Kitabı oku: «El deler per les paraules», sayfa 6

La fenomenología trascendental es una filosofía de la representación y un idealismo. Este dato resulta particularmente relevante para evaluar la magnitud de las dificultades con las que, según Levinas, se encuentra la filosofía de Husserl cuando se propone dar cuenta de la alteridad del Otro. Para mostrar que la fenomenología deriva en un idealismo trascendental, puede resultar suficiente advertir que Husserl concibe la conciencia intencional como un movimiento que acaba apropiándose de aquello a lo que tiende. La intención de la conciencia, explica Levinas, debe cumplirse mediante una visión que se apropia el objeto, reduciendo la trascendencia a inmanencia (DMT, p. 163). Merced a la luz que proyecta sobre la cosa, el sujeto acaba con la resistencia de ésta y reduce el objeto a nóema. El efecto de la reducción trascendental, según lo entiende Levinas, comporta la neutralización de la independencia de las cosas y la conversión de las mismas en fenómenos, en nóemas que están en la conciencia. Una vez han sido reducidos a sentido dado por la conciencia, los objetos están noemáticamente presentes en la conciencia y la exterioridad de los mismos es desplazada al interior de la representación, apareciendo ante la reflexión «como el sentido que el sujeto que representa otorga a un objeto» (TI, pp. 142-144). Todo fenómeno, todo sentido, en tanto constituidos, se hallan dentro del dominio de la representación, la cual no transciende los límites del Yo y nunca entra en contacto con otra cosa que con modificaciones del Yo. Para la conciencia trascendental, objeto e inteligibilidad son lo traído a presencia en el seno de la representación. El sentido del Otro tiene que ser interpretado a partir de los supuestos idealistas a los que se vincula este concepto de representación. En la filosofía trascendental de Husserl, dice Levinas, representación implica «la posibilidad para el Otro de ser determinado por el Mismo sin que el Otro determine nunca al Mismo» (TI, p. 143). Si la representación es entendida en estos términos, será necesario asumir que la intencionalidad, a pesar de que define a la conciencia como apertura a la exterioridad, va a quedar bloqueada en el espacio cerrado de la representación, teniendo que ser interpretada, en términos idealistas, como intencionalidad objetivante y como relación con una alteridad constituida.

Ante Husserl, Levinas se mantiene siempre entre la aprobación y el reproche. Levinas reivindica elementos importantes del legado husserliano, como el papel que en éste tienen la sensibilidad y la pasividad de la impresión originaria (que favorecen la idea de una subjetividad diferente del sujeto constituyente) o la noción de horizontes de sentido que nunca pueden ser totalmente reducidos a fenómeno. La fenomenología husserliana, a juicio de Levinas, contiene concepciones que apuntan en la dirección de un desbordamiento del conocimiento objetivante y que abren caminos a la metafísica del Otro. Destaca Levinas entre esas concepciones la de la intencionalidad, que puede ser entendida como una salida fuera de la conciencia en dirección al Otro. Pero lamenta, al mismo tiempo, que Husserl traicione la dimensión metafísica de la intencionalidad al vincular ésta a representación, a método trascendental y a conocimiento. En la filosofía husserliana, dice Levinas, todo sentido (que se muestra en, por y para la conciencia) depende del saber. Como en toda la tradición de Occidente, en la fenomenología trascendental el saber (que da sentido y que reduce la trascendencia a inmanencia) sigue siendo la gran aventura del espíritu (DOMS, p. 161). El predominio de lo teorético y del conocimiento objetivante supedita la intencionalidad a la visión, la cual reduce a fenómeno la exterioridad de aquello a lo que tiende la conciencia. A pesar de sus aportaciones sobre la intencionalidad de los afectos, dice Levinas, Husserl no deja nunca de bloquear las virtualidades de la intencionalidad haciéndola operar en un contexto definido a partir del supuesto de la primacía del saber, de la representación y de la presencia. Aquello hacia lo que hace señas una tal intencionalidad no es el Otro (también lamenta Levinas que Husserl no deje nunca de pensar la relación con el Otro como conocimiento), sino lo visible y las ideas. A pesar de las connotaciones, en principio, realistas de la intencionalidad, la filosofía trascendental de Husserl se ve conducida a la afirmación de que el objeto de la conciencia «es casi un producto de la conciencia como “sentido” dado por ella, como resultado de la Sinngebung» (TI, pp. 142). La donación de sentido excluye el supuesto de un contenido que tenga un sentido por sí mismo (TI, p. 118), de un Otro fuente de sentido para el sujeto. Como el imponer formas kantiano, el dar sentido fenomenológico impide el acceso al Otro como Otro.

En los muy celebrados análisis de la experiencia del Otro, en la quinta de las Meditaciones cartesianas de Husserl, ve Levinas la prueba concluyente de que el conocimiento objetivante y constituyente no puede llevar al Otro como Otro (TI, pp. 90-91). Si el sentido le viene al Otro desde y por el Yo, el Otro ya no es el Otro, sino que es «otro Yo». Según expone Husserl en los §§ 50 y ss. de la citada obra, el Yo experimenta «apresentativamente» al otro como otro Yo a partir de la percepción de la semejanza del cuerpo físico de éste con el mío, la cual propicia que se produzca la transferencia analogizante del sentido de cuerpo orgánico desde mi cuerpo al cuerpo del otro así como del «sentido yo» desde mi Yo al otro. Una tal explicación deja ver que el Otro recibe su sentido de mi Yo por analogía, y el comentario levinasiano de la misma podrá afirmar que a la fenomenología trascendental le resulta imposible ir más allá de la idea del Otro como un análogo de mí mismo. A pesar de la «apresentación», el Otro no pasa de ser un objeto determinado desde y por el Yo, un otro Yo constituido por el Yo y, en definitiva, una «modificación intencional de mi Yo», en expresión del mismo Husserl (Ibíd., §52). En lo que concierne a este asunto, Levinas mantiene una posición que no admite compromisos: no hay vía de acceso al Otro a través de la analogía y la semejanza (Tr. In., pp. 44-45). Al saber obtenido a partir de la analogía entre el comportamiento de un cuerpo extraño objetivamente dado y mi propio comportamiento se le escapa la «alteridad indiscernible» del Otro (DVI, p. 257).

La denuncia por parte de Levinas de las insuficiencias de la fenomenología en el tratamiento de la cuestión del Otro alcanza a concepciones fundamentales del pensamiento de Husserl, como las de la conciencia constituyente, de la donación de sentido, etc. Una conciencia constituyente, autosuficiente, dice Levinas, no se relaciona con nada verdaderamente exterior; está abocada a aislarse en la clausura solipsista de la interioridad. Para el autor de Totalidad e Infinito, también la fenomenología es una egología. Y dado que detrás de la intencionalidad hay necesidad y carencia, una carencia que busca satisfacción mediante apropiación y asimilación de aquello a lo que tiende la conciencia, la fenomenología es la teorización de un egoísmo. Levinas asocia lo trascendental a necesidad y a búsqueda de la satisfacción que es proporcionada por la visión. La significación es significante, dice Levinas, a partir de una aspiración que busca la presencia que debe llenarla: la «planificación intuitiva es el cumplimiento de una intención teleológica» (DOMS, pp. 160-161).

2. LA ALTERNATIVA AL TRASCENDENTALISMO: LA RELACIÓN ÉTICA CON EL OTRO

Hemos visto que al concepto de un Otro conformado, iluminado u objetivado por el sujeto trascendental opone Levinas la idea del Otro como Otro. Su alternativa a la filosofía trascendental –ésta no puede ir más allá del supuesto de un Otro constituido y asimilado a la identidad del sujeto– es una metafísica del Otro absolutamente trascendente, irreductible a la esfera del Mismo, en la que quedan recluidos los objetos de la representación y de la conciencia trascendental. En el «Prefacio» de HOH caracteriza Levinas su propio pensamiento por la ruptura con el ideal de inteligibilidad de la filosofía trascendental, al que contrapone la idea de la relación con una alteridad que cae fuera de la totalidad constituida por las funciones sintéticas del Yo trascendental. La conciencia entendida como reflexión retrotrae las significaciones a sus fuentes subjetivas: «elabora su inventario trascendental» y convierte así al Otro en Mismo. De esta conciencia que retorna a sí, separa totalmente Levinas una subjetividad a la que define la relación con el Otro, una relación a la que «ningún método trascendental podría corromper ni absorber» y que remite a un significado trascendente a todo fenómeno y a toda donación de sentido (HOH, p. 50).

El antagonismo entre metafísica del Otro y filosofía trascendental se traduce en Levinas en una fuerte contraposición de la vía ética de acceso al Otro con la vía del conocimiento. Si el conocimiento no lleva al Otro, el encuentro con el Otro ha de ser buscado recorriendo un camino ajeno a la teoría; si existe una verdadera alteridad, sólo cabe mantener con ella una relación diferente de la relación sujeto/objeto mediante el conocimiento. La alternativa Levinasiana a los trascendentalismos se concreta en la concepción de una relación ética anterior e irreductible al saber, de una relación que rompe la unidad de la apercepción trascendental y permite el encuentro con lo absolutamente otro. Levinas critica la filosofía trascendental porque ésta consagra el conocimiento como vía regia de acceso al Otro. Piensa el autor de Totalidad e Infinito que es preciso llevar a cabo en la filosofía una revolución que traslade a la ética el protagonismo que tradicionalmente ha tenido la gnoseología, reservando a la relación ética el lugar de privilegio en el que tantas filosofías del pasado colocaron a la relación de conocimiento. La filosofía ha de apostar por la primacía de la ética y seguir el magisterio del Kant del primado de la razón práctica, el cual encuentra una salida ética a la metafísica, abriendo camino a la idea de una trascendencia no objetiva, no constituida trascendentalmente. Levinas propone una inversión del idealismo trascendental, pero reivindica como gran aportación del autor de la Crítica de la razón práctica la afirmación de la realidad de un sentido ubicado más allá del fenómeno constituido por la actividad del entendimiento, de un sentido al que sólo es posible acceder por una vía que no es la del conocimiento trascendental, sino una vía que tiene que ver con la práctica.

En la relación ética, el Otro permanece siempre irreductible en su alteridad. Esto es lo que la distingue del conocimiento. El encuentro ético con el Otro se caracteriza por el respeto al otro: deja ser al Otro, no lo objetiva, no lo reduce a ninguna otra cosa. Hemos de exponer aquí no sólo qué implica la idea de un Otro no constituido trascendentalmente, sino también cómo concibe Levinas al sujeto (no constituyente) de la relación ética.

2.1 El sujeto como pasividad

La tesis del primado de la ética comporta la inversión del sujeto trascendental en una singular modalidad de sujeto que ya no es constituyente, sino subjetividad constituida. Levinas opone a la constitución trascendental del Otro por el sujeto la constitución del sujeto ético por el mandato del Otro que lo asigna a responsabilidad. En la metafísica del Otro, el Yo es destituido de su posición dominante de sujeto trascendental para pasar a tener su centro de gravedad en el Otro, el cual lo afecta al interpelarlo («¡No matarás!»), suscitando en él la responsabilidad por el prójimo y determinándolo como receptividad pura. El Otro que se revela como otro apela a un sujeto que es pasividad más pasiva que la receptividad de la conciencia trascendental, la cual va unida aún al gesto de asumir el dato (HOH, p. 90). Levinas habla de una ordenación del Yo al Otro, pero advierte de que esta ordenación no puede ser concebida como intencionalidad ni como una tendencia natural al Otro (HOH, p. 77), sino como el efecto de la afección del Yo por el Otro. Si el sujeto está ordenado al Otro, esa ordenación procede de la inspiración que le viene del Otro y del Bien. La alternativa al sujeto trascendental, al que la filosofía moderna une a una voluntad de poder que hace que el fin sea fin (DOMS, p. 160) y que el bien sea bien, es, en Levinas, una subjetividad que es elegida por el Bien y en la que la ordenación al Bien es puesta por el mismo Bien antes de que la subjetividad haya podido tematizarlo. Por eso afirma nuestro autor que la ética implica «el estallido de la unidad originariamente sintética de la experiencia» (DMT, p. 238).

El sujeto ético es un Yo vaciado de los conceptos a priori, de las capacidades y de los poderes del sujeto trascendental: se ve alcanzado por el Otro de forma inesperada, sin ningún a priori (DMT, p. 209). El sujeto de la responsabilidad es más antiguo que el «Yo pienso» y que el «Yo puedo». No lo definen ni la capacidad de actuar y de imponerse al mundo ni la capacidad de objetivar y asimilar al Otro. Un tal sujeto surge como un desgarrón en la unidad de la apercepción trascendental (HOH, p. 15). En la relación ética, el sujeto activo, dominador, que asimila, deja paso a una subjetividad en la que la síntesis trascendental se invierte en paciencia, a una subjetividad que acoge y escucha, que no mira ni objetiva, sino que es ella la que es mirada por el Otro. A diferencia del sujeto trascendental, asociado en la filosofía moderna a reflexión y a coincidencia consigo mismo, el sujeto de la responsabilidad se define por la salida de sí hacia el Otro: no es para-sí, sino que ha sido constituido como un uno-para-el-otro. No retorna a sí para coincidir consigo, a través del no-Yo, como el Yo del idealismo trascendental. El uno-para-el-otro está vacío de sí y de su identidad. No puede ser reducido a la unidad de la apercepción trascendental (DOMS, p. 216). Por eso acoge al Otro sin asimilarlo (DMT, p. 193).

Levinas habla asimismo de un sujeto «anárquico», situado más acá de la conciencia y de la libertad. El sujeto ético no es comienzo, pues es asignado a la responsabilidad antes de que haya podido tomar una decisión. Tal como los entiende Levinas, el conocimiento y el papel constituyente del sujeto trascendental van unidos a la libertad. Y el sujeto de la responsabilidad es un sujeto constituido, que debe ser claramente distinguido tanto del «Yo pienso» como del Yo libre. En la relación ética, la subjetividad es «sujeción a los demás» y «pasividad más pasiva que cualquier pasividad». Levinas advierte una y otra vez de que la responsabilidad no es asumida: el sujeto es ordenado hacia el prójimo por el Bien, el cual convierte al Yo en sujeto responsable del Otro hasta llegar a la sustitución, la cual no puede hacerse efectiva sin la «desnucleación del sujeto trascendental» (DMT, p. 262).

2.2 El Otro como Otro

Si el sujeto de la relación ética es más acá de la actividad y la libertad, del Otro debe decirse que se halla, en esa relación, más allá del fenómeno y de toda objetualidad. Lo absolutamente otro no es el correlato de las nóesis ni de la Sinngebung, no se ajusta a la intencionalidad de la conciencia, no tiene en la conciencia condiciones de su manifestación: el Otro no es fenómeno. Si la entrada en el orden del aparecer supone para cualquier cosa la difuminación de su alteridad, deberá admitirse que el Otro se revela al sujeto desde más allá del fenómeno. El prójimo, dice Levinas, me concierne antes de aparecer, antes de todo a priori y de toda actividad del sujeto (DOMS, p. 148). En el pensamiento Levinasiano se impone abiertamente una orientación que desborda a la fenomenología. De ahí que se haya caracterizado a este pensamiento como transfenomenología e incluso como antifenomenología.2 Para referirse al Otro, Totalidad e Infinito sustituye las categorías «objeto» y «fenómeno», que han desempeñado un papel tan decisivo en la fenomenología y en la ontología tradicional, por categorías metafísicas, fuertemente determinadas por un acentuado significado antitrascendental, como rostro, expresión, enigma, huella, Infinito o sincronía.

2.2.1 El rostro traspasa la forma

Rostro es la más importante de las categorías que Levinas opone a la categoría fenómeno. Merced al descubrimiento del Otro como rostro, queda subvertido el abordaje trascendental del Otro como fenómeno por el Yo. El rostro, dice Levinas, significa, se expresa, no aparece. En el rostro, el Otro se presenta como otro, más allá del fenómeno, sin manifestarse en las determinaciones que constituyen el correlato del Yo trascendental, sin ser conformado por el sujeto, sin ser asimilado por el Mismo. Levinas caracteriza al rostro por la desnudez: el rostro está desnudo, pues la epifanía del mismo se produce más allá de las formas por medio de las cuales el sujeto conforma al fenómeno adecuándolo al Mismo y traicionando con ello la alteridad del Otro (TI, p. 89); el rostro es trascendencia invisible e inobjetivable y no se deja encerrar en las formas a través de las que se muestra la cosa y en las que se centra la visión objetivante. De acuerdo con los supuestos de la filosofía trascendental, la forma corresponde al fenómeno, a lo iluminado en la cosa por la luz del sujeto: es proyectada por el entendimiento en la cosa. Pero la alteridad absoluta no necesita de un entendimiento para revelarse, «no brilla en la forma de las cosas» a través de la cual éstas se nos abren, pero al mismo tiempo se nos ocultan (TI, p. 206). En el fenómeno, el ser que aparece está ausente de su aparición; en el rostro, en cambio, el Otro se presenta en y por sí mismo. El fenómeno remite a un noúmeno situado detrás de él y enmascara al ser que se manifiesta; en el rostro, por el contrario, el Otro asiste él mismo a su epifanía. Según expone Levinas, el rostro es expresión de la misma cosa en sí: no es un signo que remite a algo que está detrás, sino que hace presente a lo expresado y a quien se expresa. El rostro instaura una relación sin mediación de las categorías y de los esquemas trascendentales. Su presencia no es constituida como la del fenómeno, pues el expresarse del Otro en el rostro es un movimiento que no parte del sujeto sino del Otro, el cual se presenta él mismo en persona en su epifanía (HOH, p. 46).

El comienzo de la filosofía, afirma Levinas, no es el «Yo pienso» ni la intencionalidad de la conciencia, sino el encuentro de un hombre con otro hombre, encuentro en el que el Otro es primero, y el rostro del Otro, el lugar originario del sentido. En la relación metafísica con el Otro, éste tiene en sí mismo un significado que no procede de la donación de sentido del sujeto: el rostro del Otro es la fuente del sentido y significa en y por sí mismo. Y no sólo la conciencia no da sentido al Otro, sino que la misma significación en que consiste la subjetividad, en tanto ha sido constituida como el uno-para-el-otro, procede de la inspiración que le viene del Otro antes de cualquier síntesis trascendental. La significación del uno-para-el-otro se produce al margen de la apercepción trascendental, dice Levinas (DOMS, p. 135). Se trata de una significación que no proviene del dar sentido del Yo, sino del mandato del Otro, pues el rostro del Otro es expresión y discurso: habla y manda.

El rostro no se devela: se expresa. Antes de aparecer, habla. El rostro no es objeto del ver que objetiva; es palabra que se deja oír. En la visión, la iniciativa corresponde al Yo, que convierte al Otro en panorama del que se apodera; en la audición, la iniciativa corresponde al Otro, que habla y se mantiene en la altura desde la que habla, fuera del espacio en el que opera el Yo trascendental, mientras el Yo procede como sujeto pasivo que escucha. Al hablar, por otra parte, el Otro se hace presente él mismo en su expresión, que no depende de la acción constituyente del sujeto. La verdad del Otro no se da en la imagen ni en la idea, sino en su discurso, en el que el Otro, al margen de las condiciones de la visibilidad de los objetos, no se expone a la luz del sujeto, sino que se hace presente él mismo sin mediación de ninguna suerte de objetivación o de fenómeno (TI, p. 89). A diferencia del «acto objetivante» que es el conocimiento, la relación metafísica tiene por término una alteridad que traspasa la forma y habla, que se expresa y que al expresarse «queda en sí» (TI, p. 128). El lenguaje es interpelación e instaura una relación irreductible a la relación sujeto/objeto. Si soy yo el que habla, el interpelado «no es alguien a quien comprendo: no está en categorías. Es aquel a quien hablo» (TI, p. 92). En el cara a cara, el interlocutor no se presenta como objeto, sino «como el ser sustraído a las categorías» (TI, p. 94).

Con el fin de poner de relieve las implicaciones antitrascendentales de la noción «rostro», debe insistirse en que la palabra que procede del rostro del Otro es un mandato. A partir del rostro como voz que interpela y exige, la verdad se produce como enseñanza y no como mi obra (TI, p. 299). Levinas propone una ética heterónoma. En el lugar del sujeto trascendental que da leyes a la naturaleza o del sujeto moral que se da leyes a sí mismo, encontramos en Totalidad e Infinito al Otro como maestro que enseña y manda. En el rostro habla una exterioridad irreductible que, con su discurso imperativo, desarma la intencionalidad que la señala (HOH, p. 47), quiebra la voluntad de dominio y la actividad objetivante del sujeto y pone límites a las aspiraciones del «imperialismo trascendental» (DOMS, 244). Las exigencias del Otro no son el correlato intencional de mis expectativas y cálculos: no hay en el sujeto condiciones de posibilidad del mandato que viene del Otro. Éste lo sorprende: pertenece a una dimensión inconmensurable con las capacidades del Yo y cuestiona los poderes del sujeto trascendental.

Dado que el mandato del Otro tiene sentido ético –«No matarás»–, la relación con el Otro será una relación que «se produce como bondad» (TI, p. 306). La epifanía del rostro no apela al saber. Inspira respeto, reclama una respuesta ética.

2.2.2 La huella del Infinito

Dios no se manifiesta. Dios pasa y deja huellas de su paso. El rostro del Otro está en la huella de Dios (HOH, p. 61).

Como la categoría de rostro, la de huella es, en la metafísica del Otro, una categoría alternativa a la de fenómeno. Levinas dice que la noción de huella no pertenece a la fenomenología, a la comprensión del aparecer (HOH, p. 57). La huella, en efecto, significa sin hacer aparecer. La huella significa una ausencia, una trascendencia invisible; la huella significa a lo absolutamente Otro, a Dios, a lo Infinito que no se deja encerrar en una imagen, a alguien que ha pasado, a un pasado inmemorial que no puede ser traído por el recuerdo al presente de la representación.

Con las ideas de Dios, Bien e Infinito es llevada al límite la orientación antitrascendental de Totalidad e Infinito. Levinas defiende que el Bien es más allá del ser y de todo fenómeno, que la absoluta trascendencia de Dios se sustrae a cualquier suerte de manifestación y no se deja objetivar desde el a priori de los conceptos del entendimiento y que lo Infinito no puede ser integrado en la totalidad abarcada por el «Yo pienso» de la apercepción trascendental (DVI, p. 14). La ética apunta a una significación más allá de la totalidad que procede de las virtudes sinópticas y objetivantes de la visión (TI, p. 50). Contraponiéndolo radicalmente a la totalidad, Levinas presenta al Infinito como lo inenglobable por excelencia, como significación totalmente independiente del reunir de la síntesis trascendental. La idea de Infinito no es el correlato de la intencionalidad ni de la actividad constituyente de la conciencia; es refractaria a la unidad de la apercepción trascendental y hace saltar en pedazos el pensamiento que, como sinopsis y síntesis, trae a presencia a lo pensado encerrándolo en la representación (DMT, p. 254). La idea de Infinito, dice Levinas, contiene más que lo que puede su capacidad: lo superlativo del Infinito es inconmensurable con las categorías del sujeto y con las capacidades del Yo. No es posible dar cuenta de la idea de Infinito a partir de nuestros poderes o de «nuestro fondo a priori» (TI, p. 170). Una idea tan singular viene de afuera, es recibida en el sujeto, al que determina como deseo del Infinito. Según explica Levinas, lo Infinito no puede ser el término de una necesidad, la cual determina a lo otro a partir de lo que le falta al Yo y busca satisfacción en la asimilación de lo otro, integrándolo en la identidad del Mismo. A diferencia de la necesidad, el deseo del Infinito resulta del venir de Dios a la idea y, antes que intencionalidad de la conciencia, es inspiración de la conciencia por el Infinito. El deseo no conoce ni objetiva al Infi nito. Levinas ve en el deseo del Bien (o del Infinito) la antítesis del sujeto trascendental.

2.2.3 El tiempo y el Otro

Según la concepción trascendental del tiempo, expone Levinas, la sinopsis efectuada por el sujeto reduce el pasado y el futuro a cadencias del presente al traerlos a presencia mediante el recuerdo y la anticipación. También con el tiempo el sujeto hace síntesis: sincroniza los momentos del mismo reuniéndolos en la representación bajo la unidad de la apercepción trascendental (DOMS, p. 75). Dado que constituye a la presencia como simultaneidad de los momentos del tiempo, la síntesis trascendental anula la alteridad de pasado y futuro, anula el tiempo como diacronía.

Pero ésta no es la verdad del tiempo, dice Levinas. La apercepción trascendental mantiene reunido en la sincronía de la presencia lo que está separado en la sucesión de los momentos del tiempo (Tr. In., p. 23). A la concepción fenomenológica del tiempo de Husserl opone Levinas la concepción del tiempo como trascendencia: un tiempo cuya estructura no es intencionalidad y no está compuesta de retenciones y protensiones (DMT, p. 21), un tiempo que no puede ser reducido a sincronía por el poder unificador de la conciencia. El tiempo de la responsabilidad por el Otro es trascendencia y diacronía, en primer lugar, porque el sujeto de la responsabilidad es constituido por el mandato que proviene del rostro del Otro, el cual se halla en la huella de Dios, que ha pasado. La responsabilidad no procede de la libertad, sino de un pasado «más profundo que todo lo que yo soy capaz de reunir mediante la memoria» o «de dominar por el a priori» (DOMS, p. 150), de un pasado que no entra en la unidad de la apercepción trascendental (DOMS, p. 215). En segundo lugar, el tiempo es trascendencia porque comprende un futuro que es alteridad imprevisible, que no puede ser traído a la unidad del presente. La fecundidad, por ejemplo, es relación con el hijo, al que Levinas identifica con un porvenir no anticipable, no reducible a posibilidad o a proyecto. Los posibles son objeto del poder. Son lo que puedo, y el hijo viene de un futuro más allá de los posibles hacia los que se proyectan los poderes del Yo (TI, pp. 266 y ss.). Levinas afirma rotundamente: el hijo no es un posible de sus padres. Por eso sostiene que la fecundidad «pone en cuestión la idea misma de poder tal y como se encarna en la subjetividad trascendental» (TO, p. 75). La fecundidad, dice, representa una conmoción del sujeto trascendental (EI, p. 65).

La concepción del tiempo proporciona una de las perspectivas más brillantes de la confrontación de Levinas con el trascendentalismo. Para el autor de El tiempo y el Otro, el tiempo en su diacronía es la inquietud por el Otro, es la misma responsabilidad por el Otro, es una relación del Mismo con el Otro no fundada en la unidad de la apercepción trascendental (EN, pp. 203-204). Al tiempo de la conciencia opone Levinas el tiempo como exterioridad y como alteridad que me viene del Otro, el tiempo constituido por la relación con el Otro (DEE, p. 127).

3. LA HIPÉRBOLE COMO MÉTODO. DE HEGEL A HEIDEGGER

Levinas piensa que lo trascendental es constitutivo del conocimiento en general y no sólo del conocimiento tal como lo concibe la filosofía moderna. Todo conocimiento, dice Levinas, asimila la alteridad de lo otro y la integra en la identidad del Mismo. El saber siempre es reductor: objetiva al ser, lo reduce a fenómeno (a algo determinado por y para el sujeto), ajusta lo conocido a la constitución del sujeto y lo despoja de cuanto tiene de extraño. Cuando el sujeto objetiva a lo otro, absorbe su trascendencia en la inmanencia, se lo apropia. Levinas dice que el ojo hace lo mismo que la mano: coge la cosa y se apodera de ella. Según lo indica la etimología de los términos que utiliza la teoría del conocimiento, la visión es «percepción», «prensión», «comprensión», «aprehensión», «captura» de la cosa; ver y concebir (begreifen) comportan un agarrar la cosa y hacerla propia. Ésta es la razón por la que sostiene Levinas que en el conocimiento hay una imposibilidad de salir fuera, a la exterioridad del Otro. El Otro es «refractario a la categoría»: queda fuera del alcance de lo trascendental y del conocimiento. Conocer al Otro es desfigurarlo, ignorarlo como Otro. Si nos atenemos a los supuestos de la metafísica del Otro, será necesario afirmar que todo conocimiento es soledad (EI, pp. 57-58), que toda representación «se deja interpretar esencialmente como constitución trascendental» y traiciona irremediablemente la alteridad del Otro (TI, p. 62). Por eso Levinas no se limita a criticar a las filosofías trascendentales de la modernidad, sino que cuestiona a toda la filosofía tradicional, que ha concedido una importancia tan grande al conocimiento y que ha concebido el psiquismo como saber, situando en éste el origen del sentido y determinando incluso a la relación con el Otro como experiencia en la que el Yo desempeña el papel de sujeto y el Otro el de un mero objeto.

Los términos en que se formula la crítica levinasiana del conocimiento adquieren un carácter más radical aun con la denuncia de la complicidad del saber con el poder y con la dominación. Asimilar, constituir, objetivar son expresiones del poder que el Yo ejerce sobre el objeto. El sujeto trascendental es poder, y el conocimiento, una relación de poder por medio de la cual el sujeto se impone al objeto, lo domina y ejerce violencia sobre él: saber es una actividad de conquista (DEHH, p. 242). Levinas habla de vocación imperialista del saber. Precisa, al respecto, que, aunque ya los griegos explican el conocimiento como asimilación y dominación del mundo conocido, es en la modernidad cuando la primacía de la teoría del conocimiento se impone con tal fuerza que la filosofía se ve abocada a proclamar el imperialismo del sujeto. Un tal imperialismo (que se traduce en la dominación ejercida por el sujeto sobre el objeto) está ligado a la implicación de la voluntad en el conocimiento. No es posible, en efecto, separar de la voluntad a la razón dominadora de los filósofos modernos. Detrás del poder constituyente del sujeto hay un querer (DVI, pp. 247-248).