jesu Leiden und Sterben Alexander Dölecke: Reflexionen und Impulse zur Diskussion
IV. »… niedergefahren zur Höllen« / »… hinabgestiegen in das Reich des Todes« Marco Frenschkowski: Hinabgestiegen in das Reich der Toten. Jenseitsmythen, Christologie und der Weg der Seele Matthias D. Wüthrich: Eine systematisch-theologische Sinnsuche im Blick auf das Bekenntnis zum Descensus Jesu Christi Friederike Kunath: Reflexionen und Impulse zur Diskussion
V. »… am dritten Tage auferstanden von den Toten, aufgefahren gen Himmel« Jörg Frey: Biblisch-theologische Reflexionen zum Bekenntnis zur Auferstehung Jesu Christi Anne Käfer: Erlebte Auferstehung. Systematisch-theologische Reflexionen zum Bekenntnis der Auferstehung Christi Nicole Oesterreich: Reflexionen und Impulse zur Diskussion
VI. »… sitzend zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters« Reinhard Feldmeier: Gottes Allmacht und die Ermächtigung des Menschen Martin Wendte: Allmächtige Herrschaft und die Freiheit der Christgläubigen. 14 Thesen Jakob Spaeth: Reflexionen und Impulse zur Diskussion
VII. »… von dannen er kommen wird, zu richten die Lebendigen und die Toten« Hermut Löhr: Der Messias als Richter. Zur Entstehung und Bedeutung einer Aussage im zweiten Artikel des Credos in den Anfängen des christlichen Glaubens Markus Mühling: Gericht, Rechtfertigung und Heiligung in systematisch-theologischer Perspektive Benjamin Schliesser: Reflexionen und Impulse zur Diskussion
SchlussreflexionJörg Frey/Anne Käfer: Chancen und Schwierigkeiten des Dialogs zwischen Exegese und Systematischer Theologie
Biogramme der Autorinnen und Autoren
Stellenregister1. Bibel2. Frühjüdische und rabbinische Texte (alphabetische Reihenfolge)3. Außerkanonische christliche Texte (alphabetische Reihenfolge)4. Nag Hammadi-Texte5. Pagane antike Literatur (alphabetische Reihenfolge)
Autorenregister
Sach- und Personenregister
[Zum Inhalt]
|V|Vorwort
Der vorliegende Band versammelt die Beiträge einer interdisziplinären Tagung, die von den Herausgebern und der Herausgeberin vom 19. bis 21. März 2015 in Leipzig veranstaltet wurde und den zweiten Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses zum Thema hatte. Anliegen und Ziel war es, zum christologischen Artikel ein interdisziplinäres Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik zu initiieren. Darauf war das Format der Tagung abgestimmt: Jeder Topos des Bekenntnisartikels wurde mit je einem Beitrag aus exegetischer und systematisch-theologischer Perspektive erörtert und eine kritische Response führte in die gemeinsame Diskussion ein. Das Format hat sich bewährt: Der intensive Dialog war für beide Seiten eine fruchtbare Herausforderung, die nicht zuletzt auch die kontroversen Aspekte im Blick auf die zeitgemäße Bedeutung des alten christlichen Bekenntnisses vor Augen geführt hat, sowohl grundsätzlich als auch im Hinblick auf konkrete Inhalte.
Allen Beteiligten ist daher für ihren Beitrag zu dieser Tagung auch an dieser Stelle noch einmal zu danken: Den Vortragenden dafür, dass sie sich auf dieses Format eingelassen haben, den Respondierenden, die zum Zeitpunkt der Tagung alle wissenschaftliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter waren, dass sie sich zu kritischen Impulsen haben herausfordern lassen, sowie den Studierenden, Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern in Leipzig, die mit enormen Engagement bei Organisation und Durchführung geholfen haben. Die Finanzierung der Tagung haben dankenswerterweise die Universität Zürich, die Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens sowie die Theologische Fakultät der Universität Leipzig und ihr Förderverein sichergestellt. Ein besonderer Dank gilt schließlich Frau Nicole Oesterreich für die Herstellung der Satzvorlage, Frau Eva Maria Dietz und Herrn Manuel Nägele für die Erstellung der Register und Frau Sylvia Kolbe für das Lesen der Korrekturen. Den verantwortlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Verlages Mohr Siebeck danken wir für die professionelle Zusammenarbeit.
Leipzig, Münster, Zürich, im September 2017
Jens Herzer
Anne Käfer
Jörg Frey
[Zum Inhalt]
|1|Zur Einführung
|3|Das Bekennen des Glaubens als Herausforderung an die Theologie
Eine Einführung
Jens Herzer
Credo – »Ich glaube« – mit dieser sehr persönlichen Formulierung beginnt jenes Glaubensbekenntnis, das in der Tradition der Kirchen das apostolische genannt wird. Anders als im »Wir« des Nizäno-Konstantinopolitanums oder etwa auch in den Nachdichtungen des Bekenntnisses 1524 durch Martin Luther (EG 183) bzw. 1937 durch Rudolf Alexander Schröder (EG 184) hebt die erste Person Singular des Apostolikums nicht zuerst auf die Glaubens- und Bekenntnisgemeinschaft ab, in der sich der oder die Einzelne in seinem oder ihrem Glauben integriert und getragen weiß. Die explizit individuelle Form ist vielmehr eine Herausforderung. Sie ist eine Herausforderung zur Stellungnahme, zum Sich-Verhalten gegenüber einem Anspruch, der die persönliche Überzeugung betrifft. Aus dem mehr oder weniger anonymen »Wir« des gemeinsamen Bekenntnisses heraus muss das »Ich« sich nennen und bekennen. Darin liegt nicht nur die Chance der selbstbewussten Behauptung einer eigenen religiösen Identität; der oder die Bekennende macht sich auch angreifbar. Die Worte des apostolischen Bekenntnisses zu sprechen bzw. mitzusprechen setzt dabei noch mehr als ein inklusives credimus[1] die individuelle Identifikation mit den Inhalten des Bekenntnisses voraus. Das kann ein Problem sein. Gleichzeitig aber eröffnet diese persönliche Grammatik des Credos einen Raum der Freiheit zum Sich-Verstehen vor bzw. in den konkreten Formulierungen. Ein »Wir« des Bekenntnisses impliziert, dass man sich einem gemeinsamen Verständnis des gemeinsam Bekannten verpflichtet weiß. Demgegenüber bietet die individuelle |4|Form die Möglichkeit, sich seines eigenen Verständnisses des Bekenntnisses zu vergewissern, und zwar unabhängig davon, ob die anderen Mitglieder der Bekenntnisgemeinschaft dasselbe Verständnis mit den alten und durch die Tradition geprägten Worten verbinden, die im Gottesdienst zwar alle gleichzeitig, aber doch jeder bzw. jede für sich sprechen und mit Bedeutung füllen.
Wie kaum ein anderer Text stellt das Credo neben den persönlichen Implikationen auch eine Herausforderung an die Theologie dar. Ein alter überkommener Text aus Zeiten, die nicht die unseren sind, mit gefügten Worten, die ebenfalls nicht die unseren sind, mit Aussagen, die theologische und dogmatische Auseinandersetzungen spiegeln, um die kaum noch weiß, wer heute das Bekenntnis aus welchen Gründen auch immer im Gottesdienst mitspricht. Das betrifft den zweiten Artikel und somit die Christologie in besonderer Weise. Die christologischen Aussagen des Bekenntnisses und damit nicht zuletzt die Frage nach dem Verhältnis zwischen Göttlichkeit und Menschlichkeit Christi, der göttlichen und menschlichen Natur unter dem Vorzeichen der altkirchlichen Zwei-Naturen-Lehre ist und bleibt eine Herausforderung, an der sich die Geister scheiden. Das Apostolikum benennt in seinem zweiten Artikel diesen Aspekt der Christologie nicht ausdrücklich (wie etwa das Nizänum), setzt ihn aber doch implizit voraus, was die Sache nicht weniger kompliziert macht, weil damit das Zentrum des christlichen Glaubens schlechthin thematisiert ist. Während der erste und dritte Artikel gerade angesichts aktueller interkultureller bzw. interreligiöser Diskurse anschlussfähiger erscheinen, ist nicht nur das Ringen um die Bedeutung der Christologie, sondern auch um deren angemessene sachliche und sprachliche Entfaltung unter den Bedingungen der heutigen Zeit umso dringlicher.
Angesichts der aktuellen politisch-religiösen Problemlandschaft läge es nur scheinbar näher, den ersten und dritten Artikel zu priorisieren, weil diese anschlussfähiger seien an die Diskurse unserer Zeit über Religion und Gesellschaft, über Menschenwürde und Menschenbild, und damit auch für das, was auch an theologischen Fakultäten durch den »Segen« der Studienreform unter dem Stichwort »Interkulturelle Theologie« immer stärker in den Vordergrund tritt. Für den interkulturellen Dialog der Theologien, den zu stärken der Wissenschaftsrat 2010 mit den »Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an |5|deutschen Hochschulen« ausdrücklich gefordert hat,[2] ist der zweite Artikel gelinde gesagt etwas »sperrig«, wie man das heute so gern nennt. Doch genau diese »Sperrigkeit« interessiert uns: Was ist eigentlich heute in Zeiten vielfach beschworener Toleranz, Weltoffenheit und religiöser Indifferenz einerseits und grober religiös motivierter Gewalt andererseits das spezifisch Christliche, das wir in die gesellschaftlichen Diskurse einbringen? Wie zeitgemäß ist eigentlich ein solches Bekenntnis zu einem Christus, an dessen exklusivem Anspruch und dessen Bedeutung für eine spezifisch christliche Identität sich die Geister scheiden? Wie kann schließlich ein solcher Glaube unter den Bedingungen unserer Zeit zur Sprache gebracht werden? Und nicht zuletzt: Welche Funktion hat unter den heutigen Bedingungen die Bindung an Bekenntnisse für Theologie und Kirche, wenn es denn stimmt, dass die (akademische) Theologie eine der Kirche und ihren dogmatischen Traditionen gegenüber kritische Funktion habe? Die Konfessionsklauseln in deutschen Studien- und Prüfungsordnungen staatlicher Hochschulen werden immer wieder infrage gestellt, zuletzt durch ein viel beachtetes Papier des Studierendenrates Evangelische Theologie von 2013,[3] dem etwa die bereits 2002 beschlossene und im Tenor durchaus anders gelagerte Stellungnahme der Gemischten Kommission I zur »staatskirchenrechtlichen Notwendigkeit der Konfessionsklausel« gegenübersteht.[4] Wie lässt sich begründen, dass nicht nur die Kirchen, sondern auch die Theologischen Fakultäten an dieser Klausel festhalten, und zwar auch für diejenigen Abschlüsse, die nicht zum kirchlichen Dienst in Lehramt oder Pfarramt führen? Stammen nicht deren staatskirchenrechtliche Grundlagen aus einer längst vergangenen Zeit? Was ist unter Bekenntnisbindung überhaupt zu verstehen? Wie bindend können Bekenntnisse eigentlich sein angesichts der Tatsache, dass sie unter ganz bestimmten historischen Umständen entstehen und damit keineswegs selbstverständlich eine zeitlose Gültigkeit beanspruchen können, zumal reformatorisch gesehen »allein die Schrift« die normierende Norm des Glaubens darstellt?
|6|Aus alldem wird deutlich, dass die Beschäftigung mit dem christologischen Artikel des Bekenntnisses nur ein interdisziplinäres Unternehmen »zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik« sein kann. Ohne den innertheologisch-interdisziplinären Diskurs kommen wir in den wichtigen Fragen hinsichtlich der Plausibilisierung christologischer Topoi als prägende Aspekte einer christlichen Glaubensidentität unter den Bedingungen und Herausforderungen unserer Zeit nicht weiter. Dass damit nur ein Anfang gemacht ist, der Diskurs fortgeführt und andere Disziplinen und Perspektiven als die biblisch- und systematisch-theologischen involviert werden müssen, versteht sich von selbst. Doch es ist immerhin ein Anfang, der ein wichtiges Thema wieder in einem weiteren Horizont zur Diskussion stellt.
Die wechselseitigen Perspektiven je eines neutestamentlichen und eines systematisch-theologischen Beitrags sind in der Abfolge an den einzelnen Aussagen des zweiten Artikels des apostolischen Glaubensbekenntnisses orientiert. Jedes Vortragspaar wird durch einen kurzen Text aus der Sicht der Herausgeber und der Herausgeberin eingeführt, der zur Einstimmung zentrale Aspekte und Fragen zur jeweiligen Aussage des Bekenntnisses thematisiert. Unter der Überschrift »Reflexionen und Impulse zur Diskussion« benennt jeweils eine kritische Response auf die Beiträge erkennbare Problemschwerpunkte des interdisziplinären Diskurses und weist auf notwendige Präzisierungen hin. In der folgenden kurzen Präsentation der Beiträge wird auf die Responses bewusst nicht eingegangen, um den Leserinnen und Lesern nicht die Spannung an der Auseinandersetzung zu nehmen. Im Konzept des UTB-Bandes bringen (formuliert durch die Herausgebenden) einige weiterführende Fragen als Abschluss der einzelnen Teilbereiche eine didaktische Komponente ein, womit in Korrespondenz zu den einführenden Texten insbesondere Studierenden Anregungen für die Erschließung der jeweiligen Problematik gegeben werden sollen. Am Ende des Bandes setzen sich Anne Käfer und Jörg Frey noch einmal explizit mit den »Chancen und Schwierigkeiten des Dialogs zwischen Exegese und Systematischer Theologie« auseinander.
Den Auftakt in diesem Band machen zwei Beiträge mit übergreifender Perspektive. Andreas Lindemann thematisiert den grundlegenden Zusammenhang von Glaube und Bekenntnis im ältesten Christentum unter der besonderen Verhältnisbestimmung von Integration und Abgrenzung. Lindemann geht von den Formen des Bekenntnisses und der Bekenntnisbildung im zeitgenössischen Horizont der neutestamentlichen Autoren aus und untersucht insbesondere die in |7|den Paulusbriefen überlieferten ältesten Bekenntnisaussagen. Neben einem Überblick über die Vielfalt der Bekenntnisse im Kontext des Gottesdienstes und seiner rituellen Vollzüge sowie in der Außenrelation der Gemeinden wird dabei vor allem deutlich, dass und inwiefern von Anfang an die Frage nach der Bedeutung Jesu von Nazareth als Christus des Glaubens im Zentrum der Bekenntnisbildung stand.
Als systematischer Theologe erörtert Rochus Leonhardt die »Bedeutung von Bekenntnissen in Theologie und Kirche« und zwar unter jener Fragestellung, die auch am Beginn des Projektes der Tagung stand. Die Kirche(n) und die ihr (bzw. ihnen) in kritischer Funktion gegenüber oder besser: zur Seite stehende akademische Theologie sind mit der Herausforderung konfrontiert, Tradition und Bekenntnis unter den jeweiligen zeitgenössischen Bedingungen zu explizieren und zu plausibilisieren, wenn die Verkündigung des Evangeliums nicht zu einer unerheblichen und gesellschaftlich irrelevanten Veranstaltung werden soll. Unter der Voraussetzung theologiegeschichtlicher Aspekte protestantischer Bekenntnisbildung und der Frage nach der Verbindlichkeit von Bekenntnissen im Protestantismus – nicht zuletzt vor dem Hintergrund des aktuellen Reformationsjubiläums – betont Leonhardt vor allem den Aspekt der Freiheit. Dieser habe die reformatorische Theologie maßgeblich geprägt, sei aber zugleich auch insofern ambivalent, als die Betonung der »religiösen Freiheit eines Christenmenschen als ein Leitbegriff der Reformation« im Laufe der dogmatischen Ausformulierungen lutherischen Bekenntnisses »zu einer besonderen […] Intensität der Bindung der gläubigen Gewissen an den Wortlaut der Bekenntnisse« geführt habe. Nach weiteren Blicken in die theologiegeschichtliche Entwicklung bis Schleiermacher thematisiert Leonhardt die zunehmende Problematisierung des Bekenntnisses anhand des sog. Apostolikumstreites im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jh. Dieser Streit hat jedoch letztlich eher zu einem konservativen Pragmatismus im Umgang mit den alten Bekenntnissen beigetragen als zu einer inhaltlichen Lösung des Problems bzw. »neuen (und vermeintlich unanstößigen) Bekenntnisaussagen«, »deren Formulierung Harnack vorgeschwebt« habe (82). Die Tatsache, dass insbesondere der christologische Artikel im Zentrum der Auseinandersetzung um das Apostolikum stand, ist einmal mehr Grund für eine aktuelle theologische Beschäftigung mit diesem Artikel.
Mit dem Überblick über die Vielfalt und Pragmatik frühchristlicher Bekenntnisbildung einerseits und der dogmengeschichtlichen Einsicht in die Notwendigkeit, die »Differenz zwischen dem |8|christlichen Glauben selbst und seiner in den kirchlichen Bekenntnissen fixierten symbolischen Form festzuhalten« (82) andererseits sind zwei wichtige Vorzeichen für die inhaltliche Bearbeitung der christologischen Einzelaussagen des Apostolikums gesetzt. Mit der ersten Zeile unter der Frageperspektive »Jesus Christus als Person der Trinität und als Mensch unter Menschen« beschäftigen sich Karl-Wilhelm Niebuhr und Martin Leiner. Niebuhr fokussiert die Frage nach dem Menschsein Jesu als des Christus bzw. des Messias Israels auf dessen Identität als Israelit und problematisiert damit vor allem die »Israel-Vergessenheit« des Bekenntnisses; diese »muss und kann […] mit Hilfe von Grundaussagen der paulinischen Theologie und Christologie biblisch-theologisch aufgebrochen werden« (86). Dabei kommt für Niebuhr der jüdischen Herkunft Jesu eine entscheidende hermeneutische Funktion zu. Das »Wissen darum, dass Jesus als Jude und im Verstehensrahmen des jüdischen Glaubens gewirkt hat«, gehöre »zu den fundamentalen Voraussetzungen der nachösterlichen Bekenntnisbildung« (93). Unter dogmatischen Gesichtspunkten unterstreicht Martin Leiner diese Auslegung Niebuhrs, indem er auf »wichtige hermeneutische Klärungen« hinweist, »die zwischen Neuem Testament und Systematik vorangebracht werden müssen« (106). Dennoch bleibt Leiner skeptisch im Blick auf die nur »partikulare« Konzentration auf Jesus als Israelit. Grundsätzlich gehe es dabei vor allem um die Frage nach der Gewichtung von Texten bzw. Überlieferungen und ihrer Verhältnisbestimmung zu dogmatischen Aussagen, die in ihrer konkreten Gestalt nicht im Neuen Testament zu finden seien, aber doch deshalb nicht ohne Berechtigung Glaubensinhalte formulieren.
Der zweite Hauptteil widmet sich der das Christusbekenntnis explizierenden Aussage über die Empfängnis Jesu durch den Heiligen Geist und dem damit verbundenen Topos der »Jungfräulichkeit« Marias. Mit dieser Aussage ist insbesondere eine schöpfungstheologische Perspektive vorgegeben, die die Erörterungen der beiden Beiträge prägt. Gudrun Holtz sieht in der Aussage von der Geburt Jesu durch die Jungfrau Maria einen »Erweis der schöpferischen Macht des Wortes Gottes« (123). Holtz konzentriert sich dabei auf die lukanische Version, weil hier die Dimension des Schöpferwortes über die auch bei Matthäus enthaltenen Aspekte hinaus gleichsam als hermeneutische Kategorie einbezogen werde. Aus der am Gesamtbefund relevanter neutestamentlicher Aussagen gewonnenen Einsicht, »dass die Kategorien des Historischen und Biologischen der Erzählung nicht gerecht werden« (128), leitet Holtz die Notwendigkeit |9|der theologischen Interpretation ab, die sie mit religionsgeschichtlichen Aspekten verbindet und begründet. Dabei kommen erstaunlich materielle Vorstellungen in Bezug auf das Wirken des Geistes bzw. des Schöpferwortes Gottes zum Tragen. Die worttheologische Linie sei zudem auch bei Paulus aufgenommen. Das in der Geburt Jesu als Verheißung realisierte Schöpferwort sei dasselbe, das auch im Evangelium wirksam wird. Vor diesem Hintergrund lasse sich der zweite Artikel als Interpretation des ersten sowie als Vorausgriff auf die Aussage über die Erwartung der allgemeinen Auferstehung verstehen. Aus systematisch-theologischer Perspektive geht Gregor Etzelmüller die Problematik unter dem Aspekt der »wahren Menschheit« Jesu an: »Kein wahrer Mensch ohne Geburt« (153). Das korrespondiert mit der historisch-kritischen Analyse der Texte und nimmt diese ernst. Dem entsprechend wird das im eigentlichen Sinn theologische Problem der Vorstellung von der »Jungfrauengeburt« auf das Verhältnis von Schöpfung und Neuschöpfung sowie auf die Funktion und kreative Wirkung des Geistes im Prozess der Schöpfung zugespitzt. Die Aussage von der »Geburt Christi aus dem Geist Gottes« lasse sich unter diesen pneumatologischen Voraussetzungen »durchaus auch mit der Vorstellung einer natürlichen Zeugung verbinden« (158). Ähnlich wie andernorts über die Auferstehung Jesu argumentiert wurde, kann Etzelmüller festhalten: »Würde die übernatürliche Erzeugung Jesu aus dem Geist eine gewöhnliche Zeugung ausschließen, dann könnten wir, die wir gewöhnlich gezeugt worden sind, nicht auf unsere Wiedergeburt hoffen« (159). Er nimmt damit einen wichtigen Aspekt johanneischer Theologie auf und betont zugleich und zu Recht die Ambivalenz der biblischen Genealogien bei Matthäus und Lukas. Nicht zuletzt setzt er sich auch auf originelle Weise mit dem Vorwurf auseinander, Jesus sei als ein »Bastard« geboren. Das Bekenntnis zur Jungfrauengeburt erweist sich damit zwar nicht als notwendig für die Christologie, »es (erschließt) aber eine Wahrheit […], die nicht verloren gehen sollte« (162).
Mit dem gleichsam historischen Teil des Bekenntnisses – Leiden, Tod und Begräbnis Jesu unter Pilatus – beschäftigen sich die Beiträge von Roland Deines und Dirk Evers. In einem facettenreichen und immer wieder auch systematisch-theologische Aspekte aufgreifenden Beitrag betont Deines zunächst, dass eine Hoffnung auf ewiges Leben kein christliches Spezifikum sei und sich daher die Frage ergebe, wie »sich die Perspektive auf das ewige Leben verändert mit dem Tod dessen, der unter Pontius Pilatus am Kreuz gelitten hat, gestorben |10|ist und begraben wurde« (192). Dabei spiele der Tod Jesu in seiner sündentilgenden Funktion eine entscheidende Rolle: Nur so könne der Tod des Einen Auswirkungen auf die irdische (in Bezug auf die Vergebung der Sünden) und ewige (in Bezug auf die Auferstehung und das ewige Leben) Existenz der an ihn Glaubenden haben. Jesu Wirken und Tod seien dabei gleichermaßen als »epistemologische Zugangsweisen« zu verstehen, welche die Schriftgemäßheit des Heilsereignisses einsichtig machen, wobei im Neuen Testament nicht schon Jesu Sendung selbst, sondern erst seinem Tod sündenvergebende Wirkung zugeschrieben werde. Dirk Evers stellt sich der Herausforderung dieser systematisch-theologisch eher sperrigen Thematik, zumal in der von Deines vorgegebenen Zuspitzung. Ausgehend von grundlegenden Beobachtungen zu modernen Wahrnehmungsweisen in der Interpretation des Todes Jesu unternimmt es Evers, das historische Ereignis des Todes Jesu »nicht als ontologisches Geschehen oder im Sinne einer sekundären religiösen Deutung« zu verstehen, »sondern als in einem umfassenden Sinne effektiv-kommunikatives Ereignis« (211). Wichtig dabei sei, dass die Geschichte Jesu keine mythische Geschichte ist, sondern auch das Bekenntnis die historische Verortung »unter Pontius Pilatus« festhalte. Das Kreuz Jesu entfalte daher – im Licht der Auferstehung – ein mythenkritisches Potenzial, mit dem nicht nur aufgrund der innerweltlichen Verortung die Menschen selbst mit ihrem von der Sünde bestimmten Leben und Tod betroffen sind, sondern in Bezug darauf letztlich auch das Gottesverständnis theologisch produktiv auf neue Weise differenziert werde. Die dadurch infrage gestellte Beziehung von »Faktum und Bedeutung« (215) sei die eigentliche theologische Herausforderung der Neuzeit, und zwar insbesondere im Hinblick auf das Geschichtsverständnis. Dabei gehe es vor allem um die Frage, ob bzw. inwiefern die Bedeutungszuschreibung zum historischen Faktum objektive Geltung beanspruchen könne oder nicht lediglich eine subjektive Illusion sei. Demgegenüber bringt Evers in seinem Ansatz den kommunikativen Charakter der Selbstmitteilung Gottes in der Geschichte Jesu zum Ausdruck »als der, der er auch außerhalb dieses historischen Ereignisses ist, und darin neue Möglichkeiten menschlicher Existenz eröffnet« (222). Dass dabei auch entwicklungsbiologische und -psychologische Aspekte hinsichtlich der Entwicklung des Ich-Bewusstseins zum Tragen kommen, macht Evers’ systematischen Entwurf interdisziplinär auch im Blick auf Disziplinen außerhalb der Theologie in besonderer Weise interessant.
|11|Vom Historisch-Faktischen wechselt die Perspektive in den Bereich der Mythologie, wenn es um die Aussage »hinabgestiegen in das Reich des Todes« geht. Marco Frenschkowski präsentiert zunächst in eindrücklicher Fülle die Vielfalt der altkirchlichen Descensusvorstellungen, um von diesen konkreten Ausprägungen her nach dem Gehalt der eher randständigen Aussage im Neuen Testament zu fragen. Hier treten insbesondere 1 Petr 3,19 und 4,6, aber auch andere Texte wie z.B. Phil 2,5–11 in den Blick. Frenschkowski hebt dabei die imaginative Kraft mythologischer Vorstellungen hervor, wie sie sich dann – ausgehend von den neutestamentlichen Motiven – in den altkirchlichen Ausprägungen dokumentiert. Auch werden interessante Einblicke in außerbiblische Katabasisliteratur und »Jenseitsimaginarien« geboten. In Anknüpfung an die bekannte Mythos-Definition des Sallust versteht Frenschkowski den Abstieg Jesu in die Unterwelt als mythische Rede, was bedeute, »dass hier anschaulich-mythisch von etwas Realem gesprochen wird, wovon sich in theologischer Begriffssprache nur verkürzt sprechen lässt« (283). Der Weg Jesu sei insofern in Analogie zur platonischen Vorstellung des Weges der Seele »von ganz oben nach ganz unten« zu verstehen. Matthias D. Wüthrich begibt sich seinerseits auf eine »systematisch-theologische Sinnsuche im Blick auf das Bekenntnis zum Descensus Jesu Christi« (287) und thematisiert zunächst das Befremden der Moderne mit dieser Vorstellung vor dem Hintergrund der im 20. Jh. geführten Entmythologisierungsdebatten. Unter den Stichworten »Siegesmotiv«, »Leidensmotiv« und »Predigtmotiv« entfaltet er traditionelle Vorstellungen und befragt sie auf ihr Sinnpotential hin. Wichtig ist dabei die Wahrnehmung des Bösen (bzw. mit Karl Barth: des Nichtigen), seiner bestimmenden Realität und den Möglichkeiten seiner Überwindung. Bemerkenswert sind nicht zuletzt die auf die (inneren und äußeren) Leiden Christi bezogenen, existentialen (und darin durchaus modern anmutenden) Deutungen bei Luther und Calvin. Im Ergebnis beeindruckt, dass Wüthrich dezidiert nicht dafür plädiert, diesen Topos bzw. Mythos aufzugeben, sondern konstruktiv – durchaus entsprechend zu Frenschkowskis religionsgeschichtlicher Perspektive – dessen »Mehrwert« herausarbeitet, der in der Veranschaulichung des endgültigen Sieges über das Nichtige bestehe.
Jörg Frey und Anne Käfer interpretieren die Aussage von der Auferstehung Jesu. Frey zeichnet diesen Aspekt zunächst innerhalb des neutestamentlichen Kontextes in den apokalyptischen Vorstellungshorizont jüdischer Zukunftserwartung ein, vor dem dieser spezifische |12|Bekenntnisinhalt von der Auferstehung eines Einzelnen als »Spezialfall der allgemeinen Totenauferweckung« (331) in der Geschichte entfaltet wurde. Dabei tritt die berechtigte Frage hervor, warum die Alte Kirche in ihrem Bekenntnis den leiblichen Aspekt festgehalten und nicht gleichsam spiritualisierend die unter Umständen »anschlussfähigere« Vorstellung einer Apotheose, einer unsterblichen Seele o.ä. eingetragen habe, obwohl die Auferstehung Jesu neutestamentlich explizit als Erhöhung bzw. Inthronisation des Gekreuzigten »zur Rechten Gottes« interpretiert wird. Damit deutet sich bereits an, dass der Glaubensinhalt einer »Auferstehung des Fleisches« mit der Vorstellung der Inkarnation, der »Fleischwerdung« des Logos in dem von Gott auferweckten Christus korrespondiert. Dabei ist nach Frey der Glaube an die Auferstehung Jesu nicht einfach eine mythologische Vorstellung, aber auch die Kategorie »historisches Ereignis« (W. Pannenberg) stelle eine »fatale Unterbestimmung« (336) dar. Vielmehr gehe es um die Wahrnehmung einer geschichtlich festzumachenden, authentischen Erfahrung, die zur Überzeugung vom schöpferischen Handeln Gottes am Gekreuzigten geführt habe. Dieses göttliche Handeln werde mit der Kategorie der Auferweckung zur Sprache gebracht und vor diesem Hintergrund – das ist das Entscheidende – die Bedeutung seines (Kreuzes-)Todes reflektiert. Anne Käfer nimmt den inkarnationstheologischen Faden auf und spitzt diesen mit Luther und Schleiermacher zu, indem sie die »Pointe des Menschgewordenseins Gottes« als »Erweis der Liebe des Schöpfers« versteht. Das Kreuz als Voraussetzung der Auferstehung des Menschgewordenen mache deutlich, »[d]ass diese Liebe unbedingt und uneingeschränkt ist« (356). Das ganze Ausmaß der Liebe Gottes werde aber erst durch die Auferweckung Jesu sichtbar. Hermeneutisch wichtig ist die Einsicht, dass die Gewissheit, die aus diesem Geschehen erwachse, nämlich die Gewissheit der Überwindung des Todes durch Gottes Liebe, nicht der historischen Vergewisserung bedarf. Vielmehr gelte es, den »auferstandenen Inkarnierten im Leben der Kirche« neu zur Geltung zu bringen, wobei den Sakramenten als Mittel und als Orten der Vergegenwärtigung eine entscheidende Bedeutung zukomme. Die Wahrheit des »Glaubens an Jesu Auferstehung von den Toten« lasse sich nicht historisch beweisen, sondern muss sich im Glaubensleben jedes und jeder Einzelnen als Wahrheit erweisen.
Der Weg Christi, den das Credo beschreibt, führt schließlich zur sessio ad dexteram »des allmächtigen Vaters«. Diesem Topos widmet sich zunächst Reinhard Feldmeier unter der besonderen Fragestellung |13|nach dem Verhältnis zwischen göttlicher Allmacht und menschlicher Freiheit. Ausgehend von der Vorstellung der »Selbstbegrenzung Gottes« im Hinblick auf die Ausübung seiner Macht wird auch das von Jesus Christus ausgesagte »Sitzen zur Rechten Gottes« konsequent als Heilsgeschehen interpretiert. Der Allmächtige teilt gleichsam seine Herrschaft. In der »Beteiligung« Christi an Gottes Herrschaft erweise sich dessen »Allmacht« als »Rettermacht« und ist »als solche Bedingung der Möglichkeit von Erlösung qua Neuschöpfung« (394). Gespiegelt werde diese Grundstruktur der Macht in der Ermächtigung derer, die von ihr verkündigen, wie anhand des Beispiels des Paulus und seinem »Ruhm der Schwachheit« ausgeführt wird. In dieser Art der Teilhabe an Gottes schöpferischer und die Welt (er-)haltender Macht gründe letztlich auch die Freiheit derer, die »Gottes Kinder« genannt werden. Martin Wendte stellt sich dieser bereits erkennbar systematisch ausgerichteten Vorgabe Feldmeiers, indem er ebenfalls Gottes »allmächtige Herrschaft und die Freiheit der Christgläubigen« (403) miteinander in Beziehung setzt. Wendte wählt dazu die Form der These und fordert damit umso mehr zur Auseinandersetzung heraus. Seine Überlegungen sind trinitarisch orientiert unter der Fragestellung, was sich hinsichtlich des Gottesbildes eigentlich verändere, wenn man es konsequent trinitarisch denkt. Im Zentrum steht dabei die Interpretation des Topos von der Allmacht Gottes als Allmacht der Liebe, in der sich Gottes kommunikatives Wesen entfalte. Damit gewinnt die Vorstellung einer innertrinitarischen Perichorese neues Gewicht in der Diskussion um die Eigenschaften und das Wesen Gottes. Im Hinblick auf die Freiheit des Menschen ist nach Wendte die Ermächtigung »zu freiem Sein und Tun« (408) durch Gott entscheidend, der darin den Menschen an seiner eigenen, durch die Allmacht der Liebe begründeten Freiheit partizipieren lasse, die sich konkret als Handlungsfreiheit (im Unterschied zu bloßer Wahlfreiheit) erweise. Ontologisch begründet wird dies durch Reflexionen über den Zusammenhang von Gott (als dem Ursprung der Wirklichkeit des Kosmos) und der Gegenständlichkeit des Geschaffenen. Der Regelhaftigkeit, die der Wirklichkeit zugrunde liegt, ließen sich nicht nur die drei Personen der Trinität zuordnen, sondern sie bestimme auch maßgeblich die Anthropologie und letztlich das Wesen von Wahrheit. Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist Wendtes Interpretation des sessio-Motivs, die der exegetischen Deutung Feldmeiers nahekommt: Die »Rechte Gottes« sei kein Ort, sondern »vielmehr […] an allen Orten zu finden – sie ist allgegenwärtig –, da ohne sie die |14|Schöpfung nicht erhalten wird« (427). Dem Gottesdienst und speziell den Sakramenten komme dabei eine zentrale Funktion zu – Aspekte, die auch Anne Käfer hervorgehoben hat. Dass und inwiefern bei der Gestaltung der durch Gottes kommunikatives Wesen eröffneten »Möglichkeitsräume« menschlicher Freiheit auch die Dimension des deus absconditus nicht unreflektiert bleiben darf, schärft Wendte zum Schluss nachdrücklich ein.
Die letzte Zeile des christologischen Artikels thematisiert die Erwartung der Wiederkunft Christi zum Gericht, zweifellos eine der schwierigsten Vorstellungen innerhalb des Credos. Hermut Löhr und Markus Mühling gehen es mutig an. Aus neutestamentlicher Sicht und mit einem intensiven Blick auf die frühe patristische Zeit zeichnet Löhr zunächst die Entstehung dieser Vorstellung in der frühchristlichen Bekenntnisgeschichte nach. Apg 10 komme dabei eine Schlüsselfunktion zu, insofern der Topos von Christus als Richter in 10,42 neben anderen Aspekten des Credos im Kontext einer Rede des Petrus zur Taufe des Kornelius aufgenommen ist. Der Text lege nahe, dass die Ursprünge des Credo sehr wahrscheinlich mit der Taufunterweisung zusammenhängen. Die Vorstellung vom wiederkommenden Christus als Richter gehe in der Sache zurück auf die Vorstellung vom endzeitlichen Kommen des Menschensohns, eine Tradition, die vom Danielbuch über die frühjüdische Überlieferung Eingang in die neutestamentliche Literatur gefunden hat. Dabei zeige sich, dass der konkrete Bedeutungsgehalt der einzelnen Aussageelemente keineswegs eindeutig ist und nicht zuletzt auch im Kontext des Credos bestimmt werden muss; im Falle der Gerichtsankündigung etwa mit dem Topos der Sündenvergebung im dritten Artikel des Bekenntnisses. Hinzuzufügen wäre, dass natürlich auch die Interpretation der Allmacht Gottes unter der Maßgabe der Liebe hier systematisch-theologisch eine Rolle spielt. Vor dem Hintergrund der Traditionsgeschichte des Topos werde nicht zuletzt die Unschärfe der Aussagen vom »Richten der Lebenden und Toten« deutlich, da in der Tradition nicht nur von einem universalen Gericht über alle Menschen, sondern gelegentlich auch von einem Gericht allein über die Sünder die Rede sei. Dies gelte es ebenfalls im Kontext der Credoaussagen hermeneutisch einzuholen. Mühling versucht dies anhand von Thesen, in denen er den Topos des endzeitlichen Gerichtes konsequent auf der Grundlage einer »relational-narrativen Ontologie« (480) entfaltet. Die Vorstellung vom endzeitlich als Richter kommenden Christus ist darin Teil einer vielschichtigen Verschränkung ganz verschiedener Narrative, wobei |15|Kreuz und Auferstehung als christologischem Narrativ konstitutive Bedeutung zukomme. Insbesondere mit Strafen bzw. einer »Bewertung des Vergangenen« verbundene Gerichtsvorstellungen erwiesen sich dabei als Problem, »weil sie die intern-relationierte Verfassung des Personseins verkennen« (482). Das Gericht sei daher als »Prozess der Konstitution menschlicher Personalität zu verstehen« und setze einen »Transformationsprozess von der Narration im Hier und Jetzt in die Narration der eschatischen Realität« voraus (484). Als Exeget wird man sich fragen, inwieweit eine solche eschatologische Theorie mit Schrift und Tradition korreliert und insofern tatsächlich hermeneutische Plausibilität beansprucht. Mühlings Unterscheidung von Person und Tat, die auch biblisch-theologisch gut begründet ist (vgl. 1 Kor 3,11–15), deutet diese Korrelation an.
Das grundsätzliche Problem liegt freilich im Gegenstand der letzten Zeile des zweiten Bekenntnisartikels: Während alle anderen Aussagen sich auf vergangene Ereignisse der Christusgeschichte und deren Interpretation (bzw. die Interpretation ihrer Erzählung und der daraus bereits generierten Deutungen) beziehen, handelt die Aussage vom wiederkommenden Richter von der Zukunft. Über diese lässt sich letztlich nur im Modus der Metapher als Veranschaulichung von persönlicher Hoffnung bzw. Glaubensüberzeugung oder aber in Gestalt einer im positiven Sinne spekulativen Theologie reden, in der versucht wird, das interpretatorische Potenzial der Christusgeschichte konsequent auf die Zukunft derer zu beziehen, die in Bezug auf ihre eigene Geschichte entweder »an Christus glauben«, sich zu dieser Glaubensherausforderung ablehnend oder auch indifferent verhalten. Dass es hierbei Leerstellen geben muss, liegt in der Natur der Sache; dass auch in Bezug auf das Gericht als Urteil über das, was vom Leben bleibt, die Liebe Gottes der Maßstab des Urteils sein wird, in der Konsequenz der Christusgeschichte.
Im Hinblick auf den Ertrag der Tagung hat sich – als Resümee des Exegeten – vor allem gezeigt, wie groß der innertheologische Gesprächsbedarf ist. Die sich in dem vorliegenden Band dokumentierende Absicht ist es, Exegetinnen und Exegeten sowie Systematikerinnen und Systematiker zu einem solchen gemeinsamen Gespräch zusammenzubringen. Die Tatsache, dass alle Beteiligten der Einladung dazu gefolgt sind und sich diesem intensiven Austausch gestellt haben, hat zudem deutlich gemacht, dass der Bedarf einer solchen Verständigung über den im Zentrum des christlichen Glaubensbekenntnisses stehenden Artikel tatsächlich groß ist, zumal in Zeiten, in denen religiöser |16|Pluralismus ein Leitbegriff ist und die christlich geprägten Kulturen und Gesellschaften Europas vor große Herausforderungen gestellt sind. Die akademische Theologie in ihrer diese Prozesse begleitenden Funktion ist in ihrem Wesen wohl die am breitesten interdisziplinär vernetzte Wissenschaft, sowohl nach außen hin in Wissenschaftsbereiche außerhalb der Theologie, aber eben auch – und das kommt leider oft zu kurz – nach innen. Nicht zuletzt für Studierende der Theologie – sei es für das Pfarramt oder das Lehramt – ist zunächst der interne Diskurs der theologischen Disziplinen von großer Bedeutung, und das nicht nur in kognitiv-systematisierender Hinsicht. Wenn denn das Studium nicht nur zum Erwerb von »Kompetenzen« zur Ausübung eines mehr oder weniger krisensicheren »Jobs« befähigen, sondern auch heute noch zu so etwas wie einer »theologischen Existenz« führen soll, mit der junge Menschen sich identifizieren und die in der Verkündigung des Evangeliums von Jesus Christus ihre eigentliche Aufgabe (um nicht zu sagen: »Mission«) sieht, dann ist es wohl gerade das apostolische Bekenntnis der Kirche, das gleichsam als traditionsgeschichtliche Zuspitzung ihrer Verkündigung vor dem Hintergrund sich verändernder Zeiten und Weltwahrnehmungen zu einer besonderen Beschäftigung mit seinen Inhalten nötigt. Rochus Leonhardt hat das kritische Potential dieser Herausforderung durch das Credo am Beispiel des Apostolikumstreites anschaulich gemacht. Der Ruf nach neuen, zeitgemäßen Bekenntnissen ist seitdem immer wieder einmal laut geworden, und vielen Menschen fällt es oft schwer, sich mit den alten Formeln und Formulierungen anzufreunden, ihnen etwas abzugewinnen, das ihren eigenen Glauben angemessen zur Sprache bringt. Die gerade in der traditionsgebundenen Formulierung liegende identitätsbildende Funktion des Credos für die Kirche spielt dabei oft eine untergeordnete Rolle. Vielmehr geht es eher um die Möglichkeiten, sich in ganz persönlicher Weise mit den Aussagen des Credos zu identifizieren – oder eben nicht. Das ist hier nicht zu erörtern; die Hoffnung, die sich mit diesem Band und seinem Format verbindet, ist jedenfalls, dass die Beiträge in ihrem Bezug zueinander und auch in den Spannungen, die sie untereinander aufwerfen, insgesamt dazu beitragen, das Gespräch über den Glauben und seine Traditionen anzuregen, scheinbare Denk- und Glaubenstabus (die es in der Wissenschaft ohnehin per definitionem nicht geben darf) aufzubrechen, zum Widerspruch herauszufordern und so vor allem das eigenständige theologische Denken und eine verantwortungsbewusste Sprach- und Gesprächsfähigkeit zu fördern – kurz: zu |17|jener »theologischen Existenz« zu ermutigen, von der oben die Rede war.
Dass der Diskurs über das Credo in der Fokussierung auf Exegese und Dogmatik nur ein Anfang sein kann, sei noch einmal ausdrücklich bewusst gemacht. Aber – wie gesagt – irgendwo muss man beginnen. Zur Theologie gehört sub conditio mundi vel academiae auch die Pragmatik ihrer nicht zu vermeidenden Unzulänglichkeit. Mit einer bereits geplanten Folgetagung (und damit auch einem Folgeband) zum ersten und dritten Artikel sollen diese Bemühungen um einen Anfang fortgesetzt werden.
Fußnoten
1
Die lateinische Version des Nizänums bietet ebenfalls die Pluralform, seine griechische Version hingegen den Singular πιστεύω. Das Nizäno-Konstantinopolitanum formuliert umgekehrt in der griechischen Version im Plural und in der lateinischen im Singular. Zum Verhältnis zwischen Nizänum und Nizäno-Konstantinopolitanum vgl. J.N.D. KELLY, Altkirchliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, UTB 1746, Göttingen 21993, 294–327.
2
Vgl. Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen unter https://www.wissenschaftsrat.de/download/archiv/9678–10.pdf – Zugriff am 24.04.2017.
3
http://www.interseth.de/wp-content/uploads/2013/05/Stellungnahme-des-SETh-zur-Konfessionsklausel1.pdf – Zugriff am 24.04.2017.
4
http://www.ekd.de/download/konfessionsklausel_2002.pdf – Zugriff am 24.04.2017.
|19|»Wir glauben an Jesus Christus …«
Glaube und Bekenntnis im frühen Christentum zwischen Integration und Abgrenzung[1]
Andreas Lindemann
In welcher Weise wurde der Glaube an Jesus Christus und das Bekenntnis zu ihm in der Anfangszeit des Christentums[2] ausgesprochen? Die christliche Kirche bezieht sich auch nach fast zweitausend Jahren auf jene Anfangszeit und auf die damals formulierten Aussagen; der Glaube und das Bekenntnis der ersten Christen sind deshalb nicht nur Gegenstand historischer Forschung, sondern sie haben unmittelbare Bedeutung für die Gegenwart.
»Christen«, also die an Jesus Christus glaubenden und sich zu ihm bekennenden Menschen, waren im 1. Jh. christlicher Zeitrechnung, also in der frühen römischen Kaiserzeit,[3] eine sehr kleine Minderheit. Das, von dem ihr Glaube sprach – Leben, Tod und Auferweckung des Jesus von Nazareth –, gab es erst seit ganz kurzer Zeit; dieser Glaube war also etwas geschichtlich Neues, und schon das machte ihn nach antiken Maßstäben verdächtig. Überdies waren die Christen – ob jüdischer, ob nichtjüdischer Herkunft – vor ihrer Taufe anderen religiösen Lehren und Vorstellungen gefolgt; sie waren also »Konvertiten«, und so ergab sich für sie die Spannung zwischen »Integration« und »Abgrenzung« ganz von selber. Die Fragen: Welche Aspekte meines bisherigen Denkens und Lebens kann ich mitnehmen in mein neues Leben? Welche Werte meiner Umgebung bleiben für mich unverändert gültig? Wo muss ich mich von meiner Vergangenheit und von meiner bisherigen Umgebung bewusst abgrenzen?, waren für jeden unausweichlich, jede und jeder Einzelne musste darauf eine Antwort finden. Bald kam auch die Frage hinzu, wo und in welcher Weise eine |20|bewusste Abgrenzung nicht nur nach »Außen« nötig werden könnte, sondern auch nach »Innen«, also die Abgrenzung von abweichenden Positionen innerhalb der eigenen Gruppe.
Die folgenden Überlegungen sind in sechs Abschnitte gegliedert: Am Anfang (1.) stehen kurze Bemerkungen zum »Bekennen« und zum »Bekenntnis«. Es folgen (2.) Hinweise auf die Praxis religiösen Bekennens im Volk Israel und in der paganen antiken Welt. Sodann (3.) wird nach den Anfängen des Bekenntnisses zu Jesus gefragt und von da aus werden (4.) einige Bekenntnisaussagen vorgestellt, wie sie vor allem in den Briefen des Apostels Paulus als den ältesten uns erhaltenen christlichen Schriften zu finden sind. Es geht dann (5.) um die Frage, in welchen Situationen in der Zeit des frühen Christentums die Glaubenden Anlass hatten, ein Bekenntnis abzulegen. Am Schluss stehen (6.) einige Bemerkungen zum Verhältnis von Glaube und Leben.
1. »Bekennen« und »Bekenntnis«
Das deutsche Verb »bekennen« meint ursprünglich, dass man etwas »bekannt gibt«,[4] das Substantiv »Bekenntnis« hat fast den Sinn von »Bekanntmachung«. Menschen, die ein Glaubensbekenntnis aussprechen, machen also ihren Glauben anderen bekannt. Das im Neuen Testament verwendete, meist mit dem Begriff »bekennen« wiedergegebene Verb ὁμολογεῖν bedeutet eigentlich, dass Menschen »etwas gemeinsam aussprechen«.[5] Das Bekennen des Glaubens ist also die offen und gemeinsam gesprochene Auskunft über den Inhalt dessen, was die betreffenden Menschen glauben. Der Glaube geht dem Bekenntnis voraus; aber die explizite Formulierung eines Bekenntnisses |21|trägt dazu bei, dass der Inhalt dieses Glaubens genauer bestimmt und auch anderen mitgeteilt werden kann.[6]
Einige Bekenntnisaussagen, insbesondere auch manche Sätze in dem traditionellen »Apostolischen Glaubensbekenntnis«, wirken allerdings so, als werde hier weniger vom Glauben als vielmehr von Tatsachen oder Sachverhalten gesprochen, die man als zutreffende Behauptungen anerkennt. Spätestens seit der Aufklärung im 18. Jh., vielfach aber schon sehr viel früher, geraten nicht wenige Menschen diesen Aussagen gegenüber in Zweifel oder lehnen solche Bekenntnisaussagen ganz ab. Glaube im christlichen Verständnis meint aber nicht die Zustimmung zu bestimmten Tatsachenbehauptungen; Glaube bedeutet vielmehr, dass ein Mensch die Botschaft von der ihm zugesprochenen Gnade Gottes hört und diese Botschaft als für sich selber gültig annimmt. In dem Wort »glauben« ist der Aspekt »vertrauen« mit enthalten; und für das im Neuen Testament sehr häufig belegte griechische Verb πιστεύειν gilt dasselbe. Die Aussage »ich glaube« meint also nicht in erster Linie, dass ich die Mitteilung über einen Sachverhalt »für wahr halte«, sondern sie bedeutet, dass ich einer mir gemachten Zusage vertraue.
2. Die Praxis religiösen Bekennens im Volk Israel und in der paganen Welt
1. Das Volk Israel bekennt sich zu JHWH als seinem Gott. Es gibt in der jüdischen Bibel kein ausformuliertes Bekenntnis; aber in Dtn 6,4f. wird ein Gebet überliefert, das zugleich die Funktion eines Bekenntnisses hat: »Höre, Israel, der HERR unser Gott, ist ein HERR.[7] Und du sollst den HERRN, deinen Gott, lieben, von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit deiner ganzen Kraft.« Mit diesem »Schema Jisrael« spricht das Volk Israel seinen Glauben aus; zugleich bringt es |22|damit seine Identität zum Ausdruck, indem es von seiner besonderen Gottesbeziehung spricht.
Viele alttestamentliche Texte sprechen von Gottes geschichtlichem Handeln für sein Volk; auch solche Aussagen können die Funktion von Bekenntnissen haben. In Dtn 26,1–4 steht die Anweisung, man solle zu Beginn der Ernte dem Priester am Heiligtum die Erstlingsgaben überbringen, und dann, so heißt es weiter (V. 5–9), »sollst du bekennen und vor dem HERRN, deinem Gott, sprechen: Ein verlorener Aramäer[8] war mein Vater, und er zog hinab nach Ägypten und blieb dort als Fremder mit wenigen Leuten, und dort wurde er zu einer großen, starken und zahlreichen Nation. Die Ägypter aber behandelten uns schlecht und unterdrückten uns und auferlegten uns harte Arbeit. Da schrien wir zum HERRN, dem Gott unserer Vorfahren, und der HERR hörte unser Schreien und sah unsere Unterdrückung, unsere Mühsal und unsere Bedrängnis. Und der HERR führte uns heraus aus Ägypten mit starker Hand und ausgestrecktem Arm, mit großen und furchterregenden Taten, mit Zeichen und Wundern, und er brachte uns an diesen Ort und gab uns dieses Land, ein Land, in dem Milch und Honig fließen« (Übersetzung Zürcher Bibel). Diese bekenntnisartige Aussage schildert in Kurzfassung die Geschichte des Volkes Israel, wie sie sich in dessen religiöser Erinnerung darstellt; dass die Geschichte historisch anders verlaufen war und in anderen biblischen Texten z.T. auch anders dargestellt wird, ist dabei von untergeordneter Bedeutung.
Wenn in der jüdischen Bibel von »Israel« gesprochen wird, ist die Einheit von Volk und Religion vorausgesetzt in der Bindung an den einen Gott. Damit verbunden ist ein bestimmtes Ethos, vor allem die Einhaltung von Verhaltensnormen, wie sie im Gesetz, der Tora, ausgesagt sind. Das »Schema Jisrael« und die Schilderung des geschichtlichen Weges Gottes mit seinem Volk dienen nicht der Abgrenzung nach außen; diese Texte bestätigen vielmehr die gegebene Identität, und so bezeugen sie den Menschen des Volkes Israel ihre von Geburt an bestehende Zugehörigkeit zu diesem Volk und das damit verbundene Selbstverständnis.
Für das jüdische Selbstverständnis spielte und spielt das Land, in dem das Volk wohnt, eine besondere Rolle, zumal das Volk davon überzeugt ist, Gott selbst habe ihm dieses Land (»Land Israel«) |23|als Wohnsitz gegeben.[9] Darum war nach dem babylonischen Exil (586–539 v. Chr.) die Rückkehr des Volkes in »das Land« von größter Bedeutung,[10] auch wenn tatsächlich ein Teil in der Diaspora in Babylon geblieben war. Als im 2. Jh. v. Chr. dieses Gebiet unter der Herrschaft der seleukidischen Könige stand, bekämpften diese, anders als die Fremdherrscher in früherer Zeit, die jüdische Gottesverehrung; als Antiochus IV. im Jahre 168 v. Chr. die Entweihung des Jerusalemer Tempels verfügte, setzten sich die Makkabäer dagegen erfolgreich zur Wehr,[11] und es kam zur Errichtung des hasmonäischen Königtums. Nach der römischen Eroberung des Landes durch Pompeius im Jahre 63 v. Chr. verlor der jüdische Staat seine politische Selbständigkeit; Herodes der Große (König von 39–4 v. Chr.) und seine Söhne, unter ihnen Herodes Antipas als der Landesherr Jesu (4 v. Chr. bis 41 n. Chr.), waren Fürsten von Gnaden Roms. Nach dem Jüdischen Krieg (66–70/73 n. Chr.) ging auch diese Selbstverwaltung verloren; nach dem gescheiterten Bar-Kochba-Aufstand (132–135 n. Chr.) wurde das Gebiet von den Römern schließlich »Palaestina« genannt, Jerusalem erhielt den Namen Aelia Capitolina.
Der jüdische Glaube wurde von Rom durchweg anerkannt und respektiert – nicht nur in Judäa und in Galiläa, sondern im gesamten Römischen Reich.[12] Das galt insbesondere auch für den Glauben an den einen Gott: Als im Laufe des 1. Jh. n. Chr. die kultische Verehrung des Herrschers für die Bewohner des Imperiums allmählich obligatorisch wurde,[13] blieben die Juden von der entsprechenden |24|Verpflichtung ausgenommen; sie opferten nicht dem Kaiser, sondern bis zum Jahre 66 n. Chr. wurden im Jerusalemer Tempel Opfer für den Kaiser dargebracht. Der jüdische Glaube unterschied sich schon durch den Absolutheitsanspruch JHWHs grundlegend von den anderen Religionen; das wurde von der Umwelt mit Verwunderung und auch mit Kritik registriert, aber die lange Geschichte des Volkes und des jüdischen Glaubens stieß bei den anderen Völkern auch auf staunende Anerkennung und führte zur Duldung der religiösen Sonderstellung des jüdischen Volkes.
2. Worin bestand im nichtjüdischen Raum das Bekennen? Wie sprachen »die Heiden«[14] ihren Glauben aus? Die Identität der freien Bürger einer Region oder einer Stadt zeigte sich in der Zugehörigkeit zu dem jeweiligen Volk oder in dem Bürgerrecht in der betreffenden Stadt (πόλις oder civitas); auch hier war die Identität verbunden mit einem bestimmten Ethos, also mit der Praxis anerkannter religiöser und sittlicher Normen.[15] Dazu gehörte insbesondere auch die Teilnahme am Kult der in der jeweiligen Stadt verehrten Gottheiten; aber es gab keinen Ausschließlichkeitsanspruch, also keine grundsätzliche Abgrenzung nach außen. Jedoch entwickelte sich seit dem letzten Jahrhundert vor der Zeitenwende auch eine neue Form von Religiosität, jenseits ethnischer und politischer, zum Teil auch jenseits sozialer Grenzen. So breitete sich beispielsweise die Verehrung der ursprünglich zur Götterwelt Ägyptens gehörenden Göttin Isis fast im gesamten Römischen Reich aus, und diese Verehrung war, anders als bei den städtischen Kulten, mit Elementen persönlicher Frömmigkeit verbunden, nicht zuletzt auf Grund der persönlichen »Einweihung« des einzelnen Menschen in das ihm Erlösung verheißende »Mysterium«.[16] Man konnte sich aber in mehrere Mysterien einweihen lassen, und überdies verehrte man in Athen weiterhin die Athene, in Ephesus die Artemis und in Rom den Jupiter, jeweils zusammen mit den anderen |25|Göttern. JHWH, der Gott des jüdischen Volkes, war der einzige Gott, der keine anderen Götter neben sich duldete, wie das erste der Zehn Gebote sagt. Da das Judentum den Vorzug des hohen Alters besaß und im Allgemeinen keine Mission trieb, kam es ungeachtet dieses Ausschließlichkeitsanspruchs vergleichsweise selten zu religiös begründeten Konflikten;[17] lediglich im jüdischen Kernland, vor allem in Judäa, versuchten die Zeloten, Gottes Anspruch auf die Menschen und auf das »heilige Land« notfalls auch mit Gewalt durchzusetzen, woraus im Jahre 66 n. Chr. der Jüdische Krieg gegen Rom erwuchs.[18]
3. Die Anfänge des Bekenntnisses zu Jesus
Die Frauen und Männer, die nach dem Kreuzestod Jesu als erste an ihn und an seine Auferweckung glaubten, gehörten zum Volk Israel, sie waren Juden. Die Bezeichnung »Christen« gab es noch nicht; es wurde auch nicht eine neue Religion namens »Christentum« gegründet, weder von den Aposteln noch gar zuvor von Jesus selber. Der Glaube an Jesus trennte die Glaubenden zunächst nicht vom übrigen Judentum; sie waren im Gegenteil davon überzeugt, dass es der Gott Israels war, der den gekreuzigten Jesus nicht im Tode gelassen, sondern auferweckt hatte. Innerhalb des Volkes waren sie eine kleine Minderheit; aber sie hofften darauf, dass sich die anderen Juden ihrem Glauben anschließen würden, weil sie davon überzeugt waren, mit ihrem Glauben an Jesus in der Kontinuität der Geschichte des Gotteshandelns an Israel zu stehen.[19] Vermutlich aber sahen sie sich recht bald auch als eine besondere Gruppe mit einer eigenen Identität, denn die Entscheidung für oder gegen den Glauben an Jesus betraf ja den einzelnen Menschen. Die Frage, wann es zu einer Trennung der an Jesus Glaubenden vom (übrigen) Judentum kam, lässt sich kaum beantworten – die Entwicklung dürfte örtlich und zeitlich sehr unterschiedlich verlaufen sein. Jedenfalls sahen sich die Glaubenden auch als eine eigene Gemeinschaft, und so nannten sie sich »die |26|Gemeinde Gottes« (ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ). Die geläufige Übersetzung des Wortes ἐκκλησία mit »Kirche« ist nicht falsch; sie darf aber nicht missverstanden werden: ἐκκλησία bezeichnet im Griechischen die »Volksversammlung«, in der griechischen Bibel (LXX) bezeichnet das Wort das Volk Israel als die »(Volks-)Versammlung Gottes«.[20] Möglicherweise waren die in Apg 6f. erwähnten »Hellenisten« (6,1), also die mit Stephanus verbundenen griechisch sprechenden Jesusgläubigen in Jerusalem, die ersten, die diesen Begriff auf sich selber anwandten.[21] Gemeint war natürlich noch nicht eine überörtliche kirchliche Organisation und schon gar nicht gab es Gebäude, die als »Kirchen« hätten bezeichnet werden können.[22]
Der Glaube an Jesu Auferweckung entstand vermutlich in Jerusalem.[23] Aber dann entwickelte sich der Gedanke, dieser Glaube sei nicht auf das Volk Israel allein bezogen; zum Glauben an die Auferweckung Jesu gehört die Taufe, man wird also nicht als »Christ« geboren, sondern man wird es durch die Taufe »auf den Namen Jesu Christi«.[24] Nach einigem Zögern gingen Jesusgläubige auch zu den »Völkern«, den »Heiden«. Die Darstellung der Begegnung des Petrus mit dem römischen Hauptmann Cornelius (Apg 10), die zur Taufe der Gruppe um Cornelius führt, schildert den Beginn der »Heidenmission« als Folge der den beiden Männern widerfahrenen wunderbaren Vision und Audition. Das hat sicher legendarische Züge, aber klar ist, dass allmählich Gemeinden entstanden, denen Menschen unterschiedlicher ethnischer und religiöser Herkunft angehörten. Diese Gemeinden wurden nun auch von außen als eigenständige Größen |27|wahrgenommen; ein Indiz dafür ist die fast beiläufig formulierte Notiz in Apg 11,26, in der syrischen Großstadt Antiochia seien die Jesusgläubigen, Juden wie Nichtjuden, erstmals als Χριστιανοί, als »Christianer«, bezeichnet worden. Das ging vermutlich auf die römischen Behörden zurück und geschah, folgt man dem chronologischen Aufriss der Apostelgeschichte, vermutlich in den 40er Jahren.[25] Dabei verdankt sich die Bezeichnung Χριστιανοί offensichtlich der Tatsache, dass die jüdischen Jesusgläubigen von Jesus als vom »Messias« sprachen, griechisch: χριστός, und dass die griechisch sprechenden »heidnischen« Gläubigen diese Bezeichnung Jesu übernommen hatten.[26] Die Wortverbindung »Jesus Christus« ist eigentlich eine Kurzformel für den Satz: »Jesus ist der Christus«; aber da das Wort χριστός im nichtjüdischen Bereich nicht mehr als Titel des im Volk Israel erhofften endzeitlichen Retters (»der Messias«, »der Gesalbte«) verstanden wurde, ergab sich daraus eher so etwas wie ein Beiname Jesu.[27]
Die so entstandenen Gemeinden, denen auf Grund der Taufe Juden und Nichtjuden angehörten, waren vom Judentum unterschieden[28] – vielleicht weniger wegen ihres Bekenntnisses als vor allem wegen ihrer daraus resultierenden Praxis. Wenn die Glaubenden von der Auferweckung Jesu durch Gott sprachen, dann war der Gott Israels gemeint; die jüdischen heiligen Schriften wurden gelesen, aber sie wurden nun auf das mit Jesus verbundene Geschehen bezogen, man las diese Schriften aus »christlicher« Perspektive. Zumindest die Nichtjuden unter den Jesusgläubigen vollzogen aber nicht die Beschneidung, sie feierten offenbar auch nicht den Sabbat,[29] und |28|sehr wahrscheinlich hielten sie sich auch nicht in vollem Umfang an die biblischen Speisegebote,[30] wodurch sie sich von den toratreuen Juden unterschieden. Diese Praxis konnte innerhalb »gemischter« Gemeinden zu Konflikten führen, wie die von Paulus in Gal 2,11–14 geschilderte Szene zeigt:[31] In der Gemeinde in Antiochia hatte Petrus mit nichtjüdischen Gemeindegliedern gemeinsame Mahlzeiten eingenommen, diese Gemeinschaft dann aber unter äußerem Druck[32] aufgekündigt, worin Paulus einen fundamentalen Widerspruch zur »Wahrheit des Evangeliums« sah (Gal 2,14). Es gab eine heftige Kontroverse zwischen Paulus und Petrus, und es kam möglicherweise zur Spaltung der Gemeinde; über den Ausgang des Konflikts erfahren wir allerdings nichts.
Die Jesusgläubigen, die »Christen«, bringen ihre Identität zum Ausdruck durch ihr Bekenntnis, dass der gekreuzigte Jesus von Gott auferweckt und von Menschen gesehen worden war.[33] Dabei wird Jesu Auferweckung nicht als ein Mirakel verstanden, vergleichbar etwa den Auferweckungen verstorbener Menschen, von denen alt- und neutestamentliche, aber auch heidnische Wundererzählungen sprechen. Der gekreuzigte, gestorbene und begrabene Jesus ist nicht einfach »wieder lebendig« geworden, sondern Gott hat ihn auferweckt und »erhöht«,[34] wie in Anlehnung an Ps 110,1 gesagt wird. Der Psalmist spricht vom Sitzen des Königs »zur Rechten Gottes« (V. 1), aber diese Aussage wird nun auf die Erhöhung Jesu hin gedeutet. Der durch Gottes Handeln erhöhte Jesus wird von den Glaubenden als »der Messias/Christus«, oder als »der Herr« oder als »der Sohn Gottes« bezeichnet.
|29|Diese und weitere auf Jesus bezogene Hoheitstitel sind allerdings nicht neu, sondern sie haben eine Vorgeschichte. Dabei kann der häufig gebrauchte Titel ὁ Χριστός, »der Gesalbte«, eigentlich nur im jüdischen Kontext verstanden werden – gemeint ist der kommende Messias aus der Nachkommenschaft des Königs David, der das Volk Israel befreien wird.[35] Der Titel »Herr«, κύριος, ist dagegen in der jüdischen und in der nicht-jüdischen Antike sehr weit verbreitet, sowohl im religiösen wie auch im politischen Raum.[36] Die Bezeichnung »Sohn Gottes« findet sich in einigen alttestamentlichen Texten als bildlich zu verstehende Bezeichnung des Königs;[37] aber auch der römische Kaiser heißt »Sohn Gottes«, seitdem Octavian als Adoptivsohn des nach seinem Tod vergöttlichten Caesar als divi filius Augustus bezeichnet wurde. Die Christen bezogen solche Hoheitstitel auf Jesus, und dabei stand für sie fest, dass diese Titel und die mit ihnen verbundenen Vorstellungen allein Jesus zukommen.
Das Bekenntnis »Jesus ist der Sohn Gottes« gilt unabhängig von der Antwort auf die Frage, ob sich Jesus selber als Sohn Gottes verstanden und so bezeichnet hat. Der Satz »Jesus war der Sohn Gottes« hätte ja, selbst wenn er historisch einer Selbstaussage Jesu entsprechen sollte, die Vergangenheit im Blick; dagegen bezieht sich der Satz »Jesus ist der Sohn Gottes« nicht auf die Vergangenheit, und er soll auch nicht etwas historisch Beweisbares aussagen. Vielmehr bringen die Glaubenden auf diese Weise zum Ausdruck, dass sie im Leben und in Tod und Auferweckung Jesu das Handeln Gottes erkennen und dass der gekreuzigte und von Gott auferweckte Jesus derjenige ist, auf dessen Botschaft von Gott sie vertrauen.
In den urchristlichen Schriften, die später das Neue Testament bilden, wird das Bekenntnis zu Jesus als dem Sohn Gottes auf ganz unterschiedliche Weise gedacht und ausgesprochen. In den Evangelien des Matthäus und des Lukas ist der Gedanke der Gottessohnschaft Jesu mit der Vorstellung verbunden, Gott sei in einem quasi |30|»biologischen« Sinn der Vater Jesu und seine Mutter sei bei der Geburt ihres ersten Kindes Jungfrau gewesen; dabei liegt aber diesen Texten, anders als in der griechischen Mythologie, der Gedanke einer »Zeugung« Jesu durch Gott, der in der Rolle eines Mannes gesehen wäre, ganz fern.[38] Für das Johannesevangelium besteht Jesu Beziehung als »der Sohn« zu Gott als dem »Vater« schon vor aller Zeit; Johannes spricht von Jesu Präexistenz und von Jesu Kommen in die Welt, ohne Jesu Geburt auch nur zu erwähnen; in Joh 6,42 sagen die Ἰουδαĩοι sogar, dass sie Jesu Vater und Mutter kennen, ohne dass diese Aussage vom Evangelisten korrigiert wird.[39] Das Markusevangelium, das älteste der Evangelien, erzählt, wie Jesus bei seiner durch Johannes den Täufer vollzogenen Taufe von Gott die Anrede hörte: »Du bist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe« (1,11). Auch Markus erwähnt Jesu Geburt nicht, aber er spricht ohne Vorbehalt von den Geschwistern Jesu (3,31–35; 6,3). Der Glaube an Jesu Gottessohnschaft ist offensichtlich nicht von der Vorstellung einer übernatürlichen Zeugung und Geburt abhängig.
Paulus schreibt in Röm 1,3f., Jesus stamme »nach dem Fleisch aus Davids Samen« und sei »eingesetzt als Sohn Gottes in Macht gemäß dem Heiligen Geist aufgrund der Auferstehung von den Toten«. Die Bezeichnung »Sohn Davids« ist eine Messiasbezeichnung, die hier besagt, dass sich die jüdische Hoffnung auf den kommenden Messias in Jesus erfüllt hat. Die Aussage »eingesetzt zum Sohn Gottes aufgrund der Auferstehung von den Toten« besagt, dass Jesus in seiner Auferstehung eine neue Würde erhalten hat. Das ist insofern ein erstaunlicher Satz, als Jesus für Paulus eigentlich nicht zum Sohn Gottes »wurde«, sondern immer schon »der Sohn Gottes« war, vor aller Zeit und über alle Zeiten hinweg. Paulus spricht in Röm 1,3a von Jesus als von »seinem«, also Gottes »Sohn«, und in V. 4b nennt er »Jesus Christus« ausdrücklich »unseren Herrn«. Möglicherweise spielt Paulus mit den für ihn ungewöhnlichen Aussagen in Röm 1,3b.4a auf ihm eigentlich fremde Vorstellungen an; vielleicht vermutet er, dass die Adressaten in Rom diese Aussagen kennen, denen er durch die von |31|ihm formulierte Rahmung die in seinen Augen »richtige« Deutung gibt, ohne ihnen ausdrücklich zu widersprechen.[40]
Ob Jesus selber vom Glauben an seine Person gesprochen und ein Bekenntnis zu ihm erwartet hat, lässt sich angesichts der Quellenlage nicht sicher sagen. Im Matthäus- und im Lukasevangelium wird eine Selbstaussage Jesu überliefert, die vermutlich aus der von beiden Evangelisten benutzten Logienquelle Q stammt und die in der Fassung von Lk 12,8f. so lautet: »Jeder, der sich zu mir bekennt vor den Menschen, zu dem wird sich auch der Menschensohn bekennen vor den Engeln Gottes. Wer aber mich verleugnet vor den Menschen, der wird verleugnet werden vor den Engeln Gottes.« Die Bezeichnung »Menschensohn« meint in Anknüpfung an Dan 7,14 mit der darauf folgenden apokalyptischen jüdischen Tradition eine Gestalt, die am Ende aller Zeiten vom Himmel kommen und Gericht halten wird;[41] jenes Logion sagt also, das im Endgericht ergehende Urteil werde abhängig sein vom Bekenntnis bzw. Nicht-Bekenntnis zu Jesus. Ähnliches wird in Mk 8,38 gesagt. Ob Jesus in dieser Weise von einem Bekenntnis zu seiner Person gesprochen hat, ist umstritten;[42] jedenfalls sind die Menschen, die an Jesus glauben, davon überzeugt, dass ihr Glaube und ihr Bekenntnis zu Jesus im kommenden Endgericht die entscheidende Rolle spielen wird, und das bringen sie durch die Jesus zugelegte Eigenaussage zum Ausdruck.
4. Bekenntnisaussagen in den Briefen des Apostels Paulus
Der Apostel Paulus überliefert in seinen Briefen, den ältesten uns erhaltenen Schriften des Urchristentums, unterschiedliche Bekenntnissätze, von denen einige hier kurz dargestellt werden sollen.
|32|1. In den Kapiteln 9–11 des Römerbriefs schreibt Paulus eingehend über die Beziehung des Volkes Israel zum Glauben an Jesus Christus. Paulus war Jude, oder, wie er selber von sich sagt, »Israelit« (11,1), und sein Problem ist die Frage, warum das Volk Israel in seiner Mehrheit die Christusbotschaft nicht annimmt. Er schreibt in diesem Zusammenhang in 10,3, dass »sie«, die nicht an Jesus glaubenden Israeliten, Gottes Gerechtigkeit nicht erkannt und stattdessen die eigene Gerechtigkeit aufzurichten versucht und sich also der Gerechtigkeit Gottes nicht untergeordnet haben. Das erläutert Paulus in V. 4 mit dem Satz: »Christus nämlich ist das Ende des Gesetzes (τέλος νόμου[43]) zur Gerechtigkeit für jeden Glaubenden (εἰς δικαιοσύνην παντὶ τῷ πιστεύοντι)« (V. 4), und dies wiederum erläutert er (V. 5–8), indem er zwischen der »Gerechtigkeit aus dem Gesetz« und der »Gerechtigkeit aus dem Glauben« unterscheidet. Mose habe von der Gerechtigkeit aus dem Gesetz geschrieben, dass wer sie, also die Gebote, tut, »in ihnen leben« werde (V. 5: Μωϋσῆς γὰρ γράφει τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ τοῦ νόμου ὅτι ὁ ποιήσας ἄνθρωπος αὐτὰ ζήσεται ἐν αὐτοῖς[44]); aber »die Gerechtigkeit aus Glauben« (V. 6: ἡ δὲ ἐκ πίστεως δικαιοσύνη) »sagt« (οὕτως λέγει), man brauche nicht in den Himmel und nicht in die Unterwelt zu steigen (V. 7),[45] sondern es gelte: »Das Wort ist dir nahe, in deinem Munde und in deinem Herzen« (V. 8a).[46] Für den biblischen Text ist dieses gesprochene »Wort« (ῥῆμα) ebenfalls die Tora; Paulus aber bezieht die Aussage auf »das Wort vom Glauben, das wir verkündigen« (τοῦτ’ ἔστιν τὸ ῥῆμα τῆς πίστεως ὃ κηρύσσομεν, V. 8b).[47]
Das erläutert Paulus nun in V. 9 in zwei Sätzen, die vom Bekennen bzw. vom Glauben sprechen: »Wenn du mit deinem Munde bekennst: Jesus ist der Herr, und in deinem Herzen glaubst: Gott hat ihn von den Toten auferweckt, so wirst du gerettet (σωθήσῃ).« Im ersten dieser Sätze geht es um das »Bekennen« (ἐὰν ὁμολογήσῃς κτλ.), ausgesagt in dem Satz: »Herr ist Jesus« (κύριος Ἰησοῦς). Dieser Satz wird mit dem Munde (ἐν τῷ στόματί σου) bekannt, das Bekenntnis wird also offen |33|ausgesprochen und so von anderen gehört. Der zweite Satz bringt die Aussage des Glaubens zum Ausdruck (καὶ πιστεύσῃς κτλ.): »Gott hat ihn – also Jesus – auferweckt von den Toten« (ὁ θεὸς αὐτὸν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν). Dass man »in seinem Herzen« an Jesu Auferweckung glaubt (πιστεύσῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου), setzt die Vorstellung vom Herzen als dem Sitz des Verstandes und des Verstehens voraus.[48] Zwei Aspekte sind in der Glaubensaussage enthalten, ohne dass sie ausgesprochen werden: Der Gott, der Jesus auferweckt hat, ist der Gott Israels, der eine, einzige Gott. Und der von den Toten auferweckte Jesus war wirklich tot.[49] Glauben, so fügt Paulus dann in V. 10 hinzu, führt zur Gerechtigkeit, also zur Annahme durch Gott (καρδίᾳ γὰρ πιστεύεται εἰς δικαιοσύνην), Bekennen führt zur (endzeitlichen) Rettung (στόματι δὲ ὁμολογεῖται εἰς σωτηρίαν); dafür wird in V. 11 ein Bibelzitat aus Jes 28,16 angeführt (πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ’ αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται – »jeder, der auf ihn vertraut, wird nicht beschämt werden«).
Das Bekenntnis »Herr ist Jesus« und der Glaubenssatz »Gott hat ihn von den Toten auferweckt« sind in dieser Form vermutlich nicht nach außen gerichtete Aussagen; die uns erhaltenen Briefe des Paulus richten sich durchweg an Menschen, die bereits für den Glauben an Jesus Christus gewonnen worden sind, und so haben solche Sätze wie in Röm 10,9 eher die Funktion, den bereits vorhandenen Glauben knapp zusammenfassend zur Sprache zu bringen. In seiner missionarischen Predigt etwa auf der Agora in Korinth oder auf dem Markt in Ephesus wird Paulus nicht solche kurzen Formeln vorgetragen haben; andererseits wissen wir nicht, in welcher Weise er bei seiner Missionsbotschaft gepredigt hat.[50]
Die Menschen, die an die Auferweckung Jesu glauben und ihn als den »Messias/Christus« oder den »Sohn Gottes« bzw. als den »Herrn« bekennen, sehen sich in ein neues Welt- und Selbstverständnis geführt; sie gehen Wege, die den bisher von ihnen für richtig |34|gehaltenen religiösen Traditionen zumindest teilweise widersprechen. Sie glauben, dass Gott dem Menschen seine Sünde, also seine Gottferne, ja geradezu seine Gottlosigkeit, nicht anrechnet, sondern sich dem Menschen gnadenvoll zuwendet.[51] Und sie sind davon überzeugt, dass diese Botschaft jedem Menschen gilt – unabhängig von der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volk oder zu einer sozialen Gruppe und auch unabhängig vom Geschlecht: »Hier ist nicht Jude noch Grieche, weder Sklave noch Freier, nicht männlich und weiblich, sondern ihr seid alle Einer in Christus Jesus«, schreibt Paulus in Gal 3,28.
Möglicherweise hätte Jesus eine solche Aussage nicht unterschrieben. Aber manche Überlieferungen in den Evangelien könnten doch dafür sprechen, dass die hier bei Paulus sichtbar werdende Tendenz dem Denken und Handeln Jesu nicht allzu fern steht. Das gilt etwa für die Erzählung von der Heilung der Tochter einer syro-phönizischen, also heidnischen Frau (Mk 7,24–30)[52] oder auch für Jesu kritische Aussagen über die religiöse Bedeutung von Rein und Unrein (Mk 7,1–16); aber es lässt sich nicht sicher sagen, welche dieser Überlieferungen historisch auf Jesus selber zurückgehen.
In Röm 10 fügt Paulus dem Schriftzitat in V. 11 (s. oben) die Aussage hinzu (V. 12), es bestehe kein Unterschied zwischen »dem Juden« und »dem Griechen«;[53] denn, so erläutert er, »es ist derselbe Herr über alle, der reich macht alle, die ihn anrufen«, womit die Differenz zwischen Juden und Nichtjuden als aufgehoben gilt. Paulus unterstreicht das (V. 13) mit dem Zitat von Joel 3,5: »Jeder, der den Namen des Herrn (τὸ ὄνομα κυρίου) anruft, wird gerettet werden.«[54] Der Prophet spricht von dem nahe bevorstehenden Ende des Kosmos und dem damit verbundenen Gerichtstag (3,4: »Die Sonne soll in Finsternis und der Mond in Blut verwandelt werden, ehe denn der große und schreckliche Tag des Herrn kommt«), und dann folgt die Verheißung: »Wer des HERRN Namen anrufen wird, der soll errettet werden«, was sich natürlich auf die Anrufung des Gottes Israels bezieht. In |35|Röm 10,13 ist dagegen Jesus dieser »Herr« – wer ihn anruft und sich so zu ihm bekennt, wird im Gericht bewahrt werden, schreibt Paulus, und das gilt für jeden Menschen, unabhängig von seiner jüdischen oder nicht-jüdischen Herkunft. Aus dem mit Christus verbundenen Geschehen folgt für Paulus die allen Menschen zugesagte Universalisierung der Gottesbeziehung. Daraus leitet er seinen Auftrag ab, die Botschaft von Jesus Christus in der ganzen Welt bekannt zu machen, und daher nennt er sich in Röm 11,13 ausdrücklich »Apostel der Völker« (εἰμι ἐγὼ ἐθνῶν ἀπόστολος). Zugleich aber hofft er (V. 14), auf diese Weise Menschen aus seinem eigenen Volk »eifersüchtig« zu machen (εἴ πως παραζηλώσω μου τὴν σάρκα) und so »einige von ihnen zu retten« (καὶ σώσω τινὰς ἐξ αὐτῶν). Welches Geschick diejenigen erwartet, die sich nicht »retten« lassen (wollen), sagt Paulus nicht.
Das Bekenntnis »Herr ist Jesus« meint, dass Jesus »der Herr« ist, niemand sonst. Dieses Bekenntnis steht also im Widerspruch zu allen anderen Bekenntnissen, die sich auf einen »Herrn« oder auf eine »Herrin« beziehen. In 1 Kor 8,5 schreibt Paulus, zwar gebe es in der Welt »viele Götter und viele Herren«,[55] »aber«, so fährt er in Anspielung auf das »Schema Jisrael« fort, »für uns ist nur ein Gott (ἡμῖν εἷς θεός), der Vater, von dem her alles ist und wir auf ihn hin, und ein Herr Jesus Christus (εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός), durch den alles ist und wir durch ihn«.[56]
2. Zu Beginn des ausführlich von der Auferstehung der Toten sprechenden Kapitels 1 Kor 15 erinnert Paulus die korinthischen Christen an das ihnen von ihm verkündigte εὐαγγέλιον, die »gute Botschaft«; er hatte sie selber empfangen und weitergegeben, und er zitiert sie nun offensichtlich im Wortlaut (1 Kor 15,3b–5):
|36|»Christus ist gestorben für unsere Sünden gemäß der Schrift,
und er ist begraben worden,
und er ist auferweckt am dritten Tage gemäß der Schrift,
und er ist erschienen dem Kephas, danach den Zwölf.«
Dieses formelhafte Bekenntnis spricht vom Tod und von der Auferweckung Jesu, und es verbindet diese Aussagen jeweils mit einer Deutung: Christus[57] ist gestorben »für unsere Sünden«, d.h. Jesu Tod kommt den Menschen zugute, weil ihre Verfehlungen gegenüber Gott durch diesen Tod vergeben werden;[58] dies gilt »gemäß der Schrift«, also entsprechend der biblischen Überlieferung, ohne dass dazu ein bestimmter Text zitiert wird oder auch nur anklingt.[59] Der dann folgende Hinweis auf das Begräbnis unterstreicht, dass Jesus wirklich tot war.[60] Zu der Aussage »er ist auferweckt«[61] gehört die Zeitangabe »am dritten Tag«, die in den Evangelien häufig begegnet, bei Paulus aber nur hier belegt ist; wieder folgt ein Verweis auf »die Schrift«, wobei auch hier offenbar kein bestimmter Text im Blick ist.[62] Die abschließende Aussage, der Auferstandene sei »dem Kephas erschienen, danach den Zwölf« entspricht dem vorangegangenen Verweis auf das Begrabensein des Gestorbenen, und sie unterstreicht so die Gewissheit des Auferstehungsglaubens. Mit den Erscheinungen des Auferstandenen beginnt der Glaube an Jesu Auferweckung und zugleich die Geschichte der Kirche. Wie der zweimalige Hinweis, dies sei geschehen »gemäß der Schrift«, zeigt, kommt es der hier zitierten |37|Formel offenbar auf die Einsicht an, dass das Christusereignis und die biblische (alttestamentliche) Überlieferung aufeinander bezogen sind.
Zu der Formel in 1 Kor 15,3b–5 gibt es eine narrative Parallele in der »Emmauserzählung« Lk 24,13–34: Zwei zuvor in dem Evangelium nicht genannte Jünger begegnen auf dem Weg nach Emmaus dem auferstandenen Jesus; sie erkennen ihn nicht, sondern sie »informieren« ihn auf seine entsprechende Frage über Jesu Kreuzigung und über ihre Enttäuschung darüber. Daraufhin erfahren sie von dem ihnen Unbekannten, dass »der χριστός dies alles leiden und dann in seine Herrlichkeit eingehen musste« (V. 26), und das wird »aus der ganzen Schrift« belegt (V. 27).[63] Am Abend erkennen sie dann ihn beim Brotbrechen, woraufhin er verschwindet. Die Jünger kehren nach Jerusalem zurück (V. 33), und dort wird ihnen von den anderen Jüngern ganz unvermittelt gesagt: »Der Herr ist wirklich auferweckt worden und dem Simon erschienen« (V. 34). Das passt nicht in den Erzählzusammenhang, der in V. 35 weitergeht; es entspricht auch nicht der vorangegangenen Ostergeschichte des Lukas, der zufolge zuerst Frauen und dann auch Petrus am leeren Grab gewesen waren, Jesus aber nicht gesehen hatten (Lk 24,1–12). Die als Formel gestaltete Aussage, der auferstandene Jesus sei zuerst dem Petrus erschienen, ist offenbar schon sehr früh entstanden, und sie wurde als solche von Lukas in seinen Erzähltext eingefügt. Im Matthäus- und im Johannesevangelium sind es Frauen, die am Grab als erste den Auferstandenen sehen. Vermutlich sind diese Erscheinungserzählungen später entstanden als die Petrus-Überlieferung; aber gerade dann wird deutlich, dass die Gemeinde im Zusammenhang der Osterüberlieferung ausdrücklich auch von Frauen sprechen wollte. Im literarisch ältesten »Ostertext« Mk 16,1–8 kommen die Frauen zum leeren Grab, wo sie aus dem Munde eines »weißgekleideten Jünglings« die Botschaft von der Auferweckung des gekreuzigten Jesus erhalten (Ἰησοῦν ζητεῖτε τὸν Ναζαρηνὸν τὸν ἐσταυρωμένον· ἠγέρθη – »ihr sucht Jesus, den gekreuzigten Nazarener: er ist auferweckt worden«, V. 6), verbunden mit der Ankündigung der Erscheinung des Auferstandenen in Galiläa (V. 7). Da eine solche Erscheinung dann aber nicht erzählt wird, richtet sich |38|die Botschaft des »Jünglings« direkt an die Leserinnen und Leser des Markusevangeliums, denn es heißt abschließend ausdrücklich, dass die Frauen schweigen und niemandem etwas sagen (V. 8).[64]
3. Wie sah die christliche Mission unter den »Heiden« aus? Paulus schreibt in 1 Thess 1,8–10, nicht nur in Makedonien und in Achaja, sondern »überall« sei bekannt, auf welche Weise der Glaube nach Thessalonich gekommen war: »Ihr habt euch hingewandt zu Gott, weg von den Götzen, um zu dienen dem lebendigen und wahren Gott und zu erwarten seinen Sohn vom Himmel her, den er auferweckt hat von den Toten und der uns rettet vor dem kommenden Gericht« (V. 9b.10). Hier wird deutlich, dass im nicht-jüdischen Umfeld der Christusglaube verbunden war mit der Abkehr von den bisher verehrten, nun aber als falsch erkannten Gottheiten und der Hinwendung zu dem einen, einzigen Gott, dem Gott Israels. Was eine solche Konversion in einer »heidnischen« Stadt konkret bedeutete, brauchte Paulus den Adressaten nicht zu schreiben, denn das wussten sie ja selber am besten. Vermutlich hatten sie aus ihren Wohnungen die Götterbilder und -altäre entfernt, und sie nahmen auch nicht mehr teil an den offiziellen städtischen Kultfeiern. Das dürfte zu erheblichen Problemen geführt haben. Die für das jüdische Volk charakteristische alleinige Verehrung des einen Gottes wurde im Römischen Reich toleriert; aber die »heidnischen« Frauen und Männer, die die Christus-Botschaft angenommen hatten, wurden nicht Juden; sie hatten sich von ihren bisherigen Göttern getrennt, sie gehörten aber nicht zum jüdischen Volk, und so wurden sie zu Fremden in der eigenen Heimat. Es kam, wie Paulus in 1 Thess 2,14 schreibt, zu Verfolgungen durch die eigenen Landsleute.
Für Christen ist mit dem Glauben an den einen Gott die Hoffnung auf das Kommen »seines Sohnes vom Himmel her« verbunden, der »uns retten wird vor dem kommenden Gericht« (1 Thess 1,10); darin ist die Botschaft von der Auferweckung und Erhöhung Jesu indirekt mitgesagt. Im Endgericht werden die Menschen vor Gott Rechenschaft ablegen über das eigene Leben; die Zusage des |39|rettenden Handelns Christi ist also die Einladung, in diesem Gericht auf Jesus zu vertrauen. Dieser Glaube und diese Hoffnung bestimmt die ganze Existenz des Menschen und bedeutet eine neue Ausrichtung des ganzen Lebens. Damit verbunden ist dann die Hoffnung, dass Gott, der Jesus auferweckt hat, auch die verstorbenen Menschen auferwecken wird; dadurch, so schreibt Paulus in 1 Thess 4,13–18, unterscheiden sich die Glaubenden von den anderen Menschen, »die keine Hoffnung haben«.
4. Einige Jahrzehnte später fordert der unter dem Namen des »Paulus« schreibende Verfasser des 1. Timotheusbriefs den »Timotheus« und damit zugleich alle seine Leser auf, der Gerechtigkeit, der Frömmigkeit, dem Glauben, der Liebe, der Geduld und der Sanftmut nachzujagen (6,11).[65] Es heißt dann weiter (V. 12): »Kämpfe den guten Kampf des Glaubens; ergreife das ewige Leben, zu dem du berufen worden bist, und der du bekannt hast das gute Bekenntnis (ὡμολόγησας τὴν καλήν ὁμολογίαν) vor vielen Zeugen.« Christus Jesus selber hat ja, so schreibt der Autor, das gute Bekenntnis bezeugt vor Pontius Pilatus (V. 13), und »so sollst auch du das Gebot unbefleckt, untadelig halten bis zum Erscheinen (μέχρι τῆς ἐπιφανείας) unseres Herrn Jesus Christus«. Jetzt gehören Bekenntnis und Gebot unmittelbar zusammen; das geht nicht zuletzt auf die gegenüber der Zeit des Paulus veränderte historische Situation zurück: Die Zahl der Gemeindeglieder ist gewachsen, die Erwartung des nahen Gerichts tritt zurück, die Kirche braucht und erhält festere Strukturen, nicht zuletzt »Ämter«. Die Glaubenden richten sich in der gesellschaftlichen Wirklichkeit ein, und das bringt die Gefahr einer möglicherweise zu großen Anpassung mit sich; darum ruft der Verfasser seine Leser dazu auf, die Ordnung der Gemeinden und auch die Ordnung des persönlichen Lebens dauerhaft zu wahren und zu achten.[66]
|40|5. Situationen und Anlässe für Bekenntnisse im frühen Christentum
In welchen Situationen und aus welchem Anlass legten Christen in der Antike ein Bekenntnis ab? Nicht jede Äußerung von Christen ist ja als ein Bekenntnis anzusehen.
1. In unseren Kirchen hat das Glaubensbekenntnis eine besondere Funktion bei der Taufe: Die Gemeinde spricht das Bekenntnis zum dreieinigen Gott, »auf dessen Namen« die Taufe vollzogen wird. Jesus war von Johannes dem Täufer getauft worden; die an Jesu Auferweckung Glaubenden hatten diese Praxis übernommen, ohne dass wir die genauen Gründe dafür kennen. Die »christliche« Taufe erfolgt anfangs »auf den Namen Jesu« und zeigt so die enge Beziehung zwischen dem getauften Menschen und Jesus Christus; Paulus verwendet dafür in Gal 3,27f. das Bild, die Getauften hätten in der Taufe Christus »angezogen«, geradezu so wie ein Kleid. Später wird dann die dreigliedrige Taufformel üblich; sie steht am Ende des Matthäusevangeliums (Mt 28,19) und in der Didache (7,1–3), einer frühen Kirchenordnung. Jetzt geschieht das Taufen »auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes«.[67] Indem Matthäus den auferstandenen Jesus diese Taufformel im Kontext des Missionsauftrags aussprechen lässt, führt er die tatsächlich ja längst bestehende christliche Taufpraxis auf dessen Weisung zurück; es heißt dann weiter: »[…] und lehret sie halten alles, was ich euch geboten habe« (28,20), und damit wird deutlich, dass zur Taufe der Unterricht über die Inhalte des Glaubens und über die damit verbundene Lebenspraxis gehört, so wie Matthäus es als Wort und Tat Jesu in seinem Evangelium darstellt.[68] Dass die Taufe auch mit der Gabe des Geistes verbunden ist, wird schon bei Paulus und dann vor allem in der Apostelgeschichte vorausgesetzt und betont (Apg 2,38 u.ö.).
|41|Keine der neutestamentlichen Schriften bietet einen genauen Bericht über den konkreten Vollzug einer Taufe, obwohl durchweg vorausgesetzt ist, dass die Gemeindeglieder getauft sind. Wir wissen zum Beispiel nicht, ob die Täuflinge ein Bekenntnis ablegten und ob im Fall der Taufe Unmündiger das Bekenntnis gleichsam stellvertretend von anderen gesprochen wurde.[69] In der Apostelgeschichte wird bisweilen erzählt, dass viele Menschen auf einmal getauft wurden (2,41; 10,48),[70] ohne dass dazu Einzelheiten genannt werden. Eine Ausnahme ist die Erzählung in Apg 8,26–40, wo Lukas relativ ausführlich von der Taufe eines Einzelnen spricht: Der Missionar Philippus, der vom Engel des Herrn den Auftrag erhalten hatte, an die von Jerusalem nach Gaza führende Straße zu gehen, trifft dort einen Mann, der in Jerusalem den Tempel besucht hatte; er ist ein Eunuch, »Schatzkanzler« der äthiopischen Königin. Auf seinem Wagen sitzend[71] liest er im Buch des Propheten Jesaja die Worte vom leidenden Gottesknecht: »Wie ein Schaf wurde er zur Schlachtbank geführt; und wie ein Lamm, das vor seinem Scherer verstummt, so tut er seinen Mund nicht auf« (Jes 53,7f.). Philippus fragt ihn: »Verstehst du auch, was du liest?« Daraufhin bittet der Mann um eine Auslegung, und Philippus gibt ihm die Deutung der Bibelstelle auf Jesus Christus hin (V. 35). Und dann heißt es weiter (V. 36.38): »Als sie aber ihres Weges zogen, kamen sie an ein Wasser, und der Eunuch sagte: Siehe, hier ist Wasser. Was hindert’s, dass ich getauft werde? Und er befahl, den Wagen anzuhalten, und sie stiegen beide hinab zu dem Wasser, Philippus und der Eunuch, und er taufte ihn.« Anschließend wird Philippus durch den Geist Gottes entrückt, der äthiopische Eunuch aber zieht fröhlich auf seiner Straße weiter (V. 39).[72]
|42|Die Tatsache, dass Philippus der Bitte um die Taufe ohne Weiteres nachgekommen war, löste in der späteren Kirchengeschichte Erstaunen aus. In einigen Handschriften folgt auf die Frage des Eunuchen: »Was hindert’s, dass ich getauft werde?« deshalb ein kurzer Dialog: »Philippus aber sagte zu ihm: Wenn du von deinem ganzem Herzen glaubst, ist es möglich und du wirst gerettet werden. Der aber antwortete: Ich glaube, dass Jesus Christus der Sohn Gottes ist«, und erst nach diesem Bekenntnis vollzieht Philippus die Taufe. Durch diese dann als »V. 37« gezählte Textergänzung sollte offensichtlich der »Fehler« korrigiert werden, dass Philippus den Mann taufte, ohne dass dieser zuvor seinen Glauben bekannt hatte.[73]
Der um die Mitte des 2. Jh. in Rom wirkende Philosoph und Theologe Justin schildert in seiner formell an Kaiser Antoninus Pius gerichteten »Apologie« das Taufgeschehen (apol. 1,61–65):[74] Diejenigen, die von der Wahrheit der Glaubensverkündigung überzeugt werden und versprechen, ihr Leben danach auszurichten, beten und fasten, und sie bitten Gott um Vergebung für die früheren Verfehlungen – zur Taufe gehört jetzt also, wie schon bei Johannes dem Täufer, der Aspekt der Sündenvergebung. »Wir« beten und fasten gemeinsam mit den Täuflingen, die dann ein »Bad« (λουτρόν) nehmen »auf den Namen des Vaters und Jesu Christi und des Heiligen Geistes«. Vermutlich wurde die Taufformel beim Vollzug der Taufe gesprochen; dass der Täufling oder die anwesende Gemeinde dabei ein Bekenntnis ablegt, wird nicht gesagt.[75]
2. Anlass für das Bekenntnis konnten innergemeindliche Konflikte sein. Ein besonderer Konflikt spiegelt sich in dem wahrscheinlich in einer späteren Phase des frühen Christentums verfassten Ersten Johannesbrief,[76] wo es in 2,23 heißt: »Jeder, der den Sohn verleugnet, |43|hat auch den Vater nicht, wer den Sohn bekennt (ὁ ὁμολογῶν τὸν υἱόν), der hat auch den Vater.« Es gab offenbar Christen, die den irdischen Jesus als Sohn Gottes ablehnten und denen deshalb gesagt wurde, dass sie damit zugleich Gott verleugneten.[77] Zugleich wird gesagt, dass das Bekenntnis zum Sohn zugleich das Bekenntnis zu Gott als dem Vater mit einschließt.
In 1 Joh 4,15 wird gesagt: »Wer bekennt, dass Jesus der Sohn Gottes ist (ὃς ἐὰν ὁμολογήσῃ ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ), in dem bleibt Gott, und er bleibt in Gott.« Hier zeigt sich möglicherweise Kritik an Christen, die den Gedanken der Einheit des Menschen Jesus mit Gott nicht akzeptierten.[78] Offenbar gab es auch Christen, die die Vorstellung ablehnten, Jesus sei wirklich Mensch gewesen; das zeigt die Feststellung im Zweiten Johannesbrief (V. 7): »Viele Irrlehrer sind in die Welt hinausgegangen, die nicht bekennen, dass Jesus Christus im Fleisch kommt.«[79] Der ausdrücklich als Irrlehre bezeichnete »Doketismus«, demzufolge Jesus nur einen Scheinleib gehabt habe und folglich gar nicht wirklich gestorben sei, gewann im Laufe des 2. Jh. zunehmend an Einfluss; er wurde dann aber mehrheitlich zurückgewiesen, und durch das im Jahre 325 vom Konzil in Nicäa beschlossene und 381 in Konstantinopel modifizierte Glaubensbekenntnis wurde diese Lehre verworfen.[80]
3. Eine entscheidende Rolle spielte das Bekenntnis in der Beziehung nach außen, zumal in Situationen der Verfolgung. Da der christliche Glaube einen Ausschließlichkeitsanspruch erhob, die Verehrung anderer Götter also nicht in Frage kam, und da die Christen, im Unterschied zu den Juden, eine »neue« Gruppe waren, musste es zu Konflikten mit der Umwelt kommen. Deren Schärfe wurde allerdings erst im Laufe der Zeit deutlicher, denn im 1. Jh. n. Chr. gab es mit Ausnahme der Aktionen Neros gegen die Christen nach dem Brand Roms im Jahre 64 wohl noch keine größeren Christenverfolgungen.[81] Aber zu Beginn des 2. Jh. n. Chr. zeigt sich eine veränderte Situation. Um das Jahr 110 schreibt Plinius der Jüngere, Statthalter der am |44|Schwarzen Meer gelegenen römischen Provinz Pontus und Bithynien, einen Brief an Kaiser Trajan, in dem er um Weisungen bittet, wie bei Anzeigen gegen Christen zu verfahren sei:[82] Ist das Christsein als solches (nomen ipsum) strafbar oder erst die damit möglicherweise verbundenen Verbrechen (flagitia cohaerentia nomini)? Bisher habe er, so berichtet Plinius, diejenigen, die ihm als Christen angezeigt wurden, gefragt, ob sie Christen seien; wer das bejahte und auch nach mehrmaligem Befragen dabei blieb, sei verurteilt worden – »denn Eigensinn und unbeugsame Halsstarrigkeit glaubte ich auf jeden Fall bestrafen zu müssen« (ep 10, 96,4). Diejenigen jedoch, die leugneten, Christen zu sein, habe er freigelassen, nachdem sie, wie er dem Kaiser schreibt, »nach einer von mir vorgesprochenen Formel unsere Götter angerufen hatten und vor Deinem Bild, das ich zu diesem Zweck zusammen mit den Statuen der Götter hatte bringen lassen, mit Weihrauch und Wein geopfert und außerdem Christus verflucht hatten«, nachdem sie also Dinge getan hatten, »zu denen wirkliche Christen sich angeblich nicht zwingen lassen« (quorum nihil cogi posse dicuntur, qui sunt re vera Christiani, 96,5). Das Bekenntnis der Christen bestand also darin, die Verehrung der Götter und des Kaisers zu verweigern und sich auf Christus zu berufen.
Über die religiöse Praxis berichtet Plinius, ehemalige Christen hätten ihm erklärt, dass »ihre ganze Schuld oder ihr ganzer Irrtum« darin bestand, sich an einem bestimmten Tag früh am Morgen zu versammeln und Christus als ihrem Gott (Christo quasi deo) einen Lobgesang darzubringen. Außerdem hätten sie sich verpflichtet, Diebstahl, Raubüberfall oder Ehebruch nicht zu begehen, ein gegebenes Wort nicht zu brechen und eine angemahnte Schuld nicht abzuleugnen; die Praxis gemeinsamer Mahlzeiten hätten sie, dem kaiserlichen Verbot der hetaeriae folgend, aufgegeben.[83] Plinius schreibt, er habe zwei als »Diakone« bezeichnete Mägde (ancillae, quae ministrae |45|dicebantur)[84] foltern lassen, aber nichts anderes gefunden als »einen wüsten, maßlosen Aberglauben« (96,8). »Aberglaube«, superstitio, war in römischer Sicht allerdings nicht eine harmlose Spinnerei, sondern dieser Begriff bezeichnete ein als absurd angesehenes Denken, das dem öffentlichen Interesse zuwiderlief und folglich bekämpft werden musste.[85]
Trajan antwortet (10, 97,1–2), wer als Christ überführt worden sei, müsse bestraft werden; wer es aber leugnet und das »durch die Anrufung unserer Götter auch beweist«, soll auf Grund seiner Reue Verzeihung erhalten (veniam ex paenitentia impetret). Anonym eingereichten Klagen darf die Behörde nicht nachgehen, »denn das wäre ein schlimmes Beispiel und passt nicht in unsere Zeit« (nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est).
4. Aus dem protokollartigen Bericht von dem römischen Gerichtsverfahren gegen Justin und seine Gefährten[86] geht hervor, dass sich in der Situation der Verfolgung das Bekenntnis sogar auf einen Satz beschränken kann: »Ich bin Christ«, Christianus sum. Der Stadtpräfekt Rusticus fordert Justin auf, den Göttern zu gehorchen und sich dem Kaiser zu unterwerfen (2,1). Damit verlangt er aus seiner Sicht kein besonderes »Bekenntnis«, aber er erwartet einen Akt der Loyalität, den man nicht verweigern darf, dem man sich aber auch nicht zu entziehen braucht, weil die Verehrung der anderen Götter selbstverständlich erlaubt bleibt. Als Justin unter Berufung auf die von Christus gegebenen Gebote diese Forderung zurückweist, fragt ihn der Präfekt, welche Lehre (griech. δόγμα) er vertritt (2,4), und jetzt ist die von Justin gegebene Antwort ein ausführlich formuliertes Bekenntnis: »Wir verehren den Gott der Christen, und wir sind überzeugt, dass ein einziger Gott ist, der die ganze Welt geschaffen hat. Wir bekennen uns zu dem Herrn Jesus Christus als dem Sohn Gottes, der von den Propheten vorausverkündigt worden war als kommender Verkündiger der Rettung aller Menschen und als Lehrer aller Wahrheiten.« In 3,4 fasst der Präfekt das Verhör Justins in der Frage zusammen: »Bist du ein Christ?«, und dieser antwortet: |46|»Ja, ich bin ein Christ« (Ναί, Χριστιανός εἰμι). Jeder seiner Gefährten schließt sich an (4,1–8), und als schließlich Liberianus nach seiner Frömmigkeit gefragt wird, antwortet dieser: »Auch ich bin ein Christ. Ich fürchte und verehre den einen, wahren Gott« (εὐσεβῶ γὰρ καὶ προσκυνῶ τὸν μόνον ἀληθινὸν θεόν). Als die Angeklagten nochmals aufgefordert werden, den Göttern zu opfern, sagt Justin, dass kein richtig denkender Mensch von der (wahren) Frömmigkeit abfällt zur Gottlosigkeit (οὐδεὶς εὖ φρονῶν ἀπὸ εὐσεβείας εἰς ἀσέβειαν μεταπίπτει, 5,4). Angesichts der Todesdrohung sprechen die Angeklagten von ihrer Zuversicht, vor dem Richterstuhl Christi zu bestehen, sagen nochmals, dass sie Christen sind und den Götzen nicht opfern (εἰδώλοις οὐ θύομεν, 5,7). Daraufhin verurteilt der Präfekt sie zum Tode, und sie werden enthauptet.
In solchen Martyriumsberichten ist sicher nicht jede Einzelheit historisch zuverlässig; klar ist aber, dass die Verfolgung der Christen nicht deshalb erfolgte, weil man ihnen konkrete Straftaten zur Last legte, sondern sie erfolgte auf Grund des Bekenntnisses, das es den Christen unmöglich machte, den Göttern und dem Kaiser religiöse Verehrung zu erweisen.
6. Das Verhältnis von Glaube und Leben
Welche Bedeutung das Bekenntnis für das alltägliche Leben der Christen im 1. und 2. Jh. hatte und wie sich dieses Leben von dem der Mehrheitsgesellschaft unterschied, ist nur schwer zu sagen; die uns zur Verfügung stehenden Quellen gewähren uns kaum einen Blick in die Alltagswelt, weil beispielsweise private Briefe von Christen aus dieser Zeit nicht erhalten sind. Die summarischen Schilderungen des Lebens der Jerusalemer Urgemeinde, die die Apostelgeschichte bietet, sind zumindest idealisierend. So heißt es in 2,44f.: »Alle Glaubenden aber hielten zusammen und hatten alles gemeinsam; Güter und Besitz verkauften sie und gaben von dem Erlös jedem so viel, wie er nötig hatte.« In 4,32 schreibt Lukas: »Die ganze Gemeinde war ein Herz und eine Seele, und nicht einer nannte etwas von dem, was er besaß, sein Eigentum, sondern sie hatten alles gemeinsam.« Dass dies aber wohl doch nicht der Regelfall war, zeigt die Geschichte des aus Zypern stammenden Leviten Joseph Barnabas, von dem ausdrücklich gesagt wird, er habe ein Grundstück verkauft und den Erlös der Gemeinde gestiftet (4,36f.).
|47|In ihrer sozialen Zusammensetzung entsprachen die christlichen Gemeinden vermutlich den örtlichen Verhältnissen (vgl. 1 Kor 1,26–31).[87] Dass Christen bestimmte Berufe nicht ausüben konnten oder wollten und dass sie womöglich Theateraufführungen oder Sportveranstaltungen nicht besuchten, lässt sich für die Frühzeit nicht zeigen. Ehen mit »heidnischen« Partnern sollten möglichst nicht geschlossen werden, wie Paulus rät (vgl. 1 Kor 7,39), aber bestehende »Mischehen« sollten nicht aufgelöst werden (1 Kor 7,1–14). Es ist aber zu vermuten, dass es in den Gemeinden zu solchen Fragen unterschiedliche Positionen gab.[88]
Gegen Ende seines langen Briefes nach Rom spricht Paulus den Wunsch aus, »der Gott der Geduld und des Trostes« möge den Adressaten gewähren, dass sie »untereinander eines Sinnes sind, nach dem Vorbild Jesu« (ὁ δὲ θεὸς […] δῴη ὑμῖν τὸ αὐτὸ φρονεῖν ἐν ἀλλήλοις κατὰ Χριστὸν Ἰησοῦν, 15,5), damit sie auf diese Weise »einmütig mit einem Munde« Gott loben ([…] ἵνα ὁμοθυμαδὸν ἐν ἑνὶ στόματι δοξάζητε τὸν θεὸν, V. 6). Dieser Wunsch ist möglicherweise ein Indiz dafür, dass es in der Gemeinschaft der Glaubenden durchaus erhebliche Konflikte geben konnte. Paulus zieht in V. 7 die sehr konkrete Folgerung: »Nehmt also einander an (προσλαμβάνεσθε ἀλλήλους), wie auch Christus euch angenommen hat, zur Ehre Gottes«; darin ist mehr enthalten als ein schlichtes »Seid nett zueinander«. Paulus rechnet durchaus mit innergemeindlichen Konflikten, wobei die Aussagen in V. 8–12 erkennen lassen, dass es solche Konflikte offenbar auch im Verhältnis zwischen Christen jüdischer und Christen nichtjüdischer Herkunft gab.[89] Der abschließende V. 13 hebt dann aber wieder die Gemeinsamkeit hervor: »Der Gott der Hoffnung aber erfülle euch mit |48|aller Freude und allem Frieden im Glauben, den er euch schenkt, und ihr werdet im Überfluss teilhaben an der Hoffnung durch die Kraft des heiligen Geistes.«[90] Der den ganzen Gedankengang einleitende Wunsch »Nehmt einander an« (V. 7) ist also ein Appell zur Verständigung in Konfliktsituationen.
Schon zuvor hatte Paulus zwei grundsätzlich mögliche Konflikte erwähnt, die vielleicht sogar in Rom virulent waren (Kap. 14):[91] Es konnte Streit geben über religiös begründete Speisevorschriften (V. 2–4), weil manche Christen den Verzehr von Fleisch ablehnten. Wenn Paulus schreibt: »Der eine glaubt, alles essen zu dürfen, der Schwache aber isst nur Pflanzliches« (V. 2), dann hat er offenbar die jüdischen Speisegebote im Blick; der Verzicht auf Fleischspeisen gewährleistet jedenfalls, dass man nichts Unreines zu sich nimmt. Auch die Bedeutung bestimmter Tage bzw. Termine steht offensichtlich zur Diskussion: »Der eine nämlich unterscheidet zwischen den Tagen, der andere aber beurteilt jeden Tag gleich« (V. 5a); dabei geht es vermutlich um die Beachtung der jüdischen Festtage, vielleicht vor allem um den Sabbat. Paulus hatte den ganzen Gedankengang eingeleitet mit der Aufforderung an die Adressaten, sie sollten den »im Glauben Schwachen« annehmen (14,1: τὸν δὲ ἀσθενοῦντα τῇ πίστει προσλαμβάνεσθε) und nicht über (unterschiedliche) Meinungen in Konflikte geraten (μὴ εἰς διακρίσεις διαλογισμῶν). Der religiös begründete Fleischverzicht ist für ihn anscheinend ein Zeichen der »Schwäche« des Glaubens,[92] aber er mahnt (V. 3): »Wer isst, soll den nicht verachten, der nicht isst; wer aber nicht isst, soll den nicht richten, der isst; denn Gott hat ihn angenommen (ὁ θεὸς γὰρ αὐτὸν προσελάβετο)«.[93] Hinsichtlich der (Fest?-)Termine nimmt Paulus keine Wertung vor, aber er ruft dazu auf (V. 5b), jeder solle seiner Überzeugung treu bleiben (ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ νοῒ πληροφορείσθω). Dann stellt er in V. 6 fest: »Wer den Tag beachtet, der tut es vor dem Herrn |49|(ὁ φρονῶν τὴν ἡμέραν κυρίῳ φρονεῖ). Und wer isst, der isst vor dem Herrn, denn er dankt Gott dabei (καὶ ὁ ἐσθίων κυρίῳ ἐσθίει, εὐχαριστεῖ γὰρ τῷ θεῷ). Und wer nicht isst, der tut auch das vor dem Herrn, und er dankt Gott (καὶ ὁ μὴ ἐσθίων κυρίῳ οὐκ ἐσθίει, καὶ εὐχαριστεῖ τῷ θεῷ).« Wie die Adressaten in Rom diesen Appell zu innergemeindlicher Toleranz aufgenommen haben, wissen wir nicht; aber sie haben den Brief des Paulus aufbewahrt und anderen Gemeinden zugänglich gemacht, und so sind uns diese Worte des Apostels erhalten geblieben.
Es gab auch Grenzen der innergemeindlichen Toleranz. In 1 Kor 5 verlangt Paulus, die Gemeinde müsse sich von einem Mann trennen, der mit der Frau seines Vaters in offenbar eheähnlicher Gemeinschaft zusammen lebt;[94] Paulus sieht darin eine sexuelle Verfehlung (πορνεία), wie sie – so schreibt er – »nicht einmal bei den Heiden vorkommt«. Daher könne der betreffende Mann auf keinen Fall Mitglied der Gemeinde bleiben, sondern er müsse »dem Satan übergeben« werden (V. 5).[95] Auch hier wissen wir nicht, wie die Gemeinde auf diese scharfe Kritik reagiert hat. Im Galaterbrief verteidigt Paulus die Wahrheit des Evangeliums, wie er sie sieht; er spricht sogar einen Fluch aus über jeden, dessen Botschaft zu dieser Wahrheit im Widerspruch steht (Gal 1,6–9). In dem in Galatien aktuellen Konflikt über die Geltung der Tora (Gal 3.4) und speziell die Beschneidung (5,2–12) geht es aus der Sicht des Paulus nicht um Detailfragen, sondern es steht die Substanz der Evangeliumsbotschaft auf dem Spiel.[96] Der Fluch, so schreibt Paulus emphatisch, muss auch ihn selber treffen oder sogar einen Engel vom Himmel, sofern sie »ein anderes Evangelium« predigen würden (Gal 1,8f.).[97] Auch hier wissen wir nicht, |50|welche Wirkung Paulus mit seinem Brief in den galatischen Gemeinden erreicht hat; aber der Brief ist immerhin erhalten geblieben und weitergegeben worden.
Der vermutlich gegen Ende des 1. Jh. geschriebene 1. Petrusbrief zeigt, dass Christen um ihres Glaubens willen Anfeindungen ausgesetzt sind – in diesem Fall nicht seitens der Behörden, sondern aus der unmittelbaren Nachbarschaft.[98] Der Verfasser mahnt (2,12): »Führt ein wohlgefälliges Leben unter den Völkern (τὴν ἀναστροφὴν ὑμῶν ἐν τοῖς ἔθνεσιν ἔχοντες καλήν), damit sie, während sie euch als Übeltäter (κακοποιῶν) schmähen, durch eure guten Taten (ἐκ τῶν καλῶν ἔργων) zur Erkenntnis kommen und Gott preisen am Tag der Heimsuchung (δοξάσωσιν τὸν θεόν ἐν ἡμέρᾳ ἐπισκοπῆς).« Die Kritiker des Christentums, dessen ist der Briefautor gewiss, werden am Tag des Endgerichts die Wahrheit des christlichen Glaubens bezeugen müssen. Unmittelbar danach (2,13–17) werden die Leser[99] aufgerufen, die staatliche Ordnung zu respektieren, wobei der Verfasser den Kaiser[100] und die von ihm abhängigen Statthalter (ἡγεμόνες) nennt; dass die »göttliche« Würde des Kaisers nicht anerkannt werden kann, braucht gar nicht gesagt zu werden. Paulus hatte im Römerbrief (13,1–7) geschrieben, die »obrigkeitlichen Gewalten« (ἐξουσίαι ὑπερεχοῦσαι) seien Dienerin Gottes (θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν), aber gerade diese Formulierung machte deutlich, dass den ἐξουσίαι göttliche Qualität gerade nicht zukommt.[101] In 1 Petr 3,15b fordert der Autor die Adressaten auf: »Seid stets bereit, jedem zu antworten (πρὸς ἀπολογίαν), der von euch Rechenschaft (λόγος) fordert über die Hoffnung, die in euch ist.« Christen sollen nicht nur wissen, was sie glauben und worauf |51|sie hoffen, sondern sie sollen auch imstande sein, den Inhalt ihres Glaubens und ihrer Hoffnung anderen mitzuteilen. Vielleicht war es für die Christen schon damals nicht leicht, über den eigenen Glauben Auskunft zu geben.
Christen bekennen sich zu Jesus als dem »Herrn«; niemandem sonst steht dieser Titel zu, insbesondere auch nicht dem Kaiser. Die Christen bleiben aber innerhalb der Gesellschaft, in der sie leben;[102] sie bilden zwar eigene Gemeinden, aber es gibt kein »christliches Volk« und sie streben nicht einen christlichen Staat an. Der Gedanke, Christen könnten oder müssten politische Verantwortung übernehmen, war in den ersten Jahrhunderten jenseits aller Vorstellungen. Ein bemerkenswertes Zeugnis für das ambivalente Verhältnis der Christen zu der sie umgebenden Gesellschaft und für ihr Selbstverständnis ist eine vermutlich im 2. Jh. verfasste apologetische Schrift, die an einen uns sonst unbekannten Mann namens Diognet adressiert ist, aber keinen Verfassernamen nennt.[103] »Christen«, so heißt es in Diog 5,1–2.4, »sind weder durch ein Land noch durch eine Sprache noch durch Sitten von den übrigen Menschen verschieden. […] Sie bewohnen vielmehr griechische und auch barbarische Städte, wie immer es einen jeden traf, und sie folgen den einheimischen Sitten in Kleidung und Essen und in der übrigen Lebenspraxis.« Die Christen sind also in die Gesellschaft integriert, aber sie grenzen sich auch ab (5,5): »Sie bewohnen jeder sein Vaterland, aber wie Nichtbürger (πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδίας, ἀλλ’ ὡς πάροικοι); sie haben an allem Anteil wie Bürger, und alles erdulden sie wie Fremde (μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται, καὶ πάνθ’ ὑπομένουσιν ὡς ξένοι).« Sehr konkret heißt es weiter: »Sie heiraten wie alle und bekommen Kinder; aber sie setzen die Neugeborenen nicht aus«,[104] und dann folgt der Satz: »Einen gemeinsamen Tisch stellen |52|sie auf, aber nicht ein (gemeinsames) Bett.« Der »gemeinsame Tisch« (τράπεζα κοινή) meint wohl nicht allein das Abendmahl, sondern generell gemeinsame Mahlzeiten; die Bemerkung über das Bett (κοίτη) bezieht sich sicherlich auf die Ehe bzw. auf die von Christen anerkannten Maßstäbe im Bereich der Sexualität. Der Verfasser schreibt: »Auf Erden weilen sie, aber im Himmel haben sie Bürgerrecht (ἐπὶ γῆς διατρίβουσι, ἀλλ’ ἐν οὐρανῷ πολιτεύοντα, 5,9)«, und damit nimmt er offenbar Phil 3,20 (»unser Bürgerrecht ist im Himmel« – ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει)[105] auf, womit nochmals gesagt ist, dass es »christliche Städte« nicht gibt und auch nicht geben kann. Betont wird aber auch, dass die Christen den geltenden Gesetzen gehorchen (πείθονται τοῖς ὡρισμένοις νόμοις) und »mit der ihnen eigenen Lebensweise diese Gesetze sogar überbieten (καὶ τοῖς ἰδίοις βίοις νικῶσι τοὺς νόμους, 5,10)«. Der Verfasser stellt aber auch fest, dass die heidnische Umgebung darauf mit Unverständnis reagiert und mit Verurteilung (ἀγνοοῦνται, καὶ κατακρίνονται, 5,12). Wenn er schreibt: »Sie werden getötet, und sie werden lebendig gemacht (θανατοῦνται, καὶ ζωοποιοῦνται)«, dann will er offenbar zeigen, dass die Christen diese Verfolgungen deshalb zu ertragen vermögen, weil sie die Gewissheit ihrer Auferstehung haben.[106]
Der Missions- und Taufauftrag des auferstandenen Christus am Ende des Matthäusevangeliums enthält die Weisung an die Jünger, sie sollten die Getauften »lehren, alles zu halten, was ich euch geboten habe« (Mt 28,20), was sich auf die im Evangelium überlieferten Taten und vor allem auf die Worte Jesu bezieht. Gleichwohl werden diejenigen, die an Christus glauben und sich zu ihm bekennen, nicht in allen Fragen des Lebens ein- und derselben Meinung sein, sie werden aus ihrem Glauben nicht durchweg dieselben Konsequenzen ziehen. Es gibt kein für alle Glaubenden verbindliches »christliches« Handeln; es wäre ein Missverständnis, würde man den Glauben mit bestimmten unveränderlichen Handlungsnormen verknüpfen und dann womöglich sagen, der Glaube sei abhängig von der Einhaltung dieser Normen.
|53|Es gibt aber ein durch den Glauben begründetes Handeln. Paulus schreibt im Galaterbrief, dass in Christus »weder Beschneidung noch Vorhaut« Bedeutung hat, sondern vielmehr der »Glaube, der in der Liebe wirksam ist« (5,6). Christen sollen fähig sein, über ihren Glauben und über dessen Konsequenzen Auskunft zu geben; sie sollen aber auch miteinander ins Gespräch kommen und im Gespräch bleiben. Der christliche Glaube bezieht sich kritisch und selbstkritisch auf seine eigene Überlieferung; so können die Glaubenden erkennen, wann und wo sie womöglich von der richtigen Spur abweichen und wie sie in diese Spur zurückfinden können. Das ist der Sinn des ständigen Rückgriffs auf die Bibel, also auf die Anfänge der christlichen Überlieferung und auf das Bekenntnis als eine Art der Auslegung der biblischen Tradition. Die Texte sind immer wieder neu zu lesen und neu auszulegen. Ihre Aussagen dürfen nicht jeweils der Gegenwart angepasst werden;[107] aber es kommt darauf an, die Aussagen in der jeweiligen Gegenwart immer wieder neu auszulegen, damit sie verstanden und weitergegeben werden können. Deshalb ist es sinnvoll und geboten, stets aufs Neue nach dem Glauben und nach dem Bekenntnis der frühen Christenheit zu fragen.[108]
Fußnoten
1
Durchgesehene und durch Fußnoten ergänzte Fassung des am 19. März 2015 in Leipzig gehaltenen öffentlichen Abendvortrags.
2
Zur Problematik der Verwendung des Begriffs »Christentum« im 1. Jh. n.Chr. s. unten.
3
Jesus wurde in der Zeit des Prinzipats des Augustus geboren und während der Herrschaft des Tiberius hingerichtet; die oft angenommenen Jahreszahlen (4 v. Chr. und 30 n. Chr.) lassen sich nicht historisch exakt belegen.
4
»Die Präfixbildung mhd. bekennen, ahd. bīkennan bedeutete urspr. ›[er]-kennen‹ […] Der heute allein gültige Sinn ›gestehen, als Überzeugung aussprechen‹, eigtl. ›bekannt machen‹ geht von der mittelalterl. Rechtssprache aus und ist von den Mystikern im 14. Jahrhundert in religiösem Sinn (wie lat. cōnfītērī, s. Konfession) ausgeprägt worden« (Duden, Bd. 7: Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, Mannheim 1963, 58).
5
Vgl. O. MICHEL, ὁμολογέω κτλ., ThWNT V (1954), 199–201. Zum politischen Hintergrund s. G. BORNKAMM, Homologia. Zur Geschichte eines politischen Begriffs, in: DERS., Geschichte und Glaube. Erster Teil. Gesammelte Aufsätze III, BEvTh 48, München 1968, 140–156.
6
Vgl. dazu H. CONZELMANN, Was glaubte die frühe Christenheit?, in: DERS., Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze zum Neuen Testament, BEvTh 65, München 1974, 106–119.
7
Das Wort HERR steht für den nicht ausgesprochenen Gottesnamen JHWH (Jahwe) im hebräischen Text. Möglicherweise bezieht sich die Wendung »ein HERR« ursprünglich auf das Eins-Sein JHWHs, der an allen Kultstätten als der eine verehrt werden soll. Später entstand die Tendenz zum Monotheismus, in dem JHWH als der Gott Israels als der einzige Gott verstanden wurde. Vgl. R. FELDMEIER/H. SPIECKERMANN, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, TOBITH 1, Tübingen 2011, 97–110.
8
Statt »Aramäer« im hebräischen Text heißt es in der LXX: Συρίαν ἀπέβαλεν ὁ πατήρ μου – »mein Vater gab Syrien auf« (Septuaginta Deutsch).
9
Vgl. die Studie EKD/UEK/VELKD (Hg.), Gelobtes Land? Land und Staat Israel in der Diskussion. Eine Orientierungshilfe, Gütersloh 2012, 22–27.
10
Die jüdische (hebräische) Bibel endet mit dem Bericht vom Exil in Babylon (2 Chr 36,1–21) und dem Edikt des persischen Großkönigs Kyros (36,23): »So spricht Kyros, der König von Persien: Alle Königreiche der Erde hat mir der HERR, der Gott des Himmels, gegeben, und er selbst hat mir aufgetragen, ihm ein Haus zu bauen in Jerusalem, das in Juda liegt. Wer immer von euch aus seinem Volk ist – der HERR, sein Gott, ist mit ihm, und er ziehe hinauf!«
11
Vgl. dazu J.W. VAN HENTEN, Makkabäer, RGG4 5 (2002), 700–702. Das Fest Chanukka erinnert an die neue Weihe des Tempels.
12
Vgl. dazu E.M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. A Study in Political Relations, SJLA 20, Leiden 21981, 120–143; K.L. NOETHLICHS, Das Judentum und der römische Staat. Minderheitenpolitik im antiken Rom, Darmstadt 1996, 76–90.
13
Zur keineswegs einheitlichen Entwicklung in Judäa und Galiläa s. M. BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern. Untersuchungen zur politischen und religiösen Geschichte Judäas von 30 v. bis 66 n. Chr., WUNT 203, Tübingen 2007. Zur Entwicklung in Kleinasien vor allem in der ersten Hälfte des 2. Jh. s. T. WITULSKI, Kaiserkult in Kleinasien. Die Entwicklung der kultisch-religiösen Kaiserverehrung in der römischen Provinz Asia von Augustus bis Antoninus Pius, NTOA/StUNT 63, Göttingen 22010.
14
Der im Deutschen nicht unproblematische Begriff »Heiden« meint in diesem Zusammenhang einfach die Angehörigen der von Israel unterschiedenen Völker, die im hebräischen Bibeltext meist gojīm genannt werden (LXX: τὰ ἔθνη).
15
Dazu D.-A. KOCH, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen 22014, 67–88. Vgl. C. AUFFARTH, Religion VIII. Griechenland, DNP 10 (2001), 903–910; J. RÜPKE, Religion X. Rom, DNP 10 (2001), 910–917.
16
Dazu P. GRAF, Mysterien, DNP 8 (2000), 615–626.
17
Zur Entwicklung in der hellenistisch-jüdischen Diaspora KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 115–137.
18
Auslöser für die Entstehung des Zelotismus war vor allem der census in Judäa im Jahre 6 n. Chr. Dazu I. WANDREY, Zeloten, RGG4 8 (2005), 1832–1834.
19
Dies wird besonders deutlich in der Rede des Stephanus in Apg 7, in der die Geschichte des Volkes Israel direkt auf Jesus zuläuft. Dazu KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 170–178.
20
Ri 20,2 LXX: καὶ ἐστάθησαν κατὰ πρόσωπον κυρίου πᾶσαι αἱ φυλαὶ τοῦ Ἰσραὴλ ἐν ἐκκλησίᾳ τοῦ λαοῦ τοῦ θεοῦ […] In Spr 5,14 LXX spricht jemand von seiner Gefährdung ἐν μέσῳ ἐκκλησίας καὶ συναγωγῆς.
21
Nach Apg 8,1.3 trifft die Verfolgung nach der Steinigung des Stephanus »die ἐκκλησία mit Ausnahme der Apostel«; das spricht für die Vermutung, dass ἐκκλησία vor allem Selbstbezeichnung der hellenistischen Judenchristen war.
22
Man versammelte sich in privaten Häusern oder vielleicht auch unter freiem Himmel. Aber das bedeutet nicht, dass von »Hausgemeinden« als von besonderen Gemeindeformen zu sprechen wäre; vgl. M. GIELEN, Zur Interpretation der paulinischen Formel ἡ κατ’ οἶκον ἐκκλησία, ZNW 77 (1986), 109–125.
23
So etwa KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 185f. Dagegen folgert U. SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30–130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion, UTB 4411, Göttingen 2015, 180–182, aus Mk 14,28; 16,7 die Existenz von Gemeinden der Christusgläubigen in Galiläa unmittelbar nach Ostern.
24
So die Darstellung am Ende der Pfingsterzählung Apg 2,14–39 in V. 38.
25
Eine sichere Datierung ergibt sich aus Apg 11,26 nicht. Vgl. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 199; SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre (s.Anm. 23), 187.
26
Das Wort Christiani bezeichnet nach lateinischem Sprachgebrauch die Parteigänger des Mannes, der Christus heißt. Nähere Kenntnis über Jesus muss sich damit nicht verbinden.
27
Der Begriff Χριστιανοί wurde erst gegen Ende des 1. Jh. n. Chr. zu einer Selbstbezeichnung der Jesusgläubigen, erstmals in 1 Petr 4,16.
28
Die Diskussion, wann und wo es zur »Trennung der Wege« kam, kann hier nicht im Einzelnen geführt werden; nach dem Selbstverständnis des Volkes Israel konnte es mit Menschen aus den »Völkern« jedenfalls keine »Einheit« geben, wie sie zumindest im paulinischen Verständnis der ἐκκλησία τοῦ θεοῦ vorausgesetzt ist; vgl. dazu A. LINDEMANN, Judentum und Christentum III. Neues Testament und ältestes Christentum, RGG4 4 (2001), 630–632.
29
In 1 Kor 16,2 wird »der erste Tag der Woche« als (offenbar rein praktisches) Datum für die privaten Rücklagen für die Jerusalem-Kollekte genannt; vgl. A. LINDEMANN, Der Erste Korintherbrief, HNT 9/1, Tübingen 2000, 376f.
30
Das lässt sich aus 1 Kor 10,25–33 erschließen; vgl. dazu D.-A. KOCH, »Seid unanstößig für Juden und für Griechen und für die Gemeinde Gottes« (1 Kor 10,32). Christliche Identität im μάκελλον in Korinth und bei Privateinladungen, in: DERS., Hellenistisches Christentum. Schriftverständnis – Ekklesiologie – Geschichte, hg.v. F.W. Horn, NTOA/StUNT 65, Göttingen 2008, 145–164; DERS., »Alles, was ἐν μακέλλῳ verkauft wird, eßt …«, in: DERS., a.a.O., 165–196.
31
Vgl. D. LÜHRMANN, Abendmahlsgemeinschaft? Gal 2,11ff., in: DERS., Theologische Exegese im Horizont von Text und Geschichte. Gesammelte Aufsätze, hg.v. E. Schlarb, MThSt 120, Leipzig 2014, 164.177.
32
Es waren »Leute von Jakobus« gekommen, die Petrus zu seiner Verhaltensänderung veranlasst hatten.
33
Vgl. 1 Kor 15,3–5.
34
Vgl. A. LINDEMANN, Auferstehung. Gedanken zur biblischen Überlieferung, Göttingen 2009, 9–43.
35
In Jes 45,1 wird der persische Großkönig von Gott als »mein Gesalbter« bezeichnet, weil er im Auftrag Gottes das Volk Gottes aus der babylonischen Verbannung ins Land zurückführt.
36
Ein Sonderfall ist die Tatsache, dass die Bezeichnung κύριος in der griechischen Bibel (LXX) für den Gottesnamen JHWH steht, der nicht ausgesprochen, sondern durch adonai ersetzt wurde. An manchen Stellen im Neuen Testament ist nicht sicher zu erkennen, ob sich das Prädikat (ὁ) κύριος auf Christus oder aber auf Gott bezieht.
37
So in Ps 2,7; vgl. 2 Sam 7,14. Auch das Volk Israel kann »Sohn Gottes« genannt werden, Hos 2,1; 11,1.
38
Vgl. Lk 1,31–35. Im weiteren Erzählgang des LkEv spielt dieser Aspekt aber keine Rolle mehr, insbesondere auch nicht in Lk 2. Matthäus führt in 1,18–25 einen Schriftbeweis ein (Jes 7,14 LXX).
39
Die Aussage über die Inkarnation des präexistenten Logos (»Und das Wort ward Fleisch«, Joh 1,14) kommt ohne eine damit verbundene »Vorstellung« aus.
40
Vgl. dazu M. WOLTER, Der Brief an die Römer I: Röm 1–8, EKK VI/1, Neukirchen-Vluyn/Ostfildern 2014, 78: Die hier vorliegende Tradition lasse sich nicht im Wortlaut rekonstruieren: »Man kommt darum nicht über die Feststellung hinaus, dass sich in V. 3b–4a Traditionelles und Paulinisches so miteinander verbinden, dass sich das eine nicht mehr vom anderen trennen lässt.«
41
Ausgangspunkt dürfte Dan 7,14 gewesen sein; der Weg, wie aus dem im Kontext auf das Volk gedeuteten »Menschensohn« eine apokalyptische Person wurde, lässt sich kaum nachzeichnen.
42
Vgl. dazu M. KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, GNT 11, Göttingen 1998, 287–306.
43
Die Bedeutung der Genitivverbindung τέλος νόμου wird kontrovers diskutiert; unabhängig davon, ob τέλος »Ziel« oder (wahrscheinlicher) »Ende« meint, ist jedenfalls klar, dass Paulus nicht von der Fortgeltung des νόμος spricht.
44
Das ist eine Anspielung auf Lev 18,5.
45
Paulus spielt auf Dtn 30,12f. LXX an.
46
Das ist eine Anspielung auf Dtn 30,14.
47
Vgl. A. LINDEMANN, Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz. Erwägungen zur Auslegung und zur Textgeschichte von Römer 10,5, ZNW 73 (1982), 231–250.
48
Vgl. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 91980, 221–226.
49
Die Art seines Todes wird nicht genannt; ausdrücklich vom Kreuz Jesu spricht Paulus nur in den beiden Korintherbriefen und im Galaterbrief sowie in Phil 2,8; 3,18.
50
Lukas bietet in der Apostelgeschichte eine lange Pauluspredigt in Antiochia Pisidiae, die sich an Juden in der Diaspora richtet (13,15–41); in der Szene in Athen ist die Rede auf dem Areopag nur indirekt als Missionspredigt gestaltet (17,16–34). Diese Reden sind aber von Lukas verfasst und lassen keinen Rückschluss auf die paulinische Predigt zu. Zu dem in 1 Thess 1,9f. von Paulus gezeichneten Bild seines Auftretens in Thessalonich s. unten.
51
Paulus bringt diesen Aspekt in seiner Rechtsfertigungstheologie zum Ausdruck, wie sie etwa in Röm 3,21–31 formuliert wird.
52
Diese Erzählung setzt voraus, dass es die Frau selber ist, die Jesu Widerstand gegen die Heilung eines »heidnischen« Kindes überwindet. Zu den unterschiedlichen Deutungen s. P. ALONSO, The Woman Who Changed Jesus. Crossing Boundaries in Mk 7,24–30, BTS 11, Leuven 2011.
53
Der generische Singular (οὐ γάρ ἐστιν διαστολὴ Ἰουδαίου τε καὶ Ἕλληνος) zeigt, dass Paulus nicht an die einzelnen Menschen denkt, sondern an die »Typen«.
54
Das futurische σωθήσεται nimmt das σωθήσῃ von V. 9 wieder auf.
55
Die Aussage scheint zunächst eingeschränkt zu sein ([…] καὶ γὰρ εἴπερ εἰσὶν λεγόμενοι θεοὶ εἴτε ἐν οὐρανῷ εἴτε ἐπὶ γῆς), aber Paulus fährt fort: ὥσπερ εἰσὶν θεοὶ πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί, d.h. es »gibt« diese Götter und Herren »tatsächlich«.
56
Die Dativwendung ἡμῖν εἷς θεὸς κτλ. meint vermutlich nicht, dass es »nach unserer Einschätzung« nur einen Gott gibt, sondern ἡμῖν sagt eher, dass dieser Gott »für uns« (pro nobis) ist; vgl. LINDEMANN, Erster Korintherbrief (s.Anm. 29), 192. Anders D. ZELLER, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 2010, 290 Anm. 62: »Das ἡμῖν ist Dativus iudicantis wie der Dativ in 2,14«; der Dativus commodi sei »existentialtheologisch ergiebiger«. Aber inwiefern liegt in 1 Kor 2,14 (ψυχικὸς δὲ ἄνθρωπος οὐ δέχεται τὰ τοῦ πνεύματος τοῦ θεοῦ, μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν – »der natürliche Mensch aber erfasst nicht, was den Geist Gottes betrifft, es ist ihm eine Torheit«) eine analoge Aussage vor?
57
Es ist nicht klar, ob »Christus« (χριστός, ohne Artikel) hier als Name zu verstehen ist oder als Titel (»der Messias«).
58
Sehr hilfreich für das Verstehen dieser Aussage ist die Studie: Für uns gestorben. Die Bedeutung von Leiden und Sterben Jesu Christi. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, hg.v. Kirchenamt der EKD, Gütersloh 2015.
59
Möglicherweise steht die Rede vom »Gottesknecht« (Jes 52,13–53,12) im Hintergrund, aber sicher ist das keineswegs.
60
Bisweilen wird erwogen, dass damit auch auf die Überlieferung von der Entdeckung des leeren Grabes am Ostermorgen angespielt wird, aber das ist unwahrscheinlich.
61
Die passive Formulierung ἐγήγερται entspricht der aktiv formulierten Aussage in Röm 10,9: ὁ θεὸς αὐτὸν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν – »Gott hat ihn von den Toten auferweckt«.
62
Allenfalls käme Hos 6,2 in Frage, aber dann läge lediglich eine begriffliche Übernahme vor, keine inhaltliche. Vgl. ZELLER, 1. Korinther (s.Anm. 56), 465f.: »Die Zeitangabe belegt auf jeden Fall, dass man sich die Auferweckung Jesu nicht als Aufnahme der Seele unmittelbar im Tode oder als Himmelfahrt vom Kreuz aus vorgestellt hat. Sie erfolgt erst, nachdem der Leichnam eine kurze Zeit im Grab gelegen hat« (466).
63
Es heißt in V. 27 ausdrücklich, diese Belehrung habe sich bezogen auf »Mose und alle Propheten«, und »er legte ihnen aus, was in allen Schriften über ihn steht«. Vgl. M. WOLTER, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 784: »An bestimmte einzelne Texte ist hier selbstverständlich nicht gedacht, denn es kommt Lukas gerade darauf an, dass es das Gesamtzeugnis der Schriften ist, die τὰ περὶ Ἰησοῦ ›gesagt haben‹ (V. 25).«
64
Vgl. A. LINDEMANN, Die Osterbotschaft des Markus. Zur theologischen Interpretation von Mark. 16.1–8, in: DERS., Die Evangelien und die Apostelgeschichte. Studien zu ihrer Theologie und zu ihrer Geschichte, WUNT 241, Tübingen 2009, 135–155. Zur Rezeptionsgeschichte der Erscheinungserzählungen s. Y.-I. KIM, Die Erscheinung Jesu. Eine rezeptionsorientierte Untersuchung der Erscheinungserzählungen in den synoptischen Evangelien, EHS XXIII/922, Frankfurt a.M. u.a. 2011.
65
S. dazu B. MUTSCHLER, Glaube in den Pastoralbriefen. Pistis als Mitte christlicher Existenz, WUNT 256, Tübingen 2010, 286–289.
66
A.a.O., 398: »Prägnant und zugegebenermaßen schlagwortartig verkürzt könnte man nun formulieren: Sieht man bei Paulus ein primär soteriologisches Glaubensverständnis und im Hebräerbrief ein paränetisches Glaubensverständnis, dann handelt es sich in den Pastoralbriefen um ein lebensbestimmendes, nämlich die Mitte des Lebens und das soziale Leben bestimmendes Glaubensverständnis.« Zur Frage des literarischen Charakters der »Pastoralbriefe« s. J. HERZER, Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe, in: J. Frey/J. Herzer/M. Janßen/C.K. Rothschild (Hg.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, WUNT 246, Tübingen 2009, 489–536.
67
Vgl. dazu A. LINDEMANN, Zur frühchristlichen Taufpraxis. Die Taufe in der Didache, bei Justin und in der Didaskalia, in: D. Hellholm/T. Vegge/O. Norderval/C. Hellholm (Hg.), Ablution, Initiation, and Baptism. Waschungen, Initiation und Taufe. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Spätantike, Frühes Judentum und Frühes Christentum, BZNW 176/I, Berlin/New York 2011, 767–815, 774–781.
68
Vgl. M. LABAHN, Kreative Erinnerung als nachösterliche Nachschöpfung. Der Ursprung der christlichen Taufe, in: Hellholm u.a., Ablution (s.Anm. 67), 337–376, 355–362.
69
Dass es im Urchristentum nur die »Mündigentaufe« gegeben haben sollte, ist unwahrscheinlich. Kinder von Eltern, die sich taufen ließen, blieben vermutlich nicht ungetauft; jedenfalls gibt es nirgends eine Aussage darüber, zu welchem Zeitpunkt die Taufe zu erfolgen hätte. S. dazu A. LINDEMANN, … ἐκτρέφετε αὐτὰ ἐν παιδείᾳ καὶ νουθεσίᾳ κυρίου (Eph. 6.4): Kinder in der Welt des frühen Christentums, NTS 56 (2010), 169–190, vor allem 185–190.
70
Vgl. dazu J. SCHRÖTER, Die Taufe in der Apostelgeschichte, in: Hellholm u.a., Ablution (s.Anm. 67), 557–586.
71
Er ist die einzige Person im Neuen Testament, die nicht zu Fuß geht oder reitet, sondern fährt. Vgl. dazu A. LINDEMANN, Der »äthiopische Eunuch« und die Anfänge der Mission unter den Völkern nach Apg 8–11, in: DERS., Die Evangelien und die Apostelgeschichte (s.Anm. 64), 231–251.
72
Davon, dass er nun selber die Jesusbotschaft weitergeben wird, ist nicht die Rede. Die »Heidenmission« im eigentlichen Sinne beginnt nach der Darstellung der Apg erst in Kapitel 10 mit der Taufe der Gruppe um den römischen Hauptmann Cornelius durch Petrus.
73
Diesen Text las Luther als Grundlage für seine Bibelübersetzung 1545; er war auch noch in der Revision der Lutherbibel 1912 vorausgesetzt.
74
Vgl. zum Folgenden den in Anm. 67 genannten Aufsatz Zur frühchristlichen Taufpraxis, bes. 786–794.
75
Der Verfasser der Textergänzung in Apg 8,37 (s.o.) setzt diese Sitte aber offensichtlich voraus.
76
Zur zeitlichen Einordnung s. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 318–326: Die chronologische Abfolge der vier johanneischen Schriften stellt »ein offenes Problem« dar (325), aber vermutlich setzen die Briefe das Johannesevangelium voraus. SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre (s.Anm. 23), 350–366, nimmt dagegen an, dass 2 Joh und 3 Joh am Anfang der johanneischen Traditionslinie stehen und das Johannesevangelium an deren Ende.
77
Vgl. dazu F. VOUGA, Die Johannesbriefe, HNT 15/III, Tübingen 1990, 83f.; U. SCHNELLE, Die Johannesbriefe, ThHK 17, Leipzig 2010, 109f.
78
Dazu SCHNELLE, Johannesbriefe (s.Anm. 77), 155.
79
Die hier gebrauchte partizipiale Wendung ἐρχόμενον ἐν σαρκί ist wohl im Sinne von 1 Joh 4,2 zu verstehen: Christus ist ἐν σαρκί gekommen (Perfekt).
80
Dazu W. LÖHR, Doketismus I. Christentum, RGG4 2 (1999), 925–927. Zur Theologiegeschichte s. R. STAATS, Das Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996.
81
Vgl. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 459.
82
H. KASTEN (Hg.), C. Plini Caecili Secundi Epistularum Libri Decem. Gaius Plinius Caecilius Secundus. Briefe. Lateinisch-deutsch, München 31976. KOCH, Geschichte (s.Anm. 15), 470–479, spricht von der »Kriminalisierung des Christentums« unter Trajan.
83
Das Verbot der hetaeriae richtete sich nicht gezielt gegen die christlichen Gemeinschaftsmähler, sondern die Behörden fürchteten, bei solchen Zusammenkünften könnten Verschwörungen vorbereitet werden. Vgl. J.H. WASZINK, Genossenschaft. B. Römisch, IV. Verhältnis des römischen Staates zu den Genossenschaften und Vereinen, RAC X (1978), 109–113; P. HERZ, Collegium, DNP 2 (1997), 67–69.
84
Paulus bezeichnet in Röm 16,1 die Phöbe als διάκονος τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς – »Diakon der Gemeinde in Kenchräa«, was in der Vulgata so übersetzt ist: quae est in ministerio ecclesiae quae est Cenchris – »welche im Dienst der Gemeinde in Kenchräa steht«.
85
Vgl. D. LÜHRMANN, Superstitio – die Beurteilung des frühen Christentums durch die Römer, in: DERS., Theologische Exegese (s.Anm. 31), 278–293.
86
Text nach G. KRÜGER, Ausgewählte Märtyrerakten, SQS NF 3, 4. Auflage mit einem Nachtrag v. G. Ruhbach, Tübingen 1965, 15–18.
87
Zum Aspekt der für Christen anzunehmenden (Schul-)Bildung vgl. U. SCHNELLE, Das frühe Christentum und die Bildung, NTS 61 (2015), 113–143.
88
So zitiert Paulus in 1 Kor 7,1 aus einem Brief der Korinther (Περὶ δὲ ὧν ἐγράψατε), in dem es offenbar hieß: »Es ist gut für einen Menschen (Mann), eine Frau nicht zu berühren« (καλὸν ἀνθρώπῳ γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι); dieser Einstellung widerspricht Paulus in V. 2–5 (er schreibt durchweg ἀνήρ – »Mann«, nicht ἄνθρωπος – »Mensch«), deutet aber in V. 6f. an, dass dazu auch andere Meinungen möglich sind.
89
Paulus schreibt, dass Christus zum Diener der Beschnittenen wurde, »um die Verheißungen, die an die Väter ergangen sind, zu bekräftigen« und dass die Heiden »um der Barmherzigkeit willen Gott preisen« sollen, wofür er biblische Belege zitiert. Das Wirken Christi kommt also Juden und Nichtjuden gleichermaßen zugute, auch wenn zwischen beiden Gruppen unterschieden wird.
90
Vgl. dazu E. LOHSE, Der Brief an die Römer, KEK 4, Göttingen 2003, 386–390.
91
Ob Paulus die Verhältnisse in Rom kennt und also konkret dort bestehende Probleme beschreibt oder ob er hypothetisch argumentiert, muss offen bleiben; Paulus war jedenfalls noch nicht in Rom gewesen, und es wird auch nicht deutlich, dass er von dort direkte Informationen erhalten hatte, auf die er sich in seinem Brief bezieht.
92
Vom »Schwachen« (ἀσθενῶν) ist ausdrücklich die Rede, nicht aber umgekehrt vom »Starken im Glauben«.
93
Auffallend ist die Verwendung des Verbs προσλαμβάνεσθαι in 14,1.3 und in 15,7.
94
In 5,1 schreibt Paulus ausdrücklich, dass er darüber informiert worden war, d.h. er behandelt nicht einen hypothetischen Fall.
95
M. Wolter nimmt an, dass Paulus die in dem konkreten Fall in Korinth gegebene Situation nicht zutreffend einschätzt; vgl. dazu M. WOLTER, Der Brief des sogenannten Unzuchtsünders, in: DERS., Theologie und Ethos im frühen Christentum. Studien zu Jesus, Paulus und Lukas, WUNT 236, Tübingen 2009, 181–196. Paulus muss aber zumindest davon überzeugt gewesen sein, dass sein Vorwurf zutrifft, die von ihm als πορνεία gewertete Beziehung komme »nicht einmal bei den Heiden« vor (ἥτις οὐδὲ ἐν τοῖς ἔθνεσιν).
96
Ungeachtet aller Detailfragen steht im Galaterbrief das Problem zur Diskussion, ob die galatischen Christusgläubigen als Menschen aus den »Völkern« die Tora, einschließlich der Beschneidung der Männer, als Lebensmaßstab zu akzeptieren haben. Vgl. etwa die Aussagen in Gal 2,21; 4,8–11; 5,1.13.
97
Vgl. A. LINDEMANN, Christusglaube und »Werke des Gesetzes« bei Paulus. Exegetische Perspektiven, in: T. Nicklas/A. Merkt/J. Verheyden (Hg.), Ancient Perspectives on Paul, NTOA/StUNT 102, Göttingen 2013, 234–262.
98
Vgl. R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde. Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, WUNT 64, Tübingen 1992; DERS., Gottes Volk an den Rändern der Gesellschaft. Frühchristliche Kirchenkonzeptionen, in: F.W. Graf/K. Wiegandt (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Frankfurt a.M. 2009, 201–230, vor allem 216–219.
99
Nach 1 Petr 1,1 richtet sich der Brief »an die Auserwählten, die Fremdlinge in der Diaspora«, wobei sehr konkret die (römischen) geographischen Gebiete Pontus, Galatien, Kappadokien, die Asia und Bithynien genannt werden. Vgl. dazu den Forschungsbericht von P. MÜLLER, 1. Petrusbrief (Teil 2), ThR 80 (2015), 425–465, 452–460.
100
Der Text nimmt natürlich nicht an, einer der Adressaten werde dem βασιλεύς real begegnen.
101
Die Formulierung in V. 4 setzt im Übrigen voraus, dass die Handlungsnormen des »Staates« den anerkannten ethischen Maßstäben entsprechen (ἔκδικος εἰς ὀργὴν τῷ τὸ κακὸν πράσσοντι).
102
Zur Verweigerung gegenüber Rom ruft aber die Johannesoffenbarung auf; in Apk 18,4 ruft die Himmelsstimme das (Gottes-)Volk dazu auf, die Stadt (d.i. Rom) zu verlassen.
103
Text und Übersetzung des »Diognetbriefs« bei A. LINDEMANN/H. PAULSEN, Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe, Tübingen 1992, 304–323.
104
Die damals nicht selten vorkommende Tötung oder Aussetzung von Kindern wurde von Juden und Christen strikt abgelehnt, ebenso die Abtreibung, was in der Umwelt durchaus registriert wurde. Vgl. dazu A. LINDEMANN, »Du sollst ein Kind nicht im Leib der Mutter töten.« Schwangerschaftsabbruch als ethisches Problem im antiken Judentum und im frühen Christentum, in: DERS., Glauben, Handeln, Verstehen. Studien zur Auslegung des Neuen Testaments Bd. 2, WUNT 282, Tübingen 2011, 284–307.
105
Es heißt dort weiter: ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν – »woher wir auch erwarten den Herrn Jesus Christus«. Dieser eschatologische Aspekt fehlt im Diognetbrief.
106
Hier und an anderen Stellen nimmt der Autor des Diognetbriefes offenbar auf Aussagen des Paulus Bezug; vgl. dazu A. LINDEMANN, Paulinische Theologie im Brief an Diognet, in: DERS., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis, Tübingen 1999, 280–293.
107
Kommt man zu der Auffassung, man könne auf Grund veränderter Einsichten an einer bestimmten biblischen Aussage nicht (mehr) festhalten, dann muss der Widerspruch explizit ausgesprochen werden; es kann nicht darum gehen, einen offensichtlich »anstößigen« Text so lange zu »deuten«, bis er scheinbar das heute Gewünschte zum Ausdruck bringt.
108
Vgl. dazu E. GRÄB-SCHMIDT, Glauben und Verstehen. Kanon, kulturelles Gedächtnis und die hermeneutische Aufgabe der Theologie, in: C. Landmesser/A. Klein (Hg.), Normative Erinnerung. Der biblische Kanon zwischen Tradition und Konstruktion, Veröffentlichungen der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie e.V., Leipzig 2014, 131–150.
|55|Die Bedeutung von Bekenntnissen in Theologie und Kirche zwischen Anspruch der Tradition und aktuellen Herausforderungen
Rochus Leonhardt
Die nachstehenden Ausführungen gehen aus einer primär theologiegeschichtlichen Perspektive der Frage nach einer Verbindlichkeit kirchlicher Bekenntnisse für den christlichen Glauben nach. Dabei geht es konkret um die Bekenntnisverbindlichkeit im (lutherischen) Protestantismus. Was diese Konkretisierung bedeutet, darüber gibt Abschnitt 1 Aufschluss. Abschnitt 2 entfaltet dann das mit dem Thema Bekenntnisverbindlichkeit im Protestantismus verbundene Problem, das zunächst im Blick auf drei wichtige theologiegeschichtliche Konstellationen bzw. Gestalten profiliert wird. Ausgehend von einem weiteren theologiegeschichtlichen Zusammenhang wird dann in Abschnitt 3 eine gegenwärtig plausible Möglichkeit zum Umgang mit dem Problem ventiliert.
1. Themenpräzisierung: Der Bekenntnisbegriff im Protestantismus
Bekanntermaßen ist der Bekenntnisbegriff im Protestantismus nicht auf die drei altkirchlichen Symbola, das Apostolikum, das Nizäno-Konstantinopolitanum (Nizänum) und das Athanasianum, beschränkt. Speziell im Blick auf das deutsche Luthertum gilt vielmehr seit dem späten 16. Jh.: Es existiert ein Corpus verbindlicher Bekenntnistexte, das an die altkirchliche Überlieferung angeknüpft, diese aber im Horizont der theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzungen der Reformationsepoche in einer für die Zukunft |56|maßgeblichen Weise aktualisiert hat.[1] Diese Texte wurden 1580 im Konkordienbuch zusammengefasst.[2]
Allerdings gibt es innerhalb der zum Corpus lutherischer Bekenntnisschriften gehörenden Texte eine unübersehbare Hierarchie, die sich auch in den expliziten Verweisen auf die theologischen Grundlagen niederschlägt, wie sie in den Verfassungen lutherischer Kirchen enthalten sind. Dabei wird insgesamt deutlich, dass »die Confessio Augustana, zusammen mit dem Kleinen Katechismus, in fast allen Lutherischen Kirchen gültiges Bekenntnis ist; von den anderen Schriften des Konkordienbuches, etwa auch den Schmalkaldischen Artikeln Luthers, gilt dies eben nicht«.[3] Diese Feststellung entspricht exakt den in der Verfassung des Lutherischen Weltbundes enthaltenen |57|Aussagen zu den Lehrgrundlagen: »Der Lutherische Weltbund bekennt die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes als die alleinige Quelle und Norm seiner Lehre, seines Lebens und seines Dienstes. Er sieht in den drei ökumenischen Glaubensbekenntnissen und in den Bekenntnissen der lutherischen Kirche, insbesondere in der unveränderten Augsburgischen Konfession und in dem Kleinen Katechismus Martin Luthers eine zutreffende Auslegung des Wortes Gottes.«[4]
Um das in diesem Beitrag thematisierte Problem zu präzisieren, soll hier zunächst, ungeachtet der unterschiedlichen Verbindlichkeitsgrade der im Konkordienbuch enthaltenen Texte, das Verhältnis der Bekenntnisse des 16. Jh. insgesamt zur altkirchlichen sowie zur biblischen Tradition kurz angesprochen werden.
1.1 Das Verhältnis zur altkirchlichen Tradition
Wie gegenwärtig etwa in der zitierten Passage aus der Verfassung des Lutherischen Weltbundes, so wird bereits in der Vorrede zum gesamten Konkordienbuch eine sachliche Kontinuität der christlichen Lehre beansprucht, die von der Bibel über die altkirchlichen Bekenntnisse bis zu den Bekenntnistexten des Reformationsjahrhunderts reicht. Nicht abgewichen werden soll nämlich von der »göttlichen Wahrheit«, die »in der prophetischen und apostolischen Schrift gründet und in den drei altkirchlichen Bekenntnissen, auch in der Augsburger Konfession […], in der darauf erfolgten Apologie, in den Schmalkaldischen Artikeln und in dem Großen und Kleinen Katechismus […] enthalten ist« (UG 670; vgl. BSELK 26,32–37). Speziell im Blick auf das Verhältnis zur altkirchlichen Tradition ist darüber hinaus von Bedeutung, dass der aus »Epitome« und »Solida Declaratio« |58|bestehenden Konkordienformel als Anhang ein sog. Catalogus Testimoniorum beigegeben wurde (vgl. BSELK 1609–1652). Dabei handelt es sich um eine Sammlung von Kirchenväterzeugnissen zur Christologie, die vor allem darauf zielte, das in der Tat neue Dogma der lutherischen Christologie[5] dadurch theologisch zu untermauern, dass es als altkirchliche opinio communis ausgewiesen wurde.
1.2 Das Verhältnis zur biblischen Tradition
Neben das Zusammenrücken von altkirchlicher Lehr- und reformatorischer Bekenntnisbildung tritt in der lutherischen Theologie die Betonung der Differenz zwischen der Bibel einerseits und der gesamten nachbiblischen Tradition andererseits. In der dogmatischen Lehrtradition wird daher gewöhnlich die Priorisierung der Heiligen Schrift gegenüber der gesamten Bekenntnistradition als das entscheidende Spezifikum des Luthertums ausgewiesen. Diese Auffassung, die sich ebenfalls (freilich, wie sich noch zeigen wird, in je unterschiedlicher Weise) in den zitierten Passagen aus den Verfassungen des Lutherischen Weltbundes und der Sächsischen Landeskirche niedergeschlagen hat, weist auf die Schriftlehre des Reformators zurück. Denn Luther selbst hatte ja ausdrücklich, um nur an ein signifikantes Zitat zu erinnern, »die göttlichen Worte« [sc. der Heiligen Schrift] als »die ersten Prinzipien der Christen« bezeichnet; dagegen galten »aller Menschen Worte« lediglich als »daraus gezogene Schlussfolgerungen, die auch wieder darauf zurückgeführt und daran erwiesen werden müssen«.[6] Speziell die Konkordienformel, das abschließende Stück des Konkordienbuches, hat diesen Gedanken aufgenommen. Denn sie setzt ein mit dem Hinweis, »die prophetischen und apostolischen Schriften des Alten und Neuen Testaments« seien »die einzige Regel |59|und Richtschnur, nach der alle Lehren und Lehrer gleichermaßen eingeschätzt und beurteilt werden sollen« (UG 673f.; BSELK 1216,9–12; 1217,8–11; vgl. UG 737; vgl. BSELK 1310,6–9; 1311,6–10).
Die weitere Entwicklung der evangelischen Schriftlehre hat freilich erwiesen, dass sich diese Verhältnisbestimmung nicht halten lässt. Dies kann hier nur skizzenhaft dargestellt werden.[7] Die im Konkordienbuch festgehaltene Bestimmung des Verhältnisses zwischen Schrift und Bekenntnis, die traditionell auf die Formel norma normans und norma normata gebracht wird und auf eine »kraft specifischen Unterschiedes allenthalben vestzuhaltende Ueberordnung der heiligen Schrift über die Symbole« hinausläuft,[8] bezog ihre Plausibilität aus einer bestimmten Unterstellung. Diese Unterstellung lautet: Strittige theologische Fragen können auf der Basis sachgerechter Bibelauslegung einer definitiven Klärung zugeführt werden. Daraus folgte zunächst eine Intensivierung der Beschäftigung mit der Bibel. Speziell seit dem Beginn des Zeitalters der Aufklärung achtete man dabei aber immer stärker darauf, sich den biblischen Texten vorurteilsfrei zu nähern. Man meinte, dass eine von allen Christen gleichermaßen akzeptierte Auslegung der Bibel nur dann möglich ist, wenn sie frei bleibt von den dogmatischen Vorgaben einer bestimmten Kirche und ihrer Tradition. Dieses Bemühen um Unvoreingenommenheit und Objektivität führte dann freilich, anders als erhofft, gerade nicht zur Freilegung eines zuverlässigen und allgemein anerkannten biblischen Fundaments, das die Errichtung einer einheitlichen theologischen Lehre erlauben würde. Die Pointe des streng objektiv-wissenschaftlichen Zugriffs auf die biblischen Texte, wie er insbesondere seit dem 19. Jh. im Horizont des Historismus erfolgte, destruierte vielmehr den Wort-Gottes-Charakter (und damit die Normativität) der Bibel, indem er deren Texte als lediglich historische Dokumente ihrer jeweiligen Entstehungszeit kenntlich machte, die als solche für sich keine größere Autorität beanspruchen können als parallel |60|entstandene nichtbiblische Dokumente. Anders formuliert: Die historisch-kritische Forschung hat jenen spezifischen Unterschied zwischen Schrift und Tradition, von dem das in Anm. 8 nachgewiesene Zitat ausging, aufgelöst.
Im modernen Protestantismus wurde auf die durch die skizzierten Vorgänge ausgelöste Krise des Schriftprinzips[9] verschieden reagiert. Hier sind zwei Reaktionsformen zu nennen. Zum einen hat die durch die historische Kritik bedingte faktische Entgöttlichung der biblischen Texte den Sinn dafür geschärft, dass die mit der Evangeliumsbotschaft gegebene Christusoffenbarung als solche vom Textbestand der sie bezeugenden Schriften zu unterscheiden ist: »Weil und sofern die Bibel die Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus bezeugt, hat sie Autorität, ja partizipiert sie an der Autorität der Christusoffenbarung.«[10] Diese Differenzierung liegt auch der in Anm. 4 zitierten Verfassung der Sächsischen Landeskirche zugrunde: Das »Evangelium von Jesus Christus« wird darin, anders als in den oben zitierten Formulierungen aus der Konkordienformel, nicht mit dem Textbestand der Bibel tendenziell gleichgesetzt, sondern von der »Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments« insofern unterschieden, als gesagt wird, es sei »in« ihr »gegeben«.[11]
Von größerer Bedeutung für die Themenpräzisierung ist der seit dem Reformationszeitalter zu beobachtende Bedeutungszuwachs der Bekenntnisschriften, die ursprünglich nur den Rang einer norma normata zugewiesen bekommen hatten. Dabei lassen sich zwei Aspekte unterscheiden, ein religionspolitischer (a) und ein theologischer (b).
a) In der frühen Neuzeit, also in der Phase zwischen dem konfessionellen Zeitalter und dem Ende des Alten Reiches, wurde die Nachordnung der Bekenntnisschriften gegenüber der Bibel durch die religionspolitische Relevanz der symbolischen Bücher mehr als kompensiert. Denn der mit Recht als das »wichtigste Verfassungsdokument des Alten Reichs bis 1806«[12] bezeichnete Augsburger Religionsfrieden vom 25. September 1555 knüpfte ja die politische Duldung |61|der Lutheraner daran, dass es sich um Angehörige des Augsburger Bekenntnisses handelte, also um Christen, die sich zu jener Schrift bekennen, die bis heute zu den Lehrgrundlagen fast aller lutherischer Kirchen gehört.[13]
b) Am Beginn des 19. Jh. kam es dann, im Horizont der seit der Aufklärung zunehmend etablierten kritischen Bibelexegese, zu einer theologischen Aufwertung der reformatorischen Bekenntnisse als maßgeblicher Bezugsgröße für die evangelische Glaubensreflexion. In diesem Zusammenhang ist die Theologie Friedrich Schleiermachers von besonderer Bedeutung. Ihm ging es freilich nicht um eine schlichte Umkehrung der ursprünglichen Verhältnisbestimmung von Bibel (als norma normans) und Bekenntnis (als norma normata). Vielmehr beruhte sein Ansatz zunächst auf einer Absage an die ältere Lehre von der Schriftautorität: »[…] mit unserer Lehre vom Kanon und von der Inspiration, als einer besonderen Wirkung des Geistes in Bezug auf den Kanon, werden wir uns doch wohl besinnen müssen, daß wir nichts hineinbringen, was mit allgemein anerkannten Resultaten einer historischen Forschung streitet.«[14] Hinzu kam die Einsicht, dass die Schriftauslegung, die der auf Glauben zielenden Verkündigung |62|zugrunde liegt, stets eingebunden ist in die Deutungsüblichkeiten einer bestimmten Frömmigkeitsgemeinschaft bzw. Kirche, deren verfasstes Bekenntnis daher die primäre Bewährungsinstanz für dogmatische Lehrsätze darstellt: »Alle Säze, welche auf einen Ort in einem Inbegriff evangelischer Lehre Anspruch machen, müssen sich bewähren theils durch Berufung auf evangelische Bekenntnißschriften und in Ermangelung deren auf die Neutestamentischen Schriften, theils durch Darlegung ihrer Zusammengehörigkeit mit andern schon anerkannten Lehrsäzen.«[15] Diese Vorordnung der Bekenntnisschriften gegenüber dem neutestamentlichen Zeugnis wird hier folgendermaßen begründet: »Durch die Schrift unmittelbar kann aber immer nur nachgewiesen werden, daß ein aufgestellter Lehrsaz christlich sei, wogegen der eigenthümlich protestantische Gehalt desselben dahin gestellt bleibt.«[16]
Von Schleiermachers Auffassung zur Autorität der Bekenntnisschriften wird in Abschnitt 2 noch die Rede sein; hier sei nur angemerkt, dass die von ihm an der eben zitierten Stelle vorgenommene Vorordnung keineswegs auf die Etablierung einer gleichsam objektiv vorgegebenen Glaubensnorm zielt. Vielmehr geht es – im Kontext der Einleitung in die Glaubenslehre, aus der der herangezogene § 27 stammt – »darum, dem Dogmatiker eine Instanz zuzuweisen, mittels derer er seine Resultate zur kirchlichen Lehrbildung in Beziehung setzen kann«.[17] Anders formuliert: Wegen ihrer »historischen Bedeutung« als »Erstgestalt des Protestantismus […] kommt den Bekenntnisschriften ein besonderer Rang zu, wenn der Dogmatiker die Resultate seiner Arbeit in den Gesamtzusammenhang der dogmatischen Arbeit seiner kirchlichen Gemeinschaft stellt«, denn: »In der Korrelation mit der Lehre der Bekenntnisschriften tritt zu Tage, inwiefern ein dogmatischer Satz eine Reformulierung oder eine modifizierende bzw. korrigierende Änderung gegenüber der reformatorisch-protestantischen Lehre darstellt, von der her sich der protestantische Geist hin zu seiner eigentümlichen lehrmäßigen Fassung entwickelt.«[18]
Die damit erwiesene Zunahme einer Relevanz der kirchlichen Bekenntnisse im Protestantismus zwischen dem 16. und dem frühen 19. Jh. bildet den Ausgangspunkt der nachstehenden Überlegungen. Darin soll nämlich exemplarisch verfolgt werden, wie dieser |63|Relevanzanspruch mit dem Grundsatz der protestantischen Freiheit verbunden wurde.
2. Bekenntnisverbindlichkeit im Protestantismus: Zur Struktur und Geschichte eines Problems
Im Blick auf das Reformationsjubiläum 2017 gibt es, insbesondere im Rahmen der sog. Lutherdekade, zahlreiche Versuche einer Formulierung dessen, was gegenwärtig an der Kirchenerneuerung des 16. Jh. von Bedeutung ist.[19] Als eines von vielen diesbezüglichen Beispielen seien hier die vom Wissenschaftlichen Beirat der Lutherdekade erarbeiteten »Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017« genannt. Darin heißt es: »Die Reformation hat in einer neuen Weise den allein durch Christus gerechtfertigten Menschen als unmittelbar vor Gott stehende Person entdeckt. Sie hat Identität und Wert dieser Person allein in der Anerkennung durch Gott begründet gesehen, unabhängig von natürlicher Ausstattung (Geschlecht), gesellschaftlichem Status (Stand), individuellem Vermögen (Erfolg) und religiöser Leistung (Verdienst). So hat sie die Freiheit als wesenhafte Bestimmung dieser Person erkannt.«[20]
Mit diesen Formulierungen wird hier die Freiheit als Markenkern des lutherischen Protestantismus namhaft gemacht. Das ist historisch hochgradig plausibel. Denn es war ja der unter dem Namen Luder geborene spätere Reformator selbst, der seine die Reformation schließlich einleitende Handlung mit einer bezeichnenden Namensänderung verbunden hat: Jener Brief, den er am 31. Oktober 1517 zusammen mit den 95 Thesen an Albrecht von Brandenburg sandte, ist das erste Dokument, das er nicht mehr als Luder, sondern als Luther unterzeichnete. Mit dieser Änderung der Schreibweise seines Namens hat er einen etymologischen Zusammenhang mit dem Freiheitsbegriff hergestellt, erinnert die neue Schreibweise doch ersichtlich an das griechische Wort für frei: ἐλεύθερος/eleutheros.[21]
|64|Die letzten Formulierungen verweisen, was die Bekenntnisbindung im Protestantismus angeht, auf eine eigentümliche Ambivalenz. Einerseits nämlich fungierte die Freiheit, im Sinne der religiösen Freiheit des Christenmenschen, als ein Leitbegriff der Reformation des 16. Jh., der noch heute als rezeptionsfähig gilt. Andererseits aber führte die Entwicklung in der frühen Neuzeit, während derer die kirchliche Verfestigung des religiösen Aufbruchs maßgeblich durch die politische Obrigkeit realisiert wurde, zu einer besonderen (vielleicht so im Mittelalter unbekannten) Intensität der Bindung der gläubigen Gewissen an den Wortlaut der Bekenntnisse. Aus reformationshistorischer Sicht lässt sich das so ausdrücken: Die »Einheitlichkeit der christenmenschlichen Bekenntnisbindung in der sozio-kulturellen Verschiedenheit spezifisch relevanter Referenztexte markiert eine dem Theologumenon vom Priestertum aller Gläubigen entsprechende Form lutherischer Konfessionalität«.[22] Einfacher gesagt: Zu den realgeschichtlichen Folgen des frühreformatorischen Freiheitspathos gehörte eben auch die landesherrlich gestützte religiöse Homogenität und damit der Bekenntniszwang.[23]
Die angezeigte Ambivalenz hat die historische Dynamik der protestantischen Christentumsgeschichte – mindestens seit dem späten 17. Jh. – maßgeblich geprägt. Mehrere prominente theologiehistorische Formationen haben nämlich beansprucht, das protestantische Christentum dadurch weiterzuentwickeln, dass die im Reformationsjahrhundert etablierte, angesichts der gewachsenen Bedeutung der religiösen Subjektivität aber zunehmend als gesetzlicher Buchstabenglaube kritisierte Form der Bekenntnisbindung dem Freiheitsgedanken (wieder) nachgeordnet wird. Verdeutlicht sei dies im Folgenden |65|am Pietismus (1), der Aufklärungstheologie (2) sowie der Position Friedrich Schleiermachers (3).
2.1 Freiheit und Bekenntnisbindung im Pietismus
Der Begründer des lutherischen Pietismus, Philipp Jakob Spener, war »der erste deutsche kirchliche Theologe, welcher der Subjektivität und Individualität im Bereich der theologischen Überzeugung gerecht zu werden sucht«.[24] Bereits in seiner Schrift »Pia desideria« (»Fromme Wünsche«) von 1675, in der sich seine Auffassungen zur Situation der Kirche sowie seine Vorstellungen zur Verbesserung der kirchlichen Zustände programmatisch niedergeschlagen haben, hatte er die Förderung der religiösen Subjektivität des einzelnen Christen angemahnt, namentlich in Gestalt einer durch Privatlektüre und die Einrichtung von Lesekreisen intensivierten Beschäftigung mit der Bibel. Damit verbunden war eine Kritik an der geistlichen Bevormundung der Laien durch die kirchlichen Amtsträger, eine Bevormundung, die, so Speners Meinung, die reformatorische Betonung des Priestertums aller Gläubigen aushebelt und damit die christliche Freiheit konterkariert. Diese Auffassung brachte er insbesondere in seiner Schrift »Die Freyheit der Gläubigen« von 1691 zu Ausdruck, mit der er in die pietistischen Streitigkeiten in Hamburg eingriff, die dort aufgrund der instabilen politischen Verhältnisse zu teilweise massiven Gefährdungen der inneren Sicherheit geführt hatten.[25] Bei der Freiheitsschrift von 1691 handelte es sich um die Replik auf eine gegen Spener gerichtete Schrift, die vom antipietistisch gesinnten Hamburger Pastor Johann Friedrich Meyer verfasst worden war. Dieser hatte darin die Forderung der Unterzeichnung einer eidlichen Verpflichtungserklärung (Revers) durch die Hamburger Pastoren verteidigt. Die |66|Erklärung enthielt die Verwerfung bestimmter Lehren, derer er die pietistisch orientierten Amtsträger in Hamburg verdächtigt wurden.[26]
Die christliche Freiheit besteht nach Spener – neben der Freiheit von der Sünde und vom Gesetz – vor allem in der »Freyheit der Glaubigen von aller Menschen autorität in Glaubens-Sachen« (3: § 4). »[E]ines jeglichen Christen Glaube [beruht nämlich] unmittelbar […] auff der Offenbahrung Gottes in seine Wort / so er vor das wahre Wort Gottes erkennet / und solche Wahrheit in seinem Herzen durch den Geist Gottes versiegelt ist« (4: § 5). Daraus folgt, dass der Glaube der Christen nicht »auff dem Ansehen der Kirchen« basiert (5: § 7); noch viel weniger aber kann der Predigerstand für sich die Autorität beanspruchen, »Meisterin unseres Glaubens« zu sein (5: § 8). Denn »das Recht über die Lehr zu urtheilen und zu richten«, hat, wie Spener betont, schon Luther »allen Christen« zugesprochen (6: § 8).[27] – Die Kompetenz der Vertreter des Predigerstandes besteht also, wie Spener in Anknüpfung an Mt 23,8.10 sowie im Rückgriff auf Luther festhält, lediglich darin, »die lehre aus Gottes Wort nach allem vermögen und empfangenen maaß des geistes der gemeinde vorzutragen« (9: § 13). An diese Bestimmung der christlichen Freiheit schließt sich Speners Bestandsaufnahme im Blick auf ihre Gefährdung an: »Am offenbahrsten wird nun diese christliche Freyheit angefochten in dem pabstthum« (11: § 16). Einiges von diesem spezifisch katholischen Übel scheint sich allerdings »auch in unsere evangelische kirche einzuschleichen« (12: § 17). Damit sind die Ausführungen direkt bei der Hamburger Situation der Jahre 1690/91 angelangt.
»Aber es haben vor einiger zeit unterschiedliche rechtschaffene und das beste der kirchen redlich suchende leute / mit betrübnus wargenommen / wie sich auch bey uns auff unterschiedliche art etwas dieses päpstisch-gesinneten geistes hervor zuthun angefangen habe / wann das ansehen der menschen in glaubens-sachen wider das / was unsere bekantnus gleichwol mit sich bringet / ziemlich überhand nehmen will / und wo nicht einzelne Doctores, […] doch collegia die macht sich zuschreiben / in religions und glaubens-sachen / nicht |67|nur gutachten aus Gottes Wort andern vorzustellen / und dero prüfung willig zu unterwerffen (welches die rechte art in der wahren kirchen ist) sondern alles dermaßen außzumachen / daß dero außsprüche auch andere gewissen binden / ja wer sich nicht mit darzu verstehet / zu einem ketzer oder der brüderschafft verlustigt gemachet werden solle« (12: § 17).
Spener hat also in den Versuchen der orthodoxen Hamburger Pastoren, eine die pietistischen Neuerungen zurückdrängende Verständigung über Lehre und Ordnung der Kirche zu erreichen, eine Kompetenzüberschreitung kirchlicher Amtsträger und einen Rückfall in den durch die Reformation überwundenen papistischen Gewissenszwang gesehen.
2.2 Die normative Geltung der Bekenntnisschriften in der Aufklärungstheologie
Die deutsche evangelische Aufklärungstheologie hat ebenfalls die Notwendigkeit einer individuell verantworteten Aneignung des christlichen Glaubens betont. Dies wurde aber, anders als im Pietismus, mit einer Hochstufung der Geltungskraft menschlicher Vernunft in Theologie und Glaube verbunden. Dadurch kam es zunächst zu einer gegenüber Spener nochmals kritischeren Haltung gegenüber der Bekenntnistradition; hinzu kam eine durch die historische Erforschung der biblischen Texte möglich gewordene kritische Attitüde gegenüber der Heiligen Schrift selbst. Die von dieser Basis aus unternommenen Reflexionen der Aufklärungstheologie führten zu tiefgreifenden Umformungen der überlieferten dogmatischen Lehrbestände, Umformungen,[28] die auf dem Weg über die kirchliche Verkündigung auch das Glaubensverständnis der Christen zunehmend beeinflussten.
Es war der 1765 von Johann Joachim Spalding in sein Amt als Diakon (später Archidiakon) an der Berliner St. Nicolai-Kirche eingeführte Theologe Friedrich Germanus Lüdke, der die neue Debatte über die normative Geltung der Bekenntnisschriften anstieß.[29] In seiner 1767 (anonym) publizierten Schrift »Vom falschen Religionseifer« hat |68|Lüdke die aufklärungstypischen Argumente für eine Abschwächung der Geltungskraft der Bekenntnistexte des 16. Jh. entfaltet.[30]
»[V]erständige Gemüther […] werden leicht einsehen, daß, da die menschlichen Erkenntnisse in neuern Zeiten in allen Wissenschaften höher gestiegen sind […], sich auch nothwendig die menschlichen Einsichten über diese und jene Lehrsätze des geoffenbarten Evangeliums […] verbessern müssen.« Eine schlichte Berufung auf »unsre grauen Vorfahren« ist daher ein unplausibles Argument für ein Festhalten am alten Bekenntnis. Vielmehr gilt nach Lüdke, »daß es uns zur Sünde angerechnet werden könne, wenn wir, denen mehrern Hülfsmittel in Erforschung der heiligen Schrift, als sie hatten, durch die göttliche Forschung gegeben sind, in dieser und jener theoretischen Lehre des Christenthums [hier ist zu ergänzen: nicht] von ihnen abgehen« (39–41).
So wie schon Spener, in dessen Tradition sich der Aufklärer Lüdke explizit gestellt hat, den Hamburger Orthodoxen die Einführung eines neuen Papsttums vorgeworfen hatte, so kritisierte auch Lüdke im Blick auf die Hochschätzung der Bekenntnisse und die damit verbundene Verfestigung der (innerprotestantischen) Lehrdifferenzen,
»daß wir ein neues Pabstthum unter uns einführen, einer freien und gewissenhaften Untersuchung der Wahrheit in der evangelischen Kirche Grenzen setzen, um bloßer Nebenmeinungen willen, ob wir gleich Brüder sind, unter uns Zank seyn lassen und in dem sektirischen Geiste der Korinther sprechen wollen: Einer, ich bin lutherisch, der andere ich bin calvinisch, der dritte ich bin christisch [vgl. I Kor 1,12]« (63).
Der von Lüdke kritisierte intolerante Glaubenseifer, der gerade auch die »Nebenmeinungen« der in den Bekenntnisschriften enthaltenen konfessionsspezifischen Lehren zum unveräußerlichen Bestandteil der Rechtgläubigkeit erhebt, boykottiert nicht nur die stets nötige Weiterentwicklung der christlichen Lehre; er verfehlt vor allem die eigentliche Pointe des christlichen Glaubens. Denn er »hindert […] mit dem aufgehaltenen Wachsthum einer gründlichern Erkentniß |69|im Christenthum den Wachsthum einer gereingtern und gewissenhaftern Tugend« (140). – Das dogmatische Innovationsinteresse der Aufklärungstheologen wurde also von Lüdke theologisch mit dem Hinweis auf die reformatorische Kritik am päpstlichen Anspruch auf Lehrhoheit – und insofern im Rekurs auf das protestantische Freiheitsprinzip – gerechtfertigt. Aus juristischer Perspektive – und damit ist erneut die oben schon erwähnte religionspolitische Relevanz der symbolischen Bücher angesprochen – ergab sich freilich das Problem einer Spannung zwischen theologischen Neuerungen und der 1555 bzw. 1648 geschaffenen konfessionspolitischen Situation im Reich, die, was die rechtliche Duldung der Protestanten anging, die Verbindlichkeit der reformatorischen Bekenntnisse für die öffentliche Lehre in den evangelischen Territorien prinzipiell voraussetzte. Ein stets wiederholtes Argument gegen eine Einschränkung der Bekenntnisgeltung lautete daher: »Die reichsrechtliche Anerkennung des Protestantismus basiert auf dem Bekenntnis zur Augustana. Lossagung von dieser Grundlage könnte leicht katholischen Reichsständen Vorwand werden, die Garantien des Augsburgischen resp. Westfälischen Friedens zurückzunehmen.«[31]
Ein prominenter Versuch, die um der evangelischen Freiheit willen unaufgebbare Offenhaltung einer Weiterentwicklung der theologischen Lehre mit den reichsrechtlich verankerten politischen Stabilitätsinteressen auszugleichen, stammt von Johann Salomo Semler. Nach Semlers Auffassung erstreckte sich die Verbindlichkeit der Bekenntnisse des 16. Jh. (lediglich) auf die öffentliche kirchliche Verkündigung, ohne zugleich die privaten Glaubensüberzeugungen aller Christen gleichzeitig umfassend zu normieren.[32] Die der öffentlichen Religionsverkündigung zugrunde liegenden Lehren sind danach lediglich ein staatlich garantierter Rahmen, innerhalb dessen sich die individuellen Glaubensüberzeugungen frei, d.h. ohne Gewissenszwang, entfalten können.[33] Die faktisch bestehende Differenz zwischen dem persönlichen Glauben einerseits und der traditionellen kirchlichen Lehre andererseits hat Semler mit seiner Unterscheidung |70|von Religion und Theologie konzeptualisiert; die individuelle Religiosität des einzelnen Christen sollte dadurch entkoppelt werden von der staatlich sanktionierten christlichen Lehre sowie von den wissenschaftlichen Debatten der Fachtheologen.[34] Damit waren die individuelle Glaubensfreiheit sowie die fachtheologische Kritik an den Bekenntnisschriften und die Debatten über ihre Verbindlichkeit religionspolitisch neutralisiert und mit dem landesherrlichen Interesse an einer Kanalisierung der religiösen Individualisierung und Pluralisierung prinzipiell vermittelt.
2.3 Schleiermacher und die Bekenntnisschriften[35]
Die Frage, »welchen Stellenwert er den Bekenntnisschriften der Reformationszeit für das kirchliche Leben und die theologische Arbeit der Gegenwart beigemessen hat«, hat Friedrich Schleiermacher vornehmlich in drei Texten behandelt, die jeweils in eine konkrete »theologisch-kirchenpolitische Tagesdebatte eingreifen«.[36] Dabei handelt es sich (1) um die 1818 entstandene und im Folgejahr publizierte Schrift »Ueber den eigenthümlichen Werth und das bindende Ansehen symbolischer Bücher«.[37] Im Hintergrund stand dabei der sog. Ammonsche Streit, der wiederum im theologiegeschichtlichen Kontext des Reformationsjubiläums von 1817 zu würdigen ist.[38] Darüber hinaus sind zwei Texte zu nennen, die in das zeitliche Umfeld der dritten Säkularfeier der Übergabe der »Confessio Augustana« an Kaiser Karl V. am 25. Juni 1530 gehören. Zu nennen ist dabei (2) der im Oktober 1830 erschienene Aufsatz »An die Herren D.D.D. von Cölln und D. Schulz«,[39] der sich mit dem von Daniel Georg |71|Konrad von Cölln und David Schulz gemeinsam verantworteten Votum vom April 1830 zum Halleschen Theologenstreit auseinandersetzt.[40] Mit seiner Stellungnahme provozierte Schleiermacher eine kritische Replik der Breslauer Kollegen,[41] auf die er seinerseits in der (3) Vorrede zur 1831 publizierten Sechsten Sammlung von zehn im Sommer und Herbst 1830 gehaltenen »Predigten in Bezug auf die Feier der Uebergabe der Augsburgischen Confession« reagierte.[42] In seiner (schon herangezogenen) 1989 publizierten Göttinger Habilitationsschrift hat Martin Ohst nicht nur die genannten Texte untersucht,[43] sondern auch herausgearbeitet, dass die Auffassung des Kirchenvaters des 19. Jh. zur Gegenwartsrelevanz der protestantischen Ursprungsdokumente als »eine Anwendung der individualitätstheoretischen Seite von Schleiermachers Reformations- und Protestantismusdeutung« zu verstehen ist.[44]
Schleiermachers Position zum Stellenwert der Bekenntnisschriften lässt sich, soweit es für den vorliegenden Zusammenhang von Interesse ist, in zwei Punkten zusammenfassen.
a) Einerseits hat sich Schleiermacher stets kritisch gegen die (nach den Befreiungskriegen von Vertretern des lutherischen Konfessionalismus erhobene) Forderung, gewendet, »den kirchlichen Bekenntnißschriften ein bindendes Ansehen« zuzugestehen, »kraft dessen ihr Inhalt die Norm der öffentlichen Lehre wenigstens in allen gottesdienstlichen Handlungen seyn würde«.[45] Noch in der Vorrede zu den Augustana-Predigten hat er – gegen eine missverständliche |72|Formulierung im ersten der Cölln-Schulzschen Antwortschreiben (Anm. 41) – betont, sein Votum vom Oktober 1830 (Anm. 39) sei »nichts anderes […] als eine Protestation gegen etwanige Einführung einer solchen Verpflichtung«.[46] Dem berechtigten Interesse an »Einheit und Festigkeit« der evangelischen Kirche wird nämlich, so Schleiermacher, gerade nicht mit dem »Joch eines Buchstabens« gedient; für effektiver hält er die »zwanglose Stärkung der Kraft öffentlicher Einrichtungen und eines gemeinsamen Lebens«, sofern dadurch die »freie Übereinstimmung im Glauben« gefördert wird.[47] Auch in seiner am 20. Juni 1830 gehaltenen Augustana-Predigt hat Schleiermacher im Anschluss an 1 Kor 7,23 (»Ihr seid teuer erkauft; werdet nicht der Menschen Knechte«) vor einem Rückfall in die Knechtschaft des Buchstabens dieser Bekenntnisschrift gewarnt. – »Wohl! gesezt nun, wir wären von dieser [durch Paulus in IKor 7,23 kritisierten] Knechtschaft todter Werke zurückgekommen, wir ließen diese auch nicht wieder aufleben, aber wir ließen uns auflegen ein Joch todter Worte und eines todten Glaubens, wir ließen uns binden von einem der da sagte, so nur und nur so muß über dieses geredet werden […]; das wäre nicht eine mindergefährliche, ja ich muß es gerade heraussagen, eine schlimmere Knechtschaft als jene.«[48] Gleichwohl möchte Schleiermacher die Bekenntnisschriften ausdrücklich nicht in den Status nur historischer Dokumente zurückstufen, denen keine besondere Bedeutung für die evangelische Kirche zukommt und die deshalb »mit den Verhandlungen anderer untergeordneten Religionsgespräche« und »mit den dogmatischen Erzeugnissen anderer wohlgesinnter und ausgezeichneter einzelnen« auf einer Stufe stehen. Dies würde »einen gänzlichen Mangel an geschichtlichem Sinne […] verrathen«, eine Ignoranz gegenüber dem »gewaltige[n] Unterschied […] zwischen ersten entscheidenden Augenblicken und zwischen dem nachherigen Verlaufe«. Die reformatorischen Bekenntnisse sind nämlich gleichsam das Resultat eines Kairos; bei ihnen handelt es sich um »das Erste […], worin sich auf eine öffentliche und bleibende Weise der protestantische Geist ausgesprochen hat«.[49]
|73|b) Andererseits – und dies hängt mit dem zuletzt zitierten Gedanken zusammen – hat sich Schleiermacher bei aller Betonung der Freiheit vom Buchstaben der symbolischen Bücher nachdrücklich gegen den Vorschlag gewendet, die tradierten durch neue (aktualisierte, d.h. von etwaigen Anstößigkeiten gereinigte) Bekenntnisse zu ersetzen. Er hält also an der Voraussetzung fest, »daß unsere Symbole selbst unveränderlich sind, und keine neuen an die Stelle der alten können gesetzt werden«.[50] Wegen des mit dem reformatorischen Kirchenverständnis wesentlich verbundenen Fehlens einer dogmatischen Letztentscheidungsinstanz betrachtet er die Vorstellung »von periodischer Veränderung der Symbole« als »völlig unprotestantisch«.[51] Diese Haltung ist, sieht man sie im Zusammenhang mit Schleiermachers Auffassung zur Bedeutung der Bekenntnisse für die dogmatische Reflexion (vgl. die in Anm. 17 und 18 nachgewiesenen Zitate von Martin Ohst), durchaus konsequent. In der Aufklärungstheologie freilich spielte lange die (in anderem Kontext auch durch von Cölln und Schulz geteilte[52]) Vorstellung eine Rolle, »durch die Autorität der evangelischen Fürsten und aufgrund einer Einigung der bedeutendsten Theologen [könne] ein neues öffentliches Bekenntnis verfaßt« werden.[53] Eine solche Hoffnung auf ein zeitgemäßes protestantisches Bekenntnis, in dem die seit der Reformationszeit neu aufgelaufenen bibelwissenschaftlichen Einsichten berücksichtigt sind und das zugleich die Klärung innerprotestantischer Lehrdifferenzen |74|dokumentieren würde, kann Schleiermacher nicht nachvollziehen. Er würde nur »Verderben davon ahnden«,[54] weil ein solches Bekenntnis den innerkirchlichen Pluralismus und die protestantische Streitkultur beschädigen müsste und insofern »leicht ein Idol werden kann«,[55] als sich die Kirche dadurch jenes »Joch todter Worte und eines todten Glaubens«[56] auflegen würde, vor dem zu warnen nach Schleiermacher gerade die Pointe der Erinnerung an die Übergabe der »Confessio Augustana« ist.
3. Die Überwindung der Spannung zwischen Bekenntnisbindung und Freiheit durch pragmatischen Konservatismus: Das Beispiel Apostolikumstreit
In den herangezogenen Texten Schleiermachers spielte u.a. die – von dem Franklebener Pastor Rudolf Ewald Stier geäußerte – Auffassung eine Rolle, »ein Rationalist, der die Agende angenommen habe, der habe sich nun selbst gefangen gegeben; denn diese sey so ganz antirationalistisch, daß er es unmöglich dabei aushalten könne, sondern entweder müsse er sich aufrichtig bekehren oder er müsse ein Amt niederlegen«.[57] Als plausibles Argument zugunsten der Sinnhaftigkeit einer Bekenntnisverpflichtung und des dadurch bedingten Ausscheidens von theologischen Rationalisten aus dem kirchlichen Dienst kann Schleiermacher diese Überlegung nicht verstehen. Denn es ist ja die Pointe des theologischen Rationalismus, dass der ihm zuzurechnende Geistliche in bestimmten agendarischen Formulierungen »höchstens einen unbequemen Ausdruck« erblickt, »den er selbst nicht gewählt haben würde, aber mit dem er sich doch vertragen kann«.[58] Insofern hat Schleiermacher gerade an der preußischen Agende geschätzt, dass sie »sich großentheils an biblische oder ältere ascetische Ausdrükke [hält]; und wenn auch Elemente vorkommen, die man hierhin nicht rechnen kann, so haben diese eher etwas |75|unbestimmtes und schwebendes«.[59] Die Texte der preußischen Gottesdienstordnung sind also, mit anderen Worten, deutungsoffen genug für eine Nutzung durch kirchliche Amtsträger ganz unterschiedlicher theologischer Überzeugungen. Diese Deutungsoffenheit aber gilt, so fügt Schleiermacher dann hinzu, bereits für die biblischen Texte selbst. Auch hier nämlich denkt sich »der Geistliche, indem er die apostolischen Texte liest, […] den Sinn dabei […], der das Resultat seiner exegetischen Bestrebungen ist«.[60] Als Beispiele für agendarisch verwendete und neutestamentlich fundierte Formulierungen, die den Lesern eine eigenverantwortete Deutungsaktivität abverlangen, werden von Schleiermacher zwei Aussagen aus dem zweiten Artikel das Apostolischen Glaubensbekenntnisses genannt: »empfangen von dem heiligen Geist« und »niedergefahren zur Höllen«.[61] Weil man sich dabei »etwas Bestimmtes gar nicht denken kann«, ist es für den Geistlichen, zu welcher theologischen Richtung er auch immer gehören mag, angemessen, dass »er sich das Gelesene in seine Vorstellungsweise überträgt«.[62] Damit ist deutlich, dass sich die Frage nach der Bekenntnisverpflichtung im Protestantismus immer auch auf die normative Relevanz des Apostolikums für den christlichen Glauben bezieht, wobei es insbesondere Formulierungen aus dem zweiten Artikel sind, die sich notorisch als problematisch erweisen. Und insbesondere im 19. Jh. entzündeten sich die innerprotestantischen Auseinandersetzungen über die Bekenntnisverpflichtung von Geistlichen immer wieder am Apostolischen Glaubensbekenntnis.[63]
Der Zeitgeist des 19. Jh. war zunehmend durch naturwissenschaftlichen Naturalismus und geisteswissenschaftlichen Historismus geprägt. Diese Konstellation führte in Deutschland (insbesondere in |76|der historischen Phase zwischen 1871 und 1918) auf der einen Seite – neben den Entkirchlichungs- und Dechristianisierungstendenzen, die auch durch die aus der Industriellen Revolution resultierenden Neujustierungen der sozialen Ungleichheit befördert wurden[64] – zur Etablierung eines weltanschaulichen Pluralismus. In dessen Horizont entstanden zahlreiche Weltdeutungs- und Sinnentwürfe, deren Anspruch auf Orientierungskraft und Zukunftsfähigkeit sich mit einer dezidierten »Abdankung der traditionellen Leitbilder« verband.[65] Auf der anderen Seite kam es auch innerhalb des protestantischen Wissenschaftsmilieus zu massiven »theologischen Richtungskämpfen«, in denen sich »die ›Krisenherde‹ des Kaiserreichs […] in verkleinerter Form und in entsprechender Spezifik« abbildeten[66] und die sich regelmäßig als ein Ringen zwischen Konservativen und Modernen um kirchliche Lehr- und Bekenntnisfreiheit artikulierten.
In diesem Zusammenhang kann der sog. Apostolikumstreit des Jahres 1892 als ein historischer Kulminationspunkt gelten.[67] Im Zentrum dieser Auseinandersetzung stand bekanntlich Adolf von Harnack, »ein Stern erster Ordnung am Wissenschaftshimmel des deutschen Kaiserreichs und nach dem Tode Albrecht Ritschls (1889) wichtigster Repräsentant der ›Modernen‹«,[68] der 1888 gegen den Willen des preußischen Evangelischen Oberkirchenrats von Marburg nach Berlin berufen worden war.[69] Den Anlass des Apostolikumstreits bildeten die Vorgänge um den württembergischen Pfarrer Christoph |77|Schrempf (Leuzendorf), der dem Dekanat Blaufelden am 5. Juli 1891 mitgeteilt hatte, er vermöge »einige Artikel des Glaubensbekenntnisses nicht als ein Bekenntnis auszusprechen« und habe sich daher »entschlossen, dies auch nicht mehr an heiliger Stätte in heiligen Handlungen zu tun«.[70] Die damit angezeigte Verweigerung der Verwendung des Apostolikums in Taufgottesdiensten, die Schrempf alsbald zu einer grundsätzlichen Weigerung des Taufvollzugs zuspitzte, führte zu einem Amtsenthebungsverfahren. In einem Erlass des Landeskonsistoriums vom 3. Juni 1892 wurde Schrempf schließlich mitgeteilt, dass der württembergische König Wilhelm II. seine Entlassung aus dem kirchlichen Dienst ohne Pensionsbezüge zum 14. Juni 1892 verfügt hatte.[71]
Die Causa Schrempf schlug Wellen bis nach Berlin. Eine Abordnung von Theologiestudenten wandte sich an Harnack mit der Frage, »ob er ihnen raten könne, mit andern preußischen Studenten der Theologie in Anlaß des Falls Schrempf eine Petition an den Evangelischen Oberkirchenrat zu richten um Entfernung des sogenannten Apostolikums aus der Verpflichtungsformel der Geistlichen und aus dem gottesdienstlichen Gebrauch«.[72] In Harnacks Votum, das zu einer »Flut teilweise übler Polemik«[73] in Gestalt von »Schmähschriften, von Spottgedichten und Abkanzelungen« führte,[74] sind drei Aspekte von besonderer Bedeutung.
|78|a) Harnack erklärt die Parole »Das Apostolikum soll abgeschafft werden« für kontraproduktiv. Denn sie würde »zur Waffe in der Hand der Gegner des Christentums werden, würde dem hohen religiösen Werte und dem ehrwürdigen Alter des Apostolikums gegenüber eine Ungerechtigkeit sein, würde ferner eine Vergewaltigung der evangelischen Christen bedeuten, die ihren Glauben […] im Apostolikum ausgedrückt finden, und würde endlich der Art nicht entsprechen, in der sich die Kirchen der Reformation zu den Glaubenszeugnissen der Vergangenheit gestellt haben« (670: Nr. 3).
b) Neben diesem – wenn man so will – konservativen Argument schärft Harnack aber auch ein, dass eine »Anerkennung der Apostolikums in seiner wörtlichen Fassung« keineswegs »eine Probe christlicher und theologischer Reife« ist (670: Nr 6). Vielmehr ist der Anstoß an bestimmten Bekenntnisformulierungen für den gebildeten Christen sogar unvermeidlich. Insbesondere aus der Formulierung ›Empfangen vom Heiligen Geist, geboren aus der Jungfrau Maria‹ ergibt sich ein »Notstand […] für jeden aufrichtigen Christen«. Gleichwohl hält es Harnack für »eine haltbare und sittlich zu rechtfertigende Position«, wenn jemand, »der an jenem Stück und an ähnlichem Anstoß nimmt«, dennoch »in der Kirche, sei es auch als Lehrer, bleibt« (671: Nr. 8).
c) Die Warnung vor Abschaffungsparolen (a) und die Einschärfung der Kritisierbarkeit des Symbols (b) werden schließlich flankiert durch die – gleich am Anfang des Textes formulierte – Perspektive auf ein neu formuliertes Bekenntnis, »das das in der Reformation und in der ihr folgenden Zeit gewonnene Verständnis des Evangeliums deutlicher und sicherer ausdrückte und zugleich die Anstöße beseitigte, die jenes Symbol [sc. das Apostolikum] in seinem Wortlaut vielen ernsten und aufrichtigen Christen, Laien und Geistlichen, bietet« (669: Nr. 1).
Der hier an dritter Stelle genannte Aspekt ist von besonderem Interesse. Harnack selbst hat auf die reformatorischen Wurzeln seiner Idee aufmerksam gemacht. In einem Zusatz zu seiner aus Anlass des Apostolikumstreits verfassten und in zahlreichen Auflagen erschienenen Abhandlung »Das apostolische Glaubensbekenntnis«[75] |79|hat er erwähnt, dass Luther in sein »Taufbüchlein«[76] gerade nicht die tradierte Gestalt des Apostolikums übernommen hatte, »sondern eine verkürzte Form desselben, die aus dem frühen Mittelalter stammt« (42). Dabei fehlen bemerkenswerterweise insbesondere im zweiten Artikel nahezu alle Formulierungen, die für den denkenden Christen der Moderne eine Zumutung darstellen könnten.[77] Zugleich stand Harnacks Vorschlag in der Tradition der auf der Preußischen Generalsynode von 1846 – freilich unter ganz anderen Vorzeichen – durch Karl Immanuel Nitzsch vorangetriebenen Bemühungen um die Formulierung eines Ordinationsgelübdes, das faktisch ein Unionsbekenntnis darstellte.[78] Der äußerst umstrittene und polemisch als »Nitzschenum« bezeichnete Vorschlag[79] wurde seinerzeit jedoch von König Friedrich Wilhelm IV. abgelehnt.
Harnack selbst hat bis ins hohe Alter an seiner Idee festgehalten. Dabei richteten sich seine späten Hoffnungen auf die erste Weltkonferenz über Glauben und Kirchenverfassung, die vom 3. bis 21. August 1927 in Lausanne stattfand und an der er aus gesundheitlichen Gründen nicht teilnehmen konnte. »Sein großes Anliegen trug er der Konferenz schriftlich vor: Die Konferenz möge ein neues, kurzes, |80|schlichtes Bekenntnis formulieren, in dem über die Person Christi das ausgesagt würde, was alle freudig und aus wahrhaft gläubigem Herzen bekennen können.«[80] – Zu einem solchen Bekenntnis ist es bekanntlich weder im Kontext der 1892er Auseinandersetzungen noch zu einem späteren Zeitpunkt gekommen. Insofern sind zwar einerseits »alle Fragen, die der Apostolikum-Streit vom Jahr 1892 aufgeworfen hatte, […] noch heute offen«.[81] Andererseits kann gerade der Verzicht auf die Formulierung eines neuen Bekenntnisses als ein faktisches Anknüpfen an Schleiermachers »gewohnheitsmäßig-lockere Auffassung der Bekenntnisverpflichtung«[82] betrachtet werden – und damit zugleich als Aufnahme seiner Bedenken im Blick auf die Formulierung eines zeitgemäßen protestantischen Symbols.
In diesem Zusammenhang ist es von Interesse, wie sich der Evangelische Oberkirchenrat in den Auseinandersetzungen um das Apostolikum positioniert hat. Diese Positionierung liegt vor in Gestalt eines Zirkularerlasses vom 25. November 1892 »betreffend den Gebrauch und die Wertschätzung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses«.[83] In diesem Votum lassen sich drei für die hier behandelte Thematik relevante Aspekte identifizieren.
a) Eine atmosphärische Bemerkung bezieht sich auf die »sowohl bei vielen evangelischen Geistlichen, als auch in weiten Kreisen des evangelischen Volkes« verbreitete »Beunruhigung«, die »durch die Auslassungen des Professors D. Harnack« hervorgerufen worden sei. Diese Beunruhigung sei, so stellt der Text weiter fest, »in ihrem innersten Grunde darauf zurückzuführen, daß man durch die Äußerungen jener Kundgebung über das Apostolische Glaubensbekenntnis [gemeint ist das Votum Harnacks vom 18. August] den Vollbestand des Christenglaubens, insbesondere auch die zum Grundbestande gehörende Lehre von der Menschwerdung des Sohnes Gottes für gefährdet erachtet« (677).
b) Es schließt sich ein wissenschaftspolitisches Argument an. Harnack habe, so der Zirkularerlass, in seinem Votum den Eindruck erweckt, seine kritische Auffassung zur Formulierung »Empfangen |81|vom Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria« stelle eine »durch die theologische Forschung allseitig rezipierte Lehrmeinung« dar. Gegen diesen Eindruck wird vom Evangelischen Oberkirchenrat geltend gemacht, »daß nach dem Urtheil zahlreicher hervorragender Vertreter der theologischen Wissenschaft, insbesondere auch hochangesehener Mitglieder der theologischen Fakultät in Berlin, die in jenen Sätzen bekannte Thatsache vor unbefangener wissenschaftlicher Forschung noch immer die Probe der Wahrheit besteht« (677f.). Harnacks Auffassung, mit der zitierten Apostolikumsformulierung sei ein »Notstand […] für jeden aufrichtigen Christen« verbunden,[84] wird damit zu einer Minder- bzw. Nebenmeinung innerhalb der theologischen Wissenschaft herabgestuft.
c) Die Pointe des Zirkularerlasses wird man freilich eher in einer pragmatischen Erwägung finden. Der Oberkirchenrat betont seine Verantwortung für die Aufrechterhaltung der kirchlichen Ordnung, gerade auch »in Betreff des liturgischen Gebrauches des Apostolikums«. Eine Freigabe der gottesdienstlichen Nutzung des Apostolikums ist damit nachdrücklich abgelehnt. Dabei wird aber zugleich die Auffassung zurückgewiesen, nach der die Zustimmung zum Apostolikum als ein schlichtes Für-wahr-Halten des Wortlauts all seiner Einzelaussagen zu verstehen sei. Der Oberkirchenrat möchte also »bei aller evangelischen Weitherzigkeit und entfernt davon, aus dem Bekenntniß oder aus jedem Einzelstück desselben ein starres Lehrgesetz zu machen, doch etwaige agitatorische Versuche, das Apostolikum aus seiner Stellung zu verdrängen, […] nicht dulden« (678).
Evangelische Weitherzigkeit – an dieser Formel lässt sich am besten zeigen, wie jedenfalls das pragmatische Argument des Zirkularerlasses faktisch zu Schleiermacher zurücklenkt. Denn dieser war ja der Auffassung, dass der innerprotestantische Pluralismus am ehesten dann gewahrt bleibt und kultiviert werden kann, wenn die Bekenntnisse einerseits unverändert belassen werden, andererseits aber ein freier Umgang mit den in den überlieferten Texten enthaltenen Aussagen konzediert und gefördert wird. Schleiermachers Überlegungen aus dem ersten Drittel des 19. Jh. stehen also ebenso für einen pragmatischen Konservatismus wie das Oberkirchenrats-Votum von 1892. Und in beiden Fällen ist damit die Absage an einen ideologischen Konservatismus (im Sinne einer Einschärfung des Wortlauts |82|der antiken und/oder reformatorischen Bekenntnisse als obligatorisches Glaubensgut) verbunden. Hinzu kommen die (freilich nur bei Schleiermacher explizit gemachten) Vorbehalte gegenüber neuen (und vermeintlich unanstößigen) Bekenntnisaussagen, deren Formulierung Harnack vorgeschwebt hat.
Wenn nicht alles täuscht, ist der beschriebene pragmatische Konservatismus in besonderer Weise dazu geeignet, die Differenz zwischen dem christlichen Glauben selbst und seiner in den kirchlichen Bekenntnissen fixierten symbolischen Form festzuhalten. Insofern kann diese usualistische Lösung, ungeachtet dessen, dass sie weit davon entfernt ist, innovativ zu sein, auch gegenwärtig als die angemessenste Form der Bearbeitung des für den Protestantismus konstitutiven ambivalenten Verhältnisses zwischen Bekenntnisbindung und Freiheit gelten.
Fußnoten
1
Im Unterschied zum lutherischen Verständnis, dem gemäß den Aussagen der Bekenntnistexte eine dauerhafte Verbindlichkeit für die kirchliche Lehre zukommt, betrachtet der reformierte Protestantismus die Bekenntnisschriften als einen zunächst situativ verbindlichen Ausdruck menschlichen Glaubens und wahrheitsgemäßer Schriftauslegung, dessen Geltung weitgehend auf den Kontext der Bekenntnisentstehung beschränkt ist. Daher sind, anders als im Luthertum, auch in den Jahrhunderten nach der Reformation zahlreiche reformierte Bekenntnistexte entstanden. Aus lutherischer Sicht ist dagegen die Bekenntnisbildung mit dem Konkordienbuch abgeschlossen. Dem widerspricht nicht die etwa in der Verfassung der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland vom 7. Januar 2012 begegnende Nennung der Barmer Theologischen Erklärung, von der lediglich gesagt wird, in ihr sei das »in den altkirchlichen Bekenntnissen und in den lutherischen Bekenntnisschriften« ausgelegte »Evangelium von Jesus Christus […] aufs Neue bekannt worden« (http://www.kirchenrecht-nordkirche.de/document/24017#s00000040 – Zugriff am 29.08.2017).
2
Textgrundlagen: (1) Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Ausgabe für die Gemeinde. Im Auftrag der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) hg.v. Amt der EKD. Redaktionell betreut von Johannes Hund und Hans-Otto Schneider, 6., völlig neu bearbeitete Auflage, Gütersloh 2013 (= UG); (2) I. DINGEL (Hg.), Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-Lutherischen Kirche. Vollständige Neuedition, im Auftrag der Evangelischen Kirche in Deutschland, Göttingen 2014 (= BSELK).
3
G. KRETSCHMAR, Die Bedeutung der Confessio Augustana als verbindliche Bekenntnisschrift der Evangelisch-Lutherischen Kirche, in: H. Fries (Hg.), Confessio Augustana. Hindernis oder Hilfe?, Regensburg 1979, 31–77, 63. Speziell im Blick auf die Konkordienformel von 1577 hat Kretschmar festgestellt, dass eine lutherische Bekenntnisgemeinschaft zwar ohne, »aber nicht gegen sie möglich ist« (a.a.O., 76 Anm. 61); vgl. auch G. WENZ, Theologie der Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Eine historische und systematische Einführung in das Konkordienbuch I; Berlin/New York 1996, 31.
4
https://de.lutheranworld.org/sites/default/files/documents/Constitution%20DE%20final.pdf – Zugriff am 29.08.2017 (Hervorh. R.L.). In der Präambel der Verfassung der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche Sachsens vom 13. Dezember 1950 in der Neufassung vom 14. Dezember 2007 werden dagegen etliche weitere Texte aus dem Konkordienbuch aufgezählt: »Die Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens steht getreu dem Glauben der Väter auf dem Evangelium von Jesus Christus, wie es in der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testaments gegeben und in den drei altkirchlichen Symbolen, in der unveränderten Augsburgischen Konfession von 1530, in der Apologie, in den Schmalkaldischen Artikeln, in den Katechismen Martin Luthers und in der Konkordienformel als den Bekenntnisschriften unser evangelisch-lutherischen Kirche bezeugt ist« (http://www.evlks.de/landeskirche/kirchenrecht/rechtssammlung/doc/1.1.1_Verfassung_Ev.-Luth._Landeskirche_Sachsens.pdf – Zugriff am 29.08.2017).
5
Gemeint ist die Lehre von der Mitteilbarkeit der göttlichen Allgegenwart an die menschliche Natur Jesu Christi, die in den Artikeln 7 und 8 der Konkordienformel eine Rolle spielt; vgl. dazu T. MAHLMANN, Das neue Dogma der lutherischen Christologie. Problem und Geschichte seiner Begründung, Gütersloh 1969; O. BAYER, Das Wort ward Fleisch. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, in: O. Bayer/B. Gleede (Hg.), Creator est Creatura. Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, TBT 138, Berlin/New York 2007, 5–34.
6
M. LUTHER, Wahrheitsbekräftigung aller Artikel Martin Luthers, die von der jüngsten Bulle Leos X. verdammt worden sind (1520), in: DERS., Lateinisch-Deutsche Studienausgabe (= LDStA) I: Der Mensch vor Gott, Leipzig 2006, 71–217, 81,30–33 (Übersetzung S. ROLF).
7
Vgl. dazu genauer R. LEONHARDT, Schriftbindung und religiöse Subjektivität im Protestantismus, in: N. Slenczka (Hg.), Deutung des Wortes – Deutung der Welt im Gespräch zwischen Islam und Christentum, XXII. Reihlen-Vorlesung/XVI. Bonhoeffer-Vorlesung, BThZ.B (2014), 128–150; DERS., Wie viel Exegese braucht die Dogmatik?, in: W. Kraus/M. Rösel (Hg.), Update-Exegese 2.1. Ergebnisse gegenwärtiger Bibelwissenschaft. Mit einem Geleitwort von H. Bedford-Strohm, Leipzig 2015, 266–271.
8
F.H.R. VON FRANK, Die Theologie der Concordienformel historisch-dogmatisch entwickelt und beleuchtet I: Die Artikel vom summarischen Begriff der Lehre, von der Erbsünde und vom freien Willen, Erlangen 1858, 9.
9
Vgl. W. PANNENBERG, Die Krise des Schriftprinzips (1962), in: DERS., Grundfragen systematischer Theologie 1, Göttingen 1967, 11–21.
10
W. HÄRLE, Dogmatik, Berlin/New York 1995, 119.
11
Diese Unterscheidung ist der Sache nach vorgebildet in der von Luther geübten innerbiblischen Sachkritik sowie in seiner regelmäßig vorgetragenen Kritik der Schriftlichkeit des in der Bibel enthaltenen Wortes Gottes.
12
M. HECKEL, Vom Religionskonflikt zur Ausgleichsordnung. Der Sonderweg des deutschen Staatskirchenrechts vom Augsburger Religionsfrieden 1555 bis zur Gegenwart, ABAW.PPH 130 (2007), 10.
13
Diesem Aspekt wird hier nicht weiter nachgegangen. Zu verweisen ist insbesondere auf die zahlreichen luziden Texte von Martin Heckel zum reichsrechtlichen Koexistenz-System im konfessionellen Zeitalter. Vgl. ferner W.-D. HAUSCHILD, Die Geltung der Confessio Augustana im deutschen Protestantismus zwischen 1530 und 1980 (aus lutherischer Sicht), ZThK 104 (2007), 172–206; J. ROHLS, Die Confessio Augustana in den reformierten Kirchen Deutschlands, ZThK 104 (2007), 207–245.
14
F. SCHLEIERMACHER, Über die Glaubenslehre. Zwei Sendschreiben an Lücke (1829), in: DERS., Kritische Gesamtausgabe (im Folgenden: KGA) I/10: Theologisch-dogmatische Abhandlungen und Gelegenheitsschriften, Berlin/New York 1990, 307–394, 355,20–24 (Zweites Sendschreiben). Stofforganisatorisch bzw. gliederungstechnisch hat sich Schleiermachers Absage an die ältere Inspirationstheorie so niedergeschlagen, dass er im Rahmen der »Glaubenslehre« seine Schriftlehre der Ekklesiologie inkorporiert hat, vgl. F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821/22), in: DERS., KGA I/7,1–2 [1980], 7,2, 218–239 (= §§ 147–150); DERS., Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), in: DERS., KGA I/13,1–2 [2003], 13,2, 316–341 (= §§ 128–132). Im Zweiten Sendschreiben an Lücke hat er sein Erstaunen darüber geäußert, dass er wegen der Positionierung und der Behandlung der Schriftlehre »nicht stärker […] angefochten und der Annäherung an den Katholicismus beschuldigt worden« sei (Über die Glaubenslehre, KGA I/10 [1990], 356,5f.).
15
SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, Zweite Auflage (s.Anm. 14), KGA I/13,1 [2003], 175,9–14 (§ 27, Leitsatz).
16
A.a.O., 176,1–4 (§ 27,1).
17
M. OHST, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften. Eine Untersuchung zu seiner Reformations- und Protestantismusdeutung, BHTh 77 (1989), 213.
18
A.a.O., 218.
19
Vgl. zum Folgenden auch LEONHARDT, Schriftbindung (s.Anm. 7), 128–130.
20
Perspektiven für das Reformationsjubiläum 2017. Konzeptionsschrift des Wissenschaftlichen Beirats der Lutherdekade, Nr. 8 (www.luther2017.de/fileadmin/luther2017/material/grundlagen/perspektiven_luther2017_de.pdf – Zugriff am 30. März 2016).
21
»Der erste Brief, den er nicht mehr als Luder, sondern als Luther unterzeichnete, war eben jener Brief, den er am 31. Oktober 1517 zusammen mit den Thesen an Albrecht von Brandenburg sandte« (B. HAMM, Die Einheit der Reformation in ihrer Vielfalt. Das Freiheitspotential der 95 Thesen vom 31. Oktober 1517, in: DERS./M. WELKER, Die Reformation. Potentiale der Freiheit, Tübingen 2008, 29–66, 40). Es handelt sich um den in WA.Br 1, 110–112 abgedruckten Brief Nr. 48. Vgl. ferner H. SCHILLING, Martin Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. Eine Biographie, München 2012, 144–179, bes. 170f.
22
T. KAUFMANN, Das Bekenntnis im Luthertum des konfessionellen Zeitalters, ZThK 105 (2008), 281–314, 297.
23
Vgl. dazu E. TROELTSCH, Protestantisches Christentum und Neuzeit (1906/1909/1922), hg.v. V. Drehsen in Zusammenarbeit mit C. Albrecht, Ernst Troeltsch. Kritische Gesamtausgabe 7, Berlin/New York 2004, 217: »Das wichtigste Werk des lutherischen Staatskirchentums war die Schaffung der Bekenntniseinheit und des Bekenntniszwanges.«
24
E. HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens II, Gütersloh 31964, 119; vgl. auch a.a.O., 95: »Die letzte Gewißheit aller religiösen und theologischen Erkenntnis liegt ihm in der persönlichen religiösen Erfahrung der frommen Subjektivität.«
25
Vollständiger Titel: Die Freyheit der Gläubigen. Von dem Ansehen der Menschen in Glaubens-Sachen. In gründlicher Beantwortung der so genanndten Abgenöthigten Schutz-Schrifft, welche im Namen deß Evangelischen Hamburgischen Ministerii von Herrn D. Johann Friedrich Meyern außgefertiget worden, Frankfurt 1691 (danach die Zitatnachweise im Text).
26
Vgl. dazu M. BRECHT, Philipp Jakob Spener, sein Programm und seine Auswirkungen, in: ders. (Hg.), Geschichte des Pietismus I: Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert, Göttingen 1993, 279–389, 344–352.
27
Als Beleg dafür wird eine Passage aus Luthers Schrift »De instituendis ministris ecclesiae ad clarissimum senatum Pragensem Bohemiae« von 1523 zitiert (LDStA III [s.Anm. 6], 575–647, 625,41f.; 626,1–9), wobei er die in Band 2 der Altenburger Ausgabe enthaltene deutsche Übersetzung von Paulus Speratus zugrunde legt: »Wie man Diener der Kirchen wählen und einsetzen soll.«
28
Vgl. dazu K. ANER, Theologie der Lessingzeit, Halle 1929; E. HIRSCH, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens IV, Gütersloh 31964, 1–204.
29
Vgl. dazu A. BEUTEL, Kirchengeschichte im Zeitalter der Aufklärung. Ein Kompendium, Göttingen 2009, 258–261.
30
[F.G. LÜDKE,] Vom falschen Religionseifer, Berlin 1767 (danach auch die Zitatnachweise im Text). In einer etwas später unter seinem Namen publizierten Schrift (»Ueber Toleranz und Gewissensfreiheit«) hat Lüdke die Argumente von 1767 in kritischer Auseinandersetzung mit der seitdem dagegen vorgebrachten Kritik verteidigt und angereichert. Von Bedeutung an diesem späteren Text ist u.a. die eingehende Berücksichtigung des philosophischen Toleranzdiskurses, die sich im 6. Kapitel der Schrift in der umfänglichen Rezeption von John Lockes Toleranzbrief (Epistola de tolerantia/A Letter Concerning Toleration, 1689) niedergeschlagen hat; vgl. dazu F.G. LÜDKE, Ueber Toleranz und Gewissensfreiheit insofern der rechtmäßige Religionseifer sie befördert, und der unrechtmäßige sie verhindert. Erstes und zweites Buch, Berlin 1774, 251–263.
31
ANER, Theologie der Lessingzeit (s.Anm. 28), 266.
32
Vgl. dazu M. LAUBE, Die Unterscheidung von öffentlicher und privater Religion bei Johann Salomo Semler. Zur neuzeittheoretischen Relevanz einer christentumstheoretischen Reflexionsfigur, ZNThG 11 (2004), 1–23.
33
Vgl. dazu A. VON SCHELIHA, Protestantische Ethik des Politischen, Tübingen 2013, 95: »Damit wird nicht nur, wie bisher, die Funktionslogik religiöser Institution und politischer Obrigkeit voneinander unterschieden, sondern auch diejenige von öffentlicher und privater Religion.«
34
Vgl. dazu G. HORNIG, Zur Begründung der Unterscheidung von Religion und Theologie, in: ders. (Hg.), Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen, Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung 2, Tübingen 1996, 160–179.
35
Vgl. dazu auch R. LEONHARDT, Das Problem theologischer Verbindlichkeit aus evangelisch-lutherischer Sicht, in: J.E. Hafner/M. Hailer (Hg.), Binnendifferenzierung und Verbindlichkeit in den Konfessionen, ÖR.B 87 (2010), 148–183, 168–178.
36
OHST, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften (s.Anm. 17), 152.
37
F. SCHLEIERMACHER, Ueber den eigenthümlichen Werth und das bindende Ansehen symbolischer Bücher, in: KGA I/10 [1990], 119–144.
38
Vgl. dazu K. NOWAK, Schleiermacher. Leben, Werk und Wirkung, Göttingen 22002, 365–368.
39
F. SCHLEIERMACHER, An die Herren D.D.D. von Cölln und D. Schulz, in: KGA I/10 [1990], 395–426.
40
D. VON COELLN/D. SCHULZ, Über theologische Lehrfreiheit auf den evangelischen Universitäten und deren Beschränkung durch symbolische Bücher. Eine offene Erklärung und vorläufige Verwahrung von D. Dan. v. Coelln und D. Dav. Schulz, Professoren der Theologie und Consistorialräthen zu Breslau, Breslau 1830, abgedruckt in: KGA I/10 [1990], 486–503. Der theologiegeschichtliche Hintergrund wird in der von den Herausgebern des KGA-Bandes I/10, H.-F. Traulsen und M. Ohst, stammenden Historischen Einführung skizziert (vgl. KGA I/10 [1990], LXXXVIII–CXII, bes. LXXXVIII–XCII).
41
D. VON COELLN/D. SCHULZ, Zwei Antwortschreiben an Herrn D. Friedrich Schleiermacher, Leipzig 1831. Das erste Schreiben (a.a.O., 3–39), hat vermutlich von Coelln, das zweite (a.a.O., 40–79) wahrscheinlich Schulz verfasst.
42
F. SCHLEIERMACHER, Predigten. Sechste Sammlung (1831), in: KGA III/2 [2015], 257–419 (261–280: Vorrede; 281–419: Predigten).
43
OHST, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften (s.Anm. 17), 152–174.
44
A.a.O., 157.
45
SCHLEIERMACHER, Werth (s.Anm. 37), 121,6–10.
46
SCHLEIERMACHER, Predigten (s.Anm. 42), 264,11f.
47
SCHLEIERMACHER, Werth (s.Anm. 37), 143,32; 136,18.32–35 (Hervorh. R.L.).
48
SCHLEIERMACHER, Predigten (s.Anm. 42), 288,25–31.
49
SCHLEIERMACHER, Werth (s.Anm. 37), 136,43–137,4; 137,7–9; 138,39–139,1. Vgl. auch SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube (s.Anm. 14), 176,10f. (§ 27,1): »Denn diese Schriften [sc. die reformatorischen Bekenntnisse] sind offenbar das erste gemeinsam protestantische.«
50
SCHLEIERMACHER, Werth (s.Anm. 37), 134,5f.
51
A.a.O., 135,3f.
52
Vgl. dazu COELLN/SCHULZ, Lehrfreiheit (s.Anm. 40), 503,10–33, wo die Vision eines auf freier und allgemeiner Zustimmung aller Christen beruhenden neuen Einheitsbekenntnisses vor Augen gestellt wird. Dazu merkt Schleiermacher süffisant an, die Forderung nach einer schriftlich fixierten normativen Lehrgrundlage sei »das einzige«, »worin Einer von den Schriftstellern der evangelischen Kirchenzeitung [und damit des Publikationsorgans, in dem der Hallesche Theologenstreit durch die Kritik am Rationalismus an der Theologischen Fakultät der Saalestadt ausgelöst wurde] mit Ihnen [sc. den Breslauern] harmoniert« (SCHLEIERMACHER, An die Herren D.D.D. von Cölln und D. Schulz [s.Anm. 39], 426,1f.).
53
J.P. Gabler, Über die Autorität der Symbolischen Bücher der Kirche und der für Leopold II. verfassten königlichen Vorschrift, sie zu bewahren (Wahlkapitulation Artikel II, § 8), unter angemessener Würdigung der den evangelischen Gemeinden eigentümlichen Freiheit (29. Juni 1791), in: R. LEONHARDT, Johann Philipp Gablers Rektoratsrede über die Autorität der Symbolischen Bücher (1791). Ein Dokument politischer Ethik vom Ende der Stabilisierungsmoderne, KuD 59 (2013), 164–185. 272–307, 179 (Z. 292–294); vgl. dazu a.a.O., 292f.
54
SCHLEIERMACHER, An die Herren D.D.D. von Cölln und D. Schulz (s.Anm. 39), 423,24f.
55
A.a.O., 424,4.
56
SCHLEIERMACHER, Predigten (s.Anm. 42), 288,27f.
57
SCHLEIERMACHER, An die Herren D.D.D. von Cölln und D. Schulz (s.Anm. 39), 406,24–28.
58
SCHLEIERMACHER, Predigten (s.Anm. 42), 274,26–28.
59
A.a.O., 273,26–29.
60
A.a.O., 274,11–13.
61
SCHLEIERMACHER, An die Herren D.D.D. von Cölln und D. Schulz (s.Anm. 39), 407,16.23.
62
A.a.O., 407,15.32.
63
Vgl. die Hinweise bei G. HOFFMANN, Apostolikum II. Im Protestantismus, RGG3 1 (1957), 513–516, 515: »Als Phasen des A. [sc. Apostolikums]streites zeichnen sich ab: um die Jahrhundertmitte der Fall Rupp, die Lichtfreunde und die Preußische Generalsynode von 1846; im ersten Jahrzehnt nach der Reichsgründung die Fälle Lisco, Sydow, Hossbach u.a. in Berlin; in den neunziger Jahren der Fall Schrempf in Württemberg, Harnacks berühmte Stellungnahme (keine Abschaffung des A.s, aber Kritik an Einzelaussagen) [dazu gleich] mit einer Flutwelle von Streitliteratur; vor dem ersten Weltkriege die Fälle Jatho und Traub in Altpreußen (1911–12), nach dem Kriege Leimbach und Knote in Bayern (1922, 1924).«
64
Vgl. dazu H.-U. WEHLER, Deutsche Gesellschaftsgeschichte III: Von der ›Deutschen Doppelrevolution‹ bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges. 1849–1914, München 22006, 700–847.
65
K. NOWAK, Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München 1995, 181.
66
A.a.O., 162.
67
Vgl. dazu sowie zu den weiteren ähnlich gelagerten Debatten in der Zeit des Kaiserreichs J. WINNEBECK, Apostolikumsstreitigkeiten. Diskussionen um Liturgie, Lehre und Kirchenverfassung in der preußischen Landeskirche 1871–1914, AKThG 44, Leipzig 2016. Dieser Titel war zum Zeitpunkt der Fertigstellung des vorliegenden Aufsatzes (Ende März 2016) noch nicht zugänglich und muss daher – leider – unberücksichtigt bleiben. Speziell zu Harnacks Position ist immer noch einschlägig K.H. NEUFELD, Adolf Harnacks Konflikt mit der Kirche. Weg-Stationen zum ›Wesen des Christentums‹, IThS 4, Innsbruck/Wien/München 1977, 114–132.
68
NOWAK, Geschichte des Christentums in Deutschland (s.Anm. 65), 162.
69
Die Vorgänge um Harnacks Berufung sind dokumentiert bei E.R. HUBER/W. HUBER, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert. Dokumente zur Geschichte des deutschen Staatskirchenrechts III: Staat und Kirche von der Beilegung des Kulturkampfs bis zum Ende des Ersten Weltkriegs (1983), Darmstadt 2014, 645–658: Nr. 269–281.
70
Zitiert nach HUBER/HUBER, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (s.Anm. 69), 660: Nr. 283.
71
Vgl. dazu a.a.O., 666: Nr. 289.
72
So Martin Rade in einer Anmerkung, die er in seiner Eigenschaft als Herausgeber der Zeitschrift »Die christliche Welt« der dort am 18. August 1892 publizierten »Erklärung Adolf Harnacks zum apostolischen Glaubensbekenntnis« vorangestellt hat. Der aus neun durchnummerierten Absätzen bestehende Text Harnacks wird hier zitiert nach HUBER/HUBER, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (s.Anm. 69), 669–672: Nr. 290) – danach die Zitatnachweise im Text.
73
N. SLENCZKA, Die Theologische Fakultät 1880–1945, in: R. vom Bruch/H.E. Tenorth (Hg.), Geschichte der Universität Unter den Linden 1810–2010. Im Auftrag des Präsidenten der Universität V: Transformation der Wissensordnung, Berlin 2010, 53–106, 70.
74
K. NOWAK, Historische Einführung. Adolf von Harnack – Wissenschaft und Weltgestaltung auf dem Boden des modernen Protestantismus, in: ders. (Hg.), Adolf von Harnack als Zeitgenosse. Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik I: Der Theologe und Historiker, Berlin/New York 1996, 1–99, 31.
75
Vgl. A. VON HARNACK, Das apostolische Glaubensbekenntnis. Ein geschichtlicher Bericht nebst einem Nachwort, Berlin 201892 (danach der folgende Zitatnachweis). Ein unbedeutend veränderter Nachdruck der 26. Auflage (ebenfalls 1892, hier mit dem Untertitel »Ein geschichtlicher Bericht nebst einer Einleitung und einem Nachwort«), dem das August-Votum zur studentischen Anfrage vorangestellt wurde, ist enthalten in: NOWAK, Adolf von Harnack als Zeitgenosse (s.Anm. 74), 500–544.
76
M. Luther, Das Taufbüchlein verdeutscht (1523), in: WA 12, 42–48; DERS., Das Taufbüchlein verdeutscht, aufs neu zugerichtet (1526), in: WA 19, 537–541. Vgl. dazu M. BRECHT, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483–1521, Stuttgart 1981, 124f.
77
»Gleubstu an Jhesum Christ, seynen eynigen son, unsern herrn, geporn und gelitten?« (WA 12, 45,25f.); »Gleubestu an Jhesum Christ seinen einigen sohn, unsern herrn, geporn und gelitten?« (WA 19, 540,30–541,1).
78
Vgl. dazu J. MEHLHAUSEN, Das Recht der Gemeinde. Carl Immanuel Nitzschs Beitrag zur Reform der evangelischen Kirchenverfassung im 19. Jahrhundert, in: DERS., Vestigia verbi. Aufsätze zur Geschichte der evangelischen Theologie, AKG 72, Berlin/New York 1999, 273–299; ferner M.H. JUNG, Der Protestantismus in Deutschland von 1815–1870, KGE III/3, Leipzig 2000, 91f. Vor allem W.H. NEUSER, Landeskirchliche Reform-, Bekenntnis- und Verfassungsfragen. Die Provinzialsynoden und die Berliner Generalsynode von 1846, in: J.F.G. Goeters/J. Rogge (Hg.), Die Geschichte der Evangelischen Kirche der Union I: Die Anfänge der Union unter landesherrlichem Kirchenregiment, hg. im Auftrag der Evangelischen Kirche der Union, Leipzig 1992, 342–366, 350–361.
79
Der Text ist abgedruckt in: E.R. HUBER/W. HUBER, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert. Dokumente zur Geschichte des deutschen Staatskirchenrechts I: Staat und Kirche vom Ausgang des alten Reichs bis zum Vorabend der bürgerlichen Revolution (1973), Darmstadt 2014, 616–621: Nr. 273.
80
A. VON ZAHN-HARNACK, Der Apostolikumsstreit des Jahres 1892 und seine Bedeutung für die Gegenwart, Marburg o.J. (1950), 12.
81
A.a.O., 14.
82
OHST, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften (s.Anm. 17), 172.
83
Der Text ist abgedruckt in: HUBER/HUBER, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (s.Anm. 69), 677–679: Nr. 298 – danach die Zitatnachweise im Text.
84
Vgl. erneut HUBER/HUBER, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert (s.Anm. 69), 671: Nr. 8.
[Zum Inhalt]
|83|I. »… und an Jesum Christum seinen einigen Sohn unsern Herrn«
Jesus Christus als Person der Trinität und als Mensch unter Menschen
Der zweite Artikel des Credos knüpft eng an den ersten, die Rede vom Glauben an Gott, den Schöpfer und Vater, an. Er thematisiert den Weg des ewigen Gottessohnes als des Menschgewordenen in der Schöpfung bis zu deren eschatologischer Vollendung. Die biblische Grundlage dieser Aussagen reicht von den alttestamentlichen messianischen Traditionen über die Erzählung der Evangelien von Jesu Kommen, Wirken, Leiden, Sterben und Auferstehen über die nachösterlichen christologischen Bekenntnisse bis hin zu den Aussagen über die Herrlichkeit des Erhöhten und der Erwartung seiner Wiederkunft.
Damit stellt sich die Frage, wie der Glaube an Jesus Christus mit dem Glauben an Gott den Vater zusammenhängt, wie das Verhältnis beider zu verstehen ist. Wie ist die familienmetaphorische Rede vom »Sohn« zu verstehen? Ist damit eine Unterordnung impliziert? Wie kann dann aber von der Gottheit des Sohnes als trinitarischer Person die Rede sein? Und wie ist deren Menschwerdung zu verstehen? Wie verhält sich das Menschsein Jesu von Nazareth zu der Gottheit Jesu Christi? Und wie verbindet sich durch das Bekenntnis zu Jesus Christus als »unserem Herrn« die Geschichte des Gottessohnes mit unserer eigenen menschlich-geschöpflichen Geschichte?
|85|Jesus, der Israelit
Die Menschlichkeit Jesu im Zusammenhang der paulinischen Christologie
Karl-Wilhelm Niebuhr
Mit der Titelformulierung für meinen Beitrag zum Thema dieser Tagung ist eine Zuspitzung des mir gestellten Themas verbunden und zugleich eine Eingrenzung. Im Rahmen der Vorträge zum Zweiten Artikel des Apostolikums sollte es um »Jesus Christus als Person der Trinität und als Mensch unter Menschen« gehen. Neben dem neutestamentlichen Beitrag stand der systematisch-theologische, der stärker die hermeneutischen Probleme im Blick auf das trinitarische Dogma und die Beziehung zwischen dem christlichem Glauben und dem Judentum artikuliert hat.[1] Die Zuspitzung meines Themas liegt im Fokus auf Jesus als Israelit, womit ein aus meiner Sicht konstitutiver Aspekt, wenn auch nicht das Ganze seines Menschseins erfasst wird.[2] Die Eingrenzung des Blickfeldes ist durch Konzentration auf die paulinische Christologie gegeben, die freilich wesentliche Grundlinien neutestamentlicher Christologie insgesamt zur Sprache bringt und in ihren biblisch-theologischen Zusammenhängen die Schriftbasis für die Christologie des Glaubensbekenntnisses bildet. Hinsichtlich der Zuweisung Jesu zum Volk Israel setzt Paulus dabei einen bisher zu wenig berücksichtigten Akzent.
|86|Mit solcher Fokussierung und Zuspitzung meines Themas möchte ich ein Strukturelement neutestamentlicher Christologie erfassen, das im Zuge der altkirchlichen Bekenntnisbildung weitgehend verloren gegangen ist: Jesus Christus als Mensch unter Menschen, das bedeutet im Horizont biblischer Theologie auch: Jesus, der geborene Jude, Jesus, der Messias aus Israel, Jesus, der Israelit. Während die Messianität Jesu und seine Gottessohnschaft im Zweiten Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses (ebenso wie in den übrigen ökumenischen Bekenntnissen) im Zusammenhang des trinitarischen Gottesverständnisses stark akzentuiert wurden, blieben Aussagen zum irdischen Leben und Wirken Jesu hier auf seine Geburt aus der Jungfrau Maria, seine Passion und seinen Tod am Kreuz unter Pontius Pilatus beschränkt. Dass sich dahinter die konkrete Lebens- und Leidensgeschichte eines Juden zur Zeit des Zweiten Tempels verbirgt, war zwar zu Lebzeiten Jesu und zur Zeit der Entstehung der neutestamentlichen Schriften noch selbstverständlich, wurde aber in der Rezeptionsgeschichte des Apostolikums immer weniger wahrgenommen. Der für ein gesamtbiblisches Verständnis der christlichen Glaubensüberlieferung theologisch zentrale Gedanke der Heilsoffenbarung Gottes in seinem Volk Israel wurde damit weitgehend ausgeblendet. Diese »Israel-Vergessenheit« der altkirchlichen Bekenntnisse[3] muss und kann m.E. mit Hilfe von Grundaussagen der paulinischen Theologie und Christologie biblisch-theologisch aufgebrochen werden.[4]
Ich werde dazu im Folgenden drei Argumentationszusammenhänge aus der paulinischen Theologie verfolgen: Zuerst werde ich biographische Implikationen des christologischen Grundbekenntnisses: |87|»Jesus [ist] Christus« benennen. Anschließend werde ich das paulinische Christusbekenntnis in den Rahmen des biblisch-jüdischen Gottesverständnisses einordnen. Schließlich werde ich zwei Grundaussagen paulinischer Christologie etwas näher beleuchten, in denen Paulus die Zugehörigkeit Jesu zu Israel und die Beziehung seines Dienstes auf das Geschick Israels explizit zur Sprache bringt. Während ich die beiden ersten Themen nur ganz knapp ansprechen kann, werde ich die beiden letzten etwas näher exegetisch entfalten.
1. Zur christologischen Interpretation des Namens Jesu bei Paulus
In dem jüdischen »Allerweltsnamen« Jesus, der ein Grundelement der frühesten christlichen Bekenntnisbildung ausmacht,[5] steckt ein unverkennbar biographisches Element. Es verweist auf das geschichtlich-konkrete Leben eines Juden dieses Namens im Land Israel in der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr. Gerade weil der Name Jesus von sich aus keinerlei christologische Bedeutung in sich trägt,[6] musste er im Neuen Testament erst aufwändig mit biblischem Sinn gefüllt |88|werden,[7] was im Umkehrschluss den kontingent-geschichtlichen Charakter dieses Bekenntniselements umso stärker herausstellt. Es ist bezeichnend für die christologischen Aussagen im Neuen Testament, dass der Personenname Jesus und damit der Bezug auf diese eine geschichtlich-kontingente Gestalt für die Christologie konstitutiv ist, was im Horizont frühjüdischer messianischer Erwartungen durchaus prägnanten Sinn ergibt. Zwar muss es sich bei dem Messias nach frühjüdischer Überzeugung immer um einen Menschen aus dem Volk Israel handeln,[8] dessen Name kann aber grundsätzlich erst im Nachhinein zu seinem Kommen benannt werden. Josephus kennt zwar einige Messias-Prätendenten seiner Zeit mit Namen, aber die sind für ihn eben gerade nicht die erwarteten Gesalbten des Herrn, sondern Gewaltverbrecher.[9] Demgegenüber bleiben die für die bevorstehende Heilszeit erwarteten messianischen Gestalten in den Qumran-Schriften,[10] in den Psalmen Salomos[11] oder in der 4. Esra-Apokalypse[12] |89|namenlos. Wenn Jesus von seinen Anhängern als Messias angesehen und benannt wird – und das ist spätestens für Paulus eine Selbstverständlichkeit –, dann impliziert diese Benennung das dezidierte Bekenntnis zu einem namentlich bekannten jüdischen Zeitgenossen als dem endzeitlichen Repräsentanten des Gottes Israels.
Die für den Ursprungszusammenhang der Jesus-Bewegung also geradezu selbstverständliche Gegebenheit, dass der Messias einen Namen trägt, und zwar den eines jüdischen Zeitgenossen, dessen Biographie und Lebenswelt in Umrissen bekannt ist, gehört zu den wenig reflektierten Aussagen christlicher Christologie. Dabei legt dieser Befund die »Leserichtung« des christologischen Grundbekenntnisses fest: »Jesus ist Christus«, das heißt eben nicht einfach: (Irgendein Jude aus Nazareth in Galiläa namens) Jesus ist der (schon lange zu erwartende, aus der Schrift bekannte und eigentlich in Betlehem zur Welt kommende) Messias (aus Israel), sondern gerade umgekehrt: Der (kaum noch zu erwartende, und wenn, dann in unterschiedlichster Weise vorgestellte) Messias ist (kein anderer als der gerade jetzt in Jerusalem zu Tode gekommene, uns gut bekannte Jude) Jesus (obwohl der doch aus Nazareth in Galiläa stammte und ganz anders aussah und wirkte als ein wie auch immer zu erwartender Messias aus Israel). Der Name Jesus definiert also den Sinn des christlichen Messiasbekenntnisses, nicht legt umgekehrt eine (oder gar »die«) traditionelle biblisch-jüdische Messiaserwartung fest, wie der christliche Messias auszusehen hat und was das christologische Bekenntnis bedeuten soll. Dass der Messias Jesus Jude ist, war sicher für diejenigen, die als erste ein solches Bekenntnis formulierten, eine Selbstverständlichkeit, und zwar einerseits, weil es im Rahmen frühjüdischer messianischer Erwartungen gar keine Alternative dazu gab, und zum andern, weil ihnen die jüdische Identität Jesu noch unmittelbar vor Augen stand.[13] Für die späteren Rezipienten dieses Bekenntnisses bis hin zu denen, die das Apostolikum formulierten, geriet diese Selbstverständlichkeit aber mehr und mehr aus dem Blick, und die messianische Prädikation Jesu als Messias wurde nur mehr als Eigenname »Jesus Christus« verstanden, zumal auf der Ebene griechischsprachiger Überlieferung.
|90|Noch im Zusammenhang paulinischer Briefaussagen blieb aber der biographische Aspekt des Namens Jesus unüberhörbar. Im Rahmen paulinischer Theologie und Christologie sind zwar die messianischen Beiklänge der Bezeichnung Jesu als Christus nicht mehr überall bestimmend, sie bleiben aber auch nicht ganz auf der Strecke.[14] Selbst wenn die Bezeichnung »Jesus Christus« bei Paulus schon häufig den Charakter eines Eigennamens angenommen hat, gibt es doch zentrale Passagen, für die der Gedanke der Messianität Jesu im biblisch-jüdischen Sinn weiterhin maßgeblich ist.[15] Auffällig ist dabei allerdings die Ausweitung des Wirkungsbereiches der Messianität Jesu auf die Völker. Hier schlägt sich offenkundig die spezifische Ausrichtung der Missionsverkündigung des Paulus auf Nichtjuden nieder, die zur Modifikation nicht nur seiner ekklesiologischen,[16] sondern auch seiner christologischen Überzeugungen führen musste.[17]
Wenn Paulus das Prädikat »Sohn« auf Jesus anwendet, kann er damit – abgesehen von dem für ihn schon traditionellen »titularen« Gebrauch[18] – verschiedene semantische Elemente ansprechen: seine |91|Abstammung von David (Röm 1,3), seine Sterblichkeit (Röm 5,10), seine irdisch-menschliche Identität (Röm 8,3), seine Gottebenbildlichkeit (Röm 8,29), sein Leidensgeschick (Röm 1,32; Gal 2,20), seine Geburt von einer Frau (Gal 4,4). Alle diese Bedeutungselemente verweisen auf die menschliche Kreatürlichkeit Jesu. Sie stehen z.T. unmittelbar neben Prädikaten, die seine Göttlichkeit oder seine Heilsbedeutung betonen.[19] Der Terminus »Sohn« hat damit bei Paulus einen Doppelsinn: Er bezeichnet zugleich ein biographisches und ein christologisches Element. Besonders augenfällig ist das im Präskript des Römerbriefs, wo Paulus Jesus zweimal »Sohn Gottes« nennt, einmal umfassend zur Bezeichnung der Gottessohnschaft Jesu, wie sie auch sonst die paulinische Christologie bestimmt (V. 3),[20] das andere Mal, wohl unter Heranziehung eines schon traditionell gewordenen Bekenntnisses, zur Bezeichnung Jesu als »eingesetzt zum Sohn Gottes […] von der Auferstehung der Toten her« (V. 4).[21] Auch an dieser Stelle bleibt die Rückbindung des christologischen Bekenntnisses an den Namen des Messias aus Israel, des Nachkommens Davids »dem Fleisch nach« (κατὰ σάρκα), für Paulus konstitutiv,[22] ob nun »präexistent« oder »adoptianisch« gedacht, wie schon die sprachliche Struktur des Präskripts mit Chiasmus und inclusio zeigt.[23]
|92|2. Monotheismus und Christologie
Dass Paulus Jesus Sohn Gottes und Kyrios nennen kann, ja, einmal sogar Gott (Röm 9,5),[24] stellt keine Gefährdung seines Grundbekenntnisses zu dem einen Gott Israels dar.[25] Vielmehr schlägt sich hierin die für die früheste christologische Bekenntnisbildung insgesamt maßgebliche Bindung an das frühjüdische Gottesverständnis nieder. Das Bekenntnis zu Jesus als dem endzeitlichen Repräsentanten und Bevollmächtigten Gottes entwickelte sich im Rahmen frühjüdischer Glaubensüberlieferungen[26] geradezu »explosionsartig«[27] aus der Wahrnehmung des »Jesus-Phänomens«, des Geschehenszusammenhangs von Wirken, Todesgeschick und Auferweckung Jesu.[28] Im Frühjudentum vielfältig ausgeprägte Vorstellungen über Gott und seine himmlisch-transzendente Welt im Zusammenhang von Angelologie, Messianologie, Endzeit- und Gerichtsvorstellungen, im Rahmen von |93|Weisheitsspekulationen oder in verschiedenen Formen der Verehrung des Namens Gottes[29] wurden schon in den frühesten christlichen Gruppen mit Zentralaussagen über Jesus verbunden, dem Bekenntnis zu seiner Auferweckung, soteriologischen Deutungen seines Sterbens, Geisterfahrungen in den Missionsgemeinden oder auch der Beauftragung zur Völkermission. Auch hier prägte letztlich das Wissen um Jesus die »Leserichtung« der Bekenntnisaussagen: seine Herkunft aus Israel, sein Wirken als Jude, sein Geschick in Jerusalem. Was von Jesus bekannt war, bestimmte, in welchem Sinne er als endzeitlicher Repräsentant Gottes, als Messias Israels zu verstehen war.
Offensichtlich gehörte also das Wissen darum, dass Jesus als Jude und im Verstehensrahmen des jüdischen Glaubens gewirkt hat, zu den fundamentalen Voraussetzungen der nachösterlichen Bekenntnisbildung. Bei der Entfaltung christologischer Aussagen in allen neutestamentlichen Schriften bis hin zur Johannes-Offenbarung wurde geradezu peinlich darauf geachtet, das Bekenntnis zu dem einen Gott Israels nicht durch das Bekenntnis zu Jesus, dem Christus und Sohn Gottes, zu gefährden.[30] In einem chronologisch äußerst knapp bemessenen Zeitraum kam es dabei vor, neben und durch Paulus zu kreativen Neubildungen von Vorstellungen, Aussagen und Lebensformen frühchristlicher Gruppen, die zwar in einem durchweg frühjüdisch geprägten und bestimmten Milieu entstanden, aber aufgrund ihrer Bindung an das »Jesus-Phänomen« bereits den Keim zur Herausbildung einer eigenständigen »christlichen« Gruppenidentität in sich trugen. Bemerkenswerterweise blieb dabei selbst in frühchristlichen Strömungen wie der paulinischen, wo gezielt und programmatisch die Grenze hin zu den Völkern überschritten wurde, im Gottesverständnis die Bindung an den Glauben Israels erhalten.[31] Dass dies keineswegs selbstverständlich war, zeigen Entwicklungen in anderen Gruppierungen, die erst im Ergebnis überaus komplexer Prozesse im Laufe und bis zum Ende des 2. Jh. aus dem Hauptstrom der frühchristlichen Bewegung ausgegrenzt und in der Folge zu Häretikern |94|erklärt wurden.[32] Man wird mit guten Gründen annehmen können, dass im Rahmen der kirchlichen Lehrentwicklung die Festlegung auf das Gottesverständnis Israels im Zusammenhang der paulinischen Christologie erheblich zu diesem Ergebnis beigetragen hat.[33]
3. »Geboren von einer Frau, geboren als Jude« (Gal 4,4)
Für die Herausbildung eines eigenständigen Inventars an Glaubensüberzeugungen in der nachösterlichen Jesusbewegung blieb also die Einbindung in das biblisch-frühjüdische Gottesverständnis maßgeblich. Zugleich war aber für die frühchristliche Bewegung auch die Bindung aller Glaubensüberzeugungen an das »Jesus-Phänomen« konstitutiv. Es gibt keine erhaltenen oder sicher rekonstruierbaren Quellen für eine nachösterliche Jesus-Bewegung ohne Verbindung des Glaubens an den Gott Israels mit dem Osterbekenntnis und mit christologischen Grundüberzeugungen,[34] bei aller Vielfalt solcher Glaubensaussagen.
Für die Christologie blieb darüber hinaus die Bindung aller Bekenntnisaussagen an die individuelle Lebens- und Sterbensgeschichte des Menschen Jesus aus Nazareth ein konstitutives Element. Dazu gehörte auch das Wissen um Jesus als geborenen Juden. Auch für Paulus ist dieses Wissen um die Geschichte Jesu als bekannt vorauszusetzen, |95|selbst wenn er in seinen Briefen nur selten darauf Bezug nimmt. Abgesehen von dem Namen Jesu (s.o.) weiß er immerhin um sein spezifisches Todesgeschick am Kreuz (Gal 3,1; 1 Kor 1,18.23 u.ö.), und zwar »in der Nacht« nach dem letzten Mahl Jesu mit seinen Jüngern (1 Kor 11,23–26). Er kennt den vorösterlichen Zwölferkreis (1 Kor 15,5), darunter insbesondere Kefas (Gal 1,18; 1 Kor 9,5; 15,5) und Johannes (Gal 2,9), dazu Jakobus, den »Bruder des Herrn« (Gal 1,19; 1 Kor 15,7), und er weiß sogar noch von mehreren weiteren Brüdern Jesu (1 Kor 9,5).[35]
Nach Gal 4,4 bildet die kreatürlich-menschliche Geburt Jesu einen der beiden konstitutiven Pole paulinischer Christologie: Gott hat seinen Sohn gesandt, der zugleich Sohn einer Frau war.[36] Für die Geburt Jesu aus einer Frau und für seine Einweisung in den Geltungsbereich der Tora verwendet Paulus auffälligerweise in streng paralleler Formulierung dasselbe Verb[37] γενόμενον – »geworden«.[38] In der Sprache |96|der Septuaginta und des Neuen Testaments gehört es zur Schöpfungsterminologie.[39] Bei Paulus erfasst das Wort darüber hinaus aber auch den endzeitlichen Eintritt göttlicher Wirklichkeit in die Bedingungen menschlich-irdisch-geschichtlicher Existenz »als die Zeit erfüllt war«, also das, was spätere theologische Reflexion und Bekenntnisbildung »Inkarnation« genannt hat.[40] Zur Menschwerdung Jesu gehört nach Paulus demnach auch sein Leben als Israelit und gesetzestreuer Jude. Dieses Geschehen war und ist Teil der endzeitlichen Heilszuwendung Gottes zu seinem Volk Israel.[41]
Diese Initiative Gottes in der Sendung seines Sohnes hatte ein doppeltes Ziel: »damit er die unter dem Gesetz freikaufe« und »damit wir«, d.h. der Jude Paulus und seine heidenchristlichen galatischen Adressaten, »die Sohnschaft empfangen«.[42] Im Licht dieser positiven Zielbestimmungen erscheinen die bisherigen Konstitutionsbedingungen menschlichen Lebens als überwunden. Das gilt freilich für beides, für die Existenz »unter dem Gesetz«, die im Umkehrschluss von ihrem Freikauf her als Sklaverei erscheinen muss, ebenso wie für das irdisch-kreatürliche Sein aller Menschen. Die »Sohnschaft«, von der Paulus hier spricht, ist ja nicht Ausdruck für die Geschöpflichkeit aller Menschen als Gottes Kinder, sondern erhofftes und empfangenes Geschenk für diejenigen, die im Glauben an Jesus Christus ihr Heil gefunden haben,[43] also ebenso Zielbestimmung und Ergebnis der Sendung des Gottessohnes wie der Loskauf derer, die bisher »unter dem Gesetz« waren. Folglich kann auch das Sein von Juden »unter dem Gesetz« nicht anders beurteilt werden als das Geschaffensein aller Menschen durch Gott. Ebenso wenig aber wie die Geschöpflichkeit |97|aller Menschen, Juden wie Nichtjuden, als solche von Paulus negativ bewertet wird, kann es die Existenzweise von Juden, die der Tora folgen. Erst dank der Initiative Gottes in der Sendung seines Sohnes, des geborenen Juden Jesus, wird beides zu etwas durch Gott selbst Überwundenem. Das endzeitliche Handeln Gottes in Jesus Christus richtet sich also, wie auch sonst in der paulinischen Theologie, auf Israel und die Völker gleichermaßen.[44]
Zu den beiden Polen paulinischer Christologie: Sohn Gottes – Sohn einer Frau, tritt somit in Gal 4,4 als »überschießendes Element«, das im Aussagezusammenhang besonderes Gewicht trägt, der explizite Verweis auf die »jüdische Identität« Jesu. Sie wird frühjüdischer Sprache und Denkweise entsprechend durch einen Verweis auf die Tora präzisiert (γενόμενον ὑπὸ νόμον – »›geworden‹ unter dem Gesetz/dem Gesetz unterstellt«). In strukturell vergleichbarer Weise wie mit Blick auf seine eigene biographische Herkunft und Identität[45] betont Paulus damit die Zugehörigkeit Jesu zum Volk Israel und seine gesetzestreue Lebensweise als einen biographisch und theologisch gleichermaßen zentralen Gesichtspunkt seiner Christologie.[46] Die Weiterführung der Aussage in V. 5 relativiert diesen christologischen Sachverhalt keineswegs. Vielmehr bilden die Messianität und mit ihr verbunden auch das Judesein Jesu die soteriologische Basis für die Heilszuwendung Gottes zu Israel und den Völkern.[47]
|98|Dass Paulus dieses Profil seiner Christologie gerade im Galaterbrief herausarbeitet, ist umso bemerkenswerter, als ja in diesem Brief die Bindung des endzeitlichen Heilshandelns Gottes an das geschichtliche Israel zur Debatte steht. Während die in den galatischen Gemeinden aktiven Gegner diese Bindung dadurch bekräftigt sehen wollen, dass sich die bereits getauften Gemeindeglieder nachträglich auch noch beschneiden lassen, lehnt Paulus diese Forderung unter allen Umständen und mit allen argumentativen und rhetorischen Mitteln ab. Für ihn würde die Akzeptanz der Beschneidung Abkehr von der Heilszuwendung durch Christus bedeuten.[48] Das endzeitliche Heilshandeln Gottes an Israel und an den Völkern ist also nicht an den Eintritt von Nichtjuden in das geschichtliche Israel gebunden, wohl aber an die Zugehörigkeit des endzeitlichen Repräsentanten Gottes zum geschichtlichen Israel.
4. Christus als »Diener der Beschneidung« (Röm 15,8)
In Röm 14,1–15,13 wendet Paulus in einem paränetisch akzentuierten Argumentationsgang das christologische Grundmotiv von Jesus als Israelit auf die römische Gemeindesituation an. Die Auseinandersetzungen innerhalb der römischen (Haus-)Gemeinden, auf die Paulus hier Bezug nimmt, lassen sich am besten unter den Annahme verständlich machen, dass Formen jüdischer religiöser Praxis bei Nichtjuden auf Geringschätzung trafen.[49] Demgegenüber hat nach |99|Paulus die Bereitschaft, einander anzunehmen, darin ihren Grund, dass Christus beide, also Juden wie Nichtjuden in der Gemeinde, schon angenommen hat.[50] Diesen Vorgang der Annahme aller durch Christus begründet und entfaltet Paulus anschließend in doppelter Richtung: »Christus ist zum Diener der Beschneidung geworden aufgrund der göttlichen Wahrheit, um die Verheißungen an die Väter festzumachen, während die Völker Gott für sein Erbarmen preisen sollen«.[51] Die beiden Infinitive in der Aussage benennen jeweils das Ziel des Christusdienstes: Die Verheißungen an die Väter sollen bestätigt werden (βεβαιῶσαι),[52] und die Völker sollen Gott loben (δοξάσαι). Das Christusgeschehen zielt also auch hier auf Israel und die Völker gemeinsam, wenn auch mit je unterschiedlicher Akzentuierung: Es ist Bestätigung der biblischen Verheißungen Gottes für sein Volk Israel und Erfüllung der endzeitlichen Hoffnungen für die Völker.
Paulus kreiert dazu aus verschiedenen Schriftstellen nach den Regeln zeitgenössischer exegetischer Kunst eine Art Cento, in dem sich Israel und die Völker zum hymnischen Lobpreis Gottes vereinen (15,9–13).[53] Während die Verheißungen für Israel bei den Erzvätern verankert sind,[54] wurzelt die Heilshoffnung für die Völker in |100|prophetischen Ausblicken auf die Endzeit. Nach biblischem Zeugnis wird Gott am Ende der Zeit ganz Israel auf dem Zion versammeln, zusammen mit allen Völkern, und die nach dem endzeitlichen Kampf JHWHs gegen die Feinde Jerusalems Übriggebliebenen aus den Völkern werden hinaufziehen, um im Tempel JHWH anzubeten und mit Israel gemeinsam das Laubhüttenfest zu feiern.[55] Gegenüber den ursprünglichen Aussagezusammenhängen der Schriftzitate akzentuiert Paulus dabei besonders die positive Heilshoffnung für die Völker, ohne dadurch aber die Heilszusagen für Israel abzuschwächen.
Auch im Blick auf diese doppelte Zielrichtung des Christusdienstes kann Paulus seinen eigenen Dienst und sein Missionswerk in Strukturanalogie zum Dienst Christi interpretieren.[56] Als »Diener Christi Jesu« (λειτουργὸς Χριστοῦ Ἰησοῦ) weiß er sich zu den Völkern gesandt, aber zugleich richtet er seine Pläne daran aus, »den Heiligen in Jerusalem zu dienen«.[57] Die gegenseitige Annahme in der Gemeinde nach dem Vorbild Christi beschränkt sich also nicht auf die »innerrömischen« Verhältnisse, sondern der Dienst Christi an Israel und den Völkern wird nach Paulus zum Maßstab und zur Basis für die Einheit der Kirche Jesu Christi.
Die Bezeichnung Jesu als »Diener der Beschneidung« (διάκονος […] περιτομῆς) hat zwar keinen Eingang in die frühchristliche Bekenntnisbildung gefunden. Sie enthält gleichwohl ein wesentliches Element paulinischer Christologie. In ihr zeigt sich die Bindung des Heilshandelns Gottes in Jesus Christus an den Messias aus Israel, der selbst |101|Israelit war und dessen Dienst auf Israel und die Völker ausgerichtet ist. Der Sache nach ergeben sich daraus Bezüge auch zu den paulinischen Argumentationen im Galaterbrief und im Römerbrief über die Rechtfertigung nicht aus Werken des Gesetzes, sondern aus Glauben an Jesus Christus. Demnach ist Christus nicht »Diener der Sünde« geworden,[58] sondern »Diener der Beschneidung« und »Hoffnung für die Völker«.[59] Daher erlangen im Christusgeschehen Juden wie Nichtjuden endzeitliche Rettung.[60]
Fußnoten
1
Vgl. den Beitrag von Martin Leiner in diesem Band. Eine leicht überarbeitete Fassung des folgenden Beitrags erscheint in englischer Übersetzung in: P. Dragutinović/T. Nicklas/K. Rodenbiker/V. Tatalović (Hg.), The Christ of Sacred Stories, WUNT II, Tübingen 2017, 141–154.
2
Selbstverständlich gibt es andere Aspekte paulinischer Christologie, die mindestens ebenso großes, vielleicht sogar größeres Gewicht haben, wie etwa der Kreuzestod Jesu (1 Kor 1,18; Gal 3,1 u.ö.) oder die sühnende Wirkung seines Sterbens (Röm 3,25; Gal 3,13). Aber zum einen sind diese Aspekte viel stärker in der christlichen Bekenntnistradition verankert und wirksam geworden, zum andern lassen gerade sie auch spezifische Bindungen der Jesus-Geschichte an sein Judesein erkennen – was in einem eigenen Beitrag zu entfalten wäre.
3
Zur ihr schon seit dem frühen 2. Jh. n. Chr. vorausgehenden Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen und den Ignatius-Briefen vgl. jetzt M. THEOBALD, Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen. Ein neuer Vorschlag zu ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n. Chr. unter besonderer Berücksichtigung der Ignatius-Briefe, SBS 229, Stuttgart 2016.
4
In der EKD-Studie Christen und Juden II. Zur theologischen Neuorientierung im Verhältnis zum Judentum, Gütersloh 1991, war unter der Überschrift »Auf dem Weg zu neuen Einsichten« auch die christologische Thematik ausdrücklich thematisiert worden (3.3 Jesus – Messias – Christus, 30–37). Vgl. dazu W. KRAUS, Christologie ohne Antijudaismus? Ein Überblick über die Diskussion, in: ders. (Hg.), Christen und Juden. Perspektiven einer Annäherung, Gütersloh 1997, 21–48. Die Nachfolgestudie Christen und Juden III. Schritte der Erneuerung im Verhältnis zum Judentum, Gütersloh 2000, konzentrierte sich dagegen ganz auf die stärker ekklesiologisch relevanten Themen Bund und Erwählung.
5
In Bekenntnisformeln begegnet Ἰησοῦς Χριστός bei Paulus in Röm 1,4; 10,9; 1 Kor 12,3; 2 Kor 1,3; Gal 3,1; Phil 2,11; 1 Thess 1,10, darüber hinaus in bekenntnisartigen Zusammenhängen besonders in der Apostelgeschichte (Apg 11,17; 17,3; 18,5.28; 24,24; 28,31). Lukas liebt auch die Wendung ἐπí bzw. ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ – »auf den« bzw. »im Namen Jesu Christi« o.ä. (Apg 2,38; 3,6; 4,10; 8,12; 10,48; 15,26; 16,18); in seinem Evangelium hat er dagegen nie Ἰησοῦς Χριστός (anders Mt 1,1.18; Mk 1,1; Joh 1,17; 17,3). In der Briefliteratur, vor allem bei Paulus, begegnet die Wortfolge Ἰησοῦς Χριστός häufiger (vgl. Eph 1,2.3.5.17; 5,20; 6,23f.; Kol 1,3; 1 Tim 6,3.14; 2 Tim 2,8; Tit 2,13; 3,6; Hebr 13,8; Jak 1,1; 2,1; 1 Joh 1,3; 3,23; Apk 1,1.2.5), wird aber keineswegs stereotyp als Eigenname gebraucht (noch häufiger findet sich Χριστὸς Ἰησοῦς). Formelhaft ist »Jesus Christus« als Eigenname nur in den Katholischen Briefen (1 Petr 9x; 2 Petr 9x; 1 Joh 6x; 2 Joh 2x; Jud 6x).
6
F. AVEMARIE, Josua. Jesu Namenspatron in antik-jüdischer Rezeption, in: K. Schiffner/K. Wengst/W. Zager (Hg.), Fragmentarisches Wörterbuch. Beiträge zur biblischen Exegese und christlichen Theologie (FS H. Balz), Stuttgart 2007, 246–257, weist darauf hin, »dass der Messias und Gottessohn, den das Christentum bekennt, den Namen einer der ganz großen Gestalten der Geschichte Israels trägt« (nämlich Josua), stellt aber zugleich fest: »Anders als Mose, David oder Elija dient Josua […] nirgends im Neuen Testament als Modellfigur zur Profilierung von Jesu Messianität« (a.a.O., 246).
7
Besonders ausführlich geschieht das in Mt 1,21–23, wo Jesus sogar einen theologisch sinnhaltigen Doppelnamen erhält: »Jesus, denn er wird sein Volk erretten von ihren Sünden« und »Immanuel, was bedeutet: Mit uns ist Gott.« Beide Namen sind biblisch gefüllt (Ps 130,8; Jes 8,8.10); vgl. G. SCHNEIDER, Ἰησοῦς, EWNT 2 (1981), 440–452, 442f.; N. WALTER, Ἐμμανουήλ, EWNT 1 (1980), 1080f.
8
Zur frühjüdischen Messiaserwartung vgl. als Überblick H.-J. FABRY/ K. SCHOLTISSEK, Der Messias, NEB.T 5, Würzburg 2002, 36–52; zur Vielfalt messianischer Erwartungen (mit und ohne Messiasgestalt) vgl. J.A. FITZMYER, The One Who is to Come, Grand Rapids 1997; G. OEGEMA, Der Gesalbte und sein Volk. Untersuchungen zum Konzeptualisierungsprozeß der messianischen Erwartungen von den Makkabäern bis Bar Koziba, SIJD 2, Göttingen 1994; J.H. CHARLESWORTH, The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, Minneapolis 1992; J. NEUSNER/W.S. GREEN/E.S. FRERICHS, Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge 1987. Klassisch ist die Darstellung von S. MOWINCKEL, He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism (1956), übers. v. G.W. Anderson, Grand Rapids 2005.
9
Vgl. M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., WUNT 283, Tübingen 32011, 289–301.
10
1QS 9,11; 1QSa 2,11–22; 4QMidrEschata III 10–13.18f.; 4QpJesa Frg. 8–10, Kol. III 11–21; 4Q285, Frg. 5; CD VII 18–21; XII 23–XIII 1; XIX 33–XX 1. Zu den messianischen Erwartungen in Qumran vgl. J. ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran. Königliche, priesterliche und prophetische Messiasvorstellungen in den Schriftfunden von Qumran, WUNT II/104, Tübingen 1998; J. J. COLLINS, The Scepter and the Star. Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids 22010.
11
PsSal 17f.
12
4 Esr 7,28f.; 11,37–12,1; 12,31–34; 13,3–13; 13,25–52; 14,9.
13
Der lange Zeit als »Heidenchrist« titulierte Lukas beschreibt in den Kindheitsgeschichten seines Evangeliums besonders plastisch die jüdische Lebens- und Glaubenswelt Jesu und seiner Familie (Lk 1f.). Auch für Markus war es selbstverständlich, dass Jesus am Sabbat seiner Gewohnheit nach in die Synagoge ging, um zu lehren, vgl. nur Mk 1,21.
14
Zur Diskussion dieser umstrittenen Frage vgl. D. ZELLER, Zur Transformation des Χριστός bei Paulus, JBTh 8, Neukirchen 1993, 155–167.
15
Besonders deutlich in Röm 1,3; 9,3–5; 15,7f.; 1 Kor 1,22–24; Gal 3,16.
16
Hierfür kann nur summarisch auf die intensive Diskussion im Rahmen und in Auseinandersetzung mit der so genannten New Perspective on Paul verwiesen werden, vgl. dazu F. WILK, Gottesgerechtigkeit – Gesetzeswerke – eigene Gerechtigkeit. Überlegungen zur geschichtlichen Verwurzelung und theologischen Bedeutung paulinischer Rechtfertigungsaussagen im Anschluss an die »New Perspective«, ThLZ 135 (2010), 267–282; F. WATSON, Paul, Judaism, and the Gentiles. Beyond the New Perspective. Revised and Expanded Edition, Grand Rapids/Cambridge 2007; M. Bachmann (Hg.), Lutherische und neue Paulusperspektive. Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, WUNT 182, Tübingen 2005; J.D.G. DUNN, The New Perspective on Paul. Collected Essays, WUNT 185, Tübingen 2005; S. WESTERHOLM, Perspectives Old and New on Paul. The »Lutheran« Paul and His Critics, Grand Rapids 2004; K.-W. NIEBUHR, Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, in: T. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der »Gemeinsamen Erklärung« von katholischer Kirche und Lutherischem Weltbund, QD 180, Freiburg u.a. 1999, 106–130.
17
Vgl. als Überblick F.W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013, 279–365, sowie konzentriert M. KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, GNT 11, Göttingen 1998, 142–146.
18
Das Prädikat »Sohn Gottes« (Röm 1,4.9; 5,10; 8,3.29.32; 1 Kor 1,9; 15,28; 2 Kor 1,19; Gal 1,16; 2,20; 4,4.6; 1 Thess 1,10) hat für die paulinische Christologie zentrale Bedeutung, vgl. dazu zuletzt M. KARRER, »Sohn Gottes« bei Paulus, in: P.G. Klumbies/D.S. du Toit (Hg.), Paulus – Werk und Wirkung (FS A. Lindemann), Tübingen 2013, 265–288; L.W. HURTADO, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003, 101–108; U. SCHNELLE, Paulus. Leben und Denken, Berlin/New York 2003, 500f.; A. LABAHN/M. LABAHN, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus. Eine soteriologische Grundkonstante der paulinischen Christologie, in: U. Schnelle/T. Söding (Hg.), Paulinische Christologie (FS H. Hübner), Göttingen 2000, 97–120.
19
Röm 1,3f.; 8,1f.; 8,28–30; Gal 2,19–21; 4,5f.
20
Z.B. in Röm 1,9; 5,10; 8,3.
21
Zur Diskussion vgl. zuletzt M. WOLTER, Der Brief an die Römer. Teilbd. 1: Röm 1–8, EKK VI/1, Neukirchen-Vluyn/Ostfildern 2014, 76–78.85–91.
22
WOLTER, Römer (s.Anm. 21), 86: »κατὰ σάρκα bezeichnet […] die menschlicher Wahrnehmung zugängliche menschliche Wirklichkeit Jesu. In dieser Hinsicht hat das κατὰ σάρκα von V. 3b seine engste Entsprechung in dem adverbialen τὸ κατὰ σάρκα von Röm 9,5, mit dem Paulus die Herkunft Jesu aus Israel charakterisiert.«
23
V. 1: Χριστοῦ Ἰησοῦ, V. 7: Ἰησοῦ Χριστοῦ.
24
M.E. spricht die Wortstellung im Satz eindeutig dafür, am Ende von V. 5 die Doxologie ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας (»der über alle Gott ist sei gepriesen in Ewigkeit«) auf das unmittelbar vorangehende ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα (»der Christus nach dem Fleisch«) zu beziehen. Zur Diskussion vgl. K. HAACKER, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6, Leipzig 1999, 186f.; J.D.G. DUNN, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998, 255–257; M.J. HARRIS, Jesus as God. The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus, Grand Rapids 1992, 143–172.
25
Vgl. bes. 1 Kor 8,6, dazu K.-W. NIEBUHR, Jesus Christus und der eine Gott Israels. Zum christologischen Gottesglauben in den Paulusbriefen, FuH 34 (1995), 10–29; T. HOLTZ, Theo-logie und Christologie bei Paulus, in: ders., Geschichte und Theologie des Urchristentums. Gesammelte Aufsätze, hg. v. E. Reinmuth/C. Wolff, WUNT 57, Tübingen 1991, 189–204.
26
Vgl. dazu grundlegend L.W. HURTADO, One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Philadelphia 1988; DERS., How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, Grand Rapids/Cambridge 2005; DERS., Lord Jesus Christ (s.Anm. 18), 27–53.
27
Mit M. HENGEL, Christologie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der Geschichte des Urchristentums (1972), in: DERS., Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, hg.v. C.J. Thornton, WUNT 201, Tübingen 2006, 27–51, 46; vgl. a.a.O., 42: »Die christologische Entwicklung von Jesus bis hin zu Paulus vollzog sich so in dem für einen geistigen Prozeß von diesem Ausmaß kurzen Zeitraum von rund 18 Jahren. Im Grunde hat sich christologisch innerhalb dieser wenigen Jahre mehr ereignet als in den nachfolgenden 700 Jahren Kirchengeschichte.«
28
Vgl. dazu K.-W. NIEBUHR, Jesu Wirken, Weg und Geschick. Zum Ansatz einer Theologie des Neuen Testaments in ökumenischer Perspektive, ThLZ 127 (2002), 3–22.
29
Vgl. dazu HURTADO, One God (s.Anm. 26), 17–92; A. CHESTER, Messiah and Exaltation. Jewish Messiahs and Visionary Traditions and New Testament Christology, WUNT 207, Tübingen 2007, 45–80.
30
Vgl. nur 1 Kor 8,6; Mt 4,8–11; Offb 1,4–8.
31
Vgl. dazu K.-W. NIEBUHR, Identität und Interaktion. Zur Situation paulinischer Gemeinden im Ausstrahlungsfeld des Diasporajudentums, in: J. Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identität, VWGTh 8, Gütersloh 1995, 339–359; DERS., Offene Fragen zur Gesetzespraxis bei Paulus und seinen Gemeinden (Sabbat, Speisegebote, Beschneidung), BThZ 25 (2008), 16–51.
32
So die Bewegung Markions und andere, herkömmlicherweise der so genannten Gnosis zugeordnete Gruppen. Zu den Anfängen dieses Prozesses vgl. U. SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30–130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion, UTB 4411, Göttingen 2015, 540–559; HURTADO, Lord Jesus Christ (s.Anm. 18), 487–561; J. D.G. DUNN, Neither Jew nor Greek. A Contested Identity, Christianity in the Making 3, Grand Rapids 2015, 472–488.
33
Die von M. MEISER, Galater, NTP 9, Göttingen 2007, 179–189, zusammengetragenen Zeugnisse zur Rezeption von Gal 4,4 in der altkirchlichen Theologiegeschichte zeigen, dass die Stelle nicht bloß zur Abwehr adoptianischer Positionen im Zuge der christologischen Bekenntnisentwicklung herangezogen werden konnte, sondern auch zur Auseinandersetzung mit »Gnostikern«: »In der antihäretischen Literatur der Jahrzehnte um 200 n. Chr. sichert Gal 4,4a die Einheit der beiden Testamente gegen Gnostiker genauso wie gegen die Bestreitung des Christusereignisses durch die Juden […] Heilsgeschichtliche und christologische Interessen bestimmen die Rezeption der Stelle ab dem 3. Jahrhundert« (a.a.O., 179f.).
34
Eine gelegentlich ins Spiel gebrachte angeblich »unchristologische« und nicht durch das Osterbekenntnis geprägte »Q-Gemeinde« lässt sich aus der synoptischen Überlieferung schwerlich methodisch nachvollziehbar rekonstruieren und ist m.E. eine Chimäre.
35
Zur viel diskutierten Frage der Kenntnis von Jesus-Überlieferung bei Paulus vgl. zuletzt C. JACOBI, Jesusüberlieferung bei Paulus. Analogien zwischen echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien, BZNW 213, Berlin/Boston 2015; A. LINDEMANN, Paulus und die Jesustradition, in: DERS., Glauben, Handeln, Verstehen. Studien zur Auslegung des Neuen Testaments II, WUNT 282, Tübingen 2011, 73–115, sowie J. SCHRÖTER, Das Verhältnis zum irdischen Jesus und zur Jesusüberlieferung, in: Horn, Paulus Handbuch (s.Anm. 17), 279–285; F. HOLZBRECHER, Paulus und der historische Jesus. Darstellung und Analyse der bisherigen Forschungsgeschichte, TANZ 48, Tübingen/Basel 2007; D. HÄUSSER, Christusbekenntnis und Jesusüberlieferung bei Paulus, WUNT II/210, Tübingen 2006; R. RIESNER, Paulus und die Jesus-Überlieferung, in: J. Ådna u.a. (Hg.), Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 347–365; T. HOLTZ, Paul and the Oral Gospel Tradition, in: DERS., Exegetische und theologische Studien. Gesammelte Aufsätze I., hg. v. K.-W. Niebuhr, ABG 34, Leipzig 2010, 97–108; DERS., Jesus-Überlieferung und Briefliteratur. Zur Frage des Ortes der Jesus-Überlieferung in der frühen Gemeinde, in: DERS., Geschichte und Theologie des Urchristentums (s.Anm. 25), 17–30.
36
Der Sache nach entspricht das der auf frühe Gemeindeüberlieferung zurückgehenden Aussage in Röm 1,3f.
37
Die Luther-Übersetzung verdeckt das leider (»geboren von einer Frau und unter das Gesetz getan«), ebenso die Zürcher Übersetzung (»zur Welt gebracht von einer Frau und dem Gesetz unterstellt«) und die Einheitsübersetzung (»geboren von einer Frau und dem Gesetz unterstellt«); anders dagegen die Elberfelder Übersetzung (»geboren von einer Frau, geboren unter Gesetz«).
38
Leicht differenziert wird die Aussage durch die unterschiedlichen Präpositionen, vgl. H.D. BETZ, Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, aus dem Amerikanischen v. S. Ann, München 1988, 361: »Der Ausdruck γίvεσθαι ἐκ bezieht sich auf die Geburt eines Menschen ›aus‹ einer menschlichen Mutter, während γίvεσθαι ὑπό die Bedingungen der menschlichen Existenz beschreibt.«
39
Gen 1,3; Joh 1,3; vgl. auch Mk 2,23.
40
So auch in Joh 1,3.
41
Darauf verweist nicht zuletzt der Ausdruck »Fülle der Zeit« (τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου), vgl. BETZ, Galaterbrief (s.Anm. 38), 360f.: »Die Wendung ›die Erfüllung der Zeit‹ findet sich nur hier bei Paulus, gehört aber zur jüdischen und christlichen eschatologischen Sprache.«
42
Man beachte das zweimalige ἵνα in 4,5. Zur Struktur der Aussage vgl. die gründliche Analyse bei H. LÖHR, Factum ex muliere (Gal 4,4–5). Zu einer These Daniel Boyarins und zur Frage einer adoptianischen Christologie bei Paulus, in: M. Bär u.a. (Hg.), König und Priester. Facetten neutestamentlicher Christologie (FS C.-P. März), EThS 44, Würzburg 2012, 191–206, bes. 193–199.
43
Vgl. dazu V. RABENS, The Holy Spirit and Ethics in Paul. Transformation and Empowering for Religious-Ethical Life, WUNT II/283, Tübingen 22013, 216–219, der unter Verweis auf die verwandte Textpassage Röm 8,15f. feststellt: »υἱοθεσία […] is best translated as ›adoption as sons‹ […] it characterizes the very essence of Christian existence« (218).
44
Der Grundgedanke von Gal 4,4–7 entspricht ganz der Argumentation in Röm 1–3 (vgl. bes. 1,16f.; 3,28–30; s.a. 11,13f.28–32). Vgl. dazu K.-W. NIEBUHR, Menschenbild, Gottesverständnis und Ethik. Zwei paulinische Argumentationen (Röm 1,18–2,29; 8,1–30), in: M. Konradt/E. Schläpfer (Hg.), Anthropologie und Ethik im Frühjudentum und im Neuen Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. Internationales Symposium in Verbindung mit dem Projekt Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) 17.–20. Mai 2012, Heidelberg, WUNT 322, Tübingen 2014, 139–161, bes. 147–154.
45
Phil 3,5f., (bes. V. 6: κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ γενόμενος ἄμεμπτος (»gemäß der Gerechtigkeit im Gesetz untadelig geworden«); vgl. dazu K.-W. NIEBUHR, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen, WUNT 62, Tübingen 1992, 79–111.
46
Vgl. zur christologischen Bedeutung von Gal 4,4 im Zusammenhang weiterer paulinischer Aussagen zur Sendung des Messias Jesus durch Gott M. HENGEL, Präexistenz bei Paulus, in: DERS., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 262–301, bes. 284–286.
47
»Dass der historisch unbestreitbare Sachverhalt, dass Jesus Jude war, von Paulus offensichtlich nicht theologisch reflektiert wird«, wie A. LINDEMANN, Der jüdische Jesus als der Christus der Kirche. Historische Beobachtungen am Neuen Testament, in: DERS., Glauben, Handeln, Verstehen (s.Anm. 35), 4–32, bes. 26, behauptet, wird man angesichts der hier knapp nachgezeichneten Argumentation im Zusammenhang von Gal 4,4 wohl kaum sagen können, unbeschadet dessen, dass in der Tat für Paulus »›in Christus‹ die Unterscheidung von ›Jude‹ und ›Grieche‹ aufgehoben ist« (ebd.). Gleichwohl hat Paulus Gründe, die Differenzierung dessen, was, modern gesprochen, »Menschheit« heißt, in Juden und Nichtjuden immer wieder zu thematisieren, weil genau an dieser Stelle sein ureigenes missionarisches wie theologisches Aufgabenfeld lag. Vgl. dazu ausführlicher NIEBUHR, Heidenapostel aus Israel (s.Anm. 45), 66–78.158–178; DERS., »Nicht alle aus Israel sind Israel.« (Röm 9,6b). Röm 9–11 als Zeugnis paulinischer Anthropologie, in: F. Wilk/J.R. Wagner (Hg.), Between Gospel and Election. Explorations in the Interpretation of Romans 9–11, WUNT 257, Tübingen 2010, 433–462.
48
Gal 2,21; 5,2. Vgl. dazu ausführlicher NIEBUHR, Offene Fragen (s.Anm. 31), bes. 41–51.
49
Vgl. dazu V. GÄCKLE, Die Starken und die Schwachen in Korinth und in Rom. Zu Herkunft und Funktion der Antithese in 1 Kor 8,1–11,1 und in Röm 14,1–15,13, WUNT II/200, Tübingen 2004, 22–32.292–449; J.M.G. BARCLAY, »Do we undermine the Law?« A Study of Romans 14.1–15.6, in: DERS., Pauline Churches and Diaspora Jews, WUNT 275, Tübingen 2011, 37–59; M. REASONER, The Strong and the Weak. Romans 14.1–15.13 in Context, SNTSMS 103, Cambridge 1999; F. WATSON, Paul, Judaism and the Gentiles. A Sociological Approach, SNTSMS 56, Cambridge u.a. 1986, 88–176 (Revised and Expanded Edition Grand Rapids/Cambridge 2007, 163–344); NIEBUHR, Gesetzespraxis (s.Anm. 31), 31–41.
50
15,7; vgl. 14,1. Zur Adressierung des Christus-Evangeliums an Juden wie Nichtjuden nach dem Römerbrief vgl. NIEBUHR, »Nicht alle aus Israel« (s.Anm. 47), 438–444.
51
Röm 15,8f. Vgl. dazu W. KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus, WUNT 85, Tübingen 1996, 326–333; G. SASS, Leben aus den Verheißungen. Traditionsgeschichtliche und biblisch-theologische Untersuchungen zur Rede von Gottes Verheißungen im Frühjudentum und beim Apostel Paulus, FRLANT 164, Göttingen 1995, 462–490.
52
Vgl. zu den Übersetzungsnuancen HAACKER, Römer (s.Anm. 24), 296f. Zu Recht stellt Haacker heraus: »Die Rede vom Dienst Christi an Israel erinnert zugleich daran, daß der Messiasbegriff grundsätzlich einen Beauftragten Gottes gegenüber Israel meint.«
53
Vgl. dazu F. WILK, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus, FRLANT 179, Göttingen 1998, 146–158.169–171.233–239; R.B. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989, 70–73.
54
Besonders bei Abraham nach Gen 17,5; 22,17, vgl. auch Röm 4,13–25; 9,5; 11,28.
55
Jes 11,10–16; 56,6–8; 66,18–21; Sach 14,16. Zum Geschick der Völker in der Endzeit nach frühjüdischer und paulinischer Auffassung vgl. KRAUS, Volk Gottes (s.Anm. 51), 12–110; T.L. DONALDSON, Paul and the Gentiles. Remapping the Apostle’s Convictional World, Minneapolis 1997, 51–78; NIEBUHR, Gesetzespraxis (s.Anm. 31), 41–49.
56
Röm 15,14–21.
57
V. 25: νυνὶ δὲ πορεύομαι εἰς Ἰερουσαλὴμ διακονῶν τοῖς ἁγίοις. Zu dem hier im Hintergrund stehenden Kollektenwerk für die Jerusalemer Urgemeinde vgl. die klassische Darstellung von D. GEORGI, Der Armen zu gedenken. Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Neukirchen-Vluyn 21994, sowie F.W. HORN, Die Kollekte für die Jerusalemer Gemeinde, in: ders., Paulus Handbuch (s.Anm. 17), 116–119; SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre (s.Anm. 32), 288–291; D.-A. KOCH, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen 22014, 331–343; R. BIERINGER, The Jerusalem Collection and Paul’s Missionary Project. Collection and Mission in Romans 15.14–32, in: A. Puig i Tàrrech u.a. (Hg.), The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference, June 2013, WUNT 352, Tübingen 2015, 15–31; M. QUESNEL, The Collection for Jerusalem in the Context of Paul’s Missionary Project: Theological Perspectives, in: The Last Years of Paul, 33–48.
58
Eben nicht »Diener der Sünde« (ἁμαρτίας διάκονος), wie es Gal 2,17 explizit ausschließt; vgl. auch Röm 3,7f.
59
Vgl. Röm 15,12; Gal 1,16; 3,8.
60
Vgl. Gal 2,15; Röm 3,29f.
|103|Der Glaube an einen persönlichen und universalen Christus Jesus
Martin Leiner
1. Die Rede von Christus als Glaubensaussage
Diese Tagung trägt den Titel »die Rede von Christus als Glaubensaussage«. Auch wenn der Zweite Artikel des Apostolikums das »ich glaube« nicht noch einmal eigens wiederholt, gehe ich davon aus, dass es nicht ganz überflüssig ist, zum Thema des Glaubens einige Überlegungen aus systematisch-theologischer Sicht vorauszuschicken.
Es geht im Apostolikum um ein Glauben an: Gott Vater, Jesus Christus, den Heiligen Geist. Erst am Schluss, wenn es heißt: »Ich glaube die christliche Kirche […]« bis hin zum ewigen Leben kann man erwägen, ob es um einen Glauben an heilvolle Realitäten wie die Kirche und die genannten Heilsereignisse geht oder ob diese Realitäten im Glauben an den Heiligen Geist eingeschlossen sind. Glauben im Sinne des Glaubensbekenntnisses ist zunächst und vor allem nicht eine mindere Form des Wissens, sondern eine vertrauende Bezugnahme auf eine Person. Es wäre verfehlt, wenn man den Gegensatz überbetonen wollte, wie dies etwa Martin Buber in seiner Schrift »Zwei Glaubensweisen«[1] getan hat. In den Glauben an die trinitarische Person eingeschlossen ist der Glaube an Aussagen über diese Person. Das hebräische הֶאֱמַ֣נְתִּי (hä’äminthi), das griechische πιστεύω (pisteuō), das lateinische credo und das deutsche »ich glaube« betonen unterschiedliche Aspekte der personalen Beziehung und der mit ihr verbundenen Glaubensaussagen: Die Wurzel אמן (’mn): Das Getragen- und Gehaltensein durch eine Person[2] schließt auch die Beständigkeit und Zuverlässigkeit mit ein,[3] das griechische πιστεύω ist ohnehin zunächst das Vertrauen auf eine zuverlässige Realität,[4] wozu dann auch Personen zählen können, credo, nach einer umstrittenen Etymologie |104|von cor (»Herz«) und dare (»geben/schenken«):[5] Das Schenken des Herzens, zumindest das »Vertrauen schenken« und »ich glaube«, das »sich etwas lieb, vertraut machen«[6] schließen beide die sich auf den anderen verlassende Selbstfestlegung mit ein, wie es in den wortgeschichtlich verwandten Ausdrücken »Kredit geben« bzw. »geloben« zum Ausdruck kommt. Bekannt wird im Glaubensbekenntnis gleich in welcher Sprache immer zunächst und vor allem die Beziehung des ich – im Nizänum auch des wir – zu einer Person: Gott Vater, Jesus Christus, Heiliger Geist. Wenn sich der Glaube auf die Person Jesus Christus bezieht, dann lässt sich dies nicht vereinbaren mit einer Opposition zwischen dem irdischen Jesus und dem auferstandenen Christus. Nachdem Karl Barth eine Zeitlang die Kritik Rudolf Bultmanns an der liberalen und pietistischen Orientierung an Jesus geteilt hatte, schreibt er gegen diesen Gegensatz in KD II/2, 631: »Gott will Jesus […]. Es handelt sich beim Gehorsam gegen Gott immer darum, Jesus gehorsam zu werden und zu bleiben.« Als Menschen können wir gar nicht anders als mit dem Menschen Jesus und der Vielfalt seiner menschlichen Züge, die uns die Evangelien zeigen, in glaubende Beziehung zu treten.
2. Glaubensbekenntnis und Gesetzlichkeit
Systematischen Theologen ist die Beobachtung, dass der Glaube sich auf Personen richtet, wichtig, weil sie einem gesetzlichen Verständnis des Glaubensbekenntnisses entgegensteht. Gerhard Ebeling spricht dieses Problem wie folgt an: »Der Glaube an Jesus Christus entfaltet sich in einer Vielzahl von Aussagen. Das bringt ihn in den Geruch religiöser Gesetzlichkeit.«[7] Die Annahme aller einzelnen, vielleicht noch zerstückelten Glaubensaussagen wird zum frommen Werk. Je absurder oder schwerer verständlich die Aussage – von der |105|Jungfrauengeburt bis zur Himmel- und Höllenfahrt – umso größer ist die Leistung, die der »Glaubende« erbringen muss. Umso mehr wird das Glaubensbekenntnis Instrument der Werkgerechtigkeit und damit des Unglaubens. Man kann nach Ebeling dieser Gesetzlichkeit dadurch entgehen, dass man die christologischen Aussagen, auch in ihrer Fülle nicht als Glaubenspflicht, sondern als Ausdruck der unerschöpflichen Liebe Gottes versteht.[8] »Das ist gewissermaßen der Schlüssel zu allen christologischen Schlössern.«[9] Die beschreibenden Kennzeichnungen Jesu Christi, die wir in den Glaubensaussagen des Apostolikums vorliegen haben, sind in gewisser Weise sogar überflüssig, redundant. Im Grunde ist alles bereits im Glauben an Jesus Christus enthalten. Selbstverständlich ist Jesus Christus für jeden, der das Neue Testament kennt, derjenige über den das alles ausgesagt werden kann. Es ist ähnlich selbstverständlich für den Kenner, wie es für den Kenner nichts hinzufügt, wenn ich statt: »Ich beziehe mich auf Martin Luther«, sage: »Ich beziehe mich auf Martin Luther, den Reformator, der in Eisleben geboren ist, der in Leipzig an einer Disputation teilgenommen hat, der in Wittenberg Professor war und der in Eisleben gestorben ist.« Die Auswahl von Aussagen, die das Glaubensbekenntnis macht, scheint mir nicht darauf zu zielen, Jesus Christus besser zu identifizieren, sie hat offensichtlich auch nicht das Ziel, Vollständigkeit zu erreichen. Sehr wichtige Elemente des Lebens und der Lehre Jesu fehlen, etwa seine Beziehung zu Johannes dem Täufer, seine Predigt vom Reich Gottes, die Wunder, seine Ethik, seine Gleichnisse, die Einsetzung des Abendmahls auch die Heilsbedeutung seines Todes. Die Auswahlkriterien sind offenbar auch nicht allein zeitgenössische theologische Debatten, über das Leiden unter Pontius Pilatus sind keine solchen Debatten in der Alten Kirche bekannt. Damit wird die Frage spannend: Welches sind die Auswahlkriterien? Der Text des zweiten Artikels des Apostolikums verbindet, so meine Interpretation, die universale Bedeutung Jesu Christi mit absolut konkreten, individuellen Aussagen. Die individuellen Aussagen sind: der Name »Jesus«, er ist der »einziggeborene Sohn«, die Mutter »Maria«, »gelitten unter Pontius Pilatus«, »am dritten Tag« auferstanden. Die Universalität wird transversal als eine alle Bereiche des Seins durchlebende Geschichte erzählt: Im Nizänum noch klarer beginnt die Geburt aus Gott, dann das Erdenleben bis hin zum Tod |106|am Kreuz und zum Grab, dann tiefer noch bis in das Reich des Todes, durch die Auferstehung und die Himmelfahrt dann wieder zurück zu Gott. Die Auswahlkriterien des Apostolikums entsprechen ziemlich genau der christologischen Formel von Paul Tillich, die christliche Theologie habe in Jesus Christus eine Grundlage, die vollkommen konkret und absolut universal zugleich sei.[10]
3. Zur Frage eines Aufbrechens der Israel-Vergessenheit des Credos
Auf dieser Grundlage ergibt sich auch meine Antwort auf das von Karl-Wilhelm Niebuhr angeregte Aufbrechen der Israel-Vergessenheit des Credos. Wenn die christologischen Aussagen nicht nach der Logik der Vollständigkeit, sondern der Kombination von individueller Konkretheit und universaler Reichweite ausgewählt wurden, ist eine Erweiterung grundsätzlich möglich, wenn auch ökumenisch höchst konfliktträchtig. Auch andere Erweiterungen könnten wichtig sein. Eine Einbeziehung Israels wäre in antijudaistischen Zeiten etwa in den 1930er und 40er Jahren aus ethischer Sicht sehr wünschenswert gewesen, sie steht aber, wenn die gegebene Analyse richtig ist, quer zum Text, indem sie weder auf Individuelles noch auf Universales, sondern auf etwas Partikulares, etwas, was ein Volk und dieses allein, betrifft, abhebt.
Dahinter stehen wichtige hermeneutische Klärungen, die zwischen Neuem Testament und Systematik vorangebracht werden müssen. Das Apostolikum ist ein Text, der insofern im Gegensatz zu den paulinischen Schriften steht, als er die Israelbezogenheit in den Hintergrund treten lässt. Universales räumliches Denken setzt sich im Apostolikum gegenüber heilsgeschichtlichem, partikular-israelisches |107|unterstreichendem Denken durch. Eine hermeneutisch-kritische Grundfrage ist: Wie soll in dieser Diskrepanz entschieden werden? Welche Texte verdienen unter welchen Gesichtspunkten den Vorrang? Ein ähnliches Problem liegt auch bei dem Untertitel der jetzigen Einheit vor: Die Rede von Jesus als »Person der Trinität«, wie sie im Untertitel erscheint, ist Produkt der Dogmenbildung, sie ist als solche nicht im Neuen Testament zu belegen. Soll man sie deshalb zugunsten des neutestamentlichen Textes kritisch relativieren?
4. Die hermeneutische Aufgabe im Blick auf das Judentum und das trinitarische Dogma
Die Konkordienformel gibt eine klare Antwort auf diese Frage: »Solchergestalt wird der Unterschied zwischen der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testamentes und allen andern Schriften erhalten, und bleibt allein die Heilige Schrift der einig Richter, Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden, ob sie gut oder bös, recht oder unrecht sein. Die anderen Symbola aber […] sind nicht Richter wie die Heilige Schrift, sondern allein Zeugnis und Erklärung des Glaubens, wie jederzeit die Heilige Schrift in streitigen Artikuln in der Kirchen Gottes von den damals Lebenden vorstanden und ausgeleget […] worden.«[11] Dieser Text scheint dazu anzuleiten, die biblischen Aussagen als etwas Statisch-Wahres (»Probierstein«) den zeitlich sich wandelnden relativen Bekenntnissen gegenüberzustellen. Der Vergleich von Wortlaut und Aussagen mit der Schrift scheint auszureichen, um zu einem Urteil über die Bekenntnisse zu kommen. Diesem vereinfachten Verständnis der Position der Konkordienformel gegenüber ist es wichtig festzuhalten, dass die biblischen Texte eine Dynamik enthalten, die von Leben, Lehre und Geschick Jesu Christi ausgeht. Wie ein Stein, der ins Wasser fällt, Kreise bis ans Ende des Sees zieht, so setzt Jesus Christus eine Sprach-Bewegung in Gang, die nicht schon an den Enden des biblischen Kanons aufhört. Die neutestamentlichen Schriften enthalten unterschiedlich starke Zeugnisse dieser Dynamik, manchmal auch Stagnationen und Rückschritte. Insgesamt ist das frühe Christentum aber keine Reformbewegung im |108|Judentum, sondern hat die jüdische Religion als Ganze um ein neues Zentrum, Jesus Christus, neu geordnet und interpretiert. Es findet mit dem Christentum eine semiotische Revolution statt, deren Movens die Rekapitulationsdynamik ist, bei der Signifikate neu den Signifikanten zugeordnet und alles von Christus her neu interpretiert wird.[12]
Bereits im Neuen Testament lassen sich deshalb auch Strömungen finden, die über das Festhalten heilsgeschichtlicher Vorzüge Israels hinausgehen und zu einem Universalismus tendieren. »In Christus gilt weder Beschneidung noch Unbeschnittensein etwas, sondern der Glaube, der durch die Liebe tätig ist« (Gal 5,6) oder: »Hier ist nicht Jude noch Grieche […] denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus« (Gal 3,28). Ebenso ist die Bewegung, die zur Trinitätslehre führt, bereits im Neuen Testament angelegt. Jesus Christus wird mit dem Titel Herr, Kyrios und sogar »Gott« (Röm 9,5) bezeichnet. Kyrios ist in der Septuaginta die Wiedergabe für den Gottesnamen. Die Rekapitulationsdynamik geht schon sehr früh so weit, dass Christus mit Jahwe identifiziert wird. Dasselbe wird in 2 Kor 3,17 auch vom Geist ausgesagt: »Der Herr (ὁ κύριος) ist der Geist.« Damit sind die Grundlagen für den Trinitätsglauben gelegt, auch wenn die Begrifflichkeit des trinitarischen Dogmas erst in einem anderen Kontext und Jahrhunderte später festgelegt wird.
Eine Hermeneutik, die die Dynamik der Texte aufnimmt, kann deshalb nicht durch Abgleich von Aussagen vorgehen, sondern sie muss die von Christus als der Mitte des Neuen Testaments bestimmte Dynamik verstehen und legitime Dynamiken innerhalb und außerhalb des Kanons von unakzeptablen Dynamiken sowie von Stagnation und Rückschritten unterscheiden. Das Evangelium ist eine »Kraft zur Rettung« (δύναμις εἰς σωτηρίαν, Röm 1,16), keine Sammlung statischer Wahrheiten. Kriterium für die Prüfung solcher Dynamiken ist, ob und inwieweit sie Jesus Christus entsprechen und ob und inwieweit sie als Evangelium, als frohe Botschaft von der Liebe Gottes, rezipiert werden können. Im Rahmen dieses Vortrags habe ich nicht die Zeit, dies im Einzelnen auszuführen. Man kann aber zeigen, dass das trinitarische Dogma eine sinnvolle Darstellung der von Jesus ausgehenden |109|Rekapitulationsdynamik ist. Das Hauptargument ist soteriologisch: Nur wenn Gott in Christus als Mensch erschienen ist, hat er unsere Existenz und ihre Bedingungen angenommen. Wenn nur das Angenommene geheilt und gerettet werden kann, dann lässt sich Heil nur auf der Grundlage der Trinitätslehre denken.[13] Dem Heiligen Geist muss dabei auch die Identität mit Gott zuerkannt werden, weil er den einzelnen Christen in das Heil einbezieht.
5. Jesus Christus, seinen einigen Sohn, unseren Herrn – gedeutet von Gottes Liebe und der Menschlichkeit Jesu aus
»Ist Jesus gleichsam der Text, so ist Christologie das Entziffern, das Vorlesen und das Auslegen dieses Textes.«[14] Geht man von diesem Grundsatz Gerhard Ebelings aus, dann bietet es sich an, die Bekenntnisaussagen von Leben, Lehre und Geschick Jesus aus zu entwickeln. Mit diesem Ausgehen von Jesus von Nazareth, seinem biblischen Bild und den historischen Rekonstruktionen, ergibt sich die Möglichkeit, dass Gott in Christus für uns menschlich erfahrbar wird. Für unsere Passage heißt dies: Jesus wird als der Christus bekannt, weil er sich sehr intensiv mit Messiaserwartungen seiner Zeitgenossen auseinandersetzen musste, was auch dazu führte, dass er als angeblich falscher Messias gekreuzigt wurde. Jesus als Messias zu bekennen, bedeutet, für ihn Partei zu ergreifen gegen andere Messiasbilder und gegen diejenigen, die ihn verurteilt haben. Entsprechend der Rekapitulationsdynamik ist nun von Jesus aus semantisch zu füllen, was mit Messias gemeint ist. Auch die messianischen alttestamentlichen Verheißungen werden von ihm aus legitimiert, kritisiert und interpretiert. So ist Jesus leicht zu identifizieren mit dem messianischen Zitat von Jes 42,7, durch das das Lukasevangelium Jesu öffentliches Auftreten charakterisiert (Lk 4,18f.). Jesus ist der Messias der liebenden Zuwendung an die Schwachen, Armen, Zerschlagenen.
Dass Jesus Gottes einiger, einziger oder heute völlig unverständlich: »eingeborener« Sohn ist, lässt sich dem Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Mk 12,1–12 par.) folgend dahingehend verstehen, dass Jesus der einmalige Repräsentant von Gott selbst auf Erden |110|war. Die Inkarnation Gottes hängt mit seiner Wortverkündigung zusammen: »Für die Menschwerdung Gottes kann es nicht als zufällig und nebensächlich gelten, daß Jesus verkündigend auftrat. […] Aus seinem Menschsein ist nicht wegzudenken, dass er sich darein verströmte und sein Leben dafür einsetzte, Gott den Menschen auszusagen und zuzusagen.«[15]
Dass Jesus Christus unser Herr ist, verbindet sich nicht nur mit dem Gottesnamen des Alten Testaments, sondern auch mit einer Kritik anderer Herren. Auch wenn andere Herren und Mächte auf uns Einfluss haben, so ist doch nur er unser Herr.
In diesem Sinne, kann Gerhard Ebeling, der Kirchengeschichtler, der auch Neutestamentler und Systematischer Theologe war, Neutestamentler und Systematiker in der Christologie zusammenbringen und uns zum Achten auf die Menschlichkeit Jesu hinweisen. Um der ethischen Dimension gerecht zu werden, müsste man über Ebeling hinaus natürlich auch Bonhoeffer, von dem Ebeling leider so wenig übernommen hat, mit hineinnehmen. Um ein Beispiel zu geben: Bei der Versöhnung durch Christus ist es aus dieser Sicht nicht so grundlegend oder entscheidend, ob – wie eine wichtige Debatte in der neutestamentlichen Forschung der letzten Dekaden diskutierte – der Bildbereich des Jom Kippur oder der Kaiserideologie prägend ist. Es ist auch nicht so wichtig, welchem der drei Typen der Versöhnungslehre von Gustaf Aulén zu folgen ist, wie dies immer noch von Systematikern diskutiert wird. Sondern man kann davon ausgehen, dass der Mensch Jesus Feindesliebe und Verzeihung gepredigt hat und dass man von ihm erzählen konnte, dass er am Kreuz noch für seine Feinde gebetet habe: »Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun« (Lk 22,34). Aus diesem Geschehen ergibt sich alles Weitere und in ihm teilt Gott selbst sich mit. Erfahrbar wird die Glaubwürdigkeit der Versöhnung in der Nachfolge, in der Menschen Feindesliebe und Verzeihung praktizieren.
Fußnoten
1
Vgl. M. BUBER, »Zwei Glaubensweisen«, in: Martin Buber Werkausgabe IX, Schriften zum Christentum, hg.v. K.-J. Kuschel, Gütersloh 2011, 202–312.
2
Vgl. A. WEISER verweist in πιστεύω κτλ. B, ThWNT 6 (1959), 182–197, 183, auf das »Kind, das im Gewandbausch getragen wird« (Jes 60,4).
3
Vgl. H. WILDBERGER, אמן, THAT 1 (1978), 178–210.178.
4
Vgl. R. BULTMANN, πιστεύω κτλ., ThWNT 6 (1959), 174–182.197–230.
5
Zur Vielfalt des lateinischen credere vgl. K.E. GEORGES/H. GEORGES, Ausführliches Lateinisch-deutsches Handwörterbuch, Darmstadt 1995 (Nachdruck der Ausgabe von 1913), 1737–1743.
6
T. SCHNEIDER verweist in seinem Buch: Was wir glauben. Eine Auslegung des apostolischen Glaubensbekenntnisses, Düsseldorf 51998, 23f., Anm. 13, auf die Etymologie: »Das gotische ›galaubjan‹, das althochdeutsche ›giloubo‹, das mittelalterliche ›gelouben‹ sind in ihrer Grundbedeutung ›sich etwas lieb machen, sich vertraut machen‹ stammverwandt mit dem Adjektiv ›lieb‹.«
7
G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens II. Tübingen 1979, 128; vgl. auch für die folgenden Gedanken a.a.O., 129.
8
A.a.O., 129.
9
Ebd.
10
Vgl. P. TILLICH, Systematische Theologie I, Stuttgart 1955, 37. Vgl. dazu den Kommentar von Andreas Rößler: »Jesus als der Christus ist der ›konkrete‹ oder auch ›inkarnierte Logos‹ […]. Der ›universale Logos‹ ist ontologisch ›universal‹ im Sinne von ›allumfassend‹, und er ist erkenntnistheoretisch ›universal‹ im Sinn der universalen Offenbarung Gottes. Der ›konkrete‹ oder ›inkarnierte Logos‹ wiederum, in dem sich der universale Logos in äußerster Dichte manifestiert hat, ist das Kriterium, der Maßstab dafür, ob eine behauptete Manifestation des Wesens und Wirkens Gottes wirklich authentisch ist oder ob es bei der bloßen Behauptung bleibt« (A. RÖSSLER, Der Christus und die zweite Person der Trinität. Zur universalen Perspektive in Paul Tillichs Christologie, IYTR 6, Berlin/Boston 2011, 61–87, 75).
11
Liturgische Konferenz (Hg.), Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen 121998, 769.
12
Zu diesem Konzept vgl. M. LEINER, Die Entstehung des Christentums als semiotische Revolution, IYTR 6, Berlin/Boston 2011, 163–186, und DERS., Rekapitulation des israelischen Zeichensystems, Rekapitulation der Welt, Rekapitulation der menschlichen Seele als Person, in: P. Lampe/H. Schwier (Hg.), Neutestamentliche Grenzgänge. Symposion zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens, Göttingen 2010, 140–160.
13
Vgl. A. KÄFER, Inkarnation und Schöpfung. Schöpfungstheologische Voraussetzungen und Implikationen der Christologie bei Luther, Schleiermacher und Karl Barth, Berlin/New York 2010.
14
G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens II, Tübingen 1979, 10.
15
A.a.O., 91.
|111|Reflexionen und Impulse zur Diskussion
Georg Neugebauer
In der zur Diskussion stehenden Formel aus dem zweiten Artikel des Apostolikums ist der Prozess einer religiösen und theologischen Selbstverständigung altkirchlicher Glaubensgemeinschaften zum Abschluss gekommen. Zwar lassen sich alle Elemente, die darin Erwähnung finden, auf die neutestamentliche Überlieferung zurückführen. Die Hoheitstitel sind allesamt biblisch belegt. Sodann bekannte Petrus gegenüber Jesus: σὺ εἶ ὁ χριστός (»du bist der Christus«). Auch der Sohnestitel findet vielfach Verwendung. Selbiges gilt von der Bestimmung, dass Jesus der Herr sei. Und schließlich ist auch der Ausdruck μονογενής (»ein[zig]geboren«) in Joh 1,14 festgehalten. Aber auch wenn diese Elemente ihr Fundament im Neuen Testament besitzen, finden sie sich dort nicht in so geballter Form zusammengestellt wie im Apostolikum. Die Formel und an Jesus Christus, seinen einigen Sohn unsern Herrn, an deren Anfang die Verbindung zwischen dem Namen »Jesus« und dem Messiastitel steht, trägt die ganze Spannung bzw. das Paradox der Christologie in sich.[1]
Es bildet nun eine der zentralen Fragen innerhalb der Diskussion dieses Lehrstücks, welche Aspekte von Jesu Leben, seinem Auftreten und seiner Wirksamkeit in Galiläa und Jerusalem zum Grund und zum Inhalt des Glaubens gehören. Das Spektrum an Antworten reicht von der vollständigen Ausblendung des historischen Jesus bis hin zu der Auffassung, die Christologie ausschließlich von dieser Person her konzeptualisieren zu können. Karl-Wilhelm Niebuhrs Beitrag Jesus, der Israelit setzt in diesem Zusammenhang einen besonderen Akzent und betrachtet das besagte Problem aus der Perspektive des Corpus Paulinum.[2] Die überraschende Antwort, die Niebuhr gegeben hat, |112|lautet: Wesentlich ist die jüdische Herkunft Jesu. Doch will er diesen Gesichtspunkt nicht allein als einen Beitrag zum Verständnis der Theologie des Heidenapostels verstanden wissen. Vielmehr sind seine Ausführungen mit dem Ziel verbunden, die »Israel-Vergessenheit der altkirchlichen Bekenntnisse« biblisch-theologisch aufzubrechen.
Dass es sich dabei für Niebuhr um keinen – mit Albert Schweitzer zu sprechen – Nebenkrater des paulinischen Denkens handelt, lässt sich an dem semantischen Feld ablesen, das in diesem Zusammenhang Verwendung gefunden hat. Dass Jesus ein Israelit bzw. jüdischer Herkunft war, gehört zu den »Grundaussagen« der paulinischen Christologie und Soteriologie. Es handelt sich um »Grundmotive« bzw. »wesentliche Elemente«. Gerade der schwierige Ausdruck des Wesentlichen impliziert, dass diesem Urteil eine kritische Scheidung zugrunde liegt. Denn wenn die jüdische Herkunft Jesu für die Soteriologie und Christologie des Heidenapostels wesentlich ist, dann heißt das zugleich, dass andere Aspekte diese Qualität bzw. diesen Wert nicht besitzen können. Die Bestimmung wesentlicher Elemente setzt der Werturteilsstruktur entsprechend zugleich das Vorhandensein unwesentlicher Elemente voraus. Hieran knüpft die erste Anfrage an den Beitrag Niebuhrs an, der ich zwei weitere an die Seite stellen möchte.
1) Niebuhr setzt sich mit den Passagen, in denen sich Paulus auf die jüdische Herkunft Jesu bezieht, ausführlich auseinander. Der Bedeutungsgrad, den dieser Aspekt innerhalb der paulinischen Theologie besitzt, lässt sich m.E. aber erst dann vollständig plausibilisieren, wenn er mit anderen zentralen Elementen derselben in Beziehung gesetzt wird. So ist es doch – auch für Niebuhr – völlig unstrittig, dass etwa der Begriff des Kreuzes in der Theologie des Heidenapostels fest verankert ist. Selbiges gilt für den christologisch durchdrungenen Geistbegriff. Wie aber verhalten sich diese Dimensionen der paulinischen Christologie zu der von Niebuhr aufgeworfenen? Liegen sie auf derselben Ebene, sind sie untergeordnet oder handelt es sich um Aspekte, die sich nicht ohne Weiteres miteinander in Beziehung setzen lassen? Es wäre für das Verständnis der aufgestellten These ausgesprochen hilfreich, deren Gehalt – zumindest andeutungsweise – in dem hier beschriebenen Sinne zu kontextualisieren. Denn der |113|von Niebuhr herausgestellte Gesichtspunkt der jüdischen Herkunft Jesu berührt auch die Frage nach dessen Normativität für die Selbstverständigung des christlichen Glaubens. Hieran knüpft ein zweiter Gesichtspunkt an.
2) In der Diskussion um die Christologie wurde im 20. Jh. mehrfach mit dem Begriffspaar Faktum und Deutung/Bedeutung operiert.[3] Das Faktum wurde auf den historischen Jesus bezogen und die Frage bestand – und besteht bis zum heutigen Tage – darin, wie sich die Verknüpfung dieser historischen Gestalt mit dem Messiassymbol erklären lässt. Die Position Niebuhrs lässt sich in diese Diskussion insofern einzeichnen, als er ausdrücklich bemerkt: »Der Name Jesus definiert also den Sinn des christlichen Messiasbekenntnisses, nicht legt umgekehrt eine (oder gar ›die‹) traditionelle biblisch-jüdische Messiaserwartung fest, wie der christliche Messias auszusehen hat und was das christologische Bekenntnis bedeuten soll.« Die damit festgelegte »Leserichtung« besagt also, dass der Name »Jesus« und das damit verbundene »geschichtlich-konkrete Leben eines Juden« die entscheidende bedeutungsstiftende Funktion für die christliche Messiasvorstellung besitzt. Die biblisch-jüdische Messiaserwartung wird demgegenüber in die zweite Reihe gestellt, d.h. ihr wird keine sinnkonstituierende Funktion für das christliche Messiasbekenntnis zugebilligt. Um die Außergewöhnlichkeit dieser Leserichtung zu unterstreichen, hat Niebuhr wenige Zeilen zuvor bemerkt, dass es sich bei »Jesus« um einen »jüdischen ›Allerweltsnamen‹« handelt, der »von sich aus keinerlei christologische Bedeutung in sich trägt«. Damit aber würde Niebuhr die Auffassung vertreten, dass das »Jesusphänomen« den exklusiven Bestimmungsgrund der christlichen Messiasvorstellung darstellte. Wenn dem so wäre, müsste die christliche Messiasvorstellung als eine Neuschöpfung bzw. -kodierung des Ausdrucks »Messias« im strengen Sinne des Worts begriffen werden. Dagegen lässt sich aber – auch wiederum mit Niebuhr – einwenden, dass für Paulus auch der »Gedanke der Messianität im biblisch-jüdischen Sinn maßgeblich ist«. Diese Formulierung schwächt die zuvor aufgestellte These von der eindimensionalen Leserichtung ab und deutet ein nicht weiter erläutertes Wechselbedingungsverhältnis zwischen der jüdischen Messiasvorstellung und dem christlichen |114|Messiasbekenntnis an. Das aber wirft die Frage auf, wie die Relation zwischen dem »Jesusphänomen« und der überlieferten jüdischen Messiasvorstellung als Bestimmungsgründen des christlichen Messiasbekenntnisses spezifiziert werden kann.
3) Der dritte Gesichtspunkt schließlich berührt den Text des Apostolikums selbst. Dieser besitzt eine lange Entstehungsgeschichte und kennt eine Vielzahl an überlieferten Varianten, die bereits um 1900 von Ferdinand Kattenbusch in eindrucksvoller Gelehrsamkeit untersucht wurden. Der damals in Gießen ansässige Theologe befasst sich in seiner Untersuchung zum apostolischen Symbol in aller Ausführlichkeit mit der Entstehungsgeschichte des Apostolikums. Im Mittelpunkt seines zweibändigen opus steht die lateinische, durch Rufin überlieferte Fassung des altrömischen, mit R abgekürzten Symbols, das um 100 entstanden sein soll.[4] In seiner historisch-kritischen Analyse dieses »Muttersymbol[s]«[5] geht er ausdrücklich auf die Frage ein, wie die Ausdrücke Ἰησοῦς/Χριστὸς miteinander kombiniert wurden. In R heißt es noch Χριστὸς Ἰησοῦς,[6] und bereits in dieser Kombination erblickt Kattenbusch eine besondere Pointe, die sich mit der These von der Israel-Vergessenheit des Apostolikums in Verbindung bringen lässt. Der Theologe hält einerseits fest: »das Symbol verrate als Ursprungszeit und -stätte eine solche, in der nicht die Auseinandersetzung mit der Synagoge als dringend angesehen«[7] wurde. Dementsprechend besitze das römische Taufsymbol keine antijüdischen Invektiven. Und doch bemerkt er andererseits: »Man beachte die Eigentümlichkeit des Ausdrucks ›χριστὸς Ἰησοῦς‹. Immerhin wird die Apposition zuerst dargeboten und das bedeutet, dass sie relativ |115|irgendwie den Nachdruck habe, m.a.W. es verrät uns eben, dass keine Antithese die Formulierung leite. Läge ein spezifischer Nachdruck auf Ἰησοῦς, so wäre anzunehmen, dass man den Täufling sich demonstrativ antijüdisch, bez. gegen einen messianischen Irrtum wolle äussern lassen. Es spricht für eine ruhigere Stimmung, daß man ihm vielmehr nur ein direktes, klares Bekenntnis zum ›Messias Jesus‹, also ein Bekenntnis, welches thatsächlich sich mit der Synagoge in Widerspruch setzte, den Widerspruch aber nicht als solchen pointierte, in den Mund legt.«[8] Kattenbusch bemerkt sodann, dass die für R signifikante Stellung von »Christus Jesus« in den verschiedenen Handschriften selten vorkomme.
Der Hinweis auf die subtilen Erörterungen dieses Theologen deutet bereits an, dass der zweite Artikel des Apostolikums eine Auseinandersetzung um das Verhältnis zwischen den christlichen Gemeinden und der jüdischen Religion impliziert, die sich im Laufe der Überlieferungsgeschichte gewandelt hat. Allein in den beiden Möglichkeiten, die Ausdrücke »Jesus« und »Christus« einander zuzuordnen, spiegeln sich unterschiedliche Stellungen zu Israel bzw. zum Judentum wider. Für das hier infrage stehende Problem bedeutet das aber wiederum, dass von einer Israel-Vergessenheit des Apostolikums nicht im strengen Sinne des Worts die Rede sein kann. Vielmehr gehört die Auseinandersetzung mit dem Judentum und Israel zu den Entstehungsvoraussetzungen des Symbols. In welchem Sinne dieses Verhältnis bestimmt werden kann, lässt sich aber erst dann beantworten, wenn der Text des Apostolikums selbst historisch-kritisch analysiert und auf die angegebene Problemstellung hin befragt wird. Dieser Gesichtspunkt führt auch zu dem zweiten, systematisch-theologischen Beitrag von Martin Leiner.
Das Referat Martin Leiners kreist um Kriterienfragen christologischer Reflexionen. Das gilt zunächst für die christologischen Bestimmungen des zweiten Artikels. In diesem Zusammenhang hält er fest, dass die Auswahlkriterien für diese Bestimmungen darin bestanden hätten, die universale Bedeutung Jesu Christi mit absolut konkreten, individuellen Aussagen zu verschmelzen. Die hier verwendete Begrifflichkeit ist ausdrücklich an Tillichs Einleitung der Systematischen Theologie orientiert. Von hier aus nimmt Leiner auch auf die Position seines Jenenser Kollegen Karl-Wilhelm Niebuhr Bezug und damit zu |116|der Frage nach der Israel-Vergessenheit des Apostolikums Stellung. Leiner stellt fest, dass eine Erweiterung prinzipiell möglich sei, doch stehe die »Einbeziehung Israels […] quer zum Text [sc. des zweiten Artikels, G.N.], indem sie weder auf Individuelles noch auf Universales, sondern auf etwas Partikulares, etwas, was ein Volk und dieses allein, betrifft, abhebt«. Abgesehen davon, dass – wie oben bereits angedeutet wurde – der zweite Artikel eine Auseinandersetzung mit dem Judentum impliziert, ist an dieser Stelle anzumerken, dass sich die Begriffe des Individuellen bzw. Konkreten und des Partikularen keineswegs ausschließen müssen. Dafür steht nicht zuletzt Tillichs Position selbst, was es kurz zu erläutern gilt.
Ein für unseren Zusammenhang entscheidendes Argument Tillichs besteht darin, dass es sich bei Jesus Christus einerseits – wie auch Leiner betont – um etwas absolut Konkretes bzw. Partikulares handele. Andererseits geben Tillichs Ausführungen aber auch zu erkennen, dass dieses absolut Konkrete bzw. Partikulare keineswegs andere Partikularitäten exkludiere. Vielmehr vertrete »Jesus als der Christus« – als absolut Konkretes – »alles Partikulare«.[9] Letzteres komme in jenem zur Darstellung. Folgt man der Logik dieser Gedankenführung, befände sich der von Leiner aufgeworfene Gedanke der Partikularität Israels in einem Abhängigkeitsverhältnis zum absolut Konkreten, für das »Jesus als der Christus« steht. Beide Größen schließen sich somit nicht aus. Die Berufung auf Tillichs Position führt vielmehr zu einer spezifischen, heute aber nicht unumstrittenen Inbeziehungsetzung von »Jesus als dem Christus« und dem Gedanken der Partikularität Israels. Das aber wirft an dieser Stelle die Frage auf, worin das heuristische Potential der von Leiner geltend gemachten Unterscheidung zwischen dem absolut Konkreten und dem Partikularen für den Umgang mit der These von der Israel-Vergessenheit des Apostolikums liegen kann.
Die Kriterienfrage bildet sodann die Leitperspektive für die Überlegungen Leiners zum Verständnis von außerbiblischen Texten der Christentumsgeschichte. Auch um mit den Abweichungen dieser Texte von der biblischen Überlieferung umgehen zu können, sei es erforderlich, verstehenstheoretische Vorentscheidungen zu treffen. Die hermeneutischen Reflexionen Leiners sind von einem Schriftverständnis geleitet, das besagt, dass in der Bibel eine von Christus her bestimmte »Dynamik« angelegt sei, die sich in späteren Texten |117|der Christentumsgeschichte als eine »Rekapitulationsdynamik« niederschlage. Die Aufgabe der theologischen Hermeneutik bestehe dementsprechend darin, Texte der Christentumsgeschichte aus der von Christus als Mitte des Neuen Testaments bestimmten Dynamik heraus zu verstehen. Dieses Verstehen gelinge, wenn folgende zwei Kriterien veranschlagt werden: »ob und inwieweit sie [sc. die Texte der Christentumsgeschichte, G.N.] Jesus Christus entsprechen und ob und in wie weit sie als Evangelium, als frohe Botschaft von der Liebe Gottes, rezipiert werden können«. An das von Leiner andeutungsweise dargelegte hermeneutische Programm möchte ich drei Anfragen richten.
1) Die erste Frage betrifft die Feststellung, dass die neutestamentlichen Schriften »eine Dynamik enthalten, die von Leben, Lehre und Geschick Jesu Christi ausgeht«. Diese Dynamik wird mit dem Ausdruck der »Sprach-Bewegung« verbunden und als eine »semiotische« Kategorie ausgewiesen. Sowohl der Begriff der Dynamik als auch der der Sprach-Bewegung sind in dem Referat Leiners aber nur thetisch eingeführt worden. Um dem vorgeschlagenen Schriftverständnis besser nachdenken zu können, wäre eine Näherbestimmung beider Begriffe genauso hilfreich wie der Ausweis des Möglichkeitsgrunds ihrer Synthetisierbarkeit. Eine Konkretion wäre nicht zuletzt des zentralen systematisch-theologischen Stellenwerts wegen wünschenswert, der sich an mindestens zwei Gesichtspunkten ablesen lässt. Zum einen scheint die Verknüpfung des Dynamik-Begriffs mit dem des Sprachgeschehens die Funktion zu besitzen, den »garstige[n], breite[n] Graben« (Lessing) der Geschichte zu überbrücken, der zwischen dem Neuen Testament und späteren Texten der Christentumsgeschichte besteht. Zum anderen versucht Leiner damit ausdrücklich die Starrheit des reformatorischen Schriftprinzips aufzubrechen, was aber indirekt auch bedeutet, an diesem grundsätzlich festzuhalten. Gerade der letzte Gesichtspunkt fordert zur Diskussion heraus. Denn spätestens seit der Aufklärung befindet sich dieses Prinzip – mit Wolfhart Pannenberg gesprochen – in einer Krise.[10]
|118|2) Die zweite Frage zielt auf die konkrete Bedeutung der beiden von Leiner veranschlagten Kriterien. Für die Näherbestimmung des ersten Kriteriums, also der Entsprechung der Bekenntnisformulierung mit »Jesus Christus«, kämen eine Vielzahl von Elementen in Betracht, was Leiner auch indirekt andeutet, wenn er bemerkt, von »Jesus von Nazareth, seinem biblischen Bild und den historischen Rekonstruktionen« ausgehen zu wollen. Doch welche christologischen Elemente sind es im Einzelnen, mit denen spätere Texte der Christentumsgeschichte verglichen werden sollen? Die Dringlichkeit dieser Frage resultiert nicht zuletzt daraus, dass das historisch-kritisch rekonstruierte Jesusbild vom biblisch überlieferten grundlegend abweichen kann.[11] Die hier formulierte Anfrage gilt aber gleichermaßen für das zweite Kriterium – die Liebe Gottes. Auch hier wären für das Verständnis dieses Ausdrucks konkretisierende Bestimmungen hilfreich. Das gilt umso mehr, als der Ausdruck in den synoptischen Evangelien nur einmal auftaucht (Lk 11,42)[12] und in den anderen neutestamentlichen Schriften auch nicht einheitlich verwendet wird. Hinzu kommt, dass dieser Ausdruck innerhalb der Christentumsgeschichte vielfachen Wandlungen unterworfen ist, die sich nicht ohne Weiteres auf die biblische Überlieferung abbilden lassen.[13]
|119|3) Leiner interpretiert den Text des Apostolikums ausschließlich mittels der beiden genannten Kriterien. Die diesem Text immanente Bedeutung wird dabei nur am Rande gestreift und die Situation, in der dieser Text entstanden ist, sowie die wechselvolle Entstehungsgeschichte, die – wie oben im Anschluss an Kattenbusch angedeutet wurde – Ausdruck eines hochkomplexen geschichtlichen Werdens ist, nicht berührt. Hieran schließt die Frage an, ob es nicht – gerade auch aus hermeneutischen Gründen – sachgemäß wäre, gegenüber dem zweiten Artikel eine Text- und eine Situationshermeneutik vorzunehmen, um die gesellschaftlichen und historischen Bedingungen in die gedankliche Beurteilung der darin getroffenen Aussagen miteinzubeziehen und das Apostolikum damit als Ausdruck gelebter Frömmigkeit verständlich zu machen.
|120|Weiterführende Fragen
1 Können Sie die kritischen Rückfragen des Respondenten an die beiden Aufsätze nachvollziehen? Erscheinen Sie Ihnen berechtigt?
2 Was halten Sie von der Unterscheidung von »wesentlichen« und »unwesentlichen« Aspekten dessen, was den Christus ausmacht?
3 Reflektieren Sie, welche Aspekte der irdischen Existenz Jesu Christi grundlegende Bedeutung für das Heil haben: sein Menschsein, sein Judesein, seine individuelle Konkretheit, seine Geschlechtlichkeit und sein Mannsein? Inwiefern kommt diesen Aspekten im Blick auf das Verständnis der Heilsbedeutung Jesu Christi unterschiedliche Tragweite zu?
Fußnoten
1
»Die kirchliche Predigt und Unterweisung muß ständig von neuem das Paradox betonen, daß der Mensch Jesus ›Christus‹ genannt wird – ein Paradox, das oft verlorengeht, wenn in Liturgie und Homiletik ›Jesus Christus‹ als Eigenname gebraucht wird« (P. TILLICH, Systematische Theologie II, Berlin/New York 1987, 108).
2
Damit ist bereits eine erste Pointe verbunden. Denn Niebuhr signalisiert damit von vornherein, dass Paulus kein geeigneter Kandidat dafür ist, Jesus von Nazareth aus der Christologie zu verbannen – und das gilt eben auch für die paulinische Christologie selbst. Es dürfte Konsens sein, dass der von Martin Kähler und Rudolf Bultmann geltend gemachte Hinweis auf 2 Kor 5,16 sich als philologisch und exegetisch nicht belastbar erwiesen hat. Bultmanns Ruf danach, den Χριστὸν κατὰ σάρκα (d.h. den »irdischen Jesus«) »brennen« zu lassen (vgl. R. BULTMANN, Zur Frage der Christologie [1927], in: DERS., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1933, 85–113, 101), ist längst verhallt.
3
Vgl. – je unterschiedlich akzentuiert – TILLICH, Systematische Theologie II (s.Anm. 1), 107–109; W. PANNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte (1959), in: DERS., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 21971, 22–78, 63.66.
4
F. KATTENBUSCH, Das apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Kirchengeschichte II: Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols (reprographischer Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1900), Hildesheim 1962, 959. Auch wenn das vermutlich in Rom entstandene Taufsymbol von Kattenbusch so früh datiert wird, hält er ausdrücklich fest: »Direkt apostolisch kann es freilich auch nicht sein« (ebd.).
5
F. KATTENBUSCH, Das apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Kirchengeschichte I: Die Grundgestalt des Taufsymbols (reprographischer Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1894), Hildesheim 1962, 59.
6
Vgl. KATTENBUSCH, Das apostolische Symbol II (s.Anm. 4), 490–494 (bes. auch Anm. 21) sowie 541–562. Darauf weist auch A. HARNACK, Apostolisches Symbol, RE3 1 (1896), 741–755, 744, hin.
7
KATTENBUSCH, a.a.O., 542.
8
Ebd. Bemerkenswert ist zudem, dass Kattenbusch den »›paulinischen‹ Charakter von R« (a.a.O., 545) herausstellt.
9
P. TILLICH, Systematische Theologie I, Berlin/New York 1987, 24.
10
Exemplarisch sei hier auf eine sehr pointierte Formulierung Wilhelm Herrmanns verwiesen: »Aber die Autorität der heiligen Schrift? Sie ist in dem Sinne, daß sie vor allem andern feststehen soll und als letzter Grund des Glaubens vorausgesetzt wird, in der evangelischen Theologie grundsätzlich beseitigt. Ob sie in diesem Sinne wieder herzustellen sei, kann erst diskutiert werden, wenn eine theologische Gruppe sich entschließt, die geschichtliche Forschung von der Bibel fernzuhalten. Das ist bisher nicht der Fall« (W. HERRMANN, Der geschichtliche Christus der Grund unseres Glaubens [1892], in: DERS., Schriften zur Grundlegung der Theologie I. Mit Einleitungen und Anmerkungen, hg.v. P. Fischer-Appelt, München 1966, 149–185, 175f.).
11
Leiner selbst changiert zudem in der Verwendung der Ausdrücke »Jesus«, »Christus« und »Jesus Christus« und vermittelt damit den Eindruck, sie synonym zu verwenden, was sich aber in historisch-kritischer Perspektive nicht von selbst versteht. Gerade die Verschmelzung des Eigennamens Jesus mit dem Messiastitel stellt ein exegetisches und systematisch-theologisches Problem dar, das sowohl bezogen auf das historische Subjekt Jesus von Nazareth als auch im Hinblick auf die, die ihn als Christus anerkannt haben, gilt. Diese Unschärfe spiegelt sich auch in der Bestimmung des ersten Kriteriums für die Beurteilung von Rekapitulationsdynamiken unmittelbar wider. Am Orte seiner Einführung spricht Leiner von der Entsprechung mit »Jesus Christus«. Im 5. Abschnitt, in welchem er die beiden Kriterien auf den zweiten Artikel anwendet, ist in der Überschrift hingegen nur von der »Menschlichkeit Jesu« und in der einleitenden Passage sowohl von »Jesus von Nazareth« als auch von »Christus« die Rede.
12
Die Genitivverbindung τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ ist hier aber im Sinne der Liebe zu Gott zu übersetzen.
13
Zur Illustration sei auf die Interpretation der Genetivverbindung ἡ ἀγάπη τοῦ θεοῦ aus Röm 5,5 verwiesen, zunächst auf Luthers – durch Augustinus inspirierte – Auslegung, die er in seiner Römerbriefvorlesung 1515/1516 vorgenommen hat. Der Reformator weist die Wortverbindung als einen genitivus objectivus aus und interpretiert diese wie folgt: »Darum ist zu beachten: Es heißt ›Liebe Gottes‹. Denn durch sie lieben wir Gott allein. Hier ist nichts Sichtbares, nichts Erfahrbares, weder innerlich noch äußerlich, auf das man sein Vertrauen setzen könnte oder das man lieben oder fürchten könnte; sondern hoch hinweg über alle Dinge wird sie in den unsichtbaren, unerfahrbaren, unbegreifbaren Gott hineingerissen, mitten hinein in die inwendige Finsternis, ohne daß sie weiß, was sie liebt, aber wohl weiß, was sie nicht liebt […]« (Ideo notandum, quod ›Charitas Dei‹ dicitur, quia per eam solum Deum diligimus, ubi nihil visibile, nihil experimentale nec intus nec foris est, in quod confidatur aut quod ametur aut timeatur, sed super omnia in invisibilem Deum et inexperimentalem, incomprehensibilem, sc. in medias tenebras interiores rapitur, nesciens, quid amet, sciens autem, quid non amet […]) (M. Luther, Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516. Lateinisch-deutsche Ausgabe I, Darmstadt 1960, 332f.). In der neueren Kommentarliteratur wird die »Liebe Gottes« aus Röm 5,5 sowohl im Sinne eines genitivus subjectivus als auch im Sinne der Liebe zu Gott übersetzt, vgl. zur ersten Variante E. KÄSEMANN, An die Römer, HNT 8a, Tübingen 21974, 125; O. MICHEL, Der Brief an die Römer, KEK 4, Göttingen 141978, 181; U. WILCKENS, Der Brief an die Römer I (Röm 1–5), EKK VI/1, Zürich u.a. 1978, 293; zur zweiten Möglichkeit vgl. P. STUHLMACHER, Der Brief an die Römer, NTD 6, Göttingen 21998, 75. Schon an diesem einen Beispiel lässt sich somit verdeutlichen, dass der Sinn des Ausdrucks »Liebe Gottes« erläuterungsbedürftig ist.
[Zum Inhalt]
|121|II. »… der empfangen ist vom heiligen Geist, geboren von der Jungfrauen Maria«
Gottes Schöpferwort in seiner Schöpfung
Die erste inhaltliche Explikation des Bekenntnisses zu Christus als Gottessohn und Herr thematisiert das Kommen Jesu Christi in die Welt, seinen irdischen Anfang, wie er in den biblischen Geburtsüberlieferungen (nach Lukas und Matthäus) erzählt wird. Nicht genannt ist die Aussage der Inkarnation nach Joh 1,14, die aber sachlich in diesem Zusammenhang mit zu bedenken ist. Hinzuzudenken sind weiterhin Aussagen über die Sendung des Sohnes (z.B. Gal 4,4).
Sachlich geht es dabei um die Frage, wie der Mensch Jesus von Nazareth als Gottessohn beschrieben werden kann. Mit der Rede von der Zeugung durch den Heiligen Geist ist dabei bereits ein Bezug auf den dritten Glaubensartikel gegeben, womit deutlich wird, wie eng beide Artikel zusammenhängen. Mit der Rede von der Zeugung durch den Geist verbindet sich das Verständnis der Geburt Jesu als einer Jungfrauengeburt. Damit ist sachlich das Problem aufgegeben, wie diese Aussage im Kontext der Welt als Schöpfung verstanden werden kann. Zugleich stellt sich die Frage nach der Bedeutung der menschlichen Mutter des Gottessohns. Zu bedenken ist dabei, wie vermieden werden kann, dass der Anfang des Menschen Jesus von Nazareth auf seine irdische Geburt reduziert wird, und wie zur Geltung kommen kann, dass sich in ihm das ewige Schöpferwort Gottes in der Schöpfung zeigt.
|123|»Kein Wort wird unwirksam sein, das von Gott kommt« (Lk 1,37)
Die Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria als Erweis der schöpferischen Macht des Wortes Gottes
Gudrun Holtz
Der hier zur Debatte stehende Abschnitt aus dem Glaubensbekenntnis gehört zu seinen umstrittensten Artikeln. Dies zeigt sich in der wissenschaftlichen Theologie nicht anders als im Raum der Kirche. Die im Untertitel angezeigte Leserichtung der relevanten biblischen Texte erlaubt es, die immer wieder zu beobachtende Engführung der Diskussion, die sich kurz und knapp auf den Nenner bringen lässt: Historisch oder biologisch unmöglich und daher unglaubwürdig, in einen weiteren Horizont zu stellen und sie darin einzuordnen.
Die entscheidende Begrifflichkeit im Untertitel ist die Rede von »der schöpferischen Macht des Wortes Gottes«. Dieses Wort kann sich im Kontext der Deutung des Credo-Satzes: »Empfangen durch den heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria«, nur auf das Schöpferwort Gottes als der ersten Person der Trinität beziehen, weil Gott es ist, der in der Geistempfängnis Jesu seine schöpferische Macht erweist. Bei dem hier auszulegenden Bekenntnissatz handelt es sich m.a.W. um den ersten Artikel im zweiten. Deshalb ist das »Wort Gottes« hier als das Wort verstanden, das von Gott ausgeht und sein schöpferisches Handeln ankündigt oder in Gang setzt. Es spiegelt sich bei Matthäus und Lukas in den Erzählungen von der Ankündigung der Geburt Jesu, die später im Apostolikum in dem hier zu erörternden Credo-Satz verdichtet wurden. Im Folgenden wird die lukanische Erzählung ins Zentrum gestellt, da sie auch sämtliche der für den Untertitel des Beitrags relevanten Aspekte der matthäischen Erzählung enthält,[1] aber darüber hinaus bei Matthäus unberücksichtigt |124|bleibende Dimensionen des schöpferischen Wortes Gottes umfasst. Zudem lassen sich vom lukanischen Befund aus unschwer Linien zum Alten Testament einerseits und zur Briefliteratur andererseits ziehen und damit zu Texten, die in den Bereich des ersten und dritten Glaubensartikels fallen. Dies erlaubt es, wie von den Organisatoren der Tagung gewünscht, die theologischen Zusammenhänge zwischen dem zweiten und den beiden anderen Artikeln des Glaubensbekenntnisses auf der Grundlage des biblischen Befundes aufzuzeigen.
Für das weitere Vorgehen bedeutet dies, dass die Dimensionen des Wortes Gottes an Maria in Lk 1 analysiert und mit dem alttestamentlichen Befund, insbesondere mit den mit der lukanischen Erzählung intertextuell verbundenen Traditionen aus dem Abraham-Sara-Zyklus, ins Gespräch gebracht werden (2.). Der zweite Hauptteil befasst sich mit Dimensionen des Schöpferwortes im Raum des dritten Artikels (3.). Dabei steht der paulinische Befund im Zentrum. Zunächst aber wird ein Überblick über die neutestamentlichen Deutungen der Herkunft Jesu gegeben (1.).
1. Die Herkunft Jesu nach dem Zeugnis des Neuen Testaments – ein Überblick
Zur Frage nach der Herkunft Jesu finden sich im Neuen Testament unterschiedliche Antworten. Dies zeigt sich nicht nur im Vergleich der Autoren, sondern teilweise auch innerhalb einzelner Schriften bzw. Textcorpora. Im Folgenden sollen die unterschiedlichen Positionen kurz skizziert werden.
Nach Röm 1,3 ist Jesus Christus, der Sohn Gottes, seiner leiblich-genealogischen Herkunft nach Davidide: »geboren aus (γενομένου ἐκ) dem Samen Davids nach dem Fleisch«. Über welchen Elternteil sie vermittelt wird, bleibt offen. In Gal 4,4 handelt Paulus explizit von der Herkunft Jesu mütterlicherseits: »Gott sandte seinen Sohn, geboren aus (γενόμενον ἐκ) einer Frau, gestellt (γενόμενον) unter das Gesetz.« Im ersten Satzteil könnte es sich um eine Präexistenzaussage handeln.[2] Deutlich jedenfalls ist, dass Paulus hier die jenseitig-göttliche Dimension der Herkunft Jesu Christi ins Auge fasst.[3] Demgegenüber wird im übrigen Zitat die volle Menschheit des Sohnes, seine |125|Diesseitigkeit, zum Ausdruck gebracht. Er ist, wie alle anderen auch, »aus einer Frau geboren«, wie Paulus mit einer auch in Hi 14,1 und Mt 11,11 bezeugten Wendung formuliert. Entsprechend teilt er mit allen aus Israel die Unterordnung unter das Gesetz. Die Formulierung: »geboren aus einer Frau«, ist M. de Boer zufolge »consistent with the notion of a virgin birth«, sie lasse sich aber auch mit der Vorstellung eines menschlichen Vaters vereinbaren.[4] In der Forschung werden beide Deutungen vertreten.[5]
Das Markusevangelium umgeht die Frage nach der Identität des Vaters Jesu konsequent. In Mk 3,31–33 ist von der Mutter Jesu, seinen Brüdern und Schwestern, die ihn rufen lassen, die Rede, ein Vater wird nicht erwähnt. Entsprechend heißt es im Kontext der Nazareth-Perikope in Mk 6,3: »Ist dieser nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria und ein Bruder von Jakobus, Joses, Juda und Simon? Und sind nicht seine Schwestern hier bei uns?« Dass Jesus als Sohn der Maria bezeichnet wird, ist im Raum des antiken Judentums unüblich, da Söhne hier den Vaternamen tragen. Einige Handschriften haben, den kulturellen Gegebenheiten der Zeit Rechnung tragend, die Stelle verändert, so dass aus Jesus, dem Zimmermann und Sohn der Maria, »der Sohn des Zimmermanns und der Maria« wurde. Möglicherweise erfolgte diese Änderung in Anlehnung an Mt 13,55: »Ist dieser nicht der Sohn des Zimmermanns? Heißt seine Mutter nicht Maria und seine Brüder Jakobus […]?«
Im Matthäusevangelium steht diese Aussage neben der Jungfrauengeburt. Nach Mt 1,18 wird Maria während ihrer Verlobungszeit vom heiligen Geist schwanger. Ihr Verlobter, Josef, wird in V. 20 als »Sohn Davids« identifiziert, dessen Stammbaum über David bis zu Abraham zurückreicht (1,2.6.16). Sein Stammbaum ist aber zugleich der Jesu (V. 1.17). In Mt 1,16 stehen die durch Josef vermittelte Herkunft Jesu aus Israel und die Jungfrauengeburt nebeneinander: »Jakob aber zeugte (ἐγέννησεν) Josef, den Mann der Maria, aus der |126|Jesus, der Christus genannt wird, geboren wurde (ἐξ ἧς ἐγεννήθη).« Daraus ergibt sich, dass die über Josef vermittelte Davidssohnschaft nicht genealogisch begründet ist, sondern rechtlich. Denn als Verlobte waren Maria und Josef »rechtlich gesehen aneinander gebunden«.[6] Da Josef ihr keinen Scheidebrief ausstellte, war der Sohn Marias sein gesetzlicher Sohn. Zugleich aber ist der durch den heiligen Geist aus Maria gezeugte Davidssohn für das Matthäusevangelium »Immanuel, das heißt Gott-mit-uns« (V. 23). »Sohn Gottes« wird Jesus in Mt 1 aber noch nicht genannt.
In der Frage der Herkunft Jesu stimmt die lukanische Darstellung in der Geburtsankündigung Lk 1,26–38 mit der des Matthäusevangeliums überein. Auch hier stehen die Hervorbringung Jesu durch den heiligen Geist aus Maria (V. 35) und die rechtlich durch Josef vermittelte Davidssohnschaft (V. 27) nebeneinander. Dagegen heißt es in Apg 2,30 mit Blick auf David, dass einer »aus der Frucht seiner Lenden (ἐκ καρποῦ τῆς ὀσφύος αὐτοῦ) auf dem Thron Davids sitzen« werde. Die Wendung »Frucht seiner Lenden« weist auf eine biologisch-genealogisch gedachte Vermittlung der Davidssohnschaft Jesu hin, die im Horizont von Lk 1–4 mit Josef zu verbinden ist.[7] In diesen Kapiteln wird Josef wiederholt als »Vater« Jesu bezeichnet, so wie Maria als seine »Mutter«; es kann von beiden auch als den »Eltern« Jesu die Rede sein.[8] In der Nazareth-Perikope wird Jesus von den Nazarenern ausdrücklich als »Sohn Josefs« bezeichnet (4,22). Lukas sieht angesichts der offenkundigen Ambiguität der Aussagen die Notwendigkeit, den durch die Bestimmung Josefs als Vaters Jesu entstehenden Eindruck eines Widerspruchs zur Jungfrauengeburt auszuräumen. So heißt es in der Genealogie im unmittelbaren Anschluss an die Sohnesprädikation Jesu durch Gott in der Taufe (3,22), Jesus sei, »wie man annahm (ὡς ἐνομίζετο), ein Sohn Josefs« gewesen (V. 23). Damit wird deutlich, dass die Annahme einer biologischen Vaterschaft Josefs aus lukanischer Sicht unrichtig ist.[9] Das heißt aber |127|zugleich, dass es für ihn Gott ist, der Jesus ins Sein gerufen (1,35) und in diesem Sinne sein Vater ist, während Josef der rechtliche Vater ist.[10] Trotzdem bleibt der Befund im lukanischen Doppelwerk zweideutig, weil Jungfrauengeburt und eine Abkunft Jesu aus den Lenden des Davididen sich nicht harmonisieren lassen. Für das antike Denken stellt dies aber nicht zwingend einen Widerspruch dar. Hier findet sich ein solches Nebeneinander von Götterzeugung und Zeugung durch einen Mann auch sonst. In der paganen Literatur zeigt es sich in den griechisch-römischen Biographien,[11] in der biblischen-frühjüdischen Tradition im Kontext der Geburt Isaaks.[12]
Im Johannesevangelium stehen die Fleischwerdung des Logos (Joh 1,14) und die biologische Vaterschaft Josefs nebeneinander.[13] Der inkarnierte Logos ist der Einziggeborene vom Vater her, das ist Gott, (V. 14), der auch als der Inkarnierte auf diesen ausgerichtet bleibt (V. 18). Der dem Begriff des Vaters korrespondierende Sohnesbegriff fällt im Johannesprolog noch nicht. Von Jesus als »Sohn Gottes« ist erstmals im Kontext des Bekenntnisses des Täufers in 1,34 die Rede. Wie jedoch insbesondere aus 1,43–49 erhellt, ist der »Sohn Gottes« kein anderer als der Josefssohn. Philippus erzählt Nathanael, sie hätten den gefunden, über den Mose und die Propheten schreiben, »Jesus, den Sohn Josefs, aus Nazareth« (V. 45). Nathanael bezweifelt, dass »etwas Gutes«, und das heißt hier, der Messias, aus der galiläischen Stadt kommen könne (V. 46). Die Begegnung mit Jesus führt ihn jedoch dazu, den Josefssohn aus Nazareth als »Sohn Gottes« und »König Israels« zu bekennen. Ein sachverwandter Zusammenhang ist Joh 6,41f., wo »die Juden« den Selbstanspruch Jesu, das vom Himmel herabgekommene Brot zu sein, mit den Worten hinterfragen: »Ist dieser nicht Jesus, der Sohn Josefs, dessen Vater und Mutter wir kennen?« Die offenkundig unstrittige Tatsache der biologischen |128|Elternschaft Marias und Josefs steht für sie im Widerspruch zu dem Anspruch Jesu, der himmlischen Wirklichkeit zu entstammen und vom Vater gesandt worden zu sein (V. 37–40). Für Johannes zeigt sich eben darin die Fleischwerdung des göttlichen Logos.
Angesichts der Vielschichtigkeit der Darstellung spricht der Gesamtbefund des Neuen Testaments gegen die Historizität der Jungfrauengeburt. Dies gilt in eigener Weise auch für das Matthäus- und das Lukasevangelium. So sehr sie insbesondere von Lukas behauptet wird, so ist doch nicht zu übersehen, dass seine letzte Äußerung zum Thema die Herkunft Jesu aus den Lenden Davids ist. So weist die Ambiguität der Darstellung nachdrücklich darauf hin, dass die Kategorien des Historischen und Biologischen der Erzählung nicht gerecht werden. Wie im Folgenden insbesondere anhand von Lk 1 zu zeigen sein wird, handelt es sich bei der Jungfrauengeburt um eine theologische Aussage, deren Sinngehalt demgemäß theologisch erhoben sein will.
2. Gottes schöpferisches Wort in der lukanischen Erzählung von der Geburt Jesu und ihren alttestamentlichen Referenztexten
Eine erste Dimension des Schöpferwortes Gottes in der Erzählung von der Ankündigung der Geburt Jesu erschließt die Gestalt des Engels Gabriel. Dieser ist der von Gott gesandte Bote, der Maria das Wort Gottes auszurichten hat. Dieses Wort ist, wie etwa das Wort an Zacharias oder das Wort der drei Männer an Abraham und Sara, (1.) ein Boten- und darin zugleich ein Offenbarungswort.[14] Was der Engel mitzuteilen hat, ist das gänzlich Unerwartete, das Wort, das den menschlichen Denk- und Vorstellungshorizont sprengt, der durch die Erfahrungswelt des Menschen bestimmt ist. Narrativ wird das Erstaunen über das Auftreten des Engels mit den für die Gattung der Theophanie charakteristischen Reaktionen der Offenbarungsempfänger |129|umgesetzt, mit Bestürzung einerseits und der Frage andererseits.[15] Das Engelswort beginnt mit einem Gruß, in dem Maria als »Begnadete« (κεχαριτωμένη, V. 28) angesprochen wird. Daran anknüpfend heißt es wenig später, sie habe »bei Gott Gnade (χάριν) gefunden« (V. 30). Bereits diese Aussage hat in Gen 18 eine Entsprechung, wo Abraham seine Besucher mit den Worten, »wenn ich Gnade gefunden habe in deinen Augen« (V. 3),[16] zum Gastmahl einlädt. Lukas bringt mit dem Gnadenmotiv die vorgängige Erwählung Marias durch Gott zum Ausdruck,[17] die durch den Erwählungszuspruch des Mit-Seins-Gottes mit ihr untermauert wird. Die Erwählung gilt Maria zum einen als Empfängerin der göttlichen Offenbarung,[18] zum anderen in ihrer heilsgeschichtlichen Rolle als Mutter Jesu, des Sohnes Gottes und davidischen Messias Israels.
In der eigentlichen Geburtsankündigung (V. 31–33) zeigt sich das Botenwort des Engels sodann (2.) als Wort der Verheißung, das seiner zukünftigen Erfüllung entgegengeht.[19] Es entspricht in seiner Wortwahl und Struktur der Form des »Sohnesverheißungsorakels«,[20] in dem auf die Ansage der Schwangerschaft, der Geburt des Sohnes und der Namensgebung Aussagen zu dessen Wesen und Auftrag folgen.[21] Diese Form findet im Alten Testament in der |130|Abraham-Sara-Tradition, in der Ankündigung der Geburt Simsons und in der Immanuel-Verheißung in Jes 7 Verwendung, außerdem in der Verheißung an Zacharias in Lk 1.[22] Durch die Übernahme alttestamentlicher Formensprache erhält die Verheißung an Maria geschichtliche Tiefe. Sie steht in Kontinuität zum Gotteshandeln im Raum der alttestamentlich bezeugten Geschichte Israels. Die Geschichte Marias wird von Lukas m.a.W. als die Geschichte einer Frau aus Israel verstanden, der ihr verheißene Sohn als Sohn Israels, der als solcher zugleich der Sohn Gottes ist (V. 35). Weitere im Folgenden aufzuzeigende Bezugnahmen auf alttestamentliche Gestalten, insbesondere auf Sara, untermauern diese Dimension der lukanischen Darstellung.[23] Mit der Form des Sohnesverheißungsorakels wird zudem die Erinnerung daran transportiert, dass im Wort der göttlichen Verheißung seine Verwirklichung bereits mitgesetzt ist.
Deshalb ist das Botenwort seinem Inhalt nach (3.) zugleich das Wort, in dem sich die schöpferische Macht Gottes ankündigt (V. 31.35), ohne dass es seiner Form nach ein Schöpferwort im Sinne von Gen 1 wäre, bei dem Wort und Schöpfung faktisch in Eins fallen.[24] Beim Wort des Engels an Maria fallen Wort und Vollzug |131|zeitlich notwendig auseinander, weil das Schöpferwort Gottes als Verheißungswort ergeht.
Lukas thematisiert das Schöpferhandeln Gottes im Kontext der Geburt Jesu zum einen im Rahmen des eigentlichen Verheißungswortes: »du wirst in deinem Leib empfangen und einen Sohn gebären« (V. 31), zum anderen im explikativen zweiten Teil des Dialoges zwischen dem Engel und Maria, in dem das Wie der Empfängnis erklärt wird: »Heiliger Geist (πνεῦμα) wird über dich kommen und Kraft (δύναμις) des Höchsten wird dich überschatten« (V. 35). Lukas setzt hier das »medizinische Allgemeinwissen« der Antike voraus, zu dem die Einsicht gehört, dass es einer »Kraft« bedarf, die das Menstruationsblut »gerinnen und ein Kind bilden lässt«.[25] Die Materie des Fötus stammt Aristoteles zufolge, der in dieser Frage maßgeblich ist, von der Frau, die »kinetisch-dynamische Ursache und damit die Form […] vom Vater«.[26] Ohne dass Lukas es eigens betonen würde, entsprechen dem in 1,35 δύναμις und πνεῦμα Gottes. Der Anteil Marias an der Entstehung Jesu ist unter dieser Voraussetzung somit die Zur-Verfügung-Stellung der Materie, die durch die Schöpfermacht Gottes belebt und geformt wird.
Dies stimmt im Grundsatz mit alttestamentlichem Denken überein. Hier ist das πνεῦμα bzw. hebräisch die רוח als die göttliche Lebenskraft verstanden, mit der Gott den Menschen schafft und am Leben erhält. So dürfte der Geist Gottes (רוח אלהים/πνεῦμα θεοῦ) bereits in Gen 1,2 grundlegend als die schöpferische, lebensspendende Energie verstanden sein, die die träge, unorganisierte Materie transformiert, durch seine Gegenwart auf sie einwirkt und sie mit seinem Geist belebt.[27] Bezogen auf die Erschaffung des Menschen heißt es in Hi 33,4 ganz entsprechend: »Der Geist Gottes (רוח אל/πνεῦμα θεῖον) hat mich geschaffen, und der Atem Schaddais (נשׁמת שׁדי/πνοὴ παντοκράτορος) gibt mir Leben.«[28] In Anspielung auf die protologische Erschaffung des Menschen in Gen 2,7 bezieht Ez 37,5 das schöpferische Handeln |132|Gottes in der Kraft des Geistes sodann auf die eschatologische Neuschöpfung: Die vertrockneten Gebeine sollen durch den Geist wieder lebendig werden.
Auch die göttliche Dynamis kann bereits im Alten Testament vereinzelt als Schöpfermacht verstanden werden.[29] So hat sich Gott nach Ps 93,1 MT // 92,1 LXX mit Hoheit und mit Macht (עז/δύναμιν) bekleidet, so dass der Erdkreis fest gegründet ist und nicht wankt.[30] Auch Philo verwendet den Begriff der δύναμις in diesem Sinn. In opif. 7 spricht er von »den Kräften Gottes als denen des Schöpfers und Vaters«.[31] In § 21 wird diese Kraft als die weltschöpferische (κοσμοποιητική) konkretisiert.[32] In QG 3,18 schließlich wendet er die Vorstellung der schöpferischen Macht Gottes auf die Erschaffung eines Menschen an: Die Geburt Isaaks durch Sara beruht nicht auf »Zeugung, sondern ist das Werk der göttlichen Macht (τῆς θέας δυνάμεως ἔργων)«.
Ähnlich versteht Lukas πνεῦμα und δύναμις als die Kräfte Gottes, die bei der Hervorbringung Jesu aus Maria wirksam werden. Der Geist ist für ihn im Unterschied zu den angeführten alttestamentlich-frühjüdischen Texten mit Ausnahme von Ez 37,4f. jedoch zugleich eine eschatologische Gottesmacht.[33] Darin stimmt er mit Paulus überein, bei dem πνεῦμα und δύναμις allerdings in der Auferweckung Jesu und der Glaubenden von den Toten ihre Wirkmacht entfalten.[34] Auch in Lk 1,35 sind die beiden Kräfte mit der Gottessohnschaft Jesu verbunden. Lukas verlegt die pneumatisch-dynamistisch gewirkte Gottessohnschaft Jesu jedoch an den Anfang von dessen Geschichte. Auf diese Weise bestimmt er die gesamte irdische Existenz Jesu als Ausfluss der Macht des eschatologischen Gottesgeistes. Vor dem aufgezeigten traditionsgeschichtlichen Hintergrund weist die Hervorbringung Jesu so gleichermaßen in die Protologie wie in die Eschatologie. πνεῦμα und δύναμις sind die Kräfte, die im Raum der ersten |133|Schöpfung die Erschaffung von Welt und Mensch ins Werk setzen. Da es sich bei πνεῦμα und δύναμις im Lukasevangelium aber zugleich um eschatologische Größen handelt, ist Jesus vom Augenblick der Überschattung Marias an auch Teil der eschatologischen Neuschöpfung, wie besonders sein Wirken als Dämonenaustreiber zeigt.
Bei Lukas wie auch sonst im Neuen Testament sind »Heiliger Geist« und »Kraft« als Begriffspaar wiederholt zu finden.[35] Innerhalb des lukanischen Doppelwerkes sind sie nur in Lk 1,35 auf das schöpferische Handeln Gottes bezogen. Grundsätzlich bezeichnet das Begriffspaar die wirkmächtige Präsenz Gottes,[36] die den Menschen zu der ihm von Gott in der Heilsgeschichte zugedachten Rolle befähigt, Maria zur Mutter Jesu, Jesus zum machtvollen Gegenspieler Satans,[37] die Apostel zu Zeugen Jesu von Jerusalem bis ans Ende der Welt.[38] Im Lukasevangelium steht das gesamte öffentliche Wirken Jesu in der Kraft des Geistes (Lk 4,14f.18). Pneuma und Dynamis Gottes manifestieren sich bei ihm so in Schöpfung und Geschichte. Im Rahmen der Geburtsankündigung liegt der Ton aber auf dem Schöpferhandeln Gottes.[39]
|134|In der Rede von der Überschattung Marias durch die Geistkraft Gottes (V. 35b) scheint eine Bezugnahme auf Abraham-Sara-Stoff vorzuliegen. In Gen 21,1f. wird der Beginn der Schwangerschaft Saras folgendermaßen beschrieben: »Und der Herr besuchte Sara (ἐπεσκέψατο[40]), so wie er es gesagt hatte, und der Herr tat an Sara (ἐποίησεν), so wie er gesprochen hatte, und Sara empfing und gebar Abraham einen Sohn (συλλαβοῦσα ἔτεκεν Σαρρα […] υἱόν) im Greisenalter zu der Zeit, so wie der Herr zu ihm gesprochen hatte.« Der Text erzählt von der Erfüllung der Verheißung. Gott handelt in Treue zu seinem Wort, indem er, so scheint es, Sara ohne Zutun Abrahams einen Sohn verschafft, der aber dennoch Abrahams Sohn ist.[41] Dies ist im Alten Testament singulär[42] und entspricht, vom Alter der beiden Protagonistinnen einmal abgesehen, exakt der Situation Marias und ihres Verlobten Josef. Was in Gen 21 angelegt ist, verstehen dann das Jubiläenbuch[43], Philo[44] und Paulus[45] ausdrücklich so. Entsprechend schreibt eine Tradition im Midrasch die Hervorbringung Isaaks aus Sara der Herrlichkeit Gottes, seinem כבוד, zu.[46] Damit füllt sie, Lukas nicht unähnlich, die Lücke, die der alttestamentliche Text lässt, dynamistisch.
Die Formulierung, Gott habe Sara heimgesucht (ἐπισκέπτεσθαι), in Verbindung mit der skizzierten Deutungsgeschichte von Gen 21 und |135|der Dichte der Rezeption von Gen-Traditionen in Lk 1 unterstützt die Vermutung, dass die lukanische Aussage vom Kommen des Geistes auf Maria (ἐπέρχεσθαι) und ihrer Überschattung (ἐπισκιάζειν) durch die göttliche Kraft auf dem Hintergrund des Abraham-Sara-Stoffes zu verstehen ist. Biologisch unterscheidet sich die Schwangerschaft der Jungfrau Maria zwar grundlegend von der Schwangerschaft der Greisin Sara, theologisch aber sind sie gleich zu beurteilen: Gott schafft Leben aus dem Nichts, wo nach den Regeln der Natur kein Leben zu erwarten wäre. Die Parallele zwischen Sara und Maria verdeutlicht, dass die Jungfräulichkeit Marias für Lukas keinen Eigenwert hat, sondern es ihm vielmehr darum geht, dass das von Maria geborene Kind seine Existenz ausschließlich dem Eingreifen Gottes verdankt. Darin unterscheidet sich Lukas wie übrigens auch Matthäus grundsätzlich von späteren Deutungen der Jungfrauengeburt.[47]
So handelt es sich bei der Empfängnis Marias nicht anders als bei den biblischen Aqara-Geschichten um Konkretionen des solus deus. Gott durchbricht mit seinem schöpferischen Handeln an diesen Frauen die natürliche Ordnung, um die Söhne ins Leben zu rufen, die er zu zentralen Figuren der Heilsgeschichte erwählt hat. Die Schöpfermacht Gottes fällt hier mit seiner Geschichtsmächtigkeit zusammen. Gleichwohl ist festzuhalten, dass die Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria nicht in ihren Entsprechungen zu den Aqara-Geschichten aufgeht. Sie allein ist unter allen Frauengestalten eine Jungfrau, was aber, wie angedeutet, nichts oder jedenfalls nicht viel heißen muss,[48] und, wichtiger noch, allein bei ihr gründet die Existenz ihres erstgeborenen Sohnes in keinerlei spezifischem Gedanken, Wollen oder Hoffen eines Menschen, so sehr dieser Sohn für Lukas der erwartete Messias Israels ist. Er ist in singulärer Weise Geschöpf Gottes, das dem Willen keines Mannes entstammt, um nicht von dem – bei Sara, Rahel und Hannah noch stärkeren – Willen der Frau[49] zu reden, sondern allein der Absicht Gottes. Dies scheint mir der theologische Sinn der besonderen Gestalt der Jungfrauengeburt bei Lukas zu sein.
|136|Die christologischen Aussagen in Lk 1,26–38 bestätigen dies. Pneumatologisch-dynamistisch hervorgebracht, ist Jesus »groß«, der »Sohn des Höchsten« (V. 32) bzw. der »Heilige«, der »Sohn Gottes« (V. 35), der göttlichen Wesens ist. Als solcher partizipiert er an den Eigenschaften, die in dem die Engelsankündigung kommentierenden Magnificat[50] über Gott selbst ausgesagt werden.[51] Jesus ist m.a.W. deshalb »groß«, »heilig« und »Sohn Gottes«, weil er ohne Zutun eines Mannes allein durch die göttliche Geistkraft ins Sein gerufen wurde. Demgemäß verbindet sich auch seine Davidskindschaft nicht mit seiner Mutter, sondern ist durch Joseph vermittelt, d.h. wie gesehen, rechtlich, nicht genealogisch. Entsprechendes gilt für die christologischen Aussagen in Mt 1,18–25: Der pneumatisch empfangene, von der Jungfrau Maria geborene Sohn ist mit Jes 7,14 Immanuel, »Gott-mit-uns«, in dem Gott in der Welt einwohnt. Dieser »Gott-mit-uns« partizipiert seinem Namen Jesus gemäß an dem göttlichen Privileg der Rettung von Sünden. Die Davidssohnschaft Jesu ist auch hier rechtlich vermittelt.[52]
Im Kontext der Beantwortung des Einwandes der Maria (V. 34) wird das Schöpferwort (4.) als wirksames Wort entfaltet. Die sich im heiligen Geist und in der göttlichen Dynamis vollziehende Schöpfermacht Gottes, die sich in der Geburt Jesu manifestieren soll, verdeutlicht Lukas mit Hinweis auf die, wie es heißt, »unfruchtbar genannte« Elisabeth, die in ihrem fortgeschrittenen Alter (V. 18.36) noch einen Sohn empfing. An ihr werde deutlich, dass auch »nicht ein Wort (ῥῆμα) unwirksam sein wird (ἀδυνατήσει), das von Gott (kommt)«. Bei dieser Aussage handelt es sich um ein annähernd wörtliches Zitat |137|aus Gen 18,14.[53] Es findet sich dort im Mund des Boten Gottes, der in Hörweite Saras Abraham die Geburt eines Sohnes ansagt. Das Lachen, das Sara angesichts ihres und Abrahams Greisenalters anstimmt, beantwortet der Bote mit der rhetorischen Frage: »Ist denn ein Wort (ῥῆμα) von Gott unwirksam (ἀδυνατεῖ)?« Der Rekurs auf die Vergangenheit mit ihrer in der Geburt Isaaks erfüllten Verheißung, verstärkt durch das aktuelle Zeichen der Schwangerschaft Elisabeths, die die Leserschaft bereits kennt (V. 24), hat die argumentative Funktion, die Ankündigung der Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria als wirksames Botenwort Gottes zu qualifizieren, dessen Realisierung gewiss ist. Die Wirksamkeit des Gotteswortes ist auch im Alten Testament und damit im Bereich des ersten Artikels des Glaubensbekenntnisses über die Abraham-Sara-Geschichte hinaus wiederholt Thema. Neben dem bereits berührten Zusammenhang Gen 1 ist hier insbesondere an Deuterojesaja zu erinnern, der die Verlässlichkeit und Wirksamkeit des Wortes nun freilich für das Geschichtshandeln Gottes betont.[54]
Die Wirksamkeit des Gotteswortes erweist sich Lukas zufolge aber nicht erst in der Zukunft. Es verändert die Realität derjenigen, an die es sich wendet, bereits bevor es eintritt. Noch bevor Jesus geboren wird, besingt Maria in ihrem Lobgesang die ihr durch die Engelsoffenbarung angesagte Statusveränderung als bereits vollzogene Realität. Der, dessen Wort nicht unwirksam bleibt, ist der Mächtige, der δυνατός, der Großes an Maria getan hat, indem er sie zu einer zentralen Gestalt der Heilsgeschichte erwählt hat. Aus der Niedrigkeit der Magd wird die Gepriesene (V. 48), der der Makarismus der Elisabeth bereits in der Gegenwart zuteilwird.
(5.) Schließlich ist das Wort Gottes im Kontext der Geburtsankündigung das Wort, das eine Reaktion herausfordert.[55] »Es geschehe mir nach deinem Wort (ῥῆμα)«, ist die Antwort Marias auf die Sohnesverheißung. In V. 45 wird dies als der Glaube Marias gedeutet, dass das, was ihr von Gott her gesagt wurde, Erfüllung finden wird.[56] Ihr |138|Glaube ist damit Verheißungsglaube. Die Realisierung der Verheißung ist aber weder bei Lukas noch in Genesis zwingend an die Zustimmung des Menschen bzw. an seinen Glauben gebunden. Abraham und Sara lachen ein ungläubiges Lachen angesichts der Verheißung eines Sohnes,[57] Zacharias fragt nach einem Zeichen (1,18), was ihm als Unglaube an die Engelsworte ausgelegt wird. Die Wirkmacht des Wortes liegt allein im göttlichen Wollen begründet. Der Theozentrismus zeigt sich so auch bei der Durchsetzung des Wortes der Verheißung.
3. Das Schöpferwort Gottes in der Gemeinde Jesu Christi
Die verschiedenen für Lk 1,26–38 aufgezeigten Dimensionen des Schöpferwortes begegnen im Neuen Testament auch sonst, werden dort aber mit Blick auf die Glaubenden, und das heißt zugleich mit Blick auf den dritten Artikel des Glaubensbekenntnisses entfaltet. Besonders eng sind die Bezüge zu Paulus, auf den ich mich darum im Folgenden konzentriere. Unmittelbar auf der Linie der obenstehenden Ausführungen zu Lukas liegt der Abschnitt Röm 4,17–25, dem ich mich deshalb zunächst zuwende.
3.1 Die schöpferische Macht des Wortes Gottes in Röm 4,17–25
Nach Röm 4,17 erweist sich der Gott, der Abraham verheißt: »Ich habe dich zum Vater vieler Völker eingesetzt« (Röm 4,17 // Gen 17,5), im Vollzug des Wortes der Verheißung als der Schöpfergott, »der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende ins Sein ruft«. Dies entfaltet Paulus anschließend unter Rekurs auf weitere Zusammenhänge der biblischen Abrahamerzählung (Röm 4,18–22). Dabei stellt er, seinem spezifischen Argumentationsinteresse entsprechend, die Reaktion Abrahams auf die Verheißung, den Glauben, ins Zentrum. Quer zum Gesamtbefund der Abrahamdarstellung in Gen steht der unerschütterliche Glaube Abrahams im Zentrum der Auslegung, der wider alle Hoffnung auf Hoffnung hin dem Wort der Verheißung (τὸ εἰρημένον): »So wird dein Same sein« (V. 18 // Gen 15,6 LXX), glaubt, nämlich wie die Zahl der Sterne am Himmel. Dieser Glaube an das Wort der Verheißung ist es, der ihm zur Gerechtigkeit angerechnet werden sollte (Röm 4,3.22). An seinem Glauben ändert sich auch |139|nichts, als er auf seinen und Saras erstorbenen Leib blickt (V. 19 // Gen 17,17). Er zweifelt die Verheißung (ἐπαγγελίαν) Gottes keinen Augenblick im Unglauben an, »sondern wurde (sc. von Gott) im Glauben gestärkt, so dass er Gott die Ehre gab und völlig gewiss war, dass er (sc. Gott) das, was er verheißen hat, auch zu tun vermag (δυνατός ἐστιν καὶ ποιήσαι)« (4,20f.).
Diese Aussagen berühren sich in den Formulierungen ebenso wie in der theologischen Grundaussage eng mit Lk 1. Der Glaube an das Wort der Verheißung ist hier wie dort der Glaube an die Wirkmacht Gottes und seines Wortes, die sich im Zuge seiner Realisierung als Schöpfermacht manifestiert. Angesichts der Dichte der Gen-Rezeption in Röm 4 ist davon auszugehen, dass die Wendung δυνατός ἐστιν καὶ ποιήσαι (V. 21) eine Anspielung auf den auch von Lukas zitierten Text Gen 18,14 ist.[58] Den Verheißungsglauben Abrahams bestimmt Paulus hier zugleich als den rechtfertigenden Glauben. Damit durchzieht das Motiv des Wortes der Verheißung als des gleichermaßen verlässlichen wie wirkmächtigen Schöpferwortes im Kontext von Abraham-Sara-Überlieferung und -rezeption den gesamten Raum dessen, wovon das Apostolikum in seinen drei Artikeln handelt.
Dies ist nun für den Glauben der Christusgläubigen zu vertiefen. Sein Inhalt wird in Röm 4 in Entsprechung zum Glauben Abrahams an den Gott, »der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende ins Sein ruft«, als Glaube an den Gott bestimmt, »der Jesus, unseren Herrn, von den Toten auferweckt hat« (V. 24). In der Exegese wird die Frage kontrovers diskutiert, ob der Verheißungscharakter des Glaubens Abrahams auch Strukturelement des christlichen Glaubens ist[59] oder dieser nicht vielmehr auf die in der Auferweckung Jesu von |140|den Toten erfüllte Verheißung des Glaubens Abrahams zurückblickt.[60] Diese Frage ist m.E. im ersteren Sinne zu beantworten. Denn Paulus sagt von dem Abraham zur Gerechtigkeit angerechneten Glauben, die Schrift schreibe davon »nicht seinetwegen [sc. Abraham] allein […], sondern auch um unsretwillen«, d.h. um der Glaubenden willen, denen der Glaube an den Gott, der Jesus im Akt der eschatologischen Neuschöpfung von den Toten auferweckt hat, »angerechnet werden soll (μέλλει λογίζεσθαι)«. Diese Aussage hat futurische Bedeutung.[61] Damit blickt der rechtfertigende Glaube, wie ihn Paulus fasst, zwar auf das in der Auferweckung Jesu eschatologisch erfüllte Wort der Verheißung an Abraham zurück, doch behält diese auch über ihre Erfüllung in Isaak und Jesus hinaus den Charakter der Verheißung. Paulus buchstabiert das bleibend futurische Moment der Verheißung an Abraham hier zwar nicht im Einzelnen aus. Die knappen Formulierungen in Röm 4,24f. lassen jedoch insbesondere an die eschatologische »Rechtfertigung zum Leben« (5,18) sowie an die |141|endzeitliche Auferweckung der sterblichen Leiber der Glaubenden durch den schöpferischen Geist und die Kraft Gottes denken (Röm 8,11).[62]
Das Wort der Verheißung behält so auch und gerade als erfülltes Gotteswort seinen Verheißungscharakter bei. Die Verheißung an Abraham, die sich mit der Geburt Isaaks im Raum der ersten Schöpfung erstmals erfüllt, wird von Paulus für die eschatologische Neuschöpfung angeeignet, in der Auferweckung Jesu für die eschatologische Gegenwart und in der Neuschöpfung der Leiber der Glaubenden für die eschatologische Zukunft. Die göttliche Verheißung ist bei Paulus so nicht anders als bei Lukas das Wort, das die Schöpfermacht Gottes enthüllt, die sich hier wie dort am irdisch-natürlichen Leib erweist. Wirksam wird es dabei nach beiden Autoren durch πνεῦμα und δύναμις Gottes. Empfangen schließlich wird sie durch den Glauben.
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