Kitabı oku: «Handbuch der Soziologie»

[24][25]Wolfgang Eßbach

Die historischen Quellen soziologischen Denkens: Aus welchen Traditionen entwickelt sich die Soziologie?

Seit wann gibt es Soziologie? Welches Datum soll man fixieren, um diese Frage zu beantworten? Wählt man den Zeitpunkt, an dem das Wort Soziologie zum ersten Mal auftaucht, oder den Moment, an dem es zur Selbstbeschreibung des eigenen Denkens benutzt wird? Gilt das Datum, an dem die ersten Lehrstühle für Soziologie eingerichtet werden, oder der Zeitpunkt, an dem Soziologie nicht nur nebenbei, sondern als Hauptfach mit einem eigenen Universitätsabschluss studiert werden kann? Und wer darf überhaupt von sich behaupten, dass er wie ein Soziologe arbeitet? Unabhängig von den Antworten auf die hier gestellten Fragen – man wird Autoren und Werke ausschließen und ins außersoziologische Nichts verbannen, mögen sie noch so sehr unser Wissen über Gesellschaft gefördert haben. Es gilt daher, zunächst den Blick auf die Machttechniken zur Disziplinierung von Disziplinen zu lenken.

Zu den geistlosesten Machttechniken in diesem Felde gehören etwa solche, die zur Soziologie nur Beiträge rechnen, die von fachlich korrekt ausgebildeten Soziologen geschrieben und in Peer-Reviewed-Zeitschriften für Soziologie in den letzten fünf Jahren in englischer Sprache erschienen sind. Wer so vorgeht, für den bildet alles andere eine mehr oder weniger dubiose Peripherie, ist Randgebiet oder ist veraltet und gilt als Tradition.

Zur Disziplinierung von Disziplinen können auch stille Abkommen zwischen Fächern führen, bei denen die Traditionsmasse nach der Devise aufgeteilt wird: Adam Smith bekommen die Ökonomen, Herbert Spencer die Soziologen, Alexis de Tocqueville die Politologen. Was die Tradition angeht, so haben sich die Politologen mit ihrer verbreiteten Facheinteilung »Vergleichende Regierungslehre«, »Internationale Beziehungen« und eben »Politische Theorie« den Löwenanteil der Tradition der europäischen Gesellschaftslehren gesichert, indem sie die »Politische Philosophie« von Platon bis Habermas zu ihrer Fachidentität zählen.

Komplexer ist die Machttechnik, einzelne Figuren der Vergangenheit zu Klassikern der Soziologie zu promovieren. Aber wer entscheidet über solche Promotionen? Geht es nach der Häufigkeit der Zitationen, die über Social Sciences Citation Index oder Arts & Humanities Citation Index festzustellen sind? Ist es ein Konsens, der über Generationen unter Soziologen tradiert und in Curricula und Prüfungsordnungen immer wieder bestätigt wird? In welchem Verhältnis steht die Wissenschaftsgeschichte der Soziologie mit ihren neuen Erkenntnissen zum eingeübten Ensemble des Kanons der Klassiker?

Der pädagogische Nutzen von Listen mit Klassikernamen für die Lehre zur Einführung in die Soziologie steht außer Frage. Doch vermischt sich dieses einfache Anliegen mit der zweischneidigen Debatte um die Identität der Soziologie. Eigentlich ist Identität nichts Besonderes, jedes Phänomen hat seine Identität. Probleme bereiten diejenigen, die von Identitätsängsten geplagt sind. Wo Selbstbewusstsein fehlt, muss Identität her, und der kindliche Wunsch nach [26]schützenden Gründervätern findet bei den zu Klassikern erhobenen starken Heroen der Soziologie seine Erfüllung.

Machttechnisch interessant wird es, wenn man sich derartige Listen genauer ansieht. In der pädagogisch durchaus lobenswerten Liste der Website »50 Klassiker der Soziologie« finden sich beispielsweise Robert Michels, aber nicht Georges Sorel; Arnold Gehlen, aber nicht Max Scheler; Marcel Mauss, aber nicht Claude-Lévi Strauss; Pierre Bourdieu, aber nicht Edgar Morin. Für jeden, der hier zum Klassiker promoviert wurde, gibt es eine diskutable Alternative. Die Exklusion hat freilich eine implizite Logik. Die Ausgeschlossenen gehören zu der Sorte von Wissenschaftlern, die nicht nur für die Soziologie Bedeutendes geleistet haben, sondern auch für Fächer jenseits eng gefasster soziologischer Fachgrenzen.

Wenn man sich von den Machttechniken zur Disziplinierung von Disziplinen verabschiedet und nach sinnvollen Wegen einer Soziologie vor der Soziologie sucht, stellt man rasch fest, dass in der Vergangenheit Autoren über Ordnungen menschlichen Zusammenlebens und den Wandel dieser Ordnungen nachgedacht und geschrieben haben, die sich heutigen Facheinteilungen entziehen. In Europa sind es zwei Formen geistiger Arbeit gewesen, die einen bemerkenswerten Fundus von Kenntnissen und Erkenntnissen über die Sozialität des Menschen geschaffen haben: einmal das Bestreben, das verstreute Wissen Einzelner oder verschiedener Gruppen zu sammeln und zu ordnen, zum anderen das bohrende Nachfragen in Angelegenheiten, die bisher fraglos hingenommen wurden. Für die eine Form steht der Typus des Gelehrten oder Universalgelehrten, für die andere der des Philosophen, wobei sich bei vielen Autoren auch beides mischen kann. Wir unterscheiden drei Wege, mit diesem Fundus umzugehen.

1. Historische Quellen soziologischen Denkens sind aufzudecken, wenn man sich daran macht, die Theorien und Problemlösungen zu rekonstruieren, die Gelehrte und Philosophen für die Fragen entwickelt haben, auf die alle menschlichen Gesellschaften seit Anbeginn eine Antwort suchen: Menschen mussten sich ernähren, mit dem Wetter zurechtkommen und ihre Wohnungen bewohnbar halten. Sie mussten irgendwie miteinander auskommen und den Nachwuchs so erziehen, dass er in die Gruppe integriert werden konnte. Sie mussten die Gebrechlichkeit und Hinfälligkeit des Körpers akzeptieren und diesen schließlich bestatten. Sie mussten zur Kenntnis nehmen, dass Männer und Frauen existieren und dass Generationen kommen und gehen. Sie mussten anerkennen, dass es fette und magere Jahre gibt und dass Feuer, Überschwemmung oder Dürre vieles wieder zunichtemachen konnten. Und sie mussten mit übel gesonnenen Menschen rechnen, mit feindlichen Gruppen, gegen die man Krieg führte, oder mit einzelnen, die in der Gruppe existierten und sich nicht fügen wollten.

Was z. B. bei Aristoteles über soziale Klassen, bei Augustinus über den gerechten Krieg, bei Thomas von Aquin über die Arbeitsteilung, bei Machiavelli über das Absterben veralteter Institutionen, bei Montaigne über das Streben nach einem gesellschaftlichen Gleichgewicht, bei Hobbes über Gewalt, Macht und Herrschaft, bei Hegel über Liebe, Ehe und Familie zu lesen ist, hat nicht nur soziologische Relevanz. Wer sich damit auseinandersetzt, kann zudem Grundfiguren des Denkens über Gesellschaft entdecken, die in der Folge wieder und wieder überschrieben wurden. Kurz gesagt: Man kann zu fast allen Fragen, die sich auf das Zusammenleben von Menschen beziehen, bei Gelehrten und Philosophen früherer Jahrhunderte kluge Einsichten und interessante Argumentationen finden. Was den gedanklichen Zugriff angeht, sind sie bisweilen sogar überzeugender als heutige soziologische Ansätze.

2. Ein anderer Weg, historische Quellen soziologischen Denkens aufzusuchen, besteht darin, die heute verwendeten Grundbegriffe auf ihre geschichtliche Befrachtung hin zu befragen. Auf diese Weise lässt sich prüfen, ob der Begriff noch das trifft, was er treffen soll. Alle Sprache registriert und verwandelt Sachverhalte, sie ist rezeptiv und produktiv. Von der amititia zur Freundschaft, [27]von der communitas zur Gemeinschaft, von der societas zur Gesellschaft, von der Polis zum Staat verändert sich einiges. Es kann geschehen, dass Wort und Sache in einem bestimmten Zeitraum deckungsgleich bleiben. Es kann aber auch geschehen, dass das Wort gleich bleibt, die Sache sich aber ändert, oder umgekehrt: Das Wort ändert sich, und die Sache bleibt gleich. Schließlich können Sache und Wort so auseinanderdriften, dass die alten Zuordnungen unverständlich werden (Koselleck 2006). Die Alternative zu dieser Art einer diachronen Begriffsgeschichte besteht in einer ideengeschichtlichen Forschung, die bei der Nutzung von historischen Quellen soziologischen Denkens mehr auf den historischen Kontext achtet als auf den einzelnen Text oder eine einzelne Aussage. Denn die Klassiker danach zu befragen, was sie zur Idee der Gesellschaft, der sozialen Ordnung, der Funktion der Familie usw. gesagt haben, kann zu dem Mythos führen, dass eine kohärente Lehre vorliegt, wo es sich doch nur um zusammengestückelte Aussagen handelt, die im konkreten Kontext eine ganz andere Funktion hatten (Skinner 2010).

3. Wenn es um die historischen Quellen soziologischen Denkens geht, kann man drittens auch den Blick auf historische Paradigmen der redundanten Denkformen und Sprachspiele lenken, die in allen Bereichen des Wissens in einem Zeitraum von mittlerer Dauer ihre Anwendung finden. Hier ließe sich von politischen Sprachen im Sinne von John G. A. Pocock sprechen, von den verbreiteten Arten, etwas zu problematisieren oder nicht, von den Konventionen der Rhetorik, dem Stil der Plausibilisierung und dem Sortiment von Vokabeln, das eingesetzt wird (Pocock 2010).

Eine solche Analyse lässt sich auch mit Blick auf eine historische Diskursanalyse erweitern, wie wir sie Michel Foucault für die Grammatik, die Klassifikation der Lebewesen und für die Analyse der Reichtümer verdanken, bevor sich das Wissen in Disziplinen der empirischen Felder »Arbeit«, »Leben« und »Sprache« ausdifferenziert hat (Foucault 1974). Auf dieser Ebene von Denkrahmen, bei Foucault episteme genannt, geht es nicht mehr um Autoren, sondern um mögliche Subjektpositionen und Gegenstandsfelder, die die Ordnung des Diskurses zulässt oder nicht.

Alles in allem: Soziologie vor der Soziologie bereitet einige Mühe und bedarf besonderer Anstrengungen, weil Soziologie ein spätes Fach ist, gerade mal gut 100 Jahre alt. Hinzu kommt, dass Soziologen nicht so vorgehen können wie etwa Physiker oder Chemiker, die in den Schriften von Gelehrten und Philosophen früherer Zeit exakt zwischen wahren Einsichten und horrendem Unsinn unterscheiden können, weil für sie der heutige Stand des Wissens maßgeblich ist. In der Soziologie verbietet sich dieses einfache Verfahren. Denn wenn es z. B. um die Validität von Aussagen über Blei geht, so nehmen wir an, dass sich dieser Reinstoff seit langer Zeit nicht verändert hat und das Wachstum des richtigen Wissens und die Bestimmung der Irrtümer auf dem Weg des Experiments gesichert werden kann. Bei Menschen, in Gesellschaft lebend, ändern sich die Dinge. So verfährt denn auch die soziologische Erforschung der Wissenschaftsgeschichte der Naturforschung nach dem Symmetrieprinzip, das lautet: Wahrheit und Irrtum der Wissenschaft einer Zeit sollen mit denselben Begriffen, Ursachen, Faktoren – d. h. eben symmetrisch – erklärt werden. Newtons Irrtümer und seine Durchbrüche sollten gerechterweise mit dem gleichen Maß gemessen werden, weil man sonst den offenen Charakter von Wissenschaft, bei dem ja gerade nicht von vornherein feststeht, was spätere Generationen gebrauchen und anerkennen können und was nicht, grundsätzlich verfehlt (Bloor 1991).

Sich mit den historischen Quellen soziologischen Denkens zu befassen, ist gerade in Deutschland auch aus politischen Gründen von Bedeutung. Denn im Selbstbewusstsein hiesiger Bürger fehlt eine verlässliche politische Konzeption mythischen Charakters, die helfen könnte, im Fluss der Ereignisse, der Krisen und Glücksmomente wieder zur Ruhe zu kommen. Helmuth Plessner hat daran erinnert, dass das Parlament in England, die bürgerliche Emanzipation in Frankreich, die erste bürgerliche Republik in Holland nicht einfach nur wichtige historische Ereignisse und [28]Prozesse darstellten, sondern es sich jeweils um nationale »Grundmythen« handelt. Plessner bemerkt dazu: »Uns fehlt eine solche Grundmythe und infolgedessen eine spezifisch bindende Tradition. Gerade deshalb sind wir das Volk der Geschichte geworden.« (Plessner 1982: 255)

Auch wenn seit 1945 unser historisches Bewusstsein auf Nationalsozialismus, Krieg und Holocaust konzentriert ist – für alle Gesellschaften gilt, dass sie zur Bewältigung ihrer Krisen die guten Geister der Vergangenheit zu Hilfe rufen und den Beistand der Ahnen in Ritualen von Erinnerungskultur erbitten. Für die Krise Europas gilt dies Erfordernis heute in besonderem Maße, geschichtslose Selbstherrlichkeit kann sich dieser Kontinent im Unterschied zu den USA nicht leisten. Denn dort kann man sich auf andere Mythen verlassen und wie Huckleberry Finn auf die Bildungsangebote der Witwe Douglas reagieren: »After supper she got out her book and learned me about Moses and the Bulrushers, and I was in a sweat to find out all about him; but by and by she let it out that Moses had been dead a considerable long time; so then I didn’t care no more about him, because I don’t take no stock in dead people.« (Twain 1885: 2)

Wir beschränken uns in diesem Beitrag auf die Soziologie vor der Soziologie und behandeln das Denken der Gesellschaft bis zu jenem Moment, an dem die heute als Gründerväter der Soziologie gefeierten Autoren Émile Durkheim, Georg Simmel, Max Weber, Vilfredo Pareto, George Herbert Mead u. a. ihre Arbeit aufnehmen.

Die Entstehung von Soziologie zum Ende des 19. Jahrhunderts ist mit dem eigenartigen Vorgang der Entdeckung der Gesellschaft untrennbar verbunden. Dies meint nun nicht, dass unsere ferneren Vorfahren sich nicht bewusst gewesen wären, dass Menschen in Gesellschaft leben. Sie wussten sehr wohl, dass Menschen, so wie sie ihr Leben führen, einander brauchen. Es war völlig selbstverständlich, dass, wie der Grieche Aristoteles schrieb, der Mensch ein zoon politikon ist – ein Tier sicherlich, aber ein solches, das sich zu einer politisch-gesellschaftlichen Lebensform erheben kann. Die Entdeckung der Gesellschaft im 19. Jahrhundert bezeichnet jenen Vorgang, mit dem eine alte Selbstverständlichkeit von gesellschaftlich-gemeinschaftlicher Seinsweise brüchig wird und Gesellschaft als ein Problem erscheint, für das es neue Lösungen zu finden gilt. Soziologen haben die Gesellschaft nicht aus heiterem Himmel entdeckt, sondern unter einem düsteren Himmel den Aufruhr ihrer Zeit erfahren und sich als soziales Problem versucht verständlich zu machen. Von daher steht soziologische Arbeit immer unter »Zeitdruck« im mehrfachen Sinne. Die Zeit ist zu knapp für das gemächliche Ausreifen der Forschungsergebnisse, und die Zeit bedrückt mit ihren ideologischen Verblendungen ebenso wie mit ihren Ratlosigkeiten.

Gegen diese historische Situierung der Entdeckung der Gesellschaft könnte jemand mit gutem philosophischen Sinn einwenden: Menschen haben doch immer dieselben Probleme gehabt. Dies ist eine sehr ehrenwerte und auch weise Auffassung. Wenn man auf einen hohen Berg steigt und in der klaren Luft einsam stehend über die Welt nachdenkt, wird man wohl zu solchen Auffassungen kommen. Aber unten in den Tälern und Niederungen, da wo sich Soziologinnen und Soziologen aufhalten, stellen sich die Dinge anders dar. Hier gibt es schon ewige Grundprobleme, aber es gibt vor allem Probleme, die auf den Nägeln brennen, angesichts derer man die nicht so relevanten Probleme und Prioritäten durchaus zeitweise vergessen kann. Im 19. Jahrhundert ist das Problem Gesellschaft ein auf den Nägeln brennendes Problem. Denn die lebensweltlichen Gewissheiten der frühen Moderne fallen einem vierfachen Angriff zum Opfer: der Revolutionierung der Politik, der Monetarisierung der Beziehungen, der Industrialisierung der Arbeit und der Autonomisierung der Kunst.

[29]Revolutionierung der Politik: Mit der Französischen Revolution, die 1789 beginnt und deren Ideen der Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit sich in der Folgezeit in der Welt auszubreiten beginnen, geht die lange Dauer einer in Stände gegliederten Gesellschaft zu Ende. Das große Muster sozialer Differenzierung war, wenn man den Blick auf den indo-europäischen Kulturkreis eingrenzt, bis dahin erstaunlich konstant. Die historischen Erzählungen berichten von der Vollkommenheit der Gliederung der Gesellschaft in drei Hauptfunktionen: 1. dem göttlichen Gesetz, das zur Ordnung zurückführt, 2. dem bewehrten Arm, der mit Gewalt zum Gehorsam zwingt, und 3. der Fruchtbarkeit der Arbeit, der Fülle und der Feste. Die vollkommene Gesellschaft teilt sich in drei Stände: Geistlichkeit, Adel und Dritter Stand. Der dem Adel entstammende und vom Bischof gesalbte Monarch bildet die Spitze des ständisch gegliederten Gemeinwesens.

Diese trifunktionale Ideologie war historisch nicht unangefochten. Gegenüber der Vollkommenheit der Dreiteilung wird geltend gemacht, dass der Friede der Ordnung nur ein oberflächlicher Schein sei, während in Wahrheit die Gesellschaft von einem geheimen Krieg durchzogen sei, der sie in nur zwei Lager teile. Jedes Individuum würde sich mit dem Offenbarwerden der fundamentalen binären Spaltung der Gesellschaft auf einer Seite finden. Unter dem Ansturm dieser Kritik am Trifunktionalismus brach das alteuropäische Ständesystem zusammen.

Der Vorgang ist am klassischen Beispiel der Französischen Revolution gut zu beobachten. Die berühmte Kampfschrift von Emmanuel Sieyès zeigt lehrbuchartig die Dramatik der Umstellung vom Trifunktionalismus zur Binarität. Der Dritte Stand ist demnach jetzt eine »vollständige Nation«. In ihr gibt es nur zwei Typen von Arbeiten: private und öffentliche. Das alles kann der Dritte Stand leisten. Der Rest, die »Privilegierten«, d. h. Adel und Geistlichkeit, sind überflüssig (Sieyès 1968: 56). Das politische Ordnungsgefüge wurde unter die Imperative »Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit oder der Tod« gestellt, sodass ein junger Anarchist schreiben konnte: »So lange der menschliche Geist nicht seiner Freiheit und ungebundenen Selbstentwicklung überlassen ist, so lange können wir auch nicht sagen, er habe ein Dasein, das seiner würdig wäre.« (Bauer 1842: 9)

Monetarisierung der Beziehungen: Die Ursprünge des Geldes reichen weit zurück. Auch Märkte, auf denen Güter gehandelt wurden, gab es schon lange. Entscheidend ist: Die großen Beschränkungen, denen die europäischen Märkte noch im 18. Jahrhundert unterlagen, fielen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts Stück für Stück weg, so dass sich die Menschen in Europa erstmals mit einem System weitgehend sich selbst regulierender Märkte konfrontiert sahen. Im 19. Jahrhundert musste man schon sehr blind sein, wenn man nicht sehen wollte, wie alle sozialen Beziehungen in den Strudel der ökonomischen Rationalität gezogen wurden, wie auch die ehrwürdigsten Güter der Gesellschaft und der Kultur plötzlich einen Preis bekamen, verkäuflich und käuflich wurden. Die Geldwirtschaft und das Rentabilitätsbewusstsein durchdrangen so sehr die zwischenmenschlichen Beziehungen und das Verhältnis zu Dingen, dass ein anonymer Zeitgenosse feststellte: »Vermögen, Reichtum, Nutzen, Erwerb, Geld – das gilt über alles. Es ist zwar wohl immer geschätzt worden, allein doch nur als Repräsentant der Dinge; jetzt gilt aber der Repräsentant mehr als das Repräsentierte, und die Sachen und Dinge sind bloß Repräsentanten des Geldes geworden.« (Anonym 1834: 47)

Industrialisierung der Arbeit: Die Geschichte der Industrie hat einen langen Vorlauf. Maschinen, mit denen die Körperkräfte des Menschen gesteigert werden konnten, kannte man schon in der Antike. Die Nutzung von Wind und Wasser in der Mühlentechnologie blühte im Mittelalter. Der spätmittelalterliche Bergbau stellte ein Mikromodell der Industrialisierung dar. Es gab zu dieser Zeit ein Ensemble von technischen und sozialen Strategien, die von hier aus in andere industrielle Bereiche eingedrungen sind. Ohne die Lösung der Energiekrise des 18. Jahrhunderts, [30]d. h. ohne den durch die Entfaltung des Bergbaus möglichen Übergang vom Holz zur Kohle, wäre die industrielle Revolution undenkbar gewesen. Die fossile Energie ermöglichte der Dampfmaschinen-Technologie ihren Siegeszug.

Für die Ausbreitung von Maschinen war der Zeitpunkt entscheidend, an dem Maschinen oder einzelne ihrer Module mehr und mehr maschinell erzeugt werden konnten. In der Fabrik stieg daraufhin der Anteil des »toten Kapitals« der Maschinen gegenüber »dem lebendigen Kapital« der Arbeiter. Die technischen Innovationen und die Ausbreitung neuer Maschinen ließen den Unternehmer Robert Owen feststellen: »Die Dampfmaschine und die Spinnmaschine haben jedoch mit ihren Folgeerscheinungen, den zahllosen mechanischen Erfindungen, so viel Unheil über die Gesellschaft gebracht, dass dieses nun weitaus den Segen überwiegt, den sie gebracht haben. […] Die allgemeine Ausbreitung der Fabriken über das ganze Land erzeugt einen neuen Charakter in seinen Bewohnern. […] Der Unternehmer betrachtet die Beschäftigten als bloße Instrumente für seinen Gewinn, während die Arbeiter einen grob gewalttätigen Charakter erwerben.« (Owen 1970: 55 f.)

Autonomisierung der Künste: An Festtagen, wenn die Arbeit ruhte, war Zeit für die Kunst des einfachen Volkes, die herrschenden Schichten hatten dagegen mehr Muße und Mittel für die Repräsentation ihres Ranges und die Feier ihren Lebensstils in Architektur, Bildender Kunst, Musik und Literatur. Die Künstler standen im Dienst der Kirche und des Adels oder waren selbst Angehörige der Oberschicht. Mit der Genese eines bürgerlichen Publikums wuchs sehr langsam die Zahl der Künstler, die ihre Werke auf einem Markt anbieten konnten. Damit erweiterten sich die Chancen für ästhetische Distinktionen, die Stoff für die Kunstdiskussion werden konnten. Sie bezog sich mehr und mehr auf den Wert der Kunst an sich, auf ihre schöpferische Originalität und ihre Kühnheit, sich vom Gewöhnlichen abzuheben. Diese Autonomisierung der Künste führte zu Prozessen kunstinterner Normbildung und der überraschenden innovativen Überschreitung ästhetischer Normen. Charles Baudelaire hat diese Autonomie der Kunst 1855 auf den Punkt gebracht: »Der Künstler hängt nur von sich selbst ab. Er verspricht den kommenden Jahrhunderten nur seine eigenen Werke. Er bürgt nur für sich selbst. Er stirbt ohne Nachkommen. Er war sein König, sein Priester und sein Gott.« (Baudelaire 1983: 234)

Stimmen aus dem 19. Jahrhundert, die die vier Prozesse: der Revolutionierung der Politik, der Monetarisierung der Beziehungen, der Industrialisierung der Arbeit und der Autonomisierung der Künste als etwas grundstürzend Neues erfahren haben, ließen sich mühelos zu einem Riesenchor erweitern. Aus den verschiedensten Perspektiven taucht Gesellschaft als Problem auf: Die Idee der ungebundenen Selbstentwicklung bedroht die soziale Bindung. Das Geld macht Beziehungen käuflich. Die Maschinen führen zu verelendeten und gewalttätigen Arbeitern, die Künstler definieren sich als absolut autonom. – Gesellschaft in dem Sinne, dass Menschen einander brauchen, dass sie ihr Handeln in eine Ordnung bringen müssen – diese alte Vertrautheit bricht. Das Einander-Brauchen funktioniert ganz unsozial als bloßes Ausnutzen. Viele denken sich als Gegenüber der Gesellschaft. Gegen Gesellschaft wird Freiheit, Eigennutz und Autonomie gefordert und praktiziert. Gesellschaft erscheint so als eine Art Nichtgesellschaft oder als Auflösung der Gesellschaft, als gesellschaftliches Chaos – und das ist vielen unheimlich. In einer paradoxen Selbstwahrnehmung sprechen die Menschen davon, dass es gesellschaftliche Kräfte sind, die die Gesellschaft bedrohen.

Mit der Entdeckung der Gesellschaft als einem fraglich gewordenen Phänomen im 19. Jahrhundert bilden sich drei Optionen heraus, deren Erbschaften in die Soziologie eingehen und bis heute Imaginationen ihrer Wirksamkeit stimulieren. Zum einen ist das der Wille zu einer stabileren Sozialordnung, zum anderen der Wille zu einer besseren Gesellschaft, drittens schließlich der Wille zu einer informativen Selbstdarstellung der Gesellschaft.

Der moderne Staat: Eine dramatische Herausforderung für die Stabilität sozialer Ordnung waren die über 200 Jahre währenden europäischen Glaubenskriege in Folge der Reformation. Diese Kriege haben unsere Moderne tief geprägt. Religiöse Reformbewegungen kannte man seit langem. Entscheidend war, dass die religiösen Abweichler Herrscher fanden, die den reformierten Glauben zu ihrer Sache und damit zur Glaubenspflicht für ihre Untertanen machten. Die Glaubenskriege waren somit zugleich Staatenbildungskriege. In der neuen Form des Territorialstaats sollten alle einer Konfession angehören. Der gesellschaftstheoretische Grundsatz lautete: religio vinculum societatis (Jede Gesellschaft braucht eine einheitliche Religion für ihren Zusammenhalt). Dissidenten mussten auswandern, und die Gläubigen, die keinen Staat ihrer Konfession fanden, verschlug es in diesen Kriegen an die Peripherie entweder in den Osten Europas oder – weit erfolgreicher – über den Atlantik nach Nordamerika, um dort eine Gesellschaft auf der Basis der Religionsfreiheit zu errichten.

In Frankreich vertrat der im Glaubenskrieg zeitweise inhaftierte Jean Bodin folgende These: Um trotz konfessioneller Zwietracht, die in religiös erregten Zeiten stets von Neuem aufbrechen konnte, friedlich zusammenzuleben, reiche es nicht, Familien und Gruppen sich selbst zu überlassen. Vielmehr sei eine absolut unabhängige oberste vernünftige Gewalt nötig: »Summa potestate ac ratione moderata.« (Bodin 1591: I, 1) Die maßgebliche Modellvorstellung für eine solche souveräne Macht entwickelte ein anderer Glaubenskriegsgeschädigter: Thomas Hobbes ging davon aus, dass die Natur nicht nur, wie man in der Antike meinte, dafür gesorgt habe, dass jedem das Naturgemäße zur Erfüllung seiner Bedürfnisse gegeben sei, sondern dass im Naturzustand jeder den Anspruch auf alles ihm überhaupt Erreichbare geltend mache. »Sooft daher zwei ein und dasselbe wünschen, dessen sie aber beide nicht zugleich teilhaftig werden können, so wird einer des andern Feind, und um das gesetzte Ziel, welches mit der Selbsterhaltung immer verbunden ist, zu erreichen, werden beide danach trachten, sich den andern entweder unterwürfig zu machen oder ihn zu töten.« (Hobbes 1978: 113 f.) Dieser Krieg aller gegen alle ist nur zu beenden, wenn die Menschen einen Vertrag darüber schließen, auf Gewalt zu verzichten und diese einer souveränen Macht als Monopol zu übertragen.

Die moderne Polizei: Die Stabilität sozialer Ordnung bedarf nicht nur grundlegender, den inneren Frieden wahrender verfassungsrechtlicher Formen. Nicht minder wichtig sind Erhalt, Pflege und Förderung gesellschaftlicher Teilbereiche, die sich der moderne Staat zur Aufgabe gemacht hat. Zu den historischen Quellen der Soziologie gehört gleichgewichtig die Kameralwissenschaft, die so genannte »Policeywissenschaft«. Die Staatswirtschaftslehren befassten sich mit der Frage, welches Wissen benötigt wird, um das Ziel zu erreichen, das J. H. G. von Justi so beschrieben hat: »Der Endzweck der Policey ist demnach, durch gute innerliche Verfassungen die Erhaltung und Vermehrung des allgemeinen Vermögens des Staats zu bewirken.« (Justi 1759: 6) Wir haben es hier mit einer Polizei zu tun, die die Steigerung der kollektiven und individuellen Kräfte der Staatsmitglieder zum Endzweck hat. Diese Polizei kümmert sich um Erhaltung und Vermehrung und befasst sich nicht zuerst mit dem Verhältnis von Volk und Herrscher, sondern mit der Bevölkerung. Sie ist der prominente Gegenstand der Staatswissenschaft.

Es geht um die Personen, die ein Staatsgebiet bevölkern, und hieran schließt sich eine Reihe von Fragen an, die zur Anlage von Wissensbeständen führen. Beschäftigt man sich mit der Bevölkerung, gerät zunächst ihre Fruchtbarkeit in den Blick. Wie hoch ist die Geburtenrate, wie hoch die Sterblichkeit? Dann geht es um die Zusammensetzung: Wie viele Frauen gibt es, wie viele Männer? Wie sieht es mit der Zusammensetzung nach Generationen aus? Welches Alter erreichen [32]die Personen? Bevölkerung lässt sich auch unter dem Gesichtspunkt der Produktivität betrachten: Wie steht es um Art und Verteilung der Berufe, des Zusammenhangs von Berufen und zu ihnen gehörigen Ressourcen, die Art der Qualifikationen, des Gelernt-Habens und der Ausbildung. Auch Fragen der Sicherheit, der Regenerierung, der Produktivität, Fragen nach Gesundheitszustand, Krankheitshäufigkeit, Ernährungszustand, Wohnverhältnisse, Kleidung u. a. m. stellen sich im Hinblick auf die Bevölkerung.

Aus der Tradition der Polizeiwissenschaft haben sich bis heute zwei Formen der Wissensvermehrung in der Soziologie erhalten: 1. die Statistik, denn ohne Zahlen sind Aussagen über die Bevölkerung nicht möglich. Wie viele Personen gibt es im jeweiligen Staat? Wie viele leben, wie viele sterben? Womit beschäftigen sie sich? Welche Ausbildung haben sie? Statistik ist eine unentbehrliche Hilfswissenschaft für die quantitative Sozialforschung in der Soziologie geworden. 2. der Lagebericht, denn Zahlen können täuschen. Also muss man die Dinge direkt in Augenschein nehmen. Die Inspektoren reisen im Lande herum, beobachten, besichtigen, führen Gespräche, vernehmen die verschiedenen Parteien, hören Lob und Tadel. Sie notieren sich die Klagen sowie das, was ihnen stolz als Errungenschaft präsentiert wird. Sie gewinnen einen Eindruck; sie machen sich ein Bild von der Lage, ordnen die Informationen; sie recherchieren und schreiben Lageberichte. Diese Berichte zur Lage, die auf direkter Beobachtung und direkter Nachfrage beruhen, finden sich bis heute in der Soziologie als qualitative Sozialforschung. Gegen die Statistik des Belgiers Adolphe Quételet, der für Kollektive Normalverteilungen und Durchschnittwerte errechnete, beharrte Fréderic Le Play darauf, die Familie als Erhebungseinheit zu nehmen und diese auch vor Ort aufzusuchen, was er als Professor an einer Bergbauschule ausgiebig praktizierte. Die Edition »Ouvriers européens« enthält Untersuchungen zu 36 Arbeiterfamilien, die in Inspektorenmanier teilnehmend beobachtet worden waren (Le Play 1855).

Die Selbstregulation moderner Gesellschaft: Neben den staatszentrierten Perspektiven konnte man sich in der Krise des 19. Jahrhunderts auch auf solche Traditionen beziehen, die die Stabilität sozialer Ordnung als eine begriffen, die sich eigentätig aus dem sozialen Leben von selbst ergeben würde. So hatte Michel de Montaigne schon früh die Erfahrung gemacht, »daß die Gesellschaft letztlich stets verschweißt bleibt und zusammenhält, koste es, was es wolle. In welche Lage man die Menschen auch versetzt – auf der Stelle ordnen sie sich unter Schieben und Drängen zu vierlei Schichten übereinander: so wie lose Dinge, die man aufs Geratewohl in einen Sack wirft, von selber sich verbinden und auf vielfältige Weise zusammenfügen – und besser oft, als Kunstfertigkeit sie zu ordnen vermöchte.« (Montaigne 21998: 480 f.)

Gegen die Idee, dass die Stabilität sozialer Ordnung nur durch einen starken Staat zu garantieren sei, hat Charles-Louis de Secondat, der unter dem Namen Montesquieu berühmt wurde, auf dem Wege eines Gesellschaftsvergleichs aufgezeigt, dass die Vielfalt sozialer Ordnungen immer das Ergebnis mehrerer Faktoren ist. Es spielt eine Rolle, wie Wetter und Boden beschaffen sind, denn davon hängt ab, wie die Ernährungsgrundlage, Eigentumsverhältnisse und die Bedürfnisse der Menschen aussehen. Entscheidend sind die konkreten Umstände (circonstances), mit denen der Mensch als flexibles Wesen (être flexible) umzugehen gelernt hat (Montesquieu 1900: II).

Für die Vorstellung einer Selbstregulation sozialer Ordnung bildete die Orientierung an materiellen Interessen einen idealen Ausgangspunkt. Für Adam Smith ist es der Tausch, der das Interesse des einen mit dem des anderen verbindet. Der »Hang zu tauschen, zu verhandeln und eine Sache gegen eine andere auszuwechseln« (»to truck, barter and exchange one thing for another«) gehört für Smith zur anthropologischen Grundausstattung des Menschen: »Kein Mensch sah jemals einen Hund mit einem anderen einen gütlichen und wohlbedachten Austausch eines [33]Knochen gegen einen andern machen.« Wenn der Hund etwas haben möchte, so tauscht er nicht, sondern er »sucht auf tausenderlei Weise sich seinem bei Tische sitzenden Herrn bemerklich zu machen, wenn er etwas zu fressen haben will. Ein Mensch bedient sich bisweilen derselben Künste bei seinen Mitmenschen, und wenn er kein anderes Mittel kennt, sie zu bewegen, daß sie nach seinem Wunsche handeln, so sucht er durch jede mögliche knechtische und schweifwedelnde Aufmerksamkeit ihre Willfährigkeit zu gewinnen.« Aber in »einer zivilisierten Gesellschaft befindet er sich zu jeder Zeit in dem Falle, die Mitwirkung und den Beistand einer großen Menge von Menschen zu brauchen, während sein ganzes Leben kaum hinreicht, die Freundschaft von ein paar Personen zu gewinnen.« (Smith 1846: 24f)

Die Angewiesenheit auf die Hilfe vieler Mitmenschen ergibt sich aus der Arbeitsteilung, die sich in zivilisierten Gesellschaften herausgebildet hat. Für Adam Smith geht die Spezialisierung der Berufe auf den Hang zum Tauschen zurück. Der Einzelne bindet sich mit seiner Spezialität an den anderen, d. h. er macht sich für andere nützlich. Wenn ein jeder die Eigenliebe des anderen zu seinen Gunsten zu interessieren vermag und dem anderen zeigen kann, dass er seinen eigenen Nutzen davon haben kann, wenn er für ihn tut, was er von ihm haben will, dann entsteht ein Zusammenhang, der durch die Eigenliebe den Altruismus fördert. »Nicht von dem Wohlwollen des Fleischers, Brauers oder Bäckers erwarten wir unsere Mahlzeit, sondern von ihrer Bedachtnahme auf ihr eigenes Interesse. Wir wenden uns nicht an ihre Humanität, sondern an ihre Eigenliebe, und sprechen nie von unseren Bedürfnissen, sondern von ihren Vorteilen.« (Smith 1846: 26)

Im 19. Jahrhundert wird Gesellschaft als eine fragliche Angelegenheit entdeckt. Gesellschaftslehren, die Fragen der Herrschaft, der Polizei und der Selbstregulation ins Zentrum setzen, orientieren sich an der Idee einer stabilen Sozialordnung. Was aber, wenn die Idee Platz greift, dass die Gesellschaft von Grund auf neu organisiert werden muss oder dass es eine geschichtliche Progression hin zu einer neuen Gesellschaft gibt, auf die vertraut werden kann oder die zu beschleunigen ist?

Der Traum von einer besseren Gesellschaft findet sich schon in den Idealgesellschaften und Idealstaaten, die Autoren seit der Antike entworfen haben. Das beginnt in Griechenland bei Plato und durchzieht fortan das abendländische Denken. Thomas Morus verdanken wir den Terminus Utopie. Die Autoren von Utopien verfahren konstruktivistisch. Entworfen werden andere Lebensformen, die das überbieten, was die bestehende Gesellschaftsform bietet. Der utopische Konstruktivist spielt das, was ihm wichtig ist, gedanklich durch: Wie wird die Ernährung aussehen, wie der Häuserbau, wie die Zeitregelung, wie die Erziehung, wie die Müllabfuhr und so weiter? Alles muss passen, so dass sich jeder vorstellen kann, dass es besser sei, in dieser Art zu leben, als im jeweiligen Jetzt-Zustand.

Die bessere Gesellschaft muss aber nicht auf eine utopische Insel verlegt werden, sie kann auch als eine besondere Phase im Leben von Völkern geschichtlich situiert werden, als ein goldenes Zeitalter, als Blüte einer Kultur oder als zu erwartender Höhepunkt. So hat Ibn Khaldūn (1332–1406) aus der Erfahrung der Konfrontation von Gesellschaften unterschiedlichen Typs im südlichen Mittelmeer ein zyklisches Geschichtsbild gezeichnet. Nomadische Lebensweisen kennen eine starke Solidarität; mit dem Eintritt in differenziertere urbane Lebensweisen wird der Zusammenhalt jedoch schwächer. Es kommt zu Zerfallserscheinungen, die Gesellschaft ist Eroberungen durch einen von außen kommenden Nomadenstamm hilflos ausgeliefert, den [34]freilich über kurz oder lang dasselbe Schicksal ereilen wird (Khaldūn 1992). Je nach der Selbstpositionierung in einem solchen Ablaufschema kann ein Gesellschaftszustand als besser oder schlechter erscheinen.

Das zyklische Geschichtsbild von Giambattista Vico ist wie viele Denkweisen dieser Art am menschlichen Lebenslauf im Sinne der natürlichen Entwicklung des menschlichen Geistes orientiert und zielt auf eine wiederkehrende Struktur der Gesellschaftsgeschichte von Aufstieg, Fortschritt, Zustand, Verfall und Ende, um dann von Neuem seinen Lauf zu nehmen. Vicos Modell ist in der Hauptsache der Geschichte Roms abgelesen. Nach dessen Untergang kehrt die Stufe heroischer Barbarei im Mittelalter wieder, nicht als identische Wiederholung, sondern bereichert durch die vorausgegangene Entwicklung (Croce 1927). Während Vico seine Sympathie für die heroische Zeit der Kindheit der Kulturen voller Fantasie und Poesie nicht verbarg, projiziert der Marquis de Condorcet den Idealzustand der Gesellschaft in die Zukunft, in der das Menschengeschlecht, neun Epochen durchlaufend, auf einen Zustand der Vollkommenheit zueilt. Die Perfektibilität des Menschen verläuft bei ihm in einer linearen Zeit, die bessere Gesellschaft ist die jeweils nächste (Condorcet 2010).

Mit den Umbrüchen der Französischen Revolution wird die Sehnsucht nach einer ganz neuen Gesellschaft enorm verstärkt. Frankreich entwickelt sich zur Brutstätte von Gesellschaftslehren, deren Leuchtkraft bis heute ausstrahlt. Bei Saint-Simon und seinen Jüngern ist früh schon das Ensemble der postrevolutionären Konstellation präsent, das für das Denken der Gesellschaft im 19. Jahrhundert bestimmend geworden ist: die Idee der Industriegesellschaft, die Arbeiterfrage, der Feminismus und das Ziel einer Ersetzung der Herrschaft von Menschen über Menschen durch eine Verwaltung von Sachen, deren oberste Leitung der Wissenschaft zukommt. Einer der Sekretäre Saint-Simons, Auguste Comte (1798–1857), hat dieser neuen Wissenschaft ihren Namen gegeben: »Soziologie«. Die Soziologie ist die Königin des neuen wissenschaftlichen Zeitalters, in dem die Menschen in der Lage sind, ihr Zusammenleben nach wissenschaftlichen Erkenntnissen zu organisieren.

Die Ideen für eine bessere Gesellschaft gehen dann freilich in verschiedene Richtungen. Comte erfindet die Soziologie als Krönung der positivistischen Wissenschaft, die wie eine Kirche organisiert wird, und legt sich vor seinem Tod 1857 den Titel Le Fondateur de la Religion Universelle. Grand-Prètre de l’Humanité zu. Andere Schüler Saint-Simons wie Barthélemy Prosper Enfantin sahen die Befreiung der Frau und die Abschaffung der Ehe als Königinnenweg zu einer besseren Gesellschaft. Schließlich verstärken die Saint-Simonisten den anschwellenden Strom von Gesellschaftslehren, die die soziale Frage, insbesondere das Elend der Arbeiter fokussieren und die bessere Gesellschaft in einem Sozialismus, Kommunismus oder Anarchismus realisieren wollen.

Verwissenschaftlichung und Fortschritt der Gesellschaft: Die von Comte gestiftete Menschheitsreligion ist der Schluss der Entwicklung des menschlichen Geistes, der in allen Gebieten des menschlichen Wissens drei Phasen durchläuft: die theologische, die metaphysische und die wissenschaftliche. Sein berühmtes Drei-Stadien-Gesetz reflektiert die Korrelation von gesellschaftlicher Organisation und geistigem Zustand. Dem Aberglauben der theologischen Phase, die vom Fetischismus über den Polytheismus bis zum Monotheismus reicht, korrespondiert die Theokratie als soziale Organisationsform, die militärisch geprägt ist. In der metaphysischen Phase sucht der menschliche Geist nicht mehr nach göttlichen Ursachen für Dinge, die er sich nicht erklären kann, sondern konstruiert Abstrakta – Wesenheiten, denen tatsächliche Kräfte und Qualitäten zugesprochen werden können. In sozialer Hinsicht korrespondiert diese Phase mit der Entwicklung des Rechts sowie mit der Krise des Rechts, die in die Revolution münden wird und die sie [35]auch darstellt. Die Entwicklung des menschlichen Geistes finalisiert sich schließlich im positiven Stadium, in dem Ordnung und Fortschritt miteinander versöhnt sind. In diesem »endgültigen Stadium rationaler Positivität« ist die Einbildungskraft ständig der wissenschaftlichen Beobachtung untergeordnet (Comte 1994: 15).

Dieser Positivismus hat viele Wissenschaftler beflügelt, insbesondere in Frankreich, dem ersten Land, in dem Soziologie sich als Fach an Universitäten etablieren konnte. Der Prozess ist mit dem Namen Émile Durkheim (1858–1917) verbunden, der wie kaum ein anderer Wert auf die wissenschaftliche Autonomie der Soziologie gegenüber anderen Fächern gelegt hat.

Parallele Entwicklungen einer Positionierung der Wissenschaft von der Gesellschaft im Rahmen der Evolution des menschlichen Geistes und seiner sozialen Einrichtungen finden sich auch in England. Einflussreich wurde die synthetische Philosophie Herbert Spencers. Ihr Ziel war es, alles verfügbare Wissen in einer universalen Entwicklungslehre zu integrieren (Spencer 1901). Seine Definition von Entwicklung lautet: Entwicklung führt von unzusammenhängender Gleichartigkeit zu zusammenhängender Ungleichartigkeit. Es handelt sich um ein universales Entwicklungsgesetz, das für Himmelskörper, Organismen und Gesellschaften gleichermaßen gilt und für dessen Nachweis Spencer zehn Bände plant und diese in 35 Jahren auch bis auf die geplante Seitenzahl fertigstellt (ein Vergleich zu Luhmanns Zeitplanung bietet sich an).

Bemerkenswert ist die Wendung, die er der Formel vom »Kampf ums Dasein«, die er vor Darwin prägte, gab. Dieser Kampf ist kein letztes Prinzip oder Endzweck, sondern ein Mittel, mit dem sich Gesellschaft als ein Aggregat von Individuen entwickelt. Soziale Aggregate, die voneinander abhängig werden, z. B. zwei gleichartige, aber getrennte Siedlungen, werden in der Entwicklung zu einer Einheit mit innerer Differenzierung. Gesellschaftliches Wachstum durch Integration, Desintegration und höhere Integration vollzieht sich entsprechend der evolutiven Bewegung von unzusammenhängender Gleichartigkeit zu zusammenhängender Ungleichartigkeit. Die Theorie funktionaler Differenzierung ist bei Spencer voll ausgebildet.

Für Spencer ist jede Gesellschaft ein organisiertes Ganzes, an dessen Entwicklung auch diejenigen mitarbeiten, die dagegen sind oder ahnungslos, und das sind die meisten. Wie bei anderen in dieser Zeit auch, kann mit dem Organismusmodell die Erfahrung der ungesellschaftlichen Gesellschaftlichkeit entfesselter Marktgesellschaften theoretisiert und eine Perspektive der Erlösung aus den Übeln gegeben werden. Die Fülle sozialer Konflikte und Spannungen, die schwankenden Ungleichheiten der Lebenslagen können als organische Wachstumskrisen interpretiert werden. Dass Teile einer Gesellschaft ungleich werden, dass soziale Bindungen zerreißen, – diese Phänomene der Auflösung von Gemeinschaftlichkeit in entfesselten Marktgesellschaften werden als Signale einer Krise wahrgenommen werden, die jedoch nur eine Etappe auf der evolutiven Stufenleiter darstellt. Damit gewinnt der ungesellschaftliche Egoismus der Wirtschaftssubjekte eine zusätzliche Bedeutung. Darin kommt nicht nur ein utilitaristisches Streben nach Glück zum Ausdruck, sondern im Organismus der Gesellschaft stellt Egoismus ein Indiz des Wachstums dar. Wachstum heißt eben Ungleichgewicht, heißt aber zugleich Höherentwicklung und Ausdifferenzierung von Funktionen. Alle Rätsel finden in der Entwicklung ihre Lösung und alle Erlösung aus den Übeln einer zerrissenen Gegenwart geschieht durch Entwicklung.

Während Spencer die Praxis des Manchester-Kapitalismus als Weg zu einer besseren Gesellschaft befürwortete, war die Theorie der gesellschaftlichen Evolution von Kulturen des Amerikaners Lewis Henry Morgan wegen ihrer Idee eines Urkommunismus für Sozialisten attraktiv (Morgan 1891). Die Evolution von der ersten Stufe der »Wildheit«, in deren Jäger- und Sammlergesellschaften eine auf Kollektiveigentum basierende matriarchale Organisation vorherrschte, über die Stufe der »Barbarei«, die eine patriarchale, auf dem Privateigentum basierende Organisation [36]von Agrikultur und Viehhaltung kannte, zur »Zivilisation«, deren Kennzeichen Städtebau und Schrift sind, ist für Morgan ein Curriculum, das alle Völker absolvieren.

Morgans Unterscheidung zwischen einer »Societas«, die auf familialen Beziehungen, und einer »Civitas«, die auf Privateigentum beruht, inspirierte auch Ferdinand Tönnies. In der Jugendschrift der Soziologie in Deutschland, wie Max Weber Gemeinschaft und Gesellschaft von Ferdinand Tönnies genannt hat, werden nicht nur zwei grundlegende Sozialformen des Menschen, nämlich eben Gemeinschaft und Gesellschaft, unterschieden, sondern Tönnies lässt damit zugleich in einer historischen Reihe das Zeitalter der Gesellschaft auf das der Gemeinschaft folgen (Tönnies 1979). In den ersten Fassungen nannte er das Buch eine Studie zum Naturrecht. Mit Thomas Hobbes hatte sich Tönnies zuvor intensiv auseinandergesetzt. Wichtig wurde für Tönnies dann insbesondere eine von Henry Maine vorgenommene Differenzierung: Soziale Beziehungen, die auf Verträgen beruhen, sind grundlegend unterschieden von der Zuneigung in Familie, Nachbarschaft und Freundschaft (Maine 1917).

Die Geschlechterfrage: Morgans These von einer matriarchalen Organisation frühester Gesellschaften hat insbesondere die europäische Frauenbewegung fasziniert. Ihr kam im Anschluss an Morgans Forschungen Friedrich Engels mit seiner viel gelesenen Schrift Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats entgegen (Engels 1975). Aber auch Auguste Comte gab seiner Soziologie eine enthusiastische feministische Wende, die seine Kollegen irritierte. Neben der wissenschaftlichen Vernunft, die die Ordnung der Dinge aufzeigt, und der Aktivität, die handelnd Fortschritt erzeugt, hat Comte schließlich als drittes Element dem femininen Gefühl eine besondere Funktion zugeschrieben. Dem Bündnis von wissenschaftlicher Grundlage und aktivem Fortschritt fehle »eine hinreichende Vertretung des höchsten menschlichen Regulators. Er kann nur gemäß einem Element, das ihm direkt eigen ist, wie das philosophische Element der Vernunft eigen ist und das populäre der Aktivität, würdig seine Stelle einnehmen. Dies ist das grundlegende Motiv des unumgänglichen Hinzufügens der Frauen zur erneuernden Koalition, sobald als ihre Tendenzen und Bedürfnisse ziemlich klar werden.« (Comte 2004: 248) So steht im positivistischen Gebet »Liebe als Prinzip, Ordnung als Grundlage und Fortschritt als Ziel« die Frau an erster Stelle (Comte 2004: 333).

John Stuart Mill hat das Motiv, das Comte dazu bewegt hat, in den Hausandachten zur Verehrung der »Göttin Gesamtmenschheit« die »Mutter, die Gattin und die Tochter, als die Sinnbilder der Vergangenheit, der Gegenwart und Zukunft, und als die Erweckerinnen der drei socialen Gefühle Verehrung, Liebe und Güte« anzubeten, in der Liebesbeziehung Comtes zur Clothilde de Vaux gesehen (Mill 1968: 106 f.). Im Unterschied zu Comte hat Mill seine Verehrung von Harriet Taylor nicht so weit getrieben. Dennoch ist bekannt, wie sehr sich unter ihrem Einfluss die weiteren Auflagen seiner Principles of Political Economy sozialistischen Auffassungen annäherten. Mill schrieb seiner angebeteten Harriet geniale Qualitäten zu, Tugenden des Geistes und des Herzens »unparalleled in any human being he had known or read of« (Waentig 1924: XI). Die Grundgedanken des Essays über die Freiheit habe Harriet entwickelt – so die devote Widmung der Schrift. Hinzuzunehmen ist Mills berühmte Streitschrift zur Emanzipation der Frau (Mill 2012). Trotz aller Differenzen in den Konzepten des Positivismus liegen Mills »Seelenfreundin« Harriet Taylor und die »angelique influence« Clothildes auf Comte nah beieinander.

Ihre gemeinsame Quelle ist die Saint-Simonistische Schule. Beiden galt die Befreiung der Frau und die Emanzipation des Fleisches als eine »cause sainte«. Die bisexuelle Gottesvorstellung von »Mapah« (Gott als Vater und Mutter) und die androgyne Anthropologie von »Evadam« ließen sich in der Gruppe dann doch nicht konfliktfrei in moralische Maximen umsetzen (Salomon-Delatour 1962). Man stritt sich, ob zwischen »unveränderlichen« Charakteren, für [37]die die Ehe gut ist, und den »veränderlichen«, für die eine promiskuitive Lebensweise angemessen ist, unterschieden werden soll, und einigte sich schließlich, es vorläufig bei der Ehe und der Möglichkeit der Scheidung zu belassen. Die endgültige Entscheidung wird der erwarteten »Femme-messie« zugewiesen.

Der ebenfalls zu Schule Saint-Simons gehörende Olinde Rodriguez erklärt: »Ich erwarte zuversichtlich die Offenbarung der ersten Frau, die an der Spitze der Lehre stehen wird; der befreiten, der freien Frau, der Priesterin für die Zukunft steht es zu, das Gesetz des Anstands, den Kodex der Züchtigkeit zu offenbaren.« (Kool/Krause: 161) Die Saint-Simonisten unternehmen auf der Suche nach der »Femme-messie« eine Orientreise nach Ägypten zu den Wirkstätten der sagenhaften Königin von Saba. Diese Pilgerfahrt war zugleich eine wissenschaftliche Expedition, auf der die Bekämpfung von Seuchen erforscht wurde und Barthélemy Prosper Enfantin den Plan des Suez-Kanals entwarf, den der spätere Konsul Ferdinand de Lesseps realisierte. Die Erfahrungen, die die Krankenschwester Suzanne Voilquin bei ihrem Versuch, muslimische Frauen zur Wissenschaftsreligion zu bekehren, gemacht hat, könnten heute wieder auf Interesse stoßen (Voilquin 1978).

Es sind aber nicht nur Männer, die für die Verbesserung der Lage der Frauen kämpfen. Mary Wollstonecraft war nicht nur die Mutter von Mary Shelley, der Autorin des Klassikers der Weltliteratur Frankenstein oder Der moderne Prometheus und nicht nur die Gattin an der Seite von William Godwin, der in jeder Geschichte des Anarchismus einen herausragenden Platz einnimmt, sie publizierte 1790 A Vindication of the Rights of Men, in dem sie gegen Edmund Burkes Kritik an der Französischen Revolution Stellung bezog. Zwei Jahre später erschien A Vindication of the Rights of Woman, in der sie rhetorisch kraftvoll argumentierend aufzeigt, wie schlecht vorbereitet und in Illusionen befangen Frauen ins Leben gehen und wie wichtig es ist, dass sie zu unabhängigen Selbstdenkerinnen werden, deren Wert nicht in der äußeren Erscheinung begründet ist (Wollstonecraft 2009). Es dauerte, bis der Kampf der »Blaustrümpfe« für die Gleichberechtigung von Mann und Frau, der Ende des 18. Jahrhunderts einsetzte, einige Erfolge aufweisen konnte.

Harriet Martineau redigierte Texte von Auguste Comte so, dass sie lesbar wurden (Hoecker-Drysdale 1998). Ihr eigenes Interesse richtete sie jedoch mehr darauf, wie der Positivismus methodisch gewendet werden konnte. How to Observe Morals and Manners, 1834 auf der Überfahrt nach Nordamerika geschrieben und 1838 publiziert, ist die erste Schrift überhaupt zur soziologischen Methodologie und Methode (Martineau 1989). Die große Studie Society in America ist nach ihrem Regelbuch erarbeitet. Untersuchungsbereiche sind kollektive Werte, Institutionen und der Alltag in den USA (Martineau 2009).

Die saint-simonistische Verbindung der Frauen- und der Arbeiteremanzipation hat Jenny Poinsard d’Héricourt (1809–1875) ernst genommen (Arni/Honegger 1998). Dies bringt sie in eine Frontstellung gegen Comte und seine Art, der Frau in der Theorie eine erhöhte Sonderstellung zuzuweisen und sie zugleich als Priesterinnen für den häuslichen Wissenschaftskult aus der Öffentlichkeit zu entfernen. In ihrem gesellschaftskritischen Hauptwerk von 1860 La femme affranchie zeigt sie, dass Frauen längst schon im Gefüge der modernen Industriegesellschaft einen Platz haben, aber keine entsprechenden Rechte (Héricourt 1860). Streitpunkt wird auch das Verhältnis von Biologie und Soziologie. In Comtes Hierarchie der Wissenschaften von der Astronomie bis zur Soziologie und später Psychologie bildet die Biologie die Grundlage, auf der sich aufsteigend die Wissenschaft von der menschlichen Gesellschaft entfaltet, weil der Unterschied von Mann und Frau als erstes soziales Verhältnis definiert wird.

D’Héricourt, selbst als Hebamme und Ärztin tätig, greift mit Scharfsinn die dogmatischen epistemologischen Vorraussetzungen der Klassifikation der Geschlechter an, insbesondere auch gegen Pierre-Joseph Proudhon, dessen egalitäre Ideen sich nur auf Männer bezogen. Die Argumente, [38]die d’Héricourt gegen Geschlechterklassifikationen ins Feld führt, dürften auch noch übermorgen aktuell sein: »Wir formulieren keine Klassifikation, weil wir keine haben und weil wir keine haben können; es sind keine Grundlagen dazu vorhanden. Eine biologische Induktion erlaubt es uns zwar, die Existenz einer Geschlechterklassifikation anzunehmen. Es ist jedoch gegenwärtig unmöglich, daraus ein Gesetz abzuleiten. Was Weiblichkeit wirklich ist, könnte erst nach einem oder zwei Jahrhunderten gleichartiger Erziehung und rechtlicher Gleichheit erkannt werden.« (Arni/Honegger 1998: 80)

Der Sozialismus: Zum Pathos des wissenschaftlichen Fortschritts, zum Kampf für die Rechte der Frau gesellten sich die Ideen der vielgestaltigen sozialistischen Bewegungen für eine bessere Gesellschaft. Noch beim Soziologentag 1928 in Zürich musste der Vorsitzende der Deutschen Gesellschaft für Soziologie erklären, dass Soziologie und Sozialismus nicht dasselbe seien. Die sprachliche Nähe war und ist verfänglich und wird die Soziologie wohl auch in Zukunft im Guten wie im Bösen mit allen historischen und aktuellen Bestrebungen verbinden, die unter den Überschriften Kommunismus, Sozialismus, Anarchismus eine bessere Gesellschaft als die bestehende wollen.

Die bessere Gesellschaft erscheint bei manchen Autoren in der Erfahrung der fraglich gewordenen Gegenwartsgesellschaft als eine notwendige Konsequenz der geschichtlichen Entwicklung überhaupt. Andere Autoren wollen nicht länger auf die Idealgesellschaft warten. Sie schlagen vor, einfach mit der neuen Ordnung in kleinem Maßstab lokal anzufangen, nach der Devise: »Werden wir aus Staatsbürgern der alten Ordnung zu Genossen einer Neuen Gemeinschaft! Gründen wir Genossenschaften, Landkommunen, Gemeinschaftsprojekte, in denen es gerecht zugeht.« Im 19. Jahrhundert blüht der Genossenschaftssozialismus in seinen vielfältigsten Formen. Wieder andere wollen sich damit nicht bescheiden, sie fordern den revolutionären Sturz der alten Ordnung und den revolutionären Aufbau einer neuen. Im 19. Jahrhundert steigt die Konjunktur eines revolutionär-eliminatorischen Sozialismus. – Schließlich, vor dieser Alternative zurückschreckend, konzentrieren sich andere auf eine rein defensive Position. Im Gewerkschaftssozialismus entstehen Vereine und Verbände, in denen sich die von den gesellschaftlichen Umbrüchen betroffenen Handwerker und Arbeiter zusammenschließen, um ihre Interessen zu verteidigen. Zwischen diesen vier Möglichkeiten changiert die Diskussion im 19. Jahrhundert und weit darüber hinaus, vielleicht sogar in die Gegenwart hinein, in Nischen, in denen sich die Sehnsucht nach einer besseren Gesellschaft erhält.

Die Soziologie hat auch einen beachtlichen Teil des Erbes dieser Art, für eine neue Gesellschaft einzutreten, aufgenommen. Am wenigsten von der revolutionär-eliminatorischen Seite, obwohl an die Schriften von Georges Sorel zu erinnern ist, in denen Zusammenhänge von Mythos und Gewalt in revolutionären Bewegungen durchdacht wurden, bevor sie im 20. Jahrhundert eine blutige Spur hinterlassen haben (Sorel 1981).

Wichtiger wurde die genossenschaftliche Seite. Wer lernen möchte, wie attraktiv solidarische Lebensformen sein können, tut gut daran, die Schriften von Charles Fourier (1772–1837) in die Hand zu nehmen (Fourier 2006). Man findet dort Vorschläge für eine neue Gesellschaft, in der zu leben als eine wahre Wonne erscheint. Von Fourier kann man nicht groß genug denken, denn er hat Lösungen für zwei Dauerprobleme menschlicher Gesellschaften gefunden, für die Frustration und die Repression. Die fantastische Kühnheit seiner Vorschläge ist bis heute unübertroffen, insbesondere wenn es um die Frage »Wer macht mit wem was wie lange leidenschaftlich gern zusammen« geht. Man könnte darin die Hauptfrage aller Gesellschaftswissenschaft sehen.

Die gewerkschaftliche Seite kämpft um die Erforschung und Förderung der Kräfte, die für eine grundlegende Änderung der Gesellschaft eintreten oder die gegenüber negativen Entwicklungen [39]ein Gegengewicht bilden wollen. Im 19. Jahrhundert war dies die Arbeiterbewegung, das Proletariat. Die Trias von Soziologie, sozialer Frage und Sozialismus war bis weit in den Anfang dieses Jahrhunderts hinein eine spontane Assoziation, der sich niemand entziehen konnte. Heute ist es nicht mehr so einfach, Bewegungen zu identifizieren und zu gewichten. In unserer Gegenwartsgesellschaft gibt es viele Bewegungen, bei denen nicht ohne Weiteres erkennbar ist, was sie sind: Single-purpose movements, so etwas wie neue soziale Bewegungen oder vielleicht gar keine Bewegungen, sondern seltsame Oberflächenspiele, deren Sinn noch nicht geklärt ist.

Weltgeschichtlich wirksam wurde die Gesellschaftstheorie, die Karl Marx (1818–1883) entwickelt hat. Sein Grundgedanke, dass aus den Widersprüchen der kapitalistischen Gesellschaft freie, solidarische und menschenwürdige Formen menschlichen Zusammenlebens hervorgehren könnten, hat viele Intellektuelle und Politiker in ihren Bann gezogen. Es waren drei sehr verschiedene Themen, die Marx gebündelt hat: Erstens geht es ihm um eine Philosophie der Freiheit. Hegel hatte formuliert, dass Geschichte Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit ist. Marx verbindet dies mit dem Terminus Emanzipation. Sie geschieht freilich nicht gleichsam geschichtsautomatisch, sondern muss von den Unterdrückten erkämpft werden. Dazu kommt zweitens eine Theorie des Klassenkampfs, die Marx der französischen Geschichtsschreibung entnommen hat. Die Historiker Augustin Thierry (ebenfalls einer der Sekretäre von Saint-Simon) und François Guizot sahen im Kampf zwischen Adel und Bürgertum den entscheidenden Motor für den Fortschritt der Gesellschaft. Ihnen galt der Klassenkampf als ein fruchtbares Entwicklungsprinzip der europäischen Zivilisation. Schließlich formulierte Marx drittens eine Kritik der Volkwirtschaftslehren, der Nationalökonomie, der political economy. Der Kernpunkt der Kritik lautete: »Die Arbeit kömmt nur unter der Gestalt der Erwerbstätigkeit in der Nationalökonomie vor.« Die politische Ökonomie muss kritisiert werden, weil sie eine falsche Auffassung von Arbeit hat und dazu muss man sich »über das Niveau der Nationalökonomie erheben« (Marx 1973:477).

Es sind dies drei Themen, die in der damaligen Zeit und lange danach, vielleicht sogar bis heute, voneinander getrennt diskutiert wurden: Was ist Freiheit? Warum Gewalt und Krieg in der Geschichte? Woher kommt Reichtum und Armut der Gesellschaften? Marx’ Intuition war es, diese drei Themen als drei Momente eines Zusammenhangs zusammenzuhalten und sie in den breiten Strom dessen, was man seit 1789 in Europa »Revolution« nannte, einzuspeisen.

Die Verhältnisse zwischen Soziologie und Marxismus sind spannungsreich. Denn Marx war ebenso ein Anti-Soziologe, wie sich die Soziologie als Anti-Marxismus verstanden hat. Verständlich wird diese Spannungslage, wenn man weiß, dass Marx zwei deutsche Anti-Affekte in sein Denken eingelassen hat, die sich gegen die geistigen Traditionen sowohl der Angelsachsen und wie auch der Franzosen richteten, von denen er aber gleichzeitig ungeheuer profitiert hat. Marx hasste einerseits den Bourgeois, jene Gestalt, der er einen französischen Namen gab, hinter der sich jedoch der englische Kapitalist verbarg, der self-made man, berechnend, hartherzig, erfolgreich. Andererseits hasste er die Halbherzigkeit der »nur« politischen Revolution, die die Franzosen 1789 durchgeführt hatten. Marx träumte von einem Deutschland, das besser als alle anderen mit der Zukunft fertig werden würde, darum geißelte er die eklatante Rückständigkeit seiner Landsleute und goss Hohn und Spott über ihre Faulheit und Feigheit, ihre dumme Gutgläubigkeit, ihre gemütliche Provinzialität, ihre unausstehliche Prahlsucht und ihre geistige Verstiegenheit. In Deutschland gab es daher immer auch genügend Gründe für einen Antimarxismus.

Die politischen Ökonomen in der Tradition von Adam Smith hielten daran fest, dass es moralisch besser sei, wenn die Menschen die Dinge, die sie zum Leben brauchen, miteinander [40]austauschen, indem sie nicht für ihre Autarkie, sondern für andere tätig werden und ihre Arbeitskraft auf dem Markt verkaufen. Denn die Lust zu kaufen und zu verkaufen, verbände die Menschen viel stetiger und sicherer miteinander als Affekte anderer Art. Für den ordnungsliebenden Marx war es ein unerträglicher Gedanke, dass die so völlig verschiedenen Substanzen der Welt, wie Tulpen, Tapeten, Tonkrüge und Tauben, und Eigenschaften der Individuen, wie Muskelkraft, Sangeskunst, Liebesfähigkeit und Zerstörungslust beliebig, chaotisch füreinander zur Ware werden.

Zum Antikapitalismus hinzu kommt bei Marx die Kritik an der »Nur«-Politik französischer Art, die auf der Spaltung zwischen Bürger und Mensch (Öffentlichkeit und Privatheit) basierte. Dass so lebenswichtige Themen wie Glück, Besitz, Liebe und Religion dem politischen Zugriff grundsätzlich entzogen sein sollten, d. h. als Privatsache galten, war für Marx besonders dort unerträglich, wo von der Privatsache, etwa dem Privatbesitz von Produktionsmitteln, Wohl und Wehe ganzer Landstriche abhing. So sollte Marx zufolge der Stolz der revolutionären Franzosen, die demokratische Republik, in der geschichtlichen Entwicklung durch einen Verein freier Menschen überboten werden, der ganz vaterlandslos und mit absterbenden Staaten die Welt umspannen sollte, wie ein einziges Friedensreich.

Mit seiner gegen die politische Ökonomie der Angelsachsen gerichteten Kapitalismuskritik und seiner gegen die politische Philosophie der Franzosen gerichteten Staatskritik ist Marx in Deutschland ein solch geistiger Riese gewesen, dass die sich bildende Soziologie um 1900 alle Hände voll zu tun hatte, etwas dagegenzusetzen.

Besonders in den wachsenden Städten wird die moderne Gesellschaft als ein unheimliches Phänomen entdeckt. Durch die Alphabetisierung der städtischen Bevölkerung entsteht zugleich ein größeres Lesepublikum und der Bedarf an Lektüren wächst, aus denen zu erfahren ist, in welcher Gesellschaft man lebt (Lepenies 1985). Eindrucksvoller als die Traktate der Gesellschaftslehren oder die statistischen Abhandlungen sind die lebendigen Darstellungen gesellschaftlichen Lebens, die in Erzählungen und Romanen auf den Markt kommen. Stilbildend für diese Literatur sind die Werke von Honoré de Balzac (1799–1850). Der literarische Durchbruch gelingt ihm in der sogenannten Julimonarchie (1830–1848), einer Periode, in der Frankreich einen rasanten Prozess wirtschaftlichen Wachstums erfährt. In seinen Romanen und Novellen schildert Balzac, wie sich Menschen und ihre Beziehungen in der entfesselten Marktgesellschaft verändern. Arnold Hauser hat bemerkt, »daß Balzac in seinen Werken viel mehr das Bild der nächsten Generation zeichnet, als das seiner eigenen, und daß seine ›nouveaux riches‹ und Parvenus, seine Spekulanten und Glücksritter, seine Künstler und Kokotten für das zweite Kaiserreich charakteristischer sind als für die Julimonarchie. Hier scheint tatsächlich das Leben die Kunst nachgeahmt zu haben« (Hauser 1973: 811). Im Vorwort zur Comédie humaine beruft sich Balzac auf Buffons Histoire naturelle und zeigt seine Absicht an, die französische Gesellschaft so systematisch zu analysieren, wie es Buffon mit dem Tierreich gemacht hatte. Für den ersten Teil der Comédie humaine sieht er den Titel Études sociales vor.

Im 19. Jahrhundert blüht die sozialkritische Schriftstellerei eines Charles Dickens, der in Oliver Twist (1837) seinen kleinen Helden das ganze Elend von Armut, Kinderarbeit und Kriminalität erleben lässt. Außerdem beschreibt Edmond de Goncourt in Germinie Lacerteux (1865) das wechselvolle Schicksal des Dienstmädchens Germinie. Gustav Freytag erzählt in dem Bestseller Soll und Haben (1855) von Adligen, die in Verkennung der neuen Welt durch Verschwendung ins [41]Elend geraten, von geldgierigen Juden und braven deutschen Bürgern – ein Roman, der geeignet war, antisemitische Stereotype zu verstärken. In Adalbert Stifters Der Nachsommer (1857) werden die Beschäftigung mit alter Kunst und die Naturbetrachtung zu Gegenwelten, in denen sich ein Lebensstil jenseits blanker kapitalistischer Gesinnung ein Stück weit erhalten kann. Die Welt der Reichen in England und den USA, die Henry James in Bildnis einer Dame (1881) schildert, ist nur oberflächlich beneidenswert. Hinter der Fassade herrschen Neid, Intrige und ein Leiden an den moralischen Verhältnissen. Das Leiden der Unterschichten hat Émile Zola in Germinal (1885) am Beispiel der Lage der Bergarbeiter, der Bergwerksunfälle, der Not in Streiks und der politischen Auseinandersetzungen dargestellt. Die Zerrissenheit der sozialen Beziehungen kommt nicht zuletzt in den Romanen über Ehe und Ehebruch verbunden mit wirtschaftlichen und moralischen Krisen zum Ausdruck, so beispielsweise in Gustave Flauberts im Untertitel Ein Sittenbild aus der Provinz genannten Roman Madame Bovary (1857), in Lew Tolstois Anna Karenina (1877/78) oder Theodor Fontanes Effi Briest oder L’Adultera.

Es waren Schriftsteller, die die wachsenden Großstädte des 19. Jahrhundert in Europa mit dem Dschungel verglichen – ein Dschungel, der zu ganz außerordentlichen Beobachtungen und Reflexionen Anlass bot. In der Stadt gibt es eine ganz eigenartige Mischung von Sichtbarem und Unsichtbarem, von Geheimnisvollem und Oberflächlichem. Zu den populären Literaturen, die über die große Stadt geschrieben wurden, gehören die Detektivgeschichte und der Kriminalroman (Kracauer 1971). Der Detektiv ist die Verkörperung der umherwandelnden Ratio in der Stadt, der dank seiner Beobachtungsgabe und seiner intellektuellen Kräfte in der Lage ist, Verbrechen aufzuklären. Er informiert über Sensationen. Dazu muss der Detektiv Strategien der Orientierung ausbilden, die den Städten gerecht werden, diesen Haufen von Artefakten, diesen Ansammlungen konkurrierender Weltbilder und der Massierung von Fremden. Die Orientierungen des Detektivs sind andere als die desjenigen, der eine stabile Sozialordnung anstrebt, und auch desjenigen, der eine bessere Gesellschaft möchte. In der großen Stadt entspringt aus den gesellschaftskritischen Romanen und literarischen Fantasien der Detektivliteratur eine neue soziologische Perspektive, nämlich die Zeitungsreportage, die die Bewohner einer Stadt darüber informiert, was in ihrer Stadt passiert. Denn die Großstadt ist der Ort, der fortwährend Neuigkeiten generiert. Presse und Großstadt gehören zusammen (Lindner 2007).

Zu den frühen Formen des Journalismus zählt die Berichterstattung über Verbrechen, die sich in der Stadt ereignen. Reporter lungern vor den Polizeibüros herum, um Neues zu erfahren, oder sie nehmen an Gerichtssitzungen teil. Sie wagen sich in Stadtteile, die verrufen sind, und schreiben über sie. Sie kontrastieren die reichen und die armen Viertel. Zwischen den Gesinnungsblättchen der Linken und der monatlichen Einbruchsstatistik der Polizei informieren Reporterinnen und Reporter über eine Unmenge von News. Dazu bedienen sie sich spezieller Techniken, der Recherche, die in die Praxis der Soziologie eingehen werden. Sie fragen Leute aus, d. h. sie machen Interviews, und sie nehmen verdeckt an Sitzungen sonst geschlossener Gesellschaften teil, sie enthüllen Skandale und Schiebereien. Historisch gesehen ist gerade der amerikanische Journalismus Ende des 19. Jahrhunderts das große Laboratorium der Methoden der empirischen Sozialforschung: Interview, teilnehmende Beobachtung, Experiment. Für diese Entwicklung steht der Name Robert Ezra Park: Er ist zuerst Reporter und zeitweise Presseagent des farbigen Bürgerrechtlers Booker Washington, dann erhält er 1914 mit 50 Jahren eine kleine Stelle bei den Soziologen an der Universität in Chicago. Dort gerät er in Kontakt mit Ethnologen, aber er sagt sich, »why go to the North Pole or climb Everest for adventure when we have Chicago«, und wird Begründer der berühmtem Chicago School of Sociology, deren Produktionen bis heute Vorbilder für soziologische Fallstudien sind (Makropulos 1988).

Die universitäre Etablierung der Soziologie um 1900 fällt in eine Zeit, die durch zwei dramatische Prozesse gekennzeichnet ist: zum einen durch ein enormes Mengenwachstum wissenschaftlicher Publikationen, dem nur mit einer universitären Aufsplitterung von Disziplinen, Teildisziplinen und Unterdisziplinen beizukommen ist; zum anderen durch die Grundlagenkrise eines Wissenschaftsverständnisses, das sich am Ideal objektiver Erkenntnis der Wirklichkeit orientiert. Spezialisierung und Grundlagenkrise verstärken sich dabei gegenseitig. Die Psychologie trennt sich von der Philosophie, die Geografie von der Geschichtswissenschaft, die Religionswissenschaften von der Theologie. Aus Wissenstraditionen der Sprachwissenschaft, der Rassenkunde, der Altertumswissenschaften und der Archäologie entsteht die neue Disziplin der Völkerkunde, aus Geschichtsphilosophie und Nationalökonomie die Soziologie. Mathematik, Physik, Chemie, Biologie lösen ihre Verbindung mit der allgemeinen Philosophie und legen sich eigene Philosophien zu, die sie Theorie nennen, etwa »theoretische Mathematik«, »theoretische Physik« usw. Einige Philosophen wollen die Philosophie als das für die Prüfung von Wahrheit lange Zeit maßgebliche Fach nur noch als »Wissenschaftstheorie« betreiben, aber nicht alle Disziplinen wollen sich von diesen Theoretikern in ihre eigenen Fachtheorien reinreden lassen. Die arbeitsteilige Industrialisierung hatte die Universitäten erfasst und konnte genauso wenig Zusammenhalt und sinnhafte Kohärenz bieten wie die kapitalistische Gesellschaft. Und so ist es im Kern bis heute geblieben.

Zweifellos ist der Wissenszuwachs in diesem System vorteilhaft für diejenigen, die ganz spezielle Informationen suchen und auch benötigen. Die Soziologie als ein spätes Fach an Universitäten ist mit der Spezialisierung von Bindestrich-Soziologien in diesen Prozess eingebunden. Die Erinnerung an die Soziologie vor der Soziologie kann da helfen, im noch undisziplinierten großen Garten des Denkens der Gesellschaft die bleibenden Aufgaben der Soziologie festzuhalten: stabile Sozialordnung, bessere Verhältnisse, Anteilnahme an unserer Lebenswelt.

Literatur

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[43]Hauser, Arnold (1973): Sozialgeschichte der Kunst und Literatur, München.

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[45]Georg Kneer

Wissenschaftstheoretische Positionen: Wie verhält sich die Soziologie zu ihrem Gegenstand?

Der Beschäftigung mit wissenschaftstheoretischen Fragen kommt in der Soziologie gerade auch im Vergleich mit benachbarten Wissenschaftsdisziplinen ein auffallend hoher Stellenwert zu. Ein Indiz hierfür dürfte sein, dass sich gleich mehrere Beiträge dieses Handbuchs mit Themen befassen, die in das Gebiet der Wissenschaftstheorie fallen, angefangen bei der Problemstellung »Atomismus versus Holismus« bis hin zu der Frage nach den Möglichkeiten und Perspektiven einer soziologischen Gesellschaftskritik. Jedenfalls spricht viel für die Vermutung, dass Themen und Problemgesichtspunkte, die unmittelbar das wissenschaftliche Selbstverständnis berühren, das Fach in besonderer Weise faszinieren – und zugleich ein erhebliches Konfliktpotenzial beinhalten. Wenn nämlich behauptet wird, dass die Entwicklung der Soziologie maßgeblich durch eine Reihe von grundlegenden Debatten (u. a. Werturteilsstreit, Positivismusstreit, Theorienvergleichsdebatte, Streit um die Postmoderne) geprägt worden ist, dann ließe sich das Gesagte wohl mit gutem Recht dahingehend ergänzen, dass es in diesen Kontroversen häufig auch – um nicht zu sagen: vornehmlich – um die epistemologischen und wissenschaftstheoretischen Grundlagen der soziologischen Fachdisziplin ging.

Thema des vorliegenden Beitrags ist, entsprechend der Gesamtanlage des vorliegenden Bandes, die wissenschaftstheoretische Reflexion des Zugangs der Soziologie zu ihrem Gegenstandsbereich. In den Fokus der Betrachtung rücken dabei zwei begriffliche Unterscheidungen, die in den weit verzweigten Selbstverständigungsdebatten über das Verhältnis von soziologischer Wissenschaft und sozialer Wirklichkeit eine prominente Rolle gespielt haben bzw. bis heute spielen. Gemeint sind die Begriffspaare Verstehen/Erklären sowie Konstruktivismus/Realismus. Beide Unterscheidungen können auf langjährige, mitunter höchst erstaunliche Begriffskarrieren verweisen, und zu beiden Unterscheidungen findet sich ein ebenso vielschichtiges wie vielstimmiges Angebot an Auffassungen, Standpunkten und Sichtweisen. Ausgehend jeweils von einer knappen Erläuterung der verwendeten Begrifflichkeit wird im Folgenden eine (eng umgrenzte) Auswahl an klassischen und zeitgenössischen Positionen zu den beiden genannten Themenfeldern vorgestellt.

1.	Verstehen/Erklären

Den Ausgangspunkt der Debatten über Verstehen und Erklären bildet die Frage nach der methodologischen Einheit bzw. Differenz von Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften einerseits und Naturwissenschaften andererseits.¹ Später kamen weitere Themen und Problembezüge [46]hinzu. Streitpunkte sind etwa, ob mit den Begriffen des Verstehens und Erklärens exklusive, d. h. sich wechselseitig ausschließende oder einander ergänzende, wenn nicht sogar kongruente Zugangsweisen gemeint sind, welche Typen des Verstehens und Erklärens sich wie unterscheiden – und gegebenenfalls: kombinieren – lassen und ob einem bestimmten Verstehens- bzw. Erklärungstypus Vorrang vor anderen zukommt.² Mit Blick hierauf wird im Folgenden auch auf die Redeweise von der Verstehen/Erklären-Kontroverse verzichtet, sondern davon gesprochen, dass sich entlang des Begriffspaars von Verstehen und Erklären eine Vielzahl von Debatten mit weitreichenden epistemologischen, gegenstandstheoretischen und methodologischen Bezügen überlagern und durchkreuzen.

Aus einer theoriegeschichtlichen Perspektive wird man davon sprechen können, dass die Debatten über Verstehen und Erklären Mitte/Ende des 19. Jahrhunderts mit dem Bemühen deutscher Historiker bzw. Philosophen um eine eigenständige methodische Profilierung der Geschichtswissenschaften einsetzen.³ Johann Gustav Droysen und Wilhelm Dilthey proklamieren einen Wissenschafts- und Methodendualismus, demzufolge die Geisteswissenschaften mit dem Verfahren des hermeneutischen bzw. interpretativen Verstehens über eine Sondermethodologie verfügen und sich somit trennscharf von den erklärenden Naturwissenschaften unterscheiden lassen. »Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.« (Dilthey 1982: 144) Die damit eröffnete Methodendebatte wird in der sich zu diesem Zeitpunkt konstituierenden Soziologie aufgegriffen und fortgesetzt; bei Georg Simmel (1989, 1999) etwa finden sich – allerdings im Kontext seiner Beschäftigung mit Fragen der Geschichtsforschung – mehrere Angaben zum methodischen Erklären (wobei er insbesondere auf Probleme und Unzulänglichkeiten einer Geschichtserklärung mittels historischer Gesetze hinweist) und vor allem zum Verstehen (hier unterscheidet Simmel mehrere Verstehenstypen, wobei für die weitere Debatte in erster Linie seine Differenzierung zwischen einem subjektiven Motivverstehen und einem sachlichem Verstehen relevant wird).

Von den soziologischen Klassikern hat sich zweifellos Max Weber am ausführlichsten – und am folgenreichsten – mit Fragen des Verstehens und Erklärens beschäftigt. Zu notieren gilt es zunächst, dass Weber seinen Ansatz selbst als verstehende Soziologie bezeichnet. Diese Selbstauskunft meint freilich keine Distanznahme zu dem Anliegen eines systematischen Erklärens. Anders als Droysen und Dilthey behandelt Weber die methodischen Zugänge des deutenden Verstehens und kausalen Erklärens nicht als exklusive, wechselseitig einander ausschließende Verfahrensweisen. Sein Bemühen ist vielmehr darauf gerichtet, Verstehen und Erklären miteinander zu kombinieren. Allerdings finden sich bei Weber verschiedene, z. T. deutlich divergierende Angaben, wie eine solche Kombination im Einzelnen aussehen könnte. Zumindest drei solcher Verknüpfungsformen lassen sich unterscheiden.

[47]a) Partielle Kongruenz: Verstehen meint für Weber u. a. die deutende Rekonstruktion der Motive des oder der Handelnden, wobei ein solches Verstehen der Handlungsmotive zugleich ein (kausales) Erklären der Handlungsursachen leistet, womit zugleich gesagt ist, dass für Weber, um seine frühe Antwort auf eine später häufig diskutierte Frage anzudeuten, Handlungsgründe zugleich Handlungsursachen sind. Der Vorgang des Verstehens wird damit weitgehend dem Verfahren des Erklärens angeglichen, weil Verstehen, zumindest in der Form des Motivverstehens, auf ein »erklärendes Verstehen« (Weber 1988: 547) abzielt. Soziale Handlungen stellen, insbesondere was die subjektiven Gründe und Absichten bzw. Zwecke betrifft, verständliche Sinnzusammenhänge dar, »deren Verstehen wir als ein Erklären […] des Handelns ansehen« (ebd.; Hervorhebungen geändert, G. K.).

b) Komplementarität: Verstehen und Erklären ergänzen sich wechselseitig, allerdings beginnen sie, so Weber (1988: 436), »am entgegengesetzten Pol des Geschehens mit ihrer Arbeit«. Das Verstehen zielt darauf ab, den Sinnzusammenhang des Handelns möglichst evident zu deuten (für Weber besitzt eine zweckrationale Deutung des Handelns das Höchstmaß an Verständlichkeit), wobei ein hoher Grad an Sinnadäquanz freilich keinen Beleg dafür liefert, dass das Handeln auch faktisch entsprechend abgelaufen ist. Dem Verstehen wird deshalb korrigierend ein Erklären zur Seite gestellt, das mittels kausaler Zurechnung die statistische Wahrscheinlichkeit bzw. Regelmäßigkeit des Aufeinanderfolgen von Vorgängen ermittelt. »Kausale Erklärung bedeutet also die Feststellung: daß nach einer irgendwie abschätzbaren […] Wahrscheinlichkeitsregel auf einen bestimmten beobachtbaren (inneren oder äußeren) Vorgang ein bestimmter anderer Vorgang folgt.« (Weber 1988: 550) Die beiden Verfahren des Verstehens und Erklärens thematisieren den gleichen Sachverhalt aus deutlich divergierenden Perspektiven; und dies, so Weber (1988: 436 f.), weil die sinnhafte Deutbarkeit eines Geschehens, für das sich das Verstehen interessiert, nicht unbedingt mit (einer empirisch nachweisbaren) Häufigkeit und umgekehrt die statistische Wahrscheinlichkeit eines Geschehens, auf die das Erklären rekurriert, nicht zwangsläufig mit Verständlichkeit einhergeht.

c) Vorrang des Verstehens vor dem Erklären: Ein dritter Vermittlungsvorschlag findet sich in den Ausführungen Webers, in denen er genauer auf die besonderen Voraussetzungen und Ziele der Sozial- und Kulturwissenschaften zu sprechen kommt. Hier räumt er dem Verstehen einen Vorrang vor dem Erklären ein. Dass Weber den eigenen Ansatz als verstehende Soziologie – und eben nicht als verstehende und erklärende Soziologie – bezeichnet, hat also seinen guten Grund. Weber besteht nämlich auf der Auffassung eines deutlichen Gegensatzes von Sozial- und Kulturwissenschaften einerseits und Naturwissenschaften andererseits, vertritt also die Position des Wissenschaftsdualismus. Bei der Erläuterung seiner Auffassung beruft er sich zustimmend vor allem auf die neukantianische Wissenschaftslehre von Heinrich Rickert, daneben finden sich in seinen Ausführungen mehrere Argumente, die der hermeneutischen Tradition entnommen sind. Mit Soziologie ist für Weber, so lässt sich in aller Kürze sagen, eine Wirklichkeitswissenschaft gemeint, die das soziale Geschehen in seiner Eigenart und Kulturbedeutung verständlich machen will. Funktionale Erklärungen (d. h. die Analyse bzw. Ermittlung von funktionalen Zusammenhängen) und nomologische Erklärungen (also Erklärungen mit Hilfe von Gesetzmäßigkeiten werden – sofern sie überhaupt gelingen – nicht grundsätzlich abgelehnt, doch sie gelten lediglich als Hilfsmittel, gewissermaßen nur als Vorarbeiten einer wirklichkeitswissenschaftlichen Betrachtung. Und: Verstehen genießt einen Vorrang vor dem Erklären, weil die Besonderheit der Soziologie bzw. der Sozial- und Kulturwissenschaften eben auf einer Mehrleistung des Verstehens basiert: »Wir sind ja bei ›sozialen Gebilden‹ […] in der Lage: über die bloße Feststellung von funktionellen Zusammenhängen und Regeln (›Gesetzen‹) hinaus etwas aller ›Naturwissenschaft‹ (im Sinn der Aufstellung von Kausalregeln für Geschehnisse und Gebilde und der ›Erklärung‹ [48]der Einzelgeschehnisse daraus) ewig Unzugängliches zu leisten: eben das › Verstehen‹ des Verhaltens der beteiligten Einzelnen.« (Weber 1988: 554 f.)

Verschiedene Grundbegriffe und Argumente Webers sind in den nachfolgenden Debattenbeiträgen wiederholt aufgegriffen bzw. erneut vorgebracht worden – ohne dass dies den Beteiligten stets klar gewesen ist und ohne dass sie allesamt Webers Anliegen einer Vermittlung oder gar Integration von Verstehen und Erklären geteilt hätten. Das zuletzt Gesagte gilt zunächst einmal für einheitswissenschaftliche Ansätze, die auf deutliche Distanz zu Webers Auffassung einer wissenschaftstheoretischen Besonderheit der Sozial- und Kulturwissenschaften gehen.⁴ Aus der Sicht von Theodore Abel (1948) kann der Hinweis auf die methodische Operation des Verstehens eine wissenschaftsdualistische Ansicht nicht stützen, da sich mittels eines verstehenden Zugangs zwar Hypothesen formulieren, aber nicht verifizieren lassen – und sich die Sozialwissenschaften somit in ihrer Beweisführung auf keine Sondermethodologie stützen können. Für die monistische Position, also für die Auffassung einer methodischen Gleichartigkeit von Sozial- und Kulturwissenschaften einerseits und Naturwissenschaften andererseits steht insbesondere das von Carl G. Hempel und Paul Oppenheim (1948) formulierte deduktiv-nomologische Erklärungsmodell, wonach die Erklärung eines – natürlichen oder sozialen – Ereignisses erfordert, dass die Aussage, die das Ereignis beschreibt, aus universalen Gesetzesaussagen sowie Beschreibungen der Anfangsund Randbedingungen logisch abgeleitet werden kann.⁵ Ein eigenständiges Verstehen ist im so genannten covering law-Modell der Erklärung – der Name verweist darauf, dass bei diesem Erklärungstypus das Explanandum, d. h. das zu Erklärende, hinreichend von gesetzesartigen Aussagen abgedeckt wird – weder erforderlich noch vorgesehen ist (genauer gesagt weist Hempel, ähnlich wie Abel, dem Verstehen eine Hilfsfunktion zu): Erklärungen basieren auf Gesetzen, d. h. sie führen universale Regelmäßigkeiten an – ohne dass verlangt würde, dass diese Regelmäßigkeiten zugleich sinnhaft verständliche Zusammenhänge (im Sinne Webers) darstellen.

Hempels und Oppenheims Auffassung einer einheitlichen und verbindlichen Erklärungslogik hat eine lange, hoch komplexe Kontroverse ausgelöst. Im hier interessierenden Kontext sind vor allem kritische Einwände relevant, die von Seiten interpretativer Ansätze vorgetragen werden. Mit dem Begriff der interpretativen Soziologie bzw. des interpretativen Paradigmas ist eine Perspektive gemeint, die betont, dass die soziale Wirklichkeit von den Akteuren in und durch Interpretationsleistungen aktiv hervorgebracht wird und daher die Sozial- und Kulturwissenschaften – entsprechend ihres besonderen, sinnhaft strukturierten Gegenstandsbereichs – auf einen vorrangig verstehenden, hermeneutischen oder eben interpretativen Zugang angewiesen sind.⁶ Damit wird keineswegs die Möglichkeit der Erklärung von Handlungen, Interaktionsmustern, kommunikativen Prozessen etc. bestritten. Behauptet wird aber, dass derartige Erklärungen nicht dem Muster [49]einer deduktiv-nomologischen Erklärung folgen, sich also grundsätzlich von naturwissenschaftlichen Erklärungen unterscheiden. Dem einheitswissenschaftlichen Programm halten die Verfechter des interpretativen Paradigmas, kurz gesagt, die Auffassung einer Eigenständigkeit bzw. Besonderheit sozial- und kulturwissenschaftlicher Erklärungen entgegen. Thomas P. Wilson fasst die methodologische Grundaussage interpretativer Ansätze dahingehend zusammen, dass Erklärungen sozialer Ereignisse und Prozesse, anders als naturwissenschaftliche Erklärungen, auf intentionale bzw. sinnhafte Phänomene (Motive und Absichten der Akteure, subjektive Situationsdeutungen, kulturelle Schemata, normative Regeln etc.) Bezug nehmen, die sich allein mittels eines deutenden, verstehenden Zugangs erschließen lassen. »Wird nun soziale Interaktion als interpretativer Prozess angesehen, dann können solche Erklärungen sinnvoll nicht in deduktiver Weise konstruiert werden, sondern sie müssen aufgefasst werden als Akte, mit denen den Handelnden Absichten und Umstände zugeschrieben werden, die geeignet sind, dem Beobachter das beobachtete Handeln verständlich zu machen.« (Wilson 1973: 69) Ein ähnlich lautendes Argument wird von Seiten der so genannten Wittgensteinianer (Dray 1957, Winch 1974, Wright 2000) innerhalb des interpretativen Theorienlagers vorgetragen, die auf einer strikten Abgrenzung des Modells einer intentionalen bzw. teleologischen Handlungserklärung (d. h. der Erklärung einer Handlung im Rekurs auf subjektive Ziele oder Zwecke) gegenüber dem naturwissenschaftlichen Standardverfahren einer Kausalerklärung (mittels der Bezugnahme auf Gesetze) bestehen.⁷ Demzufolge erfordert die informative Erklärung einer Handlung die Angabe von Handlungsgründen, wobei es aus ihrer Sicht verfehlt wäre, die Gründe des Handelns als kausale Handlungsursachen zu begreifen, weil sich Handlungsgründe und Handlungen, anders als Ursachen und Wirkungen, nicht unabhängig voneinander identifizieren lassen. Hieraus ziehen die »Intentionalisten« die Schlussfolgerung, dass zwischen Handlungsgründen und Handlungen kein kausaler, sondern ein begrifflicher bzw. sinnhafter Zusammenhang existiert, der sich allein mit interpretativen Mitteln verständlich machen, jedoch nicht im Rückgriff auf Kausalgesetze erklären lässt.

Wenngleich gesagt werden kann, dass insbesondere in den Sozialwissenschaften die kritischen Stimmen gegenüber Hempels und Oppenheims Postulat eines einheitlichen Erklärungsprinzips überwiegen, sollte man umgekehrt die von verschiedenen Seiten signalisierte Zustimmung nicht übersehen. Ein aktuelles Beispiel für eine soziologische Theorieposition, die sich an dem genannten Erklärungsmodell orientiert, stellt der Ansatz von Hartmut Esser (1993) dar. Im Anschluss an Hempel und Oppenheim betont Esser, dass soziologische Erklärungen, wie alle wissenschaftlichen Erklärungen, eine deduktiv-nomologische Struktur aufweisen. Bei der genaueren Ausarbeitung seiner eigenen Konzeption nimmt er freilich verschiedene Änderungen/Erweiterungen am Ausgangsmodell vor, aus denen bestimmte Konsequenzen für das Begriffspaar von Verstehen und Erklären resultieren: Zunächst präzisiert Esser, dass mit den Gesetzen, die eine soziologische [50]Erklärung anführt, nicht kollektive Strukturgesetze, sondern individuelle Handlungsgesetze gemeint sind – wobei er freilich, anders als Hempel und Oppenheim, ausschließlich auf ein einziges Gesetz verweist: das Theorem der rationalen Nutzenwahl, das für Esser (1999: 16) eine oder besser: die »nomologische Regel […] der Selektion des Handelns« beschreibt. Zudem legt er Wert auf die Feststellung, dass die Anwendung einer allgemeinen Mikrotheorie des Handelns lediglich den mittleren Schritt einer insgesamt dreigliedrigen Erklärungslogik darstellt. Diesem Schritt geht die Rekonstruktion der sozialen Situation, in der die Akteure sich befinden, voraus; zudem erfolgt in einem anschließenden dritten Schritt eine Erklärung der kollektiven Folgen individueller Handlungen. Im Gegensatz zum zweiten Erklärungsschritt, der mit der Theorie der rationalen Handlungswahl »ein kausales Gesetz mit allgemeiner Geltung« (Esser 1999: 16) anführt, kommen sowohl der erste und der abschließende Erklärungsschritt ohne die Angabe von streng universalen Regelmäßigkeiten aus. Insbesondere gilt es jedoch zu erwähnen, dass Esser an die Ausformulierung des dreigliedrigen Modells der soziologischen Erklärung den Anspruch knüpft, »jede grundsätzliche Trennung zwischen kausalem Erklären und interpretierendem Verstehen« (Esser 1993: 598) aufzuheben. Demzufolge leistet vor allem der erste Schritt (rekonstruktive Deutung der subjektiven Definition der Situation) ein interpretatives Verstehen, dagegen der zweite Schritt (Erklärung der Handlungswahl sowie des Handlungsablaufs) und der dritte Schritt (Erklärung der kollektiven Wirkungen des Handelns) ein ursächliches Erklären. Mit seinem Bemühen, die methodischen Zugangsweisen des interpretativen Verstehens und des deduktiv-nomologischen Erklärens integrativ miteinander zu verschränken, nimmt Esser gewissermaßen eine Mittlerrolle zwischen monistischen und dualistischen Positionen der Wissenschaftstheorie ein: Auf der einen Seite folgt er Hempel und Oppenheim in der Auffassung einer einheitswissenschaftlichen Erklärungskonzeption. Auf der anderen Seite spricht er methodendualistisch von einem »grundlegenden Unterschied zwischen Natur- und Sozialwissenschaften« (Esser 1993: 597), der seines Erachtens daraus resultiert, dass die Sozialwissenschaften, anders als die Naturwissenschaften, darauf angewiesen sind, ihre ›Objekte‹ zu verstehen, da sie in ihren Erklärungen die Sichtweisen der handelnden Akteure berücksichtigen.

Weiter oben ist bereits vom so genannten interpretativen Paradigma die Rede gewesen. Allerdings gilt es zu beachten, dass der Begriff des Interpretationismus uneinheitlich verwendet wird. In diesem Kontext ist neben der zuvor erläuterten Begriffsfassung eine weitere Verwendungsweise von Interesse. Der Begriff dient auch zur Bezeichnung einer bestimmten wissenschaftstheoretischen Position, die der interpretativen Tätigkeit eine zentrale Rolle in sämtlichen Wissenschaftsdisziplinen zuweist. Demzufolge sehen sich nicht allein die Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften, sondern eben auch die Naturwissenschaften fortlaufend mit der Aufgabe des Deutens und Auslegens konfrontiert. Für diese interpretative Wende in der allgemeinen Wissenschaftstheorie stehen insbesondere die Arbeiten von Willard Van Orman Quine und Thomas Kuhn. Sie untergraben mit ihren weitreichenden Thesen den orthodoxen Konsensus der älteren (positivistischen) Wissenschaftstheorie: Quine (1984) spricht von einer Unterbestimmtheit der Theorien durch die Daten und betont den holistischen Charakter der Bestätigung und Widerlegung von Theorien; Kuhn (1976) stellt die etablierte Auffassung einer kumulativen Entwicklung wissenschaftlichen Wissens in Frage. Zugleich damit kündigen sie die Annahme einer neutralen Beobachtungssprache auf. Wissenschaftliche Beobachtungen sind demzufolge theoriebeladen, sie liefern also keine interpretationsfreien Belege. Was als wissenschaftliches Datum zählt, ergibt sich erst im Kontext theoretischer Deutungen. Und umgekehrt ist auch die Beantwortung der Frage, welche theoretischen Konsequenzen aus dem Hinweis auf bestimmte Belege resultieren, auf ein fortlaufendes Auslegen angewiesen. Die wissenschaftliche Tätigkeit stellt sich in dieser Sicht als eine deutende (hermeneutische) Tätigkeit dar, in der fortlaufend [51]Daten im Licht von Theorien, und Theorien im Licht von Daten interpretiert und reinterpretiert werden.

Die damit angedeutete interpretative Wende hin zu einem postempiristischen Wissenschaftsverständnis ist in den Sozialwissenschaften breit (und weitgehend zustimmend) rezipiert worden. Umstritten geblieben ist allerdings, welche Konsequenzen hieraus im Einzelnen für das eigene wissenschaftstheoretische Selbstverständnis resultieren. In der Kontroverse stehen sich (idealtypisch formuliert) erneut zwei Theorielager gegenüber. Die eine Seite hält mit Blick auf die Zugangsweise des Verstehens – auch nach der Ausweitung des Interpretationsbegriffs – an der Auffassung einer methodischen Besonderheit der Sozialwissenschaften fest, befürwortet also eine wissenschaftsdualistische Position. Dabei wird von dieser Seite nicht bestritten, dass die Naturwissenschaften, ganz im Sinne der postempiristischen Wissenschaftstheorie, eine interpretative Dimension aufweisen; diese Auskunft wird freilich durch die Auffassung ergänzt, dass sich für die Sozialwissenschaften die Aufgabe der Interpretation in besonderer, nämlich gleich in zweifacher Weise stellt. In aller Kürze lässt sich diese Auffassung mit dem von Anthony Giddens (1984) formulierten Schlagwort einer doppelten Hermeneutik kennzeichnen. Zusätzlich zu der interpretativen Herausforderung, wissenschaftliche Daten mit Hilfe von Theorien zu gewinnen, zu prüfen und somit zu deuten (woran zugleich die hermeneutische Tätigkeit der Auslegung des verwendeten Theorie- und Beschreibungsvokabulars geknüpft ist), sehen sich die Sozialwissenschaften demzufolge mit einem weiteren Verstehensproblem konfrontiert. Sie haben dem Umstand Rechnung zu tragen, dass sie es in ihrem Objektbereich, anders als die Naturwissenschaften, mit einer »vor-interpretierten Welt« (Giddens 1984: 179) zu tun bekommen, also auf eine soziale Wirklichkeit treffen, die bereits sinnhaft konstituiert ist – und dass sie aus diesem Grunde gar nicht umhin kommen, jene Begriffe, Auffassungsweisen und Deutungsschemata interpretativ zu erschließen, »die die Handelnden selbst für die Konstitution und Rekonstitution der sozialen Welt benutzen« (ebd.: 191). In dieser Sicht stellen die Interpretationen, die die Sozialwissenschaften anbieten, stets Interpretationen von Interpretationen dar, also Reinterpretationen (innerhalb der eigenen Wissenschaftssprache) von jenen vorgängigen Interpretationen, die von den handelnden Akteuren formuliert und verwendet werden.

Den Verfechtern einer doppelten Hermeneutik stehen die Befürworter einer antidualistischen Interpretationskonzeption konträr gegenüber. Dabei legen die »Anti-Dualisten« zunächst Wert auf die Feststellung, dass sich ihre Position deutlich von einer monistischen Wissenschaftsauffassung unterscheidet (Rorty 1981, 1991; Rouse 1990: 166 ff.). Ihr Ausgangspunkt ist die These einer weitreichenden Pluralisierung wissenschaftlicher Theorien und Methoden (disunity of science). Der Hinweis auf die nachhaltige Diversifizierung der modernen Wissenschaften dient ihnen zugleich dazu, die Auffassung einer eindeutigen Zuordnung von bestimmten Methoden zu einzelnen Disziplinen bzw. Disziplingruppen zurückzuweisen. Auf Ablehnung stößt damit auch die wissenschaftsdualistische Annahme einer strikten Unterscheidung zwischen den Zugangs- und Verfahrensweisen der Naturwissenschaften auf der einen Seite und denen der Sozialwissenschaften auf der anderen Seite. Aus Sicht der Anti-Dualisten orientiert sich diese Auffassung einer prinzipiellen Methodendifferenz an den gleichen fragwürdigen Prämissen, denen auch das einheitswissenschaftliche Programm verpflichtet ist. Gemeint ist insbesondere die Annahme, dass sich mit den Mitteln der Wissenschaftslogik ein stabiler (ahistorischer) Methodenkanon unverbrüchlich ausweisen lässt – sei es für die Wissenschaften insgesamt oder sei es zumindest für einzelne Disziplingruppen. Diese Annahme kontern die Anti-Dualisten mit einem pragmatischen Gegenargument: Die Frage nach geeigneten methodischen Zugangsweisen lässt sich demzufolge nicht, etwa im Rekurs auf ontologische oder epistemologische Erwägungen, ein für alle Mal verbindlich, sondern nur in Abhängigkeit von (historisch wechselnden) Erkenntnisinteressen [52]und Erkenntniszielen beantworten. An dieses Argument ist ein weiterer Kritikpunkt geknüpft, der sich unmittelbar gegen das Programm einer doppelten Hermeneutik richtet. Aus der Perspektive der Anti-Dualisten unterläuft der Gegenseite ein Fehlschluss. Die Schlussfolgerung, dass die Sozialwissenschaften gar nicht umhin können, die vorgängigen Interpretationsleistungen der Akteure ihrerseits zu interpretieren, ist demnach keineswegs zwingend, da eine Erkundung der sozialen Welt auch entlang anderer, abweichender Gesichtspunkte bzw. Perspektiven erfolgen kann.⁸ Den Protagonisten einer doppelten Hermeneutik halten sie den Einwand entgegen, dass diese in ihren Arbeiten gewissermaßen dem Beschreibungsvokabular – und damit: den Deutungen und Sichtweisen – der handelnden Akteure ein Privileg einräumen. Ein derart vorrangiges Beschreibungsvokabular kann es nach Auskunft der Anti-Dualisten jedoch nicht geben, weil je nach gewähltem Erkenntnisziel gänzlich unterschiedliche Beobachtungs- und Theoriesprachen von Vorteil (oder Nachteil) sein können.

Einen weiteren Kritikpunkt gilt es zumindest anzudeuten. Die Anti-Dualisten werfen den Protagonisten einer doppelten Hermeneutik eine widersprüchliche Argumentation vor, die bei der Analyse der sozialen Welt eine konstruktivistische Perspektive, dagegen mit Blick auf die Welt der Natur eine realistische Auffassung vorbringt. Das verweist darauf, dass die Debatten über Verstehen und Erklären intern verknüpft sind mit den Diskussionen über Konstruktivismus und Realismus, die im zweiten Teil dieses Beitrags thematisiert werden. Auf Vorbehalte seitens der Anti-Dualisten trifft u. a. Giddens’ Hinweis auf die Besonderheit der Wissenschaften vom Sozialen. Seine Auskunft, dass es allein die Sozialwissenschaften mit einer vor-interpretierten Welt zu tun bekommen, legt demzufolge den fragwürdigen Umkehrschluss nahe, dass die Naturwissenschaften gewissermaßen auf eine Wirklichkeit an sich treffen, die sie erst im Nachhinein in ihrer Theoriesprache deuten. Eine derartige Auffassung erliegt jedoch, so die Kritik, dem Mythos des uninterpretiert Gegebenen.

2.	Konstruktivismus/Realismus

Auseinandersetzungen über Konstruktivismus und Realismus nehmen in der wissenschaftstheoretischen Reflexion der Soziologie bzw. der Sozialwissenschaften einen breiten Raum ein. In den weit verzweigten, nach außen hin nur unscharf abgegrenzten Debatten geht es um eine Vielzahl von Streitpunkten. Diskutiert wird u. a. über Wirklichkeitsbegriffe und epistemologische Zugangsweisen, über geltungs- und bedeutungstheoretische Aspekte, über Fragen der wissenschaftlichen Objektivität und Wahrheit. Insofern stellt die Redeweise von der Konstruktivismus/Realismus-Kontroverse [53](wie ja auch die von der Erklären/Verstehen-Debatte) eine beträchtliche Vereinfachung dar. Ebenso liegt eine Verkürzung vor, wenn – wie es allerdings häufig geschieht – behauptet wird, dass es sich bei Konstruktivismus und Realismus per se um grundlegende Alternativen handelt, die konträre und damit unvereinbare Antworten auf die angedeuteten Wirklichkeits-, Erkenntnis- und Wahrheitsfragen geben. Das Verhältnis von konstruktivistischen und realistischen Positionen ist weitaus vielschichtiger. Ein Grund hierfür lautet, dass die Ausdrücke Konstruktivismus und Realismus Sammelbegriffe darstellen, die jeweils ein breit gefächertes Spektrum an z. T. äußerst divergierenden Ansätzen und Standpunkten umfassen. Man bekommt es also mit ganz unterschiedlichen Konstruktivismus/Realismus-Konstellationen zu tun – und zwar in Abhängigkeit davon, welche Begriffsbestimmungen gewählt werden bzw. welche Varianten oder Spielarten jeweils gemeint sind. Diese Überlegung wird durch die Beobachtung gestützt, dass keineswegs alle Debattenbeteiligten einen strikten Gegensatz zwischen konstruktivistischen und realistischen Positionen behaupten. Daneben finden sich auch die Auffassungen einer partiellen Überschneidung oder wechselseitigen Ergänzung, mitunter ist gar von einer Indifferenz die Rede. Bevor im Folgenden ausgewählte Positionen hierzu vorgestellt werden, gilt es zunächst, die verwendete Begrifflichkeit (in der gebotenen Kürze) zu erläutern.

Der Begriff des Realismus verfügt über eine altehrwürdige philosophische Tradition und wird in einer Vielzahl von Bedeutungen verwendet. Die häufigste Erwähnung finden die Varianten des ontologischen und erkenntnistheoretischen Realismus. Der ontologische Realismus steht für die These, dass die Existenz und Beschaffenheit der Wirklichkeit unabhängig davon ist, was Menschen darüber denken, sagen oder wissen können. Der erkenntnistheoretische Realismus vertritt die Auffassung einer epistemischen Zugänglichkeit, behauptet also, dass die Strukturen der Wirklichkeit erkennbar sind. Die beiden Realismusdefinitionen besagen keineswegs das Gleiche. Verschiedentlich wird sogar davon gesprochen, dass sie sich widersprechen – da einer wirkmäch-tigen Auffassung zufolge allein das, was denkabhängig ist bzw. vom Menschen hervorgebracht wird, auch erkannt werden kann. Insofern ist richtig, dass derjenige, der die ontologische Unabhängigkeitsthese übernimmt, nicht zugleich auch von der epistemischen Zugänglichkeitsthese überzeugt sein muss. Die prominenteste Fassung dieser Auffassung ist vermutlich Immanuel Kants Kombination von externem Realismus und transzendentalem Idealismus. Kant bestreitet nicht, dass eine denkunabhängige Wirklichkeit existiert, aber er behauptet, dass wir nicht diese Wirklichkeit an sich, sondern nur die Erscheinung dieser Wirklichkeit erkennen können. Die (subjektiven) Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind, so Kant, zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung (und nicht: der Dinge an sich).

Der Begriff des Konstruktivismus weist, ebenso wie der Begriff des Realismus, eine Vielfalt von Bedeutungen auf. Ein Grund hierfür ist sicherlich, dass von Konstruktivismus in ganz unterschiedlichen Kontexten die Rede ist. Doch auch, wenn man allein soziologische bzw. sozialwissenschaftliche Begriffsfassungen berücksichtigt, wird man kaum von einer einheitlichen Verwendungsweise sprechen können. Insofern besteht auch keine Einigkeit darüber, welche Theorieprogramme und Ansätze im Einzelnen dem Konstruktivismus zugerechnet werden können. Wenngleich viele Beobachter die Einschätzung teilen, dass konstruktivistische Perspektiven gerade in den letzten drei oder vier Jahrzehnten erheblich an Einfluss gewonnen haben, so bleibt doch das Ausmaß dieser Expansionsbewegung umstritten. Für die eine Seite stellt der Konstruktivismus eine zwar relevante, keineswegs jedoch die einzige Position innerhalb eines breiten soziologischen Theorienspektrums dar, die andere Seite spricht dagegen davon, dass sich seit einiger Zeit in den Sozial- und Kulturwissenschaften – zumindest implizit – ein konstruktivistischer Grundkonsens breit gemacht hat (vgl. etwa Schülein 2002, Renn 2012). Angesichts des Fehlens einer einheitlichen Begriffsbestimmung geht man zumeist unmittelbar dazu über, [54]unterschiedliche Spielarten und Varianten des Konstruktivismus zu unterscheiden. Angaben darüber, welchen (kleinsten) gemeinsamen Nenner die verschiedenen Begriffsfassungen bzw. Versionen aufweisen, begnügen sich zumeist mit der Auskunft, dass mit dem Begriff Konstruktivismus eine theoretische Perspektive gemeint ist, die eine (soziale) Fabrikation, Hervorbringung bzw. Produktion unterschiedlicher Entitäten bzw. Wirklichkeitsbereiche behauptet. Ausgehend von diesem Hinweis wird man sagen können, dass zwischen den verschiedenen Varianten z. T. weitreichende Differenzen existieren, im Rahmen welcher soziologischer Theorieprogramme die Metapher der Konstruktion ausbuchstabiert wird, wie der Vorgang einer sozialen Fabrikation genauer erläutert wird und welche Entitäten als das Resultat entsprechender Hervorbringungsprozesse begriffen werden. Mit Blick auf die zuletzt angeführte Frage wird vielfach zwischen moderaten und radikalen Ansätzen unterschieden. Moderate Versionen des Konstruktivismus grenzen demzufolge die These einer sozialen Konstruiertheit auf bestimmte Typen von Ereignissen bzw. Entitäten ein, während radikale Spielarten sämtliche Phänomene als konstruiert begreifen.

Diese knappen begrifflichen Hinweise mögen genügen, um sich im Folgenden der Ausgangsfrage nach dem Verhältnis von soziologischer Wissenschaft und sozialer Wirklichkeit zuzuwenden. Vereinfachend wird man sagen können, dass aus Sicht »der« Konstruktivisten wissenschaftliche und damit soziologische Erkenntnis eine beobachterabhängige Konstruktion darstellt, aus der Perspektive »der« Realisten zwar nicht die Erkenntnis des Gegenstands, jedoch der Erkenntnisgegenstand unabhängig vom wissenschaftlichen Beobachter existiert. Ob und inwieweit sich diese schematische Kennzeichnung als ein strikter Gegensatz deuten lässt, dürfte u. a. davon abhängen, wie die verwendeten Begriffe jeweils interpretiert werden. Das Merkmal einer Beobachter(un)abhängigkeit lässt nämlich zahlreiche Differenzierungen zu. Das Gleiche kann mit Blick auf die Kategorie der Konstruktion gesagt werden: Konstruktion der Erkenntnis kann, muss aber nicht, vollständige Selbstproduktion der Erkenntnis meinen; es sind also, anders gesagt, zahlreiche Abstufungen bezüglich des Grads der Autarkie bzw. Autonomie wissenschaftlicher Erkenntnis möglich. Hinzu kommt, dass die Bezeichnung der (wissenschaftlichen) Erkenntnis selbst mehrdeutig ist. Erkenntnis meint zum einen die Einheit der Unterscheidung von Erkenntnis und Gegenstand, zum anderen nur eine der beiden Seiten der Unterscheidung. Aufgrund der erwähnten Punkte (Begriffsvielfalt, Pluralität an Differenzierungsmöglichkeiten, Unklarheit des Erkenntnisbegriffs) sind die vorgenommenen Zurechnungen, welche Position dem Lager des Realismus bzw. dem des Konstruktivismus zugehört, umstritten. Im Weiteren wird deshalb gar nicht erst der Versuch einer eindeutigen Lagerzuordnung unternommen. Wichtiger dürfte es sein, mit Blick auf die genannte Thematik verschiedene Problembezüge und Betrachtungsweisen vorzustellen.

Das Thema der Beobachterabhängigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis wird bereits in der Gründungsphase der akademischen Soziologie intensiv diskutiert. Terminologisch gilt es zu beachten, dass bei den soziologischen Klassikern von Konstruktivismus so gut wie überhaupt nicht, von Realismus nur selten explizit die Rede ist. Ausgehend von einer weiten Begriffsfassung, die den gegenwärtigen Konstruktivismus als Fortführung einer vieljährigen, spätestens mit Kant einsetzenden Denktradition begreift, wird man jedoch auch bei den soziologischen Gründungsvätern auf eine Vielzahl von Überlegungen stoßen, die eine konstruktivistische Ausrichtung aufweisen. Erneut gilt es vor allem an Weber zu erinnern, der sich in seinen Beiträgen zur Wissenschaftslehre, wie angedeutet, zustimmend auf die neukantianische Philosophie von Rickert beruft. Insbesondere übernimmt Weber von Rickert die Auffassung, dass der Gegenstand, auf den sich die sozial- bzw. kulturwissenschaftliche Untersuchung bezieht, gewissermaßen vom wissenschaftlichen Beobachter hervorgebracht, d. h. (mit-)konstituiert wird. Als Ausgangspunkt fungiert dabei [55]die Überlegung, dass die wissenschaftliche Erkenntnis nicht die unendliche Wirklichkeit – Rickert und Weber sprechen mit Blick auf die Unendlichkeit des Weltgeschehens von einer extensiven und intensiven Mannigfaltigkeit, die sich als solche nicht getreu abbilden und damit erkennen lässt –, sondern stets nur Ausschnitte dieser Wirklichkeit thematisieren kann. »Es gibt keine schlechthin ›objektive‹ wissenschaftliche Analyse des Kulturlebens oder […] der ›sozialen Erscheinungen unabhängig von speziellen und ›einseitigen‹ Gesichtspunkten, nach denen sie […] als Forschungsobjekt ausgewählt, analysiert und darstellend gegliedert werden.« (Weber 1988: 170) Als Auswahlgesichtspunkte fungieren in den Kulturwissenschaften Wertideen, die Ausschnitte der unendlichen Wirklichkeit als bedeutsam und damit als wissenswert erscheinen lassen. Nur dadurch, dass ›wir‹ wertend an die Wirklichkeit herantreten, lassen sich Teile des unendlichen – und zunächst einmal: sinnlosen – Weltgeschehens aussondern und zum Gegenstand des kulturwissenschaftlichen Erkennens machen. Ausgehend hiervor spricht Weber von einer »ewige[n] Jugendlichkeit« (ebd.: 206) der Sozial- und Kulturwissenschaften: Mit dem Wandel der Kultur ändern sich auch ›unsere‹ (Forschungs-)Interessen und damit die spezifischen Gesichtspunkte, von denen aus wir die Wirklichkeit betrachten.

Webers konzeptuelle Anleihen, die er beim Neukantianismus vornimmt, erinnern in bestimmter Hinsicht an Überlegungen, für die sich konstruktivistische Ansätze stark machen. Insbesondere ist richtig, dass sich Weber gegen einen einfachen Abbildrealismus ausspricht. Doch geht Weber generell auf Distanz zur Position des Realismus? Einmal abgesehen davon, dass sich Weber hierzu nicht geäußert hat (und ihm die Frage vermutlich äußerst merkwürdig vorgekommen wäre), gilt es an das zuvor Gesagte zu erinnern. Die Antworten dürften unterschiedlich ausfallen – je nachdem, welche Fassung des Realismusbegriffs gewählt wird. Jedenfalls können auch diejenigen, die in Weber einen Verfechter des Realismus sehen, eine Vielzahl von Belegen anführen. Für diese Realismus-These spricht u. a., dass bei Weber, genau genommen, nicht von einer Konstruktion und damit Hervorbringung, sondern einer Auswahl des Erkenntnisgegenstands die Rede ist,⁹ dass Weber, im Gegensatz zu (emanatistischen) Identitätstheorien, die Kluft zwischen Begriff und Wirklichkeit nicht einzieht oder dass Weber einen nicht-relativistischen Wahrheitsbegriff vertritt: Subjektive Wertideen bestimmen zwar, was Gegenstand der kulturwissenschaftlichen Untersuchung wird, sie haben, so Weber, jedoch keinen Einfluss auf die Gültigkeit der Untersuchungsergebnisse.¹⁰ »Denn wissenschaftliche Wahrheit ist nur, was für alle gelten will, die Wahrheit wollen.« (Weber 1988: 184)

Émile Durkheim nimmt eine deutlich abweichende Position hinsichtlich der genannten Thematik ein. In seiner Schrift zu den Regeln der soziologischen Methode betont er, dass der sozialen Wirklichkeit eine eigenständige Form der »Objektivität« (Durkheim 1984: 126) zukommt und auch »objektiv untersucht« (ebd.: 91) werden kann. Relevant im hier interessierenden Kontext ist [56]vor allem, dass Durkheim den sozialen Tatbeständen, die den Gegenstandsbereich der Soziologie bilden, neben den Eigenschaften der Äußerlichkeit, Allgemeinheit und Zwanghaftigkeit auch das Merkmal der Unabhängigkeit zuspricht. Unabhängig sind soziale Phänomene für ihn zunächst insofern, als sie nicht im Verhalten bzw. Handeln einzelner Individuen aufgehen, sondern eine eigenständige Realitätsebene bilden, d. h. eine Realität sui generis. Independent sind soziale Phänomene für ihn aber auch insofern, als sie, vergleichbar mit Dingen, unabhängig vom wissenschaftlichen Blick existieren. Durkheim zeigt sich überzeugt davon, dass sich die sozialen Phänomene, so wie sie wirklich sind, wissenschaftlich analysieren und erklären lassen. Eine wichtige Voraussetzung hierfür ist, dass die Soziologie sämtliche alltagsweltlichen Vormeinungen und Vorbegriffe, die sich gleichsam wie ein Schleier zwischen uns und die sozialen Phänomene schieben, systematisch ausschaltet; hiervon ausgehend muss die Soziologie die Dinge, die sie thematisiert, gewissermaßen objektiv definieren, d. h. »nicht nach einer bestimmten Auffassung, sondern nach den ihnen innewohnenden Eigenschaften« (ebd.: 131). Deutlich distanziert sich Durkheim von einer instrumentalistischen Auffassung, der zufolge wissenschaftliche Begriffe nicht unabhängige Gegenstände referieren, sondern mehr oder weniger nützliche Denkwerkzeuge darstellen. Die Soziologie, so heißt es bei ihm, »benötigt Begriffe, die die Dinge adäquat zum Ausdruck bringen, so wie sie sind, und nicht so, wie sie für die Praxis nützlich wären« (ebd.: 138).

Ausgehend von diesen Äußerungen haben verschiedene Interpreten die Schlussfolgerung gezogen, dass Durkheim die Position eines soziologischen Realismus vertritt, gelegentlich wird er stärker noch mit einer abbildrealistischen Auffassung in Verbindung gebracht. Deshalb gilt es darauf hinzuweisen, dass sich bei Durkheim auch abweichende Äußerungen finden lassen, in denen er stärker den konstruktiven Eigenanteil des Erkennens betont; überhaupt gilt zu beachten, dass er sich, was hier allerdings nur angedeutet werden kann, vielfach zustimmend auf die Philosophie von Kant bezieht. Zudem können auch die zuvor referierten Äußerungen Durkheims, jedenfalls zum Teil, mehr oder weniger konstruktivistisch – sprich: instrumentalistisch – reinterpretiert werden. Danach gibt der französische Soziologe, wenn er etwa von der Dinghaftigkeit sozialer Phänomene spricht, keine Auskunft über deren ontologischen Status, sondern formuliert lediglich die methodische Regel, dass sich soziale Tatbestände wie unabhängige Dinge behandeln lassen (was eben nicht besagt, dass sie auch derartige Dinge sind). Diejenigen, die Durkheim dann doch dem realistischen Theorielager zuordnen, können sich freilich auf die Beobachtung stützen, dass er in gewisser Weise Überlegungen vorwegnimmt, die in späteren Debatten von expliziten Befürwortern des Realismus formuliert werden. Zu nennen wäre etwa Roy Bhaskars (1998) Version eines kritischen Realismus, bei der zwischen verschiedenen Wirklichkeitsdimensionen unterschieden wird. Sozialwissenschaftliche Theorien, die aktuelle Ereignisse erklären, sind gut beraten, so Bhaskar, neben empirischen Regelmäßigkeiten auch tiefer liegende Mechanismen und Strukturen zu berücksichtigen, die ebenso ›wirklich‹ sind wie die direkt messbaren Erscheinungen an der Oberfläche. In anderen Kontexten ist auch von einem wissenschaftlichen Realismus die Rede: ›Theoretischen Entitäten‹, die zwar nicht unmittelbar beobachtet werden können, deren Existenz jedoch theoretisch erschlossen werden kann, kommt demzufolge ebenso wie direkt wahrnehmbaren Einheiten der Status beobachtungsunabhängiger Dinge zu.

Der zuvor kurz erwähnte Begriff des kritischen Realismus wird noch in anderen Kontexten verwendet. Gelegentlich zieht man den Begriff auch heran, um die – von Bhaskars Auffassung deutlich abweichende – Realismusposition des kritischen Rationalismus von Karl Popper und Hans Albert zu bezeichnen. Von einer kritischen Variante des Realismus ist deshalb die Rede, weil Popper und Albert zwar die These einer beobachterunabhängigen Außenwelt stark machen, zugleich jedoch auf Distanz zu den Prämissen eines Abbildrealismus gehen: Die Wirklichkeit ist danach aufgrund der Theorie- bzw. Beobachterabhängigkeit wissenschaftlicher Aussagen nicht [57]direkt erkennbar; doch mittels entsprechender methodischer Vorkehrungen lässt sich erreichen, dass sich die Wissenschaften einer wahren Darstellung der Außenwelt sukzessive annähern. Diese Wahrheitsapproximation erfolgt dabei, so Popper und Albert, durch eine Eliminierung des Falschen, d. h. durch eine fortlaufende Falsifikation unwahrer Aussagen. Anders als Albert (1987), der den Begriff des kritischen Realismus favorisiert, spricht Popper (1998: 40) von einem metaphysischen Realismus, da die Realismusannahme nicht empirisch prüfbar ist, seines Erachtens jedoch von wissenschaftlichen Theorien vorausgesetzt wird.

Es würde eine unzulässige Verkürzung darstellen, wenn in diesem Zusammenhang nicht zugleich, wie angedeutet, auf die seit einigen Jahrzehnten zu beobachtende immense Ausweitung konstruktivistischer Ansätze in der Soziologie bzw. in den Sozialwissenschaften aufmerksam gemacht würde. Eine besondere Beachtung namentlich in der deutschsprachigen Soziologie hat dabei die von Niklas Luhmann formulierte Konzeption einer konstruktivistisch ansetzenden Systemtheorie gefunden. Luhmann beschreibt soziale Gebilde (Interaktionen, Organisationen, Gesellschaften) als autopoietische, operativ geschlossene Systeme, die ihre kommunikativen Elemente, aus denen sie bestehen, in einem rekursiven Prozess selbst herstellen. Das damit angedeutete Theorem der operativen Geschlossenheit wird ergänzt durch die Annahme einer kognitiven Geschlossenheit. Kognition gilt dabei als ein systeminterner Zustand, der mittels Beobachtungen, d. h. Bezeichnungen im Rahmen von Unterscheidungen, produziert bzw. geändert wird. Auch bei Beobachtungen handelt es sich um endogene Operationen, die das System mit eigenen Mitteln bewerkstelligt. Insofern besagt die Annahme einer kognitiven Geschlossenheit, dass es keinen Input von Informationen aus der Umwelt in das System oder einen Output von Informationen aus dem System in die Umwelt des Systems gibt. Informationen stellen in dieser Sicht interne Konstruktionen dar, die soziale Systeme autonom, d. h. im selbstreferenziellen Vor- und Rückgriff auf weitere Informationen erzeugen und verarbeiten. Das Gesagte gilt, so Luhmann, für alle (sozialen) Systeme, gilt also auch für die Wissenschaft als Funktionssystem der modernen Gesellschaft und gilt ebenso für die Soziologie als Subsystem der Wissenschaft. In dieser Sicht stellt sich wissenschaftliches bzw. soziologisches Wissen als ein Wissen dar, dass vom System autonom produziert wird – womit gemeint ist, dass von der Wissenschaft »keine Vorgaben anerkannt werden, die nicht im System selbst erarbeitet sind. Erkenntnisse können daher nur zirkulär begründet werden.« (Luhmann 1990a: 294)

Luhmanns These einer selbstreferenziellen Konstruktion und damit strikten Selbstproduktion wissenschaftlichen Wissens ist Gegenstand zahlreicher, bis heute andauernder Debatten. Von verschiedenen Seiten ist kritisch dagegen vorgebracht worden, dass die Systemtheorie eine antirealistische Sichtweise vertritt, die keinerlei Einflussnahme der externen Umwelt auf interne Systemprozesse vorsieht. Luhmann selbst hat diesen Antirealismusvorwurf freilich bestritten. »Tatsächlich steht der Realismus des Konstruktivismus auf sicheren Beinen.« (Luhmann 1990b: 9) Zur Erläuterung seiner Auffassung, dass es sich bei dem systemtheoretischen Konstruktivismus um eine Spielart des Realismus handelt, führt er mehrere Überlegungen an; unter anderem verweist er darauf, dass der Theorie zufolge Erkenntnis eine Selbstkonstruktion real operierender Systeme darstellt, ohne dass damit kausale Wechselwirkungen zwischen System und Umwelt oder gar die Wirklichkeit der Außenwelt bestritten würden. »Das heißt nicht, daß die Realität geleugnet würde, denn sonst gäbe es nichts, was operieren, nichts, was beobachten, und nichts was man mit Unterscheidungen greifen könnte. Bestritten wird nur die erkenntnistheoretische Relevanz einer ontologischen Darstellung der Realität.« (Ebd.: 37) Daneben findet sich eine dritte Lesart. Diese begreift Luhmanns Theorie sozialer Systeme (ebenso wie eine Reihe ähnlich ansetzender Varianten eines sozialtheoretischen Konstruktivismus) als eine theoretische Position, die gewissermaßen quer zu dem Schema von Realismus und Antirealismus steht. In dieser Sicht ist mit Sozialkonst-ruktivismus [58]ein Forschungsprogramm gemeint, das sich dafür interessiert, auf welche Weise Wirklichkeitsbeschreibungen soziale Verbindlichkeit erlangen. Behauptet wird zugleich, dass die (ergebnislose) Auseinandersetzung zwischen Realisten und Antirealisten ein ganz anderes (fundamentalistisches) Anliegen betrifft, nämlich die Frage nach einem letzten Einheitsgrund unseres Erkennens und Wissens. Für das sozialkonstruktivistische Theorieprogramm ist diese Fragestellung jedoch, so die Schlussfolgerung, eine Frage ohne praktischen Wert (Kneer 2009).

Die Kontroverse über Realismus und Konstruktivismus hat in jüngerer Zeit auf dem Feld der sozialwissenschaftlichen Wissenschaftsforschung bzw. der so genannten science studies eine Fortsetzung und zugleich weitere Zuspitzung gefunden. Einen viel beachteten Ansatz stellt die maßgeblich von Bruno Latour formulierte Akteur-Netzwerk-Theorie dar. Latours Theorieunternehmen geht auf deutliche Distanz sowohl zu den Prämissen des (Abbild-)Realismus als auch des (Sozial-)Konstruktivismus. Im Gegensatz zu einem realistischen Selbstverständnis betont Latour, dass (natur-)wissenschaftliche Tatsachen nicht schlicht entdeckt, sondern fabriziert, produziert und damit konstruiert werden – »les faits sont faits« (Latour 2003: 195). An die Adresse der konstruktivistischen Wissenssoziologie richtet er den Vorwurf, dass diese in kurzschlüssiger Weise (natur-)wissenschaftliches Wissen allein im Rekurs auf die interpretative Tätigkeit der Wissenschaftler, also »die harten Fakten der Naturwissenschaft durch die weichen Fakten der Sozialwissenschaft« (ebd.: 187) erklärt und damit den Eigenanteil der Dinge und Gegenstände am Zustandekommen wissenschaftlicher Tatsachen unterschlägt.¹¹ In seiner Sicht ist der Vorgang der Wirklichkeitskonstruktion ein dynamisches Geschehen, an dem naturale, gesellschaftliche und technische Komponenten gleichermaßen beteiligt sind. Um die mitwirkende Rolle von natürlichen und artifiziellen Dingen bei der Herstellung wissenschaftlicher Fakten herauszuarbeiten, nimmt Latour eine Ausweitung der Akteurskategorie vor. Jede wirkmächtige Einheit wird als Akteur begriffen: Menschen aus Fleisch und Blut ebenso wie Mikroben, Schlüsselanhänger, Muscheln oder Fahrbahnschwellen. Akteure handeln in Netzwerken, also dank der Verknüpfung mit weiteren Akteuren; Handlungsfähigkeit ist somit das Resultat einer Netzwerkbildung, bei der die Beteiligten ihre Ziele, Rollen sowie Funktionen aushandeln und wechselseitig zuweisen. Ausgehend hiervon gelangt Latour zu einer Neubeschreibung des Sozialen als Gegenstand der Soziologie: Die soziale Welt gilt ihm als Ort des Versammelns bzw. Assoziierens menschlicher und nichtmenschlicher Entitäten; das Soziale ist, kurz gesagt, bevölkert von eigenartigen Mischwesen, Hybriden aus Natur, Kultur und Technik (vgl. Latour 2007).

Die vorstehenden Ausführungen haben verschiedene Kontroversen bzw. Positionen zu der Frage vorgestellt, wie sich die Soziologie zu ihrem Gegenstand verhält. Manches konnte dabei nur [59]angedeutet oder allenfalls umrisshaft skizziert, vieles musste schlicht ignoriert werden. Wiederholt wurde dabei die Vielfalt an Sichtweisen und Standpunkten betont. Verschiedene Beobachter haben mit Blick auf diese Mannigfaltigkeit bzw. die scheinbare Uferlosigkeit der Auseinandersetzungen die grundsätzliche Frage nach dem Nutzen einer wissenschaftstheoretischen Reflexion aufgeworfen. In aller Kürze wird man hierzu sagen können, dass »die« Wissenschaftstheorie nicht (länger) das Ziel verfolgt, Wissenschaften zu begründen. Ein ähnlich lautender Eintrag findet sich bereits bei Weber: »Nur durch Aufzeigung und Lösung sachlicher Probleme wurden Wissenschaften begründet und wird ihre Methode fortentwickelt, noch niemals dagegen sind daran rein erkenntnistheoretische oder methodologische Erwägungen entscheidend beteiligt gewesen.« (Weber 1988: 217) Die wissenschaftstheoretische Reflexion geht den Wissenschaften nicht voraus, sondern begleitet sie. Und schon gar nicht liefert sie ein stabiles Fundament, auf dem die fachwissenschaftliche Arbeit ausruhen könnte. Eine der Hauptaufgaben der Wissenschaftstheorie dürfte es vielmehr sein, die Kontingenz wissenschaftlichen Wissens herauszuarbeiten und damit zugleich auf mögliche Alternativen bei der wissenschaftlichen Begriffs-, Theorie- und Methodenwahl aufmerksam zu machen.

Literatur

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[60]Latour, Bruno (2007): Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft. Einführung in die Akteur-Netzwerk-Theorie, Frankfurt/M.

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Winch, Peter (1974): Die Idee der Sozialwissenschaft und ihr Verhältnis zur Philosophie, Frankfurt/M.

Wright, Georg Henrik von (2000): Erklären und Verstehen, 4. Aufl., Berlin.

1	Viele Beiträge sowohl zur Erklären/Verstehens-Thematik als auch zum Begriffspaar von Konstruktivismus und Realismus sind nicht allein mit Blick auf die Soziologie formuliert, sondern thematisieren allgemein geistes-, kultur- und sozialwissenschaftliche Perspektiven.
2	Beim Verstehen wird etwa zwischen einem rekonstruktiven, produktiven und kritisch-distanzierenden Verstehen unterschieden; ferner wird differenziert, ob mit Verstehen die interpretative Aneignung von subjektiven Motiven bzw. Zwecken oder intersubjektiven Kommunikationen, von logischen Sinnzusammenhängen oder sozial konstituierten Bedeutungen gemeint ist. Beim Erklären ist u. a. vom nomologischen, kausalen, funktionalen, mechanistischen und evolutionären Erklären die Rede. Dabei gilt, dass weder über die genaue begriffliche Ausgestaltung der genannten Verstehens- und Erklärensty-pen noch über ihr Verhältnis untereinander Einigkeit existiert.
3	Während die meisten Rekonstruktionsbemühungen den Beginn der Debatten über das Begriffspaar Verstehen/Erklären im 19. Jahrhundert datieren, nehmen einzelne Beobachter eine abweichende, zeitlich (deutlich) weiter zurückgehende Perspektive ein. Für Wright (2000) etwa stehen die Begriffe des (teleologischen) Verstehens und des (kausalen) Erklärens für die zwei Haupttraditionen der (abendländischen) Philosophie und Wissenschaften, deren Anfänge bis in die Antike zurückreichen.
4	Die Grundannahmen des einheitswissenschaftlichen Gegenprogramms zum Methodendualismus wurde vom so genannten Wiener Kreis, d. h. einer Gruppe von Philosophen um Moritz Schlick, Rudolf Carnap und Otto Neurath, in den 1920er- und 1930er-Jahren entfaltet. Das Anliegen zielt darauf ab, methodische Zugangsweisen, die sich in der Mathematik und der Physik als erfolgreich bewiesen haben, logisch zu generalisieren, so dass sie in sämtlichen Wissenschaftsdisziplinen zur Anwendung gelangen können.
5	Später hat Hempel (1968) das Erklärungsmodell um eine induktiv-statistische Variante erweitert, bei der die Erklärung auf probabilistischen Gesetzen, also auf statistischen Wahrscheinlichkeitsangaben basiert.
6	Dem interpretativen Paradigma lassen sich verschiedene Theorieansätze bzw. Schulen zurechnen; zu nennen sind u. a. die phänomenologische Soziologie, der symbolische Interaktionismus, die Ethnomethodologie sowie sozial- und kulturtheoretische Ansätze, die sich an den (späten) Arbeiten von Ludwig Wittgenstein orientieren.
7	Zu beachten ist dabei, dass sich die in den 1950er- und 1960er-Jahren prominent werdende Kritik der Wittgensteinianer in erster Linie gegen die Kausaltheorie der Handlungserklärung richtet und nur nachrangig gegen die nomologische Erklärungskonzeption – womit sie sich, explizit oder implizit, die Auffassung von Hempel zu eigen machen, dass eine (wissenschaftliche) Kausalerklärung ohne die Angabe von Gesetzen nicht auskommt und somit einen Spezialfall der deduktiv-nomologischen Erklärung darstellt. Die damit vorgenommene Angleichung von Kausalerklärungen an Gesetzeserklärungen sieht sich in der anschließenden Debatte jedoch einer Reihe von (sowohl wissenschaftstheoretischen als auch handlungstheoretischen) Einwänden ausgesetzt. Mit Blick auf Fragen der Handlungserklärung kommt dabei der Position von Donald Davidson (1990) eine Schlüsselrolle zu, der kausale Erklärungen von Handlungen als eine eigenständige Form der Erklärung begreift, die ohne Bezugnahme auf Gesetze auskommt bzw. auskommen muss, da es Davidson zufolge keine universalen Handlungsgesetze gibt.
8	Insbesondere von funktionalistischen, systemtheoretischen und (post-)strukturalistischen Theorieprogrammen wird der Anspruch vorgetragen, auf Gesichtspunkte aufmerksam zu machen, die sich nicht aus der Teilnehmerperspektive, sondern allein aus einer davon abweichenden Beobachterperspektive beschreiben lassen. Dieser Auffassung halten die Verfechter einer doppelten Hermeneutik zwei Argumente entgegen. Sie verweisen darauf, dass erstens auch die Beiträge dieser konkurrierenden Zugangsweisen gar nicht umhin können, zunächst einmal an den vorgängigen Deutungen der Akteure selbst anzuknüpfen (wobei dies von den genannten Ansätzen unbemerkt bleibt, weil diese die Teilnehmerperspektive in ihrer eigenen Theoriesprache objektivieren und damit verfremden) und zweitens auch eine Vorgehensweise, die sich an den Prämissen einer doppelten Hermeneutik orientiert, nicht bei einer Rekonstruktion der Teilnehmerperspektive stehen bleibt, sondern in einem anschließenden Schritt auch Vorgänge – Stichwort: latente, nicht-intendierte Folgen absichtsvollen Handelns – beschreiben bzw. erklären kann, die von den Akteuren selbst nicht beabsichtigt sind bzw. nicht bemerkt werden.
9	Entsprechend heißt es bei Weber Umformung und nicht Formung des Untersuchungsobjekts – d. h. er setzt das unendliche Weltgeschehen, aus dem der Kulturwissenschaftler auswählt, als eine unabhängig existierende, mit bestimmten Kausalstrukturen ausgestattete Wirklichkeit voraus; die epistemologische Frage, die Rickert beschäftigt, nämlich inwieweit diese Wirklichkeit das Produkt einer vorgängigen Konstitutionsleistung erkennender Subjekte darstellt, bleibt bei Weber ausgeklammert.
10	In den Debatten über Realismus und Konstruktivismus geht es auch, wie angedeutet, um wahrheitstheoretische Aspekte. Die Realisten werfen, vereinfacht gesagt, den Konstruktivisten vor, Wahrheit zu relativieren, also der These einer beobachterabhängigen Gültigkeit wissenschaftlicher Erkenntnis – getreu dem Motto: andere Beobachter, also auch andere Wahrheiten – das Wort zu reden. Vielen, wenn auch nicht allen Debattenbeteiligten gilt deshalb die Ablehnung eines relativistischen Wahrheitsbegriffs als Kennzeichen des Realismus.
11	Die Protagonisten des Sozialkonstruktivismus sind wiederholt der Kritik Latours entgegen getreten. David Bloor, einer der Begründer und Wortführer des so genannten strong programme der konstruktivistischen Wissenschaftssoziologie, verweist in seiner Antwort auf Latour vor allem auf zwei Punkte: Zum einen betont er, dass nicht die naturale bzw. materielle Wirklichkeit, sondern die Aussagen der Naturwissenschaftler über diese Wirklichkeit den Gegenstand der Soziologie wissenschaftlichen Wissens bilden. »Das Ziel ist nicht, die Natur, sondern kollektiv geteilte Überzeugungen über die Natur zu erklären.« (Bloor 1999: 87; eigene Übersetzung, G. K.). Zum anderen verweist er darauf, dass der Sozialkonstruktivismus keineswegs die Rolle nicht sozialer Faktoren beim Zustandekommen wissenschaftlichen Wissens bestreitet. Aus seiner Sicht trägt der unmittelbare Rekurs auf naturale Faktoren jedoch nichts zu einer Antwort auf die Frage bei, für die sich die Wissenschaftssoziologie interessiert, nämlich die Frage, weshalb wissenschaftliche Aussagen akzeptiert oder bestritten werden – da aus seiner Sicht naturale Faktoren sowohl bei der Anfertigung wahrer als auch falscher Aussagen kausal wirksam sind. Zur Debatte zwischen sozialkonstruktivistischer Wissenschaftssoziologie und Akteur-Netzwerk-Theorie vgl. auch Kneer 2010.

[61]Alexandra Krause/Henning Laux

Die Gabelung zwischen qualitativer und quantitativer Sozialforschung: Wie forschen Soziologinnen und Soziologen?

1.	Einleitung: Die Spaltung der Sozialforschung

Die Methoden der empirischen Sozialforschung dienen der systematischen Erhebung, Auswertung und Interpretation von Informationen über die Zusammensetzung sozialer Welten. Spurenelemente dieser Praxis lassen sich bis zu den Agrarstatistiken vorchristlicher Hochkulturen wie China und Ägypten zurückverfolgen. Die Gründungsdokumente der methodisch kontrollierten Sozialforschung, wie wir sie heute kennen, stammen jedoch aus dem frühen 20. Jahrhundert und stehen am Ende einer langen Entwicklungsgeschichte. Die erste paradigmatische Untersuchung, »The Polish Peasant in Europe and America« (1918–1920) von William Thomas und Florian Znaniecki, dechiffriert die Biografien polnischer Migranten, die sich in der rasant anwachsenden Industriestadt Chicago in fremder Umgebung ein neues Leben aufbauen. Einige Jahre später analysieren Marie Jahoda, Paul F. Lazarsfeld und Hans Zeisel in ihrer wegweisenden Studie über »Die Arbeitslosen von Marienthal« (1933) die Effekte von Arbeitslosigkeit in einer österreichischen Industriesiedlung, in der durch die Schließung der ortsansässigen Fabrik nahezu alle Einwohner arbeitslos geworden sind.

Instruktiv sind diese beiden Pionierwerke aus heutiger Sicht nicht zuletzt deshalb, weil sie auf ein breites Sortiment an Materialsorten, Erhebungstechniken und Auswertungsverfahren zurückgreifen. Als empirische Informationsquellen fungieren amtliche Register, öffentliche Statistiken, Beobachtungsprotokolle, Briefwechsel, Interviews, Schulhefte, Zeitungsberichte, Tagebücher und Zeitverwendungstabellen. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts ist somit noch vereint, was in den Folgejahrzehnten aufgrund unterschiedlicher Bezugsprobleme auseinanderdriftet, nämlich »quantitative« und »qualitative« Forschungsverfahren. Während sich Lazarsfeld dem stichprobenbasierten »Survey-Research« zuwendet und damit die methodisch angeleitete Quantifizierung des Sozialen vorantreibt, avanciert die »Chicago School« um William Thomas, Robert E. Park und Ernest Burgess in den Augen berühmter Schüler wie Harold Garfinkel, Barney Glaser, Anselm Strauss oder Erving Goffman zum Vorbild für den qualifizierenden Zweig der Sozialforschung. In Deutschland wird die Kluft schließlich im Anschluss an den berühmten »Positivismusstreit« (1961) zwischen Theodor W. Adorno und Karl Popper (später: Jürgen Habermas gegen Hans Albert) ideologisch zementiert und verstetigt. Erst im Rahmen dieser stilbildenden Kontroverse werden erkenntnistheoretische, gesellschaftsanalytische und wissenschaftspolitische Differenzen mit methodischen Fragen nach geeigneten Verfahren der Fallauswahl und -analyse amalgamiert.

Fortan entwickelt sich ein qualitativer Methodenzweig, der sozialanthropologische, ethnologische, psychoanalytische, pragmatistische und texthermeneutische Verfahren aufsaugt. Und in mindestens ebenso rasanter Geschwindigkeit bildet sich ein quantitativer Methodenzweig heraus, der an den Erhebungs- und Auswertungsstandards der Naturwissenschaften und Ökonometrie [62]orientiert ist. Am vorläufigen Ende dieser Entwicklungsgeschichte stehen sich heute zwei ausdifferenzierte Forschungsrichtungen gegenüber, die eigene Lehrbücher, Zeitschriften, Nachwuchsgruppen, Diskussionsforen und Lehrstühle hervorbringen – und sich weitgehend ignorieren.

Diese Spaltung erscheint mit Blick auf den Gegenstandsbereich der empirischen Sozialforschung nur schwer nachvollziehbar. So sind in der Analyse sozialer Problemfelder wie Erwerbslosigkeit, Armut, Kriminalität oder Segregation quantifizierende Daten von großer Bedeutung, lässt sich mit ihrer Hilfe doch erfahren, wie häufig diese Phänomene in welchen Bevölkerungsteilen auftreten. Zugleich kann erst die qualifizierende Forschung konstituierende Interaktionen und alltäglichen Deutungsmuster rekonstruieren, über die Betroffene diese Phänomene erleben. Zudem legen jüngere Entwicklungen den Verdacht nahe, dass die Projektion unabhängiger oder konkurrierender Paradigmen die tatsächliche Forschungspraxis gar nicht mehr widerspiegelt. Bereits seit den 1980er-Jahren hat sich im angelsächsischen Raum ein Feld der Sozialforschung entwickelt, auf dem die Möglichkeiten und Grenzen der Kombination quantitativer und qualitativer Methoden wieder explizit untersucht werden. In den letzten Jahren ist das Interesse daran auch in der deutschsprachigen Sozialforschung gewachsen.

Angesichts solcher Ungereimtheiten wollen wir diesen Text zum Anlass nehmen, um noch einmal danach zu fragen, durch welche Spezifika sich die beiden Methodenstränge auszeichnen. Daran anknüpfend diskutieren wir zeitgenössische Vermittlungsversuche, die eine problemlösungsorientierte Zusammenarbeit befördern und damit den ›kalten Krieg der Paradigmen‹ überwinden helfen.

2.	Der klassische Methodendualismus
2.1	Methodik der quantitativen Sozialforschung
2.1.1	Methodologische Grundlagen und Qualitätsstandards

Im Zuge der Bemühungen um eine deskriptive Vermessung der hereinbrechenden Massenkollektive wird im 19. Jahrhundert die Institutionalisierung der heutigen Sozialstatistik in den englischen »Statistical Societies« und im deutschen »Verein für Sozialpolitik« maßgeblich vorangetrieben. Klassische französische Studien wie »Cours de philosophie positive« (1842) von Auguste Comte oder »Les règles de la méthode sociologique« (1894) von Émile Durkheim buchstabieren die Grundlagen ihrer Methodik aus. Die sozialwissenschaftlich interessierte Statistik orientiert sich am Vorbild der Naturwissenschaften und sucht analog dazu nach möglichst universellen Gesetzmäßigkeiten sozialer Beziehungen. Quantifizierende Untersuchungen folgen nomologisch-deduktiven Erklärungsmodellen, d. h. sie basieren auf einem System theoretischer Gesetze, aus denen sich ihre wissenschaftlichen Annahmen logisch und werturteilsfrei ableiten lassen. Deren Übereinstimmung mit beobachtbaren Merkmalen der sozialen Wirklichkeit wird dann statistisch geprüft. Schließlich begreifen sie ihren Forschungsgegenstand in aller Regel als soziale Tatsache, welche unabhängig vom Forscher und seinem Wissen existiert (Neuman 1997).

Wissenschaftlicher Kern der quantitativen Methodik ist der empirische Test theoretisch hergeleiteter Forschungshypothesen. Dementsprechend fokussieren ihre Gütekriterien auch auf die Qualität, mit der diese Hypothesen in messbare statistische Größen übersetzt werden. Das Kriterium der Reliabilität gilt als erfüllt, wenn man das theoriegeleitet anvisierte Merkmal der sozialen Wirklichkeit stabil, präzise und in sich konsistent messen kann. Das Kriterium der [63]Validität gilt als erfüllt, wenn eine Messgröße tatsächlich auch das zugrunde liegende Konstrukt abbildet. Das Kriterium der Objektivität bzw. intersubjektiven Replizierbarkeit trägt schließlich dem Anspruch Rechnung, dass ein empirischer Befund allgemein und unabhängig vom Betrachter bzw. Forscher gelten soll und daher auch von anderen Forschern mit alternativen Messmethoden und unter anderen Rahmenbedingungen hervorgebracht werden kann (Schnell et al. 2011: 149–166).

Eine grundlegende Herausforderung quantitativer Forschungsdesigns besteht schließlich darin, das Kausalitätsproblem angemessen zu bearbeiten. Es umfasst sowohl die wissenschaftstheoretische und gesellschaftsanalytische Frage, inwieweit die untersuchten sozialen Beziehungen analog zu Naturzusammenhängen über Kausalgesetzmäßigkeiten erfassbar sind, als auch die statistische Modellierung der untersuchten Kausalbeziehungen anhand eines geeigneten Datensatzes. Letzteres ist unter anderem mit der Anforderung verbunden, Veränderungen des als Ursache geltenden sozialen Merkmals auch tatsächlich vor den als Wirkung geltenden Veränderungen des zu erklärenden sozialen Merkmals zu messen (vgl. dazu ausführlich: Kelle 2008: 151–225).

2.1.2

Grundzüge des quantitativen Forschungsprozesses

Aus unserer Sicht sind fünf methodische Schritte dazu geeignet, die Logik des quantifizierenden Forschungsprozesses zu charakterisieren (vgl. z. B. Neuman 1997; Thome 2007; Bryman 2008; Schnell et al. 2011; Fowler 2013): a) Forschungsfrage und forschungsleitende Hypothesen formulieren, b) empirisches Design entwickeln, c) Daten erheben, d) Daten analysieren, e) theoretische Schlussfolgerungen ziehen.

a) Problemstellung und Hypothesenentwicklung

Die quantitative Sozialforschung begreift sich als theoriegeleitete Suche nach wissenschaftlicher Erkenntnis. Idealerweise entwickelt sie im ersten Schritt des Forschungsprozesses über das so genannte nomologisch-deduktive Formalmodell der Kausalbeziehungen ihre forschungsleitenden Hypothesen (Hempel/Oppenheim 1948). Sie bedient sich der Stochastik, um aus der bedingten Wahrscheinlichkeit, mit der empirische Messgrößen auftreten, Rückschlüsse auf die Gültigkeit dieser Hypothesen zu ziehen. Im Unterschied zur qualitativen Sozialforschung gilt somit die theoriegeleitete Datenerhebung und -analyse als Qualitätsmerkmal guter quantitativer Sozialforschung (Diekmann 2002: 122–159, Kromrey 2000: 48–58).

Die Erklärungsmodelle beschreiben Merkmale der sozialen Wirklichkeit über eine endliche Anzahl möglicher Ausprägungen – als Variablen – und führen die Verteilung der zu erklärenden abhängigen Variable über die Annahme einer Kausalbeziehung auf die Verteilung einer oder mehrerer unabhängiger Variablen zurück. Über intervenierende Variablen und Moderatoren werden die modellierten Zusammenhänge verfeinert, um die Modelle der komplexen Wirklichkeit des untersuchten Beziehungssystems anzunähern.

Die Forschungshypothesen postulieren also einen kausalen Effekt zwischen wenigstens zwei Variablen, sind als Vorhersage formuliert, lassen sich logisch aus dem zugrunde gelegten Erklärungsmodell herleiten und können über statistische Tests falsifiziert werden (Neuman 1997: 109). Insbesondere der letzte Aspekt spiegelt das am kritischen Rationalismus orientierte Wissenschaftsverständnis der quantitativen Sozialforschung wider. Theoretisch fundierte Forschungshypothesen lassen sich durch die empirische Prüfung nicht letztgültig beweisen – statistische Tests können aber sehr wohl die Wahrscheinlichkeit ihrer Richtigkeit testen. Indem sie in [64]ihren Studien versuchen, die Befunde anderer Forscher zu replizieren, aber auch gezielt alternative Erklärungsmodelle und widerstreitende Forschungshypothesen testen, nähern sich die Forscher eines Forschungsfeldes sukzessive der Wahrheit an.

b) Forschungsdesign

Im nächsten Schritt werden die Forschungshypothesen über ein geeignetes Forschungsdesign einer systematischen empirischen Prüfung zugänglich gemacht. Insbesondere folgende Fragen müssen bearbeitet werden: 1) Welche Informationen sind dazu geeignet, die Forschungshypothesen empirisch zu messen bzw. zu operationalisieren? 2) Für welche Fallauswahl sollen die Forschungshypothesen geprüft werden? 3) Ist ein Experiment oder eine Umfrage am besten dazu geeignet, die postulierten Kausalzusammenhänge zu erfassen?

Für die Operationalisierung gilt es zunächst, zu entscheiden, ob ein Konzept ein- oder mehrdimensional erfasst werden soll und welche Variable bzw. Variablen dazu geeignet sind, die Dimension/en empirisch abzubilden, und daher als Indikatoren dienen sollen. Dazu gehört auch die Überlegung, auf welcher Ebene die Informationen erhoben werden müssen: Werden z. B. Mikroprozesse postuliert, so dass auch Individualdaten zu erheben sind, um die Gefahr eines ökologischen Fehlschlusses zu reduzieren? Daran anschließend müssen die Indikatoren quantifiziert werden. Einheitliche Richtwerte ermöglichen es dabei etwa, Veränderungen über die Zeit zu bestimmen und die Befunde unterschiedlicher Studien miteinander zu vergleichen (Neuman 1997: 113 ff.).

Meistens können Forscher keine umfassende Fallstudie bzw. Vollerhebung aller relevanten Fälle durchführen, sondern müssen sich auf eine Fallauswahl beschränken. Um die Generalisierbarkeit der beobachteten Effekte anhand statistischer Signifikanztests prüfen zu können, muss es sich um eine Zufallsstichprobe aus der Grundgesamtheit aller Beobachtungen handeln. Jede Stichprobenziehung ist allerdings mit einem Fehler behaftet, der u. a. auf fehlende Antworten oder Messfehler zurückzuführen ist. Eine Zufallsstichprobe kann diesen Stichprobenfehler nicht vermeiden, aber verringern. Er wird auch mit der absoluten Größe der Stichprobe kleiner (Schnell et al. 2011: 257 ff.).

Die Methodenliteratur nennt in der Regel drei Kriterien, die erfüllt sein müssen, um eine Kausalbeziehung statistisch nachzuweisen: 1) die Verteilung einer Variable korrespondiert bzw. korreliert systematisch mit der Verteilung einer anderen Variable; 2) es ist keine Scheinkorrelation, d. h. die gemeinsame Variation der Verteilung von abhängiger und unabhängiger Variable bildet auch wirklich den direkten Zusammenhang der beiden Variablen ab und nicht den Einfluss einer unbeobachteten Drittvariable; 3) die Ursache wird vor der Wirkung gemessen (Kelle 2008).

Das experimentelle Design kommt der Modellierung einer Kausalbeziehung am nächsten, weil es den Kausaleffekt im Vergleich zwischen den Probanden der Untersuchungs- und der Kontrollgruppe direkt produziert und misst. Aus ethischen und praktischen Gründen ist es allerdings nur selten für soziologische Fragestellungen geeignet. Als quasi-natürliches Experiment gelten Settings, in denen zwei Gruppen miteinander verglichen werden, von denen nur eine Gruppe einem bestimmten Einfluss ausgesetzt war. Eine Herausforderung besteht hier darin, dass die beiden Gruppen in allen übrigen Merkmalen identisch sein müssen, so dass Unterschiede in der abhängigen Variable wirklich auf diesen Kausaleffekt zurückgeführt werden können. Darüber hinaus muss der Einfluss anderer möglicher Ursachen kontrolliert werden, um die Stärke des Effekts möglichst unverzerrt zu messen.

Häufiger bedient sich die quantitative Sozialforschung allerdings Umfragen, um ihre Hypothesen zu testen – nicht zuletzt auch, um eine höhere Fallzahl und Generalisierbarkeit der statistischen [65]Befunde zu erzielen. Die ersten beiden Kriterien der Kausalitätsprüfung können durch ein Querschnittdesign erfüllt werden, während das dritte Kausalitätskriterium ein Längsschnittdesign erfordert. Die Entwicklung von Panelstudien hat die quantitative Sozialforschung in Deutschland während der letzten beiden Jahrzehnte stark geprägt, das Interesse an Zeitreihen- und Ereignisdatenanalysen hat stetig zugenommen (vgl. Diekmann 2004).

c) Datenerhebung

Aufgrund der Randständigkeit experimenteller Designs beschränken sich die folgenden Ausführungen auf die sozialwissenschaftliche Umfrageforschung. Die Datengewinnung erfolgt über mündliche, schriftliche, telefonische oder internetgestützte Formen der Befragung. Im Mittelpunkt steht zunächst die Entwicklung des Fragebogens. Dabei sind alle für den Hypothesentest erforderlichen Indikatoren zu berücksichtigen. Je mehr eindimensionale Indikatoren man verwendet, desto mehr Informationen können insgesamt erfragt werden. Bei eindimensionalen Indikatoren kann eine missverständliche Frageformulierung allerdings auch zu einer falschen Klassifizierung der Befragten führen, und dieser Fehler kann weder korrigiert noch das Ausmaß des Fehlers eingeschätzt werden. Mit ihrem Interesse an einer möglichst differenzierten Messung ihrer Konzepte durch komplexe multidimensionale Indikatoren laufen Forscher umgekehrt aber auch möglicherweise Gefahr, Befragte zu überfordern, was ebenfalls fehlerhafte Antworten, fehlende Antworten oder sogar den Abbruch des Interviews zur Folge haben kann (z. B. Schnell et al. 2011: 199 ff.; Neuman 1997: 132 ff.).

Bei der Frageformulierung spielen messtheoretische Gesichtspunkte der Reliabilität und Validität eine entscheidende Rolle. Beide Gütekriterien lassen sich anhand standardisierter Verfahren in Pretests prüfen. So kann die Stabilität eines Indikators durch wiederholte Messungen innerhalb derselben Untersuchungsgruppe geprüft werden (Test-Retest-Methode). Für multidimensionale Indikatoren gilt es auch, die Konsistenz der Messergebnisse zwischen den Indikatoren zu testen (klassischer Test: Cronbachs Alpha). Die Replizierbarkeit der Ergebnisse hängt eng mit der Reliabilität der Indikatoren zusammen. Die Validität stellt quantitative Studien vor größere Herausforderungen, denn es gibt keine absolute Sicherheit darüber, dass ein Indikator auch wirklich das gemeinte Konzept abbildet (Neuman 1997: 141). Die inhaltliche Validität eines Indikators kann durch das Urteil anderer Experten oder möglicher Probanden über seinen Sinngehalt geprüft werden. Er sollte außerdem möglichst viele relevante Dimensionen des zugrunde liegenden Konzeptes abbilden. Aber auch der Vergleich mit bereits etablierten alternativen Indikatoren oder seine Vorhersagekraft können dazu dienen, die Validität eines Indikators zu steigern (ebd.: 144).

Um die Objektivität bzw. Replizierbarkeit der Messungen sicherzustellen, gilt es auszuschließen, dass Messfehler einen unkontrollierten Einfluss auf die Datengewinnung ausüben. Mögliche Fehlerquellen werden daher nacheinander eliminiert, indem der Fragebogen auf den Effekt der Fragenreihenfolge, den Einfluss von Suggestivfragen oder die Rolle sozialer Erwünschtheit überprüft wird.

Seit dem Zweiten Weltkrieg hat die quantifizierende Bestimmung des Sozialen stark zugenommen. Die Einrichtung großer Forschungsdatenzentren (Statistische Bundes- und Landesämter, GESIS, ICPSR, etc.), die Ausbreitung von Markt- und Meinungsforschungsinstituten (Allensbach, Emnid, Forschungsgruppe Wahlen, Infratest Dimap, etc.) sowie die regelmäßige Durchführung großer Bevölkerungsumfragen (ALLBUS, SOEP, ISSP, Eurobarometer, etc.) haben die wissenschaftliche Sekundäranalyse prozessproduzierter statistischer Daten vereinfacht. Während kosten- und zeitintensive Primärerhebungen die Freiheit lassen, Forschungsdesigns eng an eigenen Forschungsinteressen und Methodenkenntnissen zu entwickeln, setzt die freie bzw. [66]kostengünstige Nutzung unterschiedlicher Sekundärdatensätze ein breiteres Methodenwissen voraus (Fleck 2010).

d) Datenanalyse

Die Auswertung empirischen Datenmaterials wurde in den letzten Jahrzehnten durch die explosionsartige Steigerung der Rechnerkapazitäten (von der Hollerith-Lochkarte bis zum modernen Supercomputer) und die Implementierung leistungsfähiger Softwarepakete (wie Stata, SPSS, R oder LISREL) erheblich vereinfacht, so dass mittlerweile riesige Informationsmengen und komplexe Modelle innerhalb kürzester Zeit verarbeitet werden können (»Big Data«).

Die Datenanalyse erfolgt in der Regel in zwei Schritten: Univariate Analysen sollen anhand von Häufigkeitsverteilungen und Maßen der zentralen Tendenz darüber Aufschluss geben, a) wie häufig die unterschiedlichen Ausprägungen einer Variable in der Stichprobe vorkommen und b) welche Ausprägung für die Verteilung einer Variable charakteristisch sind und daher am häufigsten vorkommen. Die multivariate Analyse untersucht dann die Stärke und Richtung der in den Forschungshypothesen postulierten Kausaleffekte unter Kontrolle möglicher weiterer Ursachen. Aber auch intervenierende Variablen, welche die Stärke des Effekts beeinflussen, und moderierende Variablen, die seine Richtung verändern können, gehen in diesen Forschungsschritt ein. Zu den klassischen Instrumenten der multivariaten Datenanalyse gehören die Faktorenanalyse sowie die lineare und die logistische Regression.

In der Regel sind Wissenschaftlerinnen nicht allein an der deskriptiven Vermessung ihrer Stichprobe interessiert, sondern versuchen, ihre Befunde mit Hilfe inferenzstatistischer Verfahren zu verallgemeinern. Die gemeinsame Logik inferenzstatistischer Testverfahren besteht darin, eine Nullhypothese zu formulieren, die davon ausgeht, dass zwischen abhängiger und unabhängiger Variable kein Zusammenhang besteht, es wird also versucht, die erkenntnisleitende Theorie aktiv zu falsifizieren (vgl. Schnell et al. 2005: 447–454). Zu diesem Zweck wird anhand geltender Konventionen ein Signifikanzniveau festgelegt, und auf dieser Basis wird a) die Wahrscheinlichkeit getestet, mit der die Nullhypothese fälschlicherweise abgelehnt wird (»Alpha-Fehler«). Wenn der Forscher nun b) ein möglichst rigides Signifikanzniveau wählt, um den unter a) beschriebenen Fehler zu vermeiden, erhöht er damit zugleich aber auch die Wahrscheinlichkeit, die Nullhypothese anzunehmen, obwohl sie hätte verworfen werden müssen – d. h. er geht irrtümlicherweise davon aus, dass seine Forschungshypothese empirisch widerlegt ist (»Beta-Fehler«). Dabei beruhen alle statistischen Tests allerdings auf der Grundannahme, dass das gewählte lineare Modell den untersuchten Kausalzusammenhang richtig modelliert (Aachen 1982). Auch elaborierte statistische Prüfkriterien der richtigen Modellspezifikation und des richtigen statistischen Schätzers können Überlegungen über die inhaltlich-theoretische Validität des Modells nicht ersetzen.

Da Längsschnittdesigns kostspielig sind, greifen quantitativ ausgerichtete Forschungsprojekte häufig auf nationale Panelstudien oder die amtliche Statistik zurück. Während die Qualitätsstandards dieser Studien hoch sind, konfrontieren sie die Forscher zugleich mit der Herausforderung der Sekundäranalyse: Sie müssen ihre Forschungsfrage so modifizieren, dass sie auf Grundlage der bereitgestellten Daten angemessen bearbeitet werden kann, und sie müssen sich mit den Stärken und Schwächen des von anderen erhobenen Datenmaterials vertraut machen (Bryman 2008: 297 ff.). Insgesamt erfordern Längsschnittuntersuchungen ein hohes Maß an Methodenwissen und haben die Spezialisierung innerhalb der quantitativen Methodik verstärkt (für einen Überblick siehe z. B. Ruspini 2002).

[67]e) Theoretische Schlussfolgerungen

Die Befunde der empirischen Datenanalyse müssen in einem abschließenden Untersuchungsschritt auf ihre Implikationen für das zugrunde gelegte Theoriemodell geprüft werden. Falls sich eine Forschungshypothese im Rahmen der Analyse bestätigt, gibt es keinen Revisionsbedarf des Erklärungsmodells, wird eine Hypothese dagegen falsifiziert, so ist die erkenntnisleitende Theorie zu modifizieren oder zu verwerfen. Moderationseffekte haben zur Folge, dass der postulierte Kausalzusammenhang zwar durchaus bestätigt wird, aber nur für eine Teilpopulation. Die Theorie muss dann entsprechend ausdifferenziert werden. Schließlich können Hinweise auf unerwartete und überraschende Zusammenhänge auftreten, die nicht im Mittelpunkt des ursprünglichen Forschungsinteresses standen. Es besteht die Möglichkeit, diese Elemente im Rahmen einer Folgestudie anhand einer neuen Stichprobe zu testen.

2.2	Methodik qualitativer Forschungsprozesse
2.2.1	Methodologische Grundlagen und Qualitätsstandards

Die als qualitativ, interpretativ oder rekonstruktiv bezeichneten Methoden der Sozialforschung sind ein heterogenes Feld. In der Folge konzentrieren wir uns auf die Gemeinsamkeiten der damit adressierten Ansätze, ohne die bestehenden Unterschiede einzuebnen.

Qualitative Ansätze beschäftigen sich mit den alltagsweltlichen Praktiken, Wissensbeständen und Sinnzuschreibungen von Akteuren. Der Umgang mit diesen »Konstruktionen ersten Grades« (Schütz 1971) ist von drei methodologischen Prinzipien geprägt: 1.) Der Forschungsprozess qualifiziert die Teilnehmerperspektive, d. h. es wird eine möglichst umfassende, kontextreiche bzw. dichte Erfassung fallspezifischer Merkmale und Besonderheiten angestrebt. 2.) Das so erhobene Material ist deutungsoffen und muss daher interpretiert werden, es wird ein Bruch mit der Oberfläche des Datentextes und der Illusion des unmittelbaren Verstehens herbeigeführt, um mittels einer methodisch kontrollierten Befremdung latente Sinnstrukturen, fundierende Weltdeutungen und kulturelle Grammatiken aufzudecken. 3.) Zuletzt erfolgt ein rekonstruktiver Schritt, d. h. im Lichte eines spezifischen Erkenntnisinteresses durchdringt die Analyse das erhobene Material, transformiert es in Daten und erstellt von hier aus empirisch gehaltvolle Typologien und Theorien (vgl. Strübing 2013; Flick et al. 2012; Hollstein/Ullrich 2003; Przyborski/Wohlrab-Sahr 2008).

Über weitere allgemeine Prinzipien herrscht kein Konsens. Einigkeit besteht noch am ehestens hinsichtlich des Rollenprofils der soziologischen Beobachter. Abgesehen vom Spezialfall der Objektiven Hermeneutik¹ wird diesen nämlich eine aktive, hervorbringende und performative Funktion zugeschrieben. Anders als in der quantitativen Tradition versucht man also nicht, neutrale und nicht-reaktive Formen der Materialgewinnung und -analyse zu finden, vielmehr wird empirische Forschung als interaktiver Prozess vorgestellt, bei dem die subjektiven Wahrnehmungen und Interventionsmöglichkeiten der Forschenden als wertvolle Ressourcen der Erkenntnis dienen (Strübing 2013, Flick et al. 2012: 25). Dissens herrscht hingegen hinsichtlich der erkenntnistheoretischen Frage nach dem Realitätsgehalt des dadurch generierten Wissens. Diesbezüglich haben wir es mit einem Kontinuum zwischen zutiefst realistischen Überzeugungen auf der einen [68]und radikalkonstruktivistischen Ansichten auf der anderen Seite zu tun (vgl. Breidenstein et al. 2013: 10). Schließlich differieren qualitative Ansätze bezüglich ihres genuinen Erkenntnisinteresses, wenn es nämlich um die Rekonstruktion von Sinnbeständen geht (vgl. Lamnek 2005: 224). Denn während einige Ansätze auf den subjektiv gemeinten Sinn abzielen (phänomenologische Wissenssoziologie, Biografieforschung), fokussieren andere auf die Dynamik des interaktiv hervorgebrachten Sinns (ethnomethodologische Konversationsanalyse) oder beziehen sich auf den kulturellen Sinn konstitutiver Strukturen (Objektive Hermeneutik, Diskursanalyse).

In den letzten Jahren hat im Anschluss an die zunehmende Etablierung und Konsolidierung qualitativer Forschung eine verstärkte Beschäftigung mit methodischen Standards stattgefunden, um die »Qualität qualitativer Daten« sicherzustellen (Helfferich 2009, Steinke 1999). Dabei lassen sich derzeit drei verschiedene Strategien unterscheiden, von denen bislang noch nicht absehbar ist, welche sich in Zukunft durchsetzen wird: 1.) die Adaption etablierter Gütekriterien aus dem Bereich der quantitativen Methoden, 2.) die Entwicklung eigener Standards und 3.) die Zurückweisung methodischer Standardisierungsbemühungen. In unmittelbarer Anlehnung an die quantitative Methodenlehre plädieren Przyborski und Wohlrab-Sahr (2008: 35–42) für die Adaption von drei Gütekriterien: Validität, Reliabilität und Objektivität. Auf diese Weise soll einerseits der Dialog zwischen den entzweiten Paradigmen befördert und andererseits ein gemeinsamer Standard für qualitative Verfahren implementiert werden (vgl. Reichertz 2000, King et al. 1994). Im Rahmen der zweiten Option lassen sich eigene Kriterien entwickeln, um die Tragfähigkeit qualitativer Studien zu bestimmen. Flick (2007) unterscheidet in diesem Zusammenhang die Dokumentation erkenntnisleitender Hypothesen, die Auswahl gegenstandsangemessener Erhe-bungs- und Auswertungsmethoden sowie die Protokollierung der Verfahrensschritte, die vom Material zu den finalen Kernhypothesen führen. Eine dritte und letzte Möglichkeit besteht darin, die aufkeimende Methodisierung zurückzuweisen. Die Ablehnung begründet man damit, dass die Standardisierung der Verfahren dem Anspruch einer gegenstandsnahen, durchlässigen und problemsensiblen Sozialforschung zuwiderläuft. Als Alternative wird eine fallspezifische Ausrichtung der Methode am jeweiligen Gegenstand eingefordert (vgl. Breidenstein et al. 2013: 8 f.).

2.2.2

Grundzüge des qualitativen Forschungsprozesses

In der folgenden Darstellung erläutern wir die wichtigsten Elemente eines qualifizierenden Forschungsprozesses: a) Materialgewinnung, b) Datenanalyse und c) Theoriebildung. Dabei zeigt sich, dass diese Phasen im Rahmen empirischer Studien – anders als im Bereich der quantitativen Methoden – rekursiv ineinandergreifen und in Abhängigkeit voneinander weiterentwickelt werden.

a) Materialgewinnung

Zu den wichtigsten Verfahren der Datenerhebung gehören Interviews, Ethnografien und internetbasierte Erhebungsverfahren.

Das Interview ist sicherlich das typischste Instrument zur Materialgewinnung. Zur Gewinnung verbaler Daten kommen im Bereich der qualitativen Sozialforschung folgende Befragungsmethoden zum Einsatz: Leitfadeninterviews, Experteninterviews, narrative Interviews, ethnografische Interviews sowie Gruppendiskussionen. Für sämtliche Verfahren gilt, dass sie darauf abzielen, eine möglichst natürliche und vertrauensvolle Gesprächssituation zu schaffen, welche die Befragten dazu anregt, selbstläufig ihre Sinnwelten zu entfalten. Zu den zentralen Tugenden der Interviewführung gehört eine souveräne Handhabung des Leit- oder Gesprächsfadens, um [69]spontan auf Erzählungen des Gegenübers eingehen und notwendige Diskussionsimpulse setzen zu können. Es gibt jedoch große Unterschiede, was den Strukturierungsgrad der Interviews angeht. So haben Experteninterviews einen klaren Problemfokus, was den Interviewer vor die Aufgabe stellt, den Redefluss im Sinne des Erkenntnisinteresses zu kanalisieren. Im Gegensatz dazu bestehen narrative Interviews im Idealfall aus einem einzigen Erzählstimulus, der beim Befragten eine eigenstrukturierte Lebensgeschichte evoziert, die nur gelegentlich durch Rückfragen oder Rückversicherungen unterbrochen werden muss. Die Sammlung möglichst reichhaltiger Kontextinformationen ermöglicht es, den betrachteten Fall in seiner Spezifik zu verstehen (vgl. dazu ausführlich: Küsters 2006; Strübing 2013, Przyborski/Wohlrab-Sahr 2008, Lamnek 2005, Gläser/Laudel 2010).

Unter einer Ethnografie versteht man die unmittelbare und zeitextensive Präsenz eines Forschenden in einem sozialen Mikrokosmos, dessen Praktiken im Hinblick auf ihren Sinn entschlüsselt werden sollen. Dabei sind Ethnografen weder Teilnehmer noch Touristen. Sie stellen Fragen, machen Notizen, produzieren umfangreiche Beobachtungsprotokolle – und lassen sich dabei von den praktischen Relevanzsystemen der Teilnehmer dirigieren. Zugleich nutzen sie ihre Fremdheit, um deutlicher als jene zu verstehen, was in dem ausgewählten Feld vor sich geht. Ethnografien zielen damit stärker noch als alle anderen qualitativen Verfahren auf die Entdeckung bislang unerforschter Zusammenhänge (Breidenstein et al. 2013; Hammersley/Atkinson 2007; Amann/Hirschauer 1997; Latour 2002).

Das Internet eröffnet vollkommen neue Möglichkeiten zur Erfassung sozialer Praktiken und Sinnwelten. Das über Blogs, Foren, Chats, Protokolldateien und soziale Netzwerke öffentlich verfügbare Datenmaterial erlaubt Zugänge zu Prozessen der Entstehung, Veränderung, Verbreitung und Konstitution sozialer Formen. Auf diese Weise wird es möglich, an nicht-reaktiv produzierte Verlaufsdaten zu kommen. Internetbasierte Erhebungsverfahren liegen seit einigen Jahren voll im Trend und es ist aufgrund kostengünstiger und schneller Erhebungsmethoden davon auszugehen, dass sie in Zukunft stark an Bedeutung gewinnen werden (Bryman 2008: 627–659).

Die Fallauswahl hat im Bereich der qualitativen Sozialforschung eher experimentellen Charakter, sie beruht nicht auf einer Zufallsstichprobe, sondern der Forschende navigiert vor dem Hintergrund einer im Untersuchungsprozess allmählich entstehenden Systematik von Fall zu Fall. Das »theoretical sampling« (Glaser/Strauss 1967) setzt auf eine allmähliche Verdichtung der Fallauswahl durch einen iterativen Forschungsprozess, in dem die Forscherin beständig zwischen Datenerhebung, Auswertung und Typisierung oszilliert. Auf diese Weise tritt nach einiger Zeit eine Sättigung ein, d. h. neue Fälle führen zu keinen neuen Erkenntnissen mehr. Die Erhebungsphase endet, sobald die induktive Erweiterung oder abduktive Generierung einer Theorie über das untersuchte Feld gelungen ist.

b) Datenanalyse

Zur qualitativen Untersuchung von empirischem Material stehen verschiedene Verfahren zur Verfügung: Grounded Theory, Objektive Hermeneutik, dokumentarische Methode, Diskursanalyse, Inhaltsanalyse, narrationsanalytische Biografieforschung, egozentrierte Netzwerkanalyse oder ethnomethodologische Konversationsanalyse (Strübing 2013, Lamnek 2005). Dabei hängt die Entscheidung für eine bestimmte Analysestrategie naturgemäß von dem verfügbaren Datenmaterial ab: Netzwerkanalysen sind auf relationale Beziehungsdaten angewiesen, Konversationsanalysen verlangen nach hochdifferenzierten Transkripten und die dokumentarische Methode benötigt für ihre Typisierungen möglichst kontrastreiche Fälle. Im Folgenden betrachten wir zwei der am häufigsten eingesetzten Analyseverfahren etwas genauer.

[70]Die Grounded Theory geht auf das Buch »The Discovery of Grounded Theory« (1967) von Barney Glaser und Anselm Strauss zurück und wurde seitdem kontinuierlich weiterentwickelt (Strauss/Corbin 1990, Strauss 1991, Strübing 2008, Clarke 2004, Charmaz 2006). Sie ist kein reines Auswertungsverfahren, sondern ein pragmatistisch inspirierter Forschungsstil, welcher Einfluss auf das gesamte Design einer empirischen Untersuchung nimmt. Auf diese Weise wird ein vorurteilsarmer, kreativer, abduktiver und iterativer Forschungsprozess initiiert, der um eine zunächst explorative, später theoriegeladene Fallauswahl kreist. Die einzelnen Untersuchungsschritte werden parallelisiert, schon mit dem ersten ausgewählten Fall beginnt die Theoriebildung. Hinsichtlich des zulässigen Datenformats ist die Grounded Theory offen – möglich sind Texte, Interviews, Videos oder Beobachtungsprotokolle. Die wachsende Beliebtheit der Grounded Theory resultiert nicht zuletzt daraus, dass sie als flexible Plattform für gegenstandsnahe Studien verwendet werden kann. Im Umgang mit dem erhobenen Material setzt sie auf eine gemeinsame Analyse durch mehrere Interpreten, welche in drei Schritten erfolgt. Zunächst wird offen kodiert, d. h. der Datentext wird von den beteiligten Wissenschaftlern durch eine mikroskopische Line-by-Line-Analyse in seine Einzelteile zerlegt. Dabei werden verborgene Sinndimensionen aufgespürt, thematisch interessante Materialstücke ausgewählt und zentrale Konzepte separiert. Anschließend wird axial kodiert, d. h. durch den Vergleich kontrastreicher Fälle kommt es zur Erstellung erster Zusammenhangshypothesen und Theorie-Miniaturen. Hierfür werden einige Phänomene ausgewählt und auf ihre möglichen Ursachen und Konsequenzen befragt. Zum Abschluss der Interpretationsphase wird selektiv kodiert, d. h. nun beginnt die Suche nach der zentralen Schlüsselkategorie, mit der sich die einzelnen Theoreme und Konzepte aufeinander beziehen lassen, um auf diese Weise die erkenntnisleitende Forschungsfrage zu beantworten (vgl. dazu ausführlich: Strauss 1991: 94–114).

Das zweite Interpretationsverfahren, das wir in seinen Grundzügen darlegen, ist die Narrationsanalyse (nach Schütze 1983, 1984). Sie kommt vor allem in der Biografieforschung zum Einsatz und nimmt ihren Ausgang von der detaillierten Transkription eines narrativen Interviews, das eine geschlossene Haupterzählung, einen Vertiefungsteil und einen argumentativ angelegten Nachfrageteil aufweist. In einem ersten Arbeitsschritt wird das Material einer formalsprachlichen Analyse unterzogen, um auf diese Weise erzählende von argumentativen und beschreibenden Passagen zu trennen. Von hier aus erfolgt eine strukturelle Beschreibung, bei der die Zusammenhänge zwischen den einzelnen Erzählsegmenten herausgearbeitet werden. Die analytische Abstraktion identifiziert daraufhin wiederkehrende Muster und Gestaltungsroutinen innerhalb der untersuchten Biografie. Die Wissensanalyse erforscht, auf welche Strategien der Identitätsbehauptung die Erzählperson bei der Darlegung ihrer Biografie zurückgreift. Dazu gehören Techniken der Verdrängung, Legitimierung oder Umdeutung. Nach Schütze kann die Einzelfallanalyse durch kontrastive Vergleiche angereichert werden. Dabei werden zunächst minimale Vergleiche zu ähnlichen Fälle angestellt, später dann maximale Vergleiche mit Fällen, deren Verlaufstypik signifikant vom Ausgangsfall abweicht. Die Vergleichsarbeit mündet in die Konstruktion von Theorien ein, die Prozessmodelle für typische Lebensläufe oder einzelne Lebensphasen bereitstellen (Strübing 2013: 153–161). Narrationsanalysen machen sich dabei drei »Zugzwänge des Stegreiferzählens« zunutze (Schütze 1984: 81). Der »Detaillierungszwang« evoziert die chronologische Benennung wichtiger Schauplätze und Lebensereignisse und befördert die sinnhafte Verknüpfung einzelner Episoden. Besonders detailreich ausbuchstabierte Sequenzen verweisen die Narrationsanalytiker auf biografische Höhe- oder Wendepunkte. Der »Gestaltschließungszwang« führt dazu, dass angekündigte oder begonnene Erzählteile in der Regel vollendet werden, selbst wenn sie Erlebnisse betreffen, die die Erzählperson eigentlich nicht zur Sprache bringen wollte. Auf diese Weise treten auch dramatische Ereignisse und konstitutive [71]Misserfolge hervor. Der »Relevanzfestlegungs- und Kondensierungszwang« besteht schließlich darin, dass die Erzählperson aufgrund eines endlichen Zeitbudgets narrative Schwerpunkte bei der Schilderung ihrer Lebensgeschichte setzen muss. Auf diese Weise werden narrationsanalytische Rückschlüsse auf die Relevanzstrukturen des Befragten möglich. Die Biografieforschung geht keineswegs davon aus, dass die abgerufene Erzählung mit dem gelebten Leben vollkommen übereinstimmt. Sie arbeitet stattdessen mit der konstruktivistischen Annahme, dass sich die mentale Repräsentation und Verarbeitung der eigenen Lebensgeschichte aufgrund der beschriebenen Zugzwänge des Interviews in der Erzählung niederschlagen (Küsters 2006: 33).

c) Theoriebezüge

Ausgangspunkt einer qualitativen Untersuchung sind nicht gegenstandsbezogene Theorien, sondern abstrakte Metatheorien, welche die Wahl der Methoden und Techniken präjudizieren. Hinsichtlich der metatheoretischen Rahmung qualitativer Studien lassen sich verschiedene Einflüsse dokumentieren. Dazu gehören vor allem Pragmatismus (John Dewey, Charles S. Peirce), symbolischer Interaktionismus (George Herbert Mead, Herbert Blumer), Wissenssoziologie und Konstruktivismus (Peter L. Berger, Thomas Luckmann), Phänomenologie und Hermeneutik (Alfred Schütz), Poststrukturalismus (Michel Foucault) und Akteur-Netzwerk-Theorie (Bruno Latour, Annemarie Mol, John Law). Je nach gewählter Theorieoptik wird ein anderes Verhältnis von Struktur und Handlung induziert. Dies hat Folgen für die Auswahl und Analyse des empirischen Materials. Während die Grounded Theory eher beim Akteur ansetzt, konzentrieren sich diskursanalytische oder objektiv hermeneutische Verfahren auf konstitutive Mechanismen und Dispositive auf der Strukturebene.

Ein gemeinsamer Wesenszug aller qualitativen Verfahren besteht darin, dass sie gegenstandsbezogene Theorien nicht im Sinne des quantitativen Paradigmas anwenden oder testen, sondern induktiv weiterentwickeln oder abduktiv generieren wollen (Kalthoff 2008: 21). Theorien gehen der empirischen Forschung nicht voraus, sondern bilden sich in der verstehenden Auseinandersetzung mit dem gesammelten Material. Qualitative Studien können daher auch als Experimente mit offenem Ausgang bezeichnet werden. Sie basieren nicht auf maßgeschneiderten Theorien oder eindeutigen Durchführungsbestimmungen und sie lassen sich von der Dynamik weitgehend unerforschter Materien affizieren. Der Schlüssel zur angestrebten Generalisierung der Befunde liegt in der komparativen Analyse komplexer Fallstrukturen, aus denen empirisch gesättigte Idealtypen und Typologien gebildet werden.

2.3	Qualitative und quantitative Methoden im Vergleich

Als Zwischenfazit der bisherigen Darstellung gibt Abbildung 1 einen Überblick über die herausgearbeiteten Differenzen zwischen den beiden Methodensträngen. Die Rekonstruktion hat gezeigt, dass die Zielsetzung ähnlich ist: Sowohl quantitative als auch qualitative Studien generalisieren fallspezifische Befunde, um auf diese Weise soziale Regeln, Regelmäßigkeiten und Gesetzmäßigkeiten aufzudecken. Meinungsverschiedenheiten gibt es jedoch bezüglich der Instrumente und Verfahren, die zur Bewältigung dieser anspruchsvollen Aufgabe eingesetzt werden sollten.

Da beide Methodenbaukästen wohlbegründet und bei der Analyse gesellschaftlicher Phänomene erfolgreich sind, gibt es im Anschluss an die Gegenüberstellung der Instrumente keinerlei Veranlassung dazu, einer Seite die Existenzberechtigung abzusprechen. Wir haben es in der Soziologie vielmehr mit zwei kontingenten, aber legitimen Versionen der empirischen Suche nach sozialen Mustern zu tun. Sofern man sich mit dieser friedlichen Koexistenz nicht begnügen [72]will, stellt sich allerdings die Frage, ob und wie diese Methoden trotz diverser Unterschiede in methodologischer und forschungspraktischer Hinsicht miteinander kompatibel gemacht werden können. In den folgenden Abschnitten diskutieren wir daher einige Kombinations- und Integrationsversuche, die darauf ausgelegt sind, Synergieeffekte zu generieren.

	Quantitative Methoden	Qualitative Methoden
Erkenntnismodus	erklärend	verstehend
Beobachterrolle	neutral	interaktiv
Theoriebezug	theorietestend (deduktiv)	theoriegenerierend (abduktiv)
Fallauswahl	statistical sampling	theoretical sampling
Fallzahl	hoch	gering
Fallbeschreibung	sparsam	detailliert
Erhebungsmethode	standardisiert	unstandardisiert
Datenformat	numerische Messwerte	sprachlich vermittelte Daten
Forschungsprozess	sequenziell	iterativ-rekursiv
Forschungsziel	generalisierbare Befunde über soziale Strukturen	generalisierbare Befunde über soziale Strukturen

Abbildung 1: Zentrale Differenzen zwischen quantitativen und qualitativen Methoden

3.	Die Konvergenz quantitativer und qualitativer Methoden – Zwei Perspektiven

Für die allermeisten Sozialwissenschaftler stellt sich die Frage nach der Vereinbarkeit von quantitativen und qualitativen Methoden in ihrem Forschungsalltag überhaupt nicht. Sie driften aufgrund kontingenter Ereignisse in eines der beiden Lager, werden mit den dortigen Überzeugungen infiziert und eignen sich im Laufe ihrer akademischen Sozialisation die ausgeklügelten Verfahren der betreffenden Methodenkultur an, ohne dass ein längerer Blick über den Tellerrand vonnöten wäre. Sie forschen an eigenen Lehrstühlen, ziehen eigene Nachwuchsgruppen heran und publizieren in methodisch homogen ausgerichteten Journals. Die enorme Ausdifferenzierung und Verfeinerung der Methoden hat in der Gegenwart zur weiteren Zementierung dieser Kluft beigetragen, denn es ist nahezu unmöglich geworden, die Entwicklungen auf beiden Seiten des Methodenspektrums zu überblicken (oder gar mitzugestalten). Es gibt daher nur wenige Grenzgänger, die nennenswerte Kompetenzen in beiden Bereichen aufweisen. Stattdessen wird die Beziehung durch episodisch wiederkehrende Interventionen belastet, wie den Vorwurf der »Variablensoziologie« (vgl. z. B. Blumer 1956; Esser 1996) als Grundsatzkritik an deterministischen Implikationen einer statistischen Analyse gesellschaftlicher Wirklichkeit oder durch die Unterstellung von »Subjektivität«, als Kritik an der unstandardisierten Vorgehensweise qualitativer Studien und den damit aufgeworfenen Validitäts- und Reliabilitätsproblemen (vgl. z. B. Merton 1968 [1949]).

[73]Die evolutionäre Entkopplung zwischen quantifizierenden und qualifizierenden Methoden der Sozialforschung wird seit ihren Anfängen von einer eher marginalen Gegenbewegung begleitet, die darauf abzielt, die entstehende Lücke forschungsstrategisch zu überwinden. In den 1960er-Jahren wurden diese zaghaften Bemühungen erstmals unter dem Begriff der »Triangulation« gebündelt. Der Ausdruck stammt aus dem Bereich der Landvermessung und bezeichnet dort ein Verfahren, bei dem die Koordinaten eines Gegenstands von zwei unterschiedlichen Punkten aus bestimmt werden (Flick 2012: 11). In der sozialwissenschaftlichen Forschungspraxis lassen sich im Anschluss an Norman K. Denzin (1970) vier Formen der Triangulation unterscheiden: Datentriangulation (verschiedene empirische Quellen werden zur Bestimmung eines Gegenstands herangezogen), Forschertriangulation (verschiedene soziologische Beobachter), Theorietriangulation (verschiedene Theorieperspektiven) und Methodentriangulation (verschiedene Methoden). Der Begriff wird in der Gegenwart häufig auf die Kombination von quantitativen und qualitativen Methoden reduziert. Das Motiv für eine derartige Methodentriangulation besteht darin, validere und reichhaltigere Befunde zu erhalten. Dieser vergleichsweise bescheidene Anspruch ist in den letzten Jahren aus unterschiedlichen Richtungen auf Kritik gestoßen. Aus dem konstruktivistischen Lager wird die damit postulierte Möglichkeit einer synergetischen Kombination bestritten, weil jede Methode ihren eigenen Gegenstand hervorbringt, so dass es demzufolge gar keinen gemeinsamen Nenner für eine Triangulation geben kann. Methodologisch ausgerichtete Forscher greifen diese Kritik auf und bemühen sich darum, eine integrative Plattform für qualitative und quantitative Ansätze zu entwickeln, von der aus eine Kombination der beiden Methodenbaukästen möglich wird. Und schließlich gibt es eine breite und eher forschungspragmatisch ausgerichtete Diskussionslinie, in der es vorwiegend um die formale Ausbuchstabierung und empirische Realisierung konkreter Mixed-Methods-Forschungsdesigns geht.

Wir werden nun auf die beiden letztgenannten Strömungen etwas genauer eingehen, da sie die aktuelle Diskussion um eine Annäherung der beiden Methodenstränge maßgeblich vorangetrieben haben.

3.1	Möglichkeiten methodenintegrativer Sozialforschung

Der hierzulande einflussreichste Vorschlag zur methodologischen Integration der beiden Methodenstränge stammt von Udo Kelle (2008). Kelle hat in den letzten Jahren ein integratives Forschungsprogramm entwickelt, auf dessen Basis quantitative und qualitative Ansätze sinnvoll zusammenarbeiten können. Die gemeinsame Plattform weist vier zentrale Charakteristika auf: einen gegenstandsadäquaten Kausalitätsbegriff, ein Konzept der verstehenden Erklärung, einen doppelten Theoriebegriff sowie ein modifiziertes Phasenmodell des sozialwissenschaftlichen Forschungsprozesses.

(1.) Kelles integratives Programm geht in Übereinstimmung mit der quantitativen Forschungslinie von der Notwendigkeit zur kausalen Interpretation empirischer Zusammenhänge aus. Der Begriff der Kausalität erfährt allerdings in zwei zentralen Hinsichten eine Veränderung bzw. Präzisierung. Zum einen werden seine deterministischen Anklänge zugunsten einer Versöhnung mit den Konzepten menschlicher Autonomie und Kreativität getilgt. Demzufolge wird soziales Handeln durch drei verschiedene Bedingungen beeinflusst bzw. verursacht: situative Faktoren, individuelle Handlungsziele und soziokulturell variable Handlungsregeln. Kelle geht im Rahmen seines Ansatzes davon aus, dass Akteure prinzipiell dazu in der Lage sind, diese drei Einflussgrößen zu verändern. Zum anderen wird der Kausalitätsbegriff an den Gegenstandsbereich der Sozialwissen-schaften [74]angepasst. Denn kausale Aussagen haben dort laut Kelles Analyse eine geringere Geltungsreichweite als in den Naturwissenschaften. Die Soziologie hat es stets mit raum-zeitlich begrenzten Strukturen mittlerer Reichweite zu tun, was die Entdeckung universeller Gesetzmäßigkeiten unmöglich macht (ebd.: 181–225).

(2.) Mit dem integrativen Konzept der verstehenden Erklärung wendet sich Kelle gegen den disziplinhistorisch eingeschliffenen Dualismus von Erklären und Sinnverstehen. Er betrachtet das Verhältnis dieser beiden Erkenntnismodi als komplementär: Quantitative Studien beschreiben die Zusammenhänge von Ursache und Wirkung auf der Makroebene, qualitative Analysen liefern durch detaillierte Fallbeschreibungen eine mikrofundierte Tiefenerklärung dafür, wodurch diese Korrelationen zustande kommen. Sofern sichergestellt ist, dass sich qualitative und quantitative Studien auf denselben empirischen Gegenstand beziehen, können sie sich also wechselseitig befruchten, validieren oder sogar korrigieren (ebd.: 267–269).

(3.) In Kelles Programm wird das Verhältnis von theoriegenerierenden (qualitativen) und theorieprüfenden (quantitativen) Verfahren genauer bestimmt. Zu diesem Zweck hält er es für erforderlich, zwei Missverständnisse auszuräumen. Demzufolge sind qualitative Studien nicht – wie gelegentlich suggeriert wird – dazu in der Lage, ex nihilo neue Theorien zu entwickeln. Vielmehr spielen theoretische Vorannahmen, Erwartungen und Wissensbestände eine wichtige Rolle bei der Konstitution und Erforschung des Gegenstandsbereichs. Ebenso wenig kann die quantitative Forschung laut Kelle ihrem selbstformulierten Anspruch auf deduktive Theorieprüfung in der Praxis gerecht werden, weil soziologische Theorien häufig keine operationalisierbaren Aussagen aufweisen, die hinreichend konkret sind, um einen lokalen Gegenstandsbereich angemessen zu erkunden. Kelle schlägt aus diesem Grund einen doppelten Theoriebegriff vor, der zwei Theoriesorten voneinander unterscheidet: empirisch gehaltvolle, gut operationalisierbare und raum-zeitlich klar limitierte Konzepte (a) und empirisch gehaltsarme und universalistisch ausgerichtete Konzepte (b). Die quantitativen Studien sind auf Theorievariante (a) angewiesen, denn nur aus ihnen lassen sich Hypothesen ableiten, die in der Konfrontation mit der empirischen Realität scheitern bzw. falsifiziert werden können. Die qualitativen Studien benötigen hingegen jene heuristischen Suchscheinwerfer, die ihnen durch empirisch gehaltsarme Großtheorien (b) zur Verfügung gestellt werden (ebd.: 271–277).

(4.) Kelle entwickelt auf dieser kategorialen Grundlage ein dreiphasiges Forschungsprogramm. Der erste Schritt besteht in der Deskription empirisch anzutreffender Struktur- und Handlungsmuster. Auf diese Weise wird bestimmt, was überhaupt als Explanandum in Frage kommt. Hierfür ist eine Analyse auf der statistischen Aggregatebene erforderlich, wofür quantitative Verfahren nach Auffassung Kelles am besten geeignet sind. Der zweite Schritt besteht in dem Versuch, die beschriebenen Handlungs- und Strukturmuster verstehend zu erklären. Mithilfe detaillierter Daten über feldspezifische Situationsdeutungen, Handlungsorientierungen und kulturellen Regeln werden typische Akteurmodelle gebildet. An diese Kontextinformationen gelangt man am besten auf qualitativem Wege. Schließlich wird in einem dritten und letzten Schritt die Geltungsreichweite der generierten Theorie überprüft. Aufgrund der geringen Fallzahlen in qualitativen Studien bietet sich hierbei eine quantitative Untersuchung an (ebd.: 281).

Kelle skizziert einen integrativen Forschungsrahmen, an den qualifizierende und quantifizierende Studien gleichermaßen andocken können, da er Kausalität und Freiheit, Erklären und Verstehen sowie Theoriebildung und Theorietest aufeinander bezieht. Grundsätzlich bleibt es zwar innerhalb dieses Rahmens möglich und legitim, monomethodische Untersuchungen durchzuführen, sei es für ausgewählte Phasen des Forschungsprozesses oder über alle drei Phasen hinweg. Doch das Phasenmodell legt eine arbeitsteilige Analyse nahe, indem es die Stärken und Schwächen der jeweiligen Instrumente in neuer Schärfe hervortreten lässt.

[75]Demzufolge eignet sich das quantitative Methodenarsenal am besten, um empirische Evidenzen für Zusammenhangshypothesen zu liefern und um erklärungsbedürftige Tatbestände auf den Bildschirm der Soziologie zu bringen. Qualitative Instrumente sind hingegen dazu in der Lage, mikrofundierte Tiefenerklärungen für schwer interpretierbare Zusammenhänge auf der Aggregatebene anzubieten, durch die Entdeckung neuer Variablen zur Aufklärung von Varianz beizutragen oder durch die Aufdeckung von Drittvariablen zur Vermeidung von Fehlinterpretationen zu sorgen (Kelle 2008: 282–284).

3.2	Mixed-Methods-Designs

Der Mixed-Methods-Ansatz hat sich seit den 1980er-Jahren im angelsächsischen Raum entwickelt. Neben der im Kontext der Triangulation bereits erwähnten Studie von Denzin (1978) haben die britische Studie »Quantity and Quality in Social Research« (1988), in der Alan Bryman das Spannungsverhältnis zwischen dem Wissenschaftsparadigma der qualitativen und quantitativen Sozialforschung exploriert, und die US-amerikanische Studie »Research Design: Qualitative and Quantitative Approaches« (1994), in der John W. Creswell erste idealtypische Verfahren skizziert, die Entwicklung des Mixed-Methods-Research als eigenes Forschungsfeld maßgeblich beeinflusst. Diese Entwicklung wurde wesentlich dadurch begünstigt, dass die qualitative Methodik neben der bereits etablierten quantitativen Methodik ein eigenes Profil entwickelt hatte (Denzin/Lincoln 2005).²

Weil divergierende erkenntnistheoretische und methodologische Prämissen in das Design qualitativer und quantitativer Forschung einfließen, wurde besonders in den Anfangsjahren der Mixed-Methods-Bewegung debattiert, ob die Kombination der Methoden durch ein dialektisches Verhältnis, die Dominanz eines Paradigmas oder den gleichberechtigten Einfluss beider Paradigmen in Abhängigkeit von der jeweiligen Forschungsfrage geprägt sein sollte (einen Überblick geben z. B. Creswell/Plano Clark 2011).

Auf einer eher forschungspragmatischen Ebene haben in den Folgejahren zahlreiche Studien versucht, Mixed-Methods-Designs als eigenständige methodische Perspektive zu etablieren. Dabei lassen sich Fälle, in denen quantitative und qualitative Methoden systematisch kombiniert werden (z. B. Greene 2007; Tashakkori/Teddlie 2009), von solchen Ansätzen unterscheiden, die eine von Fragestellung und Forschungsprozess abhängige dynamische Kombination beider Methoden vorsehen (z. B. Maxwell/Loomis 2003; Hall/Howard 2008). Im Zuge dessen wurden Kriterien formuliert, die einen Methodenmix begründen können, wie die Bereitstellung komplementärer Erklärungsmodelle, die Steigerung der Glaubwürdigkeit und die Vergrößerung der empirischen Reichweite (vgl. Bryman 2006; Greene et al. 1998).

Creswell und Plano Clark (2011) formulieren folgende Leitfragen für die Entwicklung eines konkreten Mixed-Methods-Designs: 1.) Sind die qualitativen und quantitativen Teilschritte unabhängig voneinander, so dass die Befunde erst bei der Interpretation integriert werden, oder interdependent, so dass sie sich im Zuge des Forschungsprozesses direkt aufeinander beziehen? 2.) Hat eine der beiden Methoden Priorität vor der anderen, oder sind beide Methoden gleichberechtigt? 3.) In welchem zeitlichen Verhältnis stehen die qualitativen und quantitativen Teilschritte des Forschungsprozesses zueinander? 4.) In welchem Forschungsschritt werden beide [76]Methoden kombiniert, d. h. während der Interpretation, der Datenanalyse oder bereits während der Datenerhebung? (Creswell/Plano Clark 2011: 64 ff.)

Auf dieser Grundlage unterscheiden die Autoren sechs unterschiedliche Typen eines Mixed-Methods-Forschungsdesigns, und zwar ein convergent parallel design, in dem die Datenerhebung und -analyse der quantitativen und qualitativen Daten unabhängig voneinander erfolgt und beide Methoden im systematischen Vergleich der Befunde zusammengeführt werden; ein explanatory sequential design, das eine quantitative Datenerhebung und -analyse durch eine qualitative Datenerhebung und -analyse vertieft, während ein exploratory sequential design eine qualitative Studie durch eine quantitative Studie ergänzt, um die Reichweite ihrer Gültigkeit zu steigern; embedded designs sind demgegenüber dadurch gekennzeichnet, dass eine quantitative oder qualitative Studie bereits bei der Datenerhebung und -analyse durch ein Element der jeweils anderen Methodik ergänzt wird. Demgegenüber zielen sowohl das transformative design als auch das multiphase design auf einen Methodenmix ab, der sich im ersten Fall im Zuge des Forschungsprozesses ergibt und im zweiten Fall bereits als ergänzende Durchführung quantitativer und qualitativer Teilstudien, insbesondere im Rahmen von Evaluationsstudien, als Methodenmix angelegt ist, in dem sich beide Methoden mehrfach abwechseln können (ebd.: 69 ff.). Für jedes der Designs können eigene methodische Stärken, methodologische Grundlagen und methodische Herausforderungen unterschieden werden.³

4.	Aktuelle Herausforderungen empirischer Sozialforschung

Zum Abschluss wollen wir auf die wichtigsten Herausforderungen hinweisen, mit denen sich die Methoden der empirischen Sozialforschung gegenwärtig konfrontiert sehen.

a)	In den letzten Jahren hat die Diskussion um Forschungsstandards und Gütekriterien in den qualitativen Methoden an Bedeutung gewonnen. Derzeit ist nicht absehbar, ob die Auseinandersetzung zu einer stärkeren Integration der verschiedenen Ansätze oder zur internen Fragmentierung und Spaltung des Feldes führen wird. Im Zuge der zu erwartenden Konflikte sollte man nicht übersehen, dass sich im Rahmen methodischer Reflexionen und praktischer Studien bereits ein weithin geteiltes Sortiment an impliziten Regeln und expliziten Qualitätskriterien herausgebildet und etabliert hat (vgl. Abschnitt 2.2 und 2.3).
b)	Die zunehmende Technisierung des Alltags macht auch vor sozialwissenschaftlichen Verfahren nicht halt. Man darf gespannt darauf sein, wie der vermehrte Einsatz computer- bzw. internetgestützter Verfahren die Erhebung, Analyse, Auswertung und Dokumentation gerade im Bereich der qualitativen Sozialforschung verändern wird. Durch die Etablierung öffentlich zugänglicher Datenarchive – wie »Qualiservice« (Universität Bremen) – dürfte außerdem das bislang kaum bestellte Feld der qualitativen Sekundäranalyse enormen Auftrieb bekommen.
c)	Die quantitative Forschung hat mittlerweile einen erfreulich hohen Grad der Spezialisierung erreicht. Allerdings kann sie von hier aus ihren eigenen Anspruch auf Objektivität und Überprüfbarkeit durch andere Forscher nur noch schwerlich einlösen. Lediglich absolute Spezialisten für die betreffende Methode können die Befunde anderer Forscher beurteilen. Es müssen daher Vorkehrungen getroffen werden, um die Qualität quantitativer Studien auch in Zukunft zu gewährleisten.
[77]d)	Durch die Zunahme sekundäranalytischer Zugriffe auf nationale Längsschnittuntersuchungen erfolgt eine Zuspitzung quantifizierender Studien auf eine feststehende Auswahl an Forschungsthemen. Daraus ergibt sich eine beträchtliche Hürde für die Exploration neuer Fragestellungen und die Bearbeitung aktueller Themen auf dem Stand der methodischen Entwicklung. Dieser Tendenz gilt es entgegenzuwirken.
e)	Mit der zunehmenden Abhängigkeit universitärer Forschung von der erfolgreichen Drittmitteleinwerbung steigt das Risiko, dass methodische Interpretationsspielräume ausgenutzt werden, um gesellschaftlich erwünschte oder massenmedial anschlussfähige Schlussfolgerungen zu ziehen. Forscher/innen sehen sich unter den gegenwärtigen Bedingungen immer häufiger dazu animiert, ihre Befunde zu stilisieren, um den öffentlichen Erfolg ihrer Studie zu steigern. Dadurch wird ein ergebnisoffener Austausch über theoretische Modelle, empirische Forschungsdesigns und die Grenzen der Verallgemeinerbarkeit blockiert (Neuman 1997: 157).
f)	In jüngster Zeit haben institutionelle Vorkehrungen und diskursive Verschiebungen eine Annäherung der beiden Methodenstränge befördert. So empfiehlt die Deutsche Gesellschaft für Soziologie (DGS) seit dem Jahr 2002 eine universitäre Ausbildung, in der quantitative und qualitative Methoden in gleichberechtigter Weise gelehrt werden. Darüber hinaus sorgt das kulturelle Leitmotiv der Interdisziplinarität für Berufungs- und Begutachtungsverfahren, in denen immer häufiger Kompetenzen in beiden Feldern vorausgesetzt werden. Wie wir in unserem Beitrag gezeigt haben, sind die methodischen Anforderungen an integrative Forschung und Lehre jedoch immens. Ohne eine intensivierte Kooperation von quantitativen und qualitativ ausgerichteten Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern im Rahmen gegenstandsnaher Forschungsverbünde ist eine Überwindung der historisch gewachsenen Spaltung auch in Zukunft kaum vorstellbar. Wir sind der Auffassung, dass eine transmethodische Zusammenarbeit nicht nur möglich, sondern auch erforderlich ist, um die soziologische Durchdringung hereinbrechender Sozialwelten zu verbessern.

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1	Die Objektive Hermeneutik ist am schwierigsten mit den anderen Ansätzen auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Ulrich Oevermann hat daher im Jahr 2004 sogar die Zugehörigkeit der OH zum Bereich der qualitativen Methoden auf dem Podium des 32. Soziologiekongresses in München heftig bestritten (vgl. Strübing 2006: 153).
2	Einen guten Überblick über die Entwicklungsphasen des Mixed-Methods-Research findet sich z. B. in Tashakkori/Teddlie 1998 und Creswell/Plano Clark 2011.
3	Im vierten Kapitel ihres Lehrbuchs stellen Creswell und Clark Studien vor, die sich aufgrund ihres Vorgehens den hier aufgeführten Designvarianten zuordnen lassen (Creswell/Plano Clark 2011: 116 ff.).

[80][81]Teil II

Grundbegriffe und fundamentale Kontroversen der Soziologie

[82][83]Gesa Lindemann

Natur versus Kultur: Was ist der Gegenstand der Soziologie?

Die Termini Natur und Kultur sind nicht eindeutig und sie sind auch nicht eindeutig aufeinander bezogen. Das Verhältnis von Natur und Kultur lässt sich auf dreierlei Weise verstehen:

1.	das normative Verständnis,
2.	das zivilisatorische Verständnis,
3.	das methodische Verständnis.

Ad 1: Die normative Position begreift Natur und Kultur als zwei voneinander getrennte Bereiche, die sich folgendermaßen voneinander unterscheiden: »Natur« sei rein deskriptiv bzw. kognitiv zu erfassen, und sie folgt einheitlichen Gesetzmäßigkeiten. Im Unterschied dazu ist »Kultur« als der Bereich der Werte bzw. der von Menschen frei gesetzten Zwecke zu begreifen. Kulturelle Ordnungen einschließlich ihrer Werte gelten als die Produkte menschlichen Handelns, die deshalb auch von Menschen verändert werden können. Wenn man die Bereiche derart strikt gegeneinander absetzt, folgt daraus, dass aus dem natürlichen Sein nicht abgeleitet werden kann, an welchen kulturell erzeugten Werten bzw. Normen sich das Handeln von Menschen orientieren sollte.

Ad 2: Dem zivilisatorischen Verständnis zufolge stehen Natur und Kultur in einem zeitlichen Verhältnis zueinander und sind zunehmend ineinander verflochten. Natur bezeichnet den Ausgangszustand menschlicher Entwicklung, welcher durch zivilisatorische Anstrengungen überwinden wird bzw. überwunden werden soll. Die Zivilisierung bezieht sich sowohl auf die Kultivierung der äußeren Natur (Ackerbau, Werkzeuge, Industrie) als auch auf die Kultivierung der Natur des Menschen durch gesellschaftliche Institutionen. Die Kultivierung der Natur kann dabei positiv im Sinne eines kontinuierlichen Fortschritts oder negativ im Sinne einer zerstörenden Verfügbarmachung begriffen werden.

Ad 3: Im Rahmen des methodischen Verständnisses werden Natur und Kultur nicht als zwei fest voneinander getrennte Bereiche aufgefasst, sondern als das Ergebnis unterschiedlicher methodischer Zugänge zur Welt. Wenn man die Welt als einen Zusammenhang begreift, der durch allgemeine Gesetzmäßigkeiten erklärt werden kann, erscheint sie als einheitliche Natur. Wenn man sich der Welt dagegen vermittels der Methode des Verstehens zuwendet, erscheint diese als Kultur, bzw. als differenziert in eine Vielzahl von Kulturen. Das Verstehen richtet sich auf die innere Struktur einzelner Kulturen bzw. auf die Unterschiede zwischen einzelnen Kulturen.

Die drei Verständnisse der Natur-Kultur-Unterscheidung lassen sich nicht exakt einzelnen Autoren zuordnen, denn die Differenz zwischen Natur und Kultur wird oft mehrdeutig verwendet. Umso wichtiger ist es, nachvollziehen zu können, in welchem Sinn ein Autor die Natur-Kultur-Unterscheidung jeweils versteht. Um dies genau herauszuarbeiten, ist es sinnvoll, sich zunächst der Philosophie Immanuel Kants zuzuwenden. Kant selbst hatte nicht zwischen Natur und Kultur unterschieden, er stellte vielmehr die Differenz zwischen Naturerkenntnis und Moralbegründung in den Mittelpunkt. Aber die Natur-Kultur-Unterscheidung, wie sie in den [84]Geistes- und Sozialwissenschaften (G-SW) bestimmend geworden ist, schließt an die kantische Unterscheidung zumindest implizit und oft auch explizit an. Aus diesem Grund soll zunächst Kants Unterscheidung zwischen Naturerkenntnis und Moralbegründung dargestellt werden; sodann werde ich herausarbeiten, wie sich die einzelnen Positionen der Natur-Kultur-Unterscheidung darauf beziehen.

1.	Kant: Naturerkenntnis und Moralbegründung

Kant verfolgte ein doppeltes Problem. Zum einen ging es ihm darum, wie es möglich ist, dass Menschen eine geordnete Welt wahrnehmen, die rational, d. h. wissenschaftlich, erforscht werden kann. Zum anderen versuchte er nachzuweisen, dass es möglich ist, rational zu begründen, an welchen Werten wir uns als Vernunftwesen moralisch orientieren sollten. Die daraus resultierende Begründung von Moral erhebt den Anspruch für alle Menschen, d. h. universell, gültig zu sein.

Kants Analyse zufolge ist eine rationale Begründung wissenschaftlicher Naturerkenntnis nur dann möglich, wenn die subjektiven Bedingungen der Wahrnehmung der Natur in den Blick genommen werden. Dass Menschen eine geordnete Welt wahrnehmen, sei darauf zurückzuführen, dass das wahrnehmende Subjekt seine Sinneseindrücke anhand von Formen ordnet. Die Formen der Anschauung könnten nicht aus der sinnlichen Erfahrung gewonnen werden, sondern seien der Wahrnehmung vorgeordnet; sie sind apriorisch, wie Kant sagt. Wenn Menschen äußere Gegenstände als räumlich ausgedehnt wahrnehmen, wird eine Vielzahl sinnlicher Eindrücke in eine Form gebracht. Die sinnlichen Eindrücke werden dreidimensional als »Raum« geordnet. Gleiches gilt für die Zeit, durch diese werden die Sinneseindrücke in die Ordnung eines Nacheinander von Zeitpunkten gebracht (vgl. Kant 1787/1956: 66–83). Erst die Anwendung der Anschauungsformen von Raum und Zeit ermöglicht es, die eintreffenden Sinneseindrücke so zu strukturieren, dass man z. B. sagen kann, jetzt steht der Tisch neben der Wand. Wie das Verhältnis einzelner Gegenstände zueinander wahrgenommen wird bzw. wie wahrgenommen wird, dass Gegenstände aufeinander wirken, sei durch die Kategorien des wahrnehmenden Verstandes bestimmt. Zu diesen gehören etwa Kausalität und Dependenz (Ursache und Wirkung). Insgesamt sei Wahrnehmung als Formung von Sinneseindrücken durch Anschauungsformen und Kategorien zu begreifen. Die Sinne (z. B. Augen und Ohren) werden durch äußere Reize erregt und die so empfangenden Sinneseindrücke werden gemäß den vorgeordneten Formen wie etwa Raum, Zeit und Kausalität in eine Ordnung gebracht. Die so geordnete Wahrnehmung erscheint als die äußere Natur. Am Beispiel einer rollenden Kugel lässt sich dies verdeutlichen: Eine Kugel rollt eine schräge Ebene hinunter, stößt an eine andere Kugel, bleibt liegen und die andere Kugel rollt in eine bestimmte Richtung. Dies ist zunächst nur eine Abfolge von Sinneseindrücken. Diese Sinneseindrücke werden räumlich und zeitlich geordnet: Die Kugel ist zum Zeitpunkt t-1 am Ort O-1 und an t-2 an O-2 usw., sie rollt bis zum Zeitpunkt t-9 und befindet sich an O-9. Die Ausdehnung von O-9 berührt die Ausdehnung von O-10; O-10 wird von einer zweiten Kugel ausgefüllt, diese rollt an einen anderen Ort. Wenn man das Kausalschema auf diese Abfolge anwendet, wird daraus die Aussage, dass die rollende Kugel die ruhende Kugel angestoßen und damit die Bewegung der zweiten Kugel bewirkt hat. Die Kategorien des Verstandes ermöglichen es, die Abfolge von sinnlichen Eindrücken, die von Zeitpunkt zu Zeitpunkt variieren, in eine sinnvolle Ordnung zu bringen. An dem Beispiel wird zugleich deutlich, dass die Anwendung des Kausalschemas eine zeitliche Ordnung beinhaltet: Die Ursache geht der Wirkung voraus.

Kants Argument hat eine wichtige Implikation. Die äußere Welt wird nicht so erkannt, wie sie selbst ist, sondern so, wie sie gemäß den subjektiven Erkenntnisbedingungen erkannt werden [85]kann. Eine andere als die menschliche Wahrnehmung, die z. B. nicht durch die Kategorien von Raum, Zeit und Kausalität bestimmt wäre, würde die Sinneseindrücke in anderer Weise ordnen. Hieraus resultiert eine Differenz, die Kant mit der Unterscheidung zwischen Erscheinung für das Subjekt und »Ding an sich« zu fassen versucht. Das Ding an sich bleibt unerkennbar (vgl. Kant 1787/1956: 84–92). Die menschliche Wahrnehmung erfasst die Ordnung der sinnlichen Erscheinungen, sie erkennt aber nicht die Dinge, wie sie an sich sind. Aufgrund dieser Differenz ist jede Erkenntnis der Natur vorläufig. Denn was die Gegenstände der Natur selbst sind, bleibt offen.

Davon zu unterscheiden ist das Reich der Zwecksetzung aus Freiheit. Hier geht es Kant um die Analyse des Sollens: Ist es möglich, rational auszuweisen, dass Menschen unbedingt einer moralischen Forderung folgen sollen (für das folgende vgl. Kant 1785/1974: 35–41)? Kants Argument lautet, dass es nicht möglich, auf der Grundlage empirischer Forschung zu begründen, warum Menschen in einer bestimmten Weise handeln sollen. Eine empirische Forschung könne zeigen, wie ein Mensch gegenwärtig erscheint. Sie könne zeigen, dass aus dem Zustand X (= bestimmte Zusammensetzung der Magensäfte, die von einem Hungergefühl begleitet werden), die Handlung Y (ein Stück Fleisch braten und essen) folgt. Aus der beobachtbaren Abfolge von Zustand X und Handlung Y folgt aber nicht, dass ein Mensch in dieser Weise handeln soll. Wenn ein Mensch sich fragt, ob er dieses oder jenes tun soll, beinhaltet dies, dass er nicht vollständig durch seine empirischen Antriebe beherrscht wird. Wenn er sich fragt, ob er weiter Fleisch essen oder sich nur noch von Pflanzen ernähren soll, muss er sich die Freiheit zugestehen, selbst entscheiden zu können, wie er handelt. Er muss für sich in Anspruch nehmen, dass er die Freiheit hat, seine Handlung selbst zu bestimmen. Nur wenn es diese Freiheit gibt, ist es sinnvoll, davon zu sprechen, dass ein Mensch etwas tun soll. Nur wenn der Mensch frei ist, kann er sich also dazu entscheiden, der Verpflichtung zu folgen, die das Sollen ausdrückt.

Die inhaltliche Bestimmung des moralischen Sollens erfolgt bei Kant rein formal. Um herauszufinden, ob das Handeln an einem Wert orientiert sein soll, muss diese Wertorientierung so begründet werden, dass es alle einsehen können. Die Garantie dieser Einsicht ergibt sich, wenn die Orientierung an diesem Wert rational begründet werden kann. Um dies zu gewährleisten, schlägt Kant ein Reflexionsverfahren vor, das er als »kategorischen Imperativ« bezeichnet: Ein Mensch sei dann unbedingt genötigt, einem Wert zu folgen, wenn sich begründen lässt, dass alle Menschen dieser moralischen Forderung folgen sollten (Kant 1785/1974: 51f).

Menschen sind nicht rein vernunftgesteuert, sondern zugleich sinnliche Wesen, welche von ihren Bedürfnissen angetrieben werden. Aus diesem Grund folgen Menschen einer rational gewonnenen Einsicht nicht automatisch, vielmehr stellt das Sollen für Menschen eine Nötigung dar (Kant 1785/1974: 41f), der sie folgen können, aber nicht alternativlos folgen müssen. Der Mensch kann auch zulassen, dass ihn seine empirischen Antriebe oder seine Gewohnheiten bestimmen. Aber die Einsicht in das Ergebnis seines Reflexionsverfahrens nötigt ihn, anders zu handeln. Ob ein Mensch dieser Nötigung folgt, ist seine Entscheidung.

2.	Das normative Verständnis der Natur-Kultur-Unterscheidung

Kant führt die Reflexion auf die subjektiven Bedingungen von Naturerkenntnis und Moralbegründung so durch, als handele es sich um eine individuelle Reflexion. Im Rahmen der Diskussion um das Verhältnis von Natur und Kultur wird die subjektive Reflexion als ein kommunikativer Prozess gedeutet. Karl-Otto Apel (1973) und Jürgen Habermas (1981/1995) schließen in diesem Sinn direkt an Kant an. Sie stellen die Einsicht in den Mittelpunkt, dass es unterschiedliche Subjekte gibt, die sich kommunikativ darüber verständigen müssen, wie die Welt wahrgenommen und [86]wie moralisch richtiges Handeln begründet werden kann. Das wesentliche Kennzeichen der Kommunikation besteht darin, dass sich die beteiligten Subjekte gegenseitig der Nötigung aussetzen, ihr Handeln rational zu begründen. Die Rationalität besteht darin, dass jeder der an Kommunikation Beteiligten akzeptiert, dass sein Handeln kritisiert werden kann und dass er sich gegenüber der Kritik zu rechtfertigen hat. Apel (1979) hebt hervor, dass in solchen kommunikativen Prozessen auch die Grundsätze bzw. die Verfahren der Naturerkenntnis entwickelt und begründet werden. In der durch wechselseitige Kritik gekennzeichneten Kommunikation werden auch die Normen formuliert, an denen sich Menschen orientieren sollten. Dass Apel und Habermas die Differenz der Subjekte einführen, hat eine wichtige Konsequenz. Kant konnte davon ausgehen, dass die Einsicht in die Bedingung von Naturerkenntnis und Moralbegründung unmittelbar für alle vernünftigen Wesen, d. h. für alle Menschen gilt. Wenn man die Differenz der Subjekte anerkennt, ist das nicht der Fall. Wenn es unterschiedliche Subjekte gibt, die in unterschiedlichen kommunikativen Kulturen leben, bedarf es eines historischen Lernprozesses, damit immer mehr Menschen rational einsehen können, wie Naturerkenntnis erfolgen und welche moralischen Orientierungen gelten sollten. Habermas legt dabei besonderen Wert darauf, dass eine dauerhafte Spannung zwischen dem Menschen als Naturwesen, das seinen eigenen Nutzen verfolgt, und der rationalen Aushandlung von Normen vorliegt. In seiner kommunikationstheoretischen Grundlegung der Sozialwissenschaften versucht er den Punkt zu bestimmen, an dem es für Individuen möglich wird, Normen rational einzusehen (Habermas 1981/1995, Bd. 2: Kap. 59ff).

Neben diesem direkten Anschluss an die kantische Theoriearchitektur ist das normative Verständnis der Natur-Kultur-Unterscheidung aber noch in einer indirekten Weise relevant geworden. Es gehört zu den zentralen impliziten theoretischen Annahmen soziologischer bzw. kulturwissenschaftlicher Forschung, dass aus der Natur bzw. natürlichen Vorgaben und Annahmen keine Konsequenzen für die normative Bewertung von Menschen bzw. für normative Ansprüche, die an Menschen gestellt werden, folgen sollen. Weil Menschen »so« sind, folge daraus nicht, dass sie moralisch minderwertig sind bzw. dass ein bestimmtes Verhalten normativ von ihnen zu fordern ist. Die paradigmatischen Fälle für die moralische Bewertung von Menschen aufgrund ihrer empirisch beobachtbaren Natur sind »Rassismus« und »Sexismus«. Hier werden Menschen aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer »Rasse« oder zu einem »Geschlecht« normativ bewertet und es werden normative Handlungsanforderungen an sie gestellt, die sich aus ihrer Natur ergeben sollen. Die Kritik etwa am Sexismus lautet: Aus der Tatsache, dass Frauen Kinder gebären und deren Erziehung hauptsächlich tragen, folgt nicht, dass dies die natürliche Aufgabe von Frauen ist. Aus der »Natur der Frau« lässt sich nicht das Gebot ableiten, dass sie im Haus zu bleiben und sich um die Kinder zu kümmern habe – denn eine solche Natur gibt es nicht (vgl. Beauvoir 1949/1968). Wenn eine derartige Festlegung in Form von normativ vorgegebenen Geschlechterrollen erfolge, handele es sich nicht um Natur, sondern um eine unzulässige Naturalisierung.¹

[87]Gemäß dieser Denkfigur ist Natur in einem doppelten Sinn zu verstehen, einerseits als diejenige Natur, die in angemessener Weise erforscht wird und andererseits als diejenige Natur, die das Ergebnis von Naturalisierung darstellt. Letzteres bezeichnet eine moralisch aufgeladene Natur, die den Individuen vorschreibt, wie sie sich selbst moralisch zu verstehen haben und handeln sollen. Die moralisch aufgeladene naturalisierte Natur ist das Ergebnis von Kultur und sichert eine bestehende gesellschaftliche Ordnung. In dieser Weise sind weitgehend alle Aussagen über die Natur »der Frau« bzw. »des Mannes« durch Kritik aufgelöst worden. In der Perspektive der Naturalisierungskritik kann es fraglich werden, ob es überhaupt noch möglich ist, zwischen deskriptiv zu erfassender Natur und naturalisierter Natur zu unterscheiden. Damit wird die Unterscheidung zu einer solchen, die im Verschwinden begriffen ist, ohne verschwinden zu können. Vor allem in der Geschlechterforschung gibt es Autorinnen, die entsprechend argumentieren. Danach sei es sinnlos, zwischen biologischer Natur und kulturellen Handlungsanforderungen (Rollen) zu trennen. Denn bereits die Tatsache, dass zwischen den Geschlechtern unterschieden wird, würde diese in ein asymmetrisches Machtverhältnis bringen. Entsprechend wird »Natur« als ein Effekt von Herrschaftssicherung begriffen. Damit wird Natur als ein eigenständiger und unabhängig von Normen gemäß dem Kausalprinzip zu untersuchender Bereich tendenziell in die Analyse von Normbildung aufgelöst. Trotzdem hält man auch in dieser Diskussion an der Natur-Kultur-Unterscheidung fest. Wenn eine kulturelle Ordnung dadurch gestützt wird, dass sie als natürliche Ordnung »getarnt« ist, handelt es sich um einen Vorgang, den es kritisch aufzuklären gilt. Die Enttarnung der Natur als naturalisierte Natur ist nur dann ein sinnvolles Vorgehen, wenn die normative Natur-Kultur-Unterscheidung als Hintergrundannahme aufrechterhalten wird, die festlegt, dass es falsch ist, Kultur als Natur auszugegeben. Die Theorie reflexiver Modernisierung situiert diese besondere Variante der normativen Natur-Kultur-Unterscheidung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Seit dieser Zeit würden gesellschaftliche Selbstverständlichkeiten, die zuvor als durch Natur vorgegeben galten, zunehmend in die Kritik geraten. »Natur« wird nun als Ergebnis gesellschaftlicher Aushandlungsprozesse begriffen, es würde also offensichtlich, dass es sich um naturalisierte Natur handelt (Lau/Keller 2001).

Die sich daraus ergebenden Probleme sind vor allem in der feministischen Diskussion auf sehr hohem Niveau verhandelt worden. Die Spannung zwischen Natur und naturalisierter Natur ist im Fall des Rassismus nahezu vollständig zugunsten der naturalisierten Natur aufgelöst worden. Niemand behauptet ernsthaft, dass es sinnvoll sei, rassenbezogene Unterschiede zwischen Menschen zu machen. Im Fall der Geschlechterunterscheidung liegt der Fall anders. Hier bleibt es eine offene Frage, ob Natur vollständig in naturalisierte Natur aufgelöst werden kann.²

3.	Die zivilisatorische Bedeutung der Natur-Kultur-Unterscheidung

Das zivilisatorische Verständnis der Natur-Kultur-Unterscheidung geht zurück auf Gustav Klemm³ und wird zunächst in der Anthropologie über Edward B. Tylor vermittelt (Kroeber/Kluckholm 1952: 19) und später auch in der Soziologie prominent. Kultur wird hier als etwas Universelles zum Menschsein Gehöriges verstanden und bezeichnet den Grad der Kultivierung, den Menschen bzw. eine Gruppe von Menschen erreicht haben (Kroeber/Kluckholm 1952: 19). In diesem Verständnis [88]wird Kultur synonym mit Zivilisation verwandt und bezeichnet ein komplexes Ganzes. »Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense is that complex whole which includes knowledge, belief, art, law, morals, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society.« (Tylor 1871: 1) Kultur in diesem Verständnis sei eine kollektive Schöpfung des Menschen, »die einer fortschreitenden Bewegung zur Vervollkommnung unterliegt« (Descola 2011: 121). In dieser Perspektive werden Gesellschaften daraufhin untersucht, wie sie sich vom Naturzustand entfernen und inwiefern ihre jeweiligen kulturellen Institutionen eine zunehmende Vervollkommnung zeigen. Der Mensch und die natürliche Umwelt des Menschen werden nicht nur als gestaltbar verstanden, sondern sie entwickeln sich zu immer höheren und anspruchsvolleren Gestaltungen. Diese Konzeption prägt das Gesellschaftsverständnis der Anthropologie und der Soziologie im 19. und bis weit in das 20. Jahrhundert hinein.

Bereits Klemm hatte Kultur auch in einem materiellen Sinn verstanden, sie schließt nämlich die Kultivierung des Bodens, den Ackerbau und damit insgesamt dasjenige ein, was später als »materielle Kultur« (Braudel 1979/1990: 16) bezeichnet wird. Dieser Ansatz bestimmt im Grundsatz auch das Gesellschaftsverständnis von Marx und später von Durkheim. Beide beziehen explizit die materielle Infrastruktur der Vergesellschaftung ein (Durkheim 1895/1991: 113f, Marx 1890/1977: Kap. 13). Insofern unterlaufen sie die kantische Unterscheidung, denn Natur ist als zu kultivierende Natur bzw. als für Kultivierung offene Natur eng mit Kultur verbunden. Kulturelle Ordnungen werden getragen durch einen Prozess, den Marx als »Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur« bezeichnet (Marx 1890/1977: 57).

Wie eng Natur und Kultur als miteinander verbunden gedacht werden, zeigt sich auch daran, wie Durkheim Moral begreift. In seinen Schriften zur Moral schließt er direkt an die kantische Differenzierung zwischen dem Menschen als Naturwesen und als sittliches normorientiertes Wesen an. Die Existenz verbindlicher moralischer Regeln definiert Durkheim über zwei Momente, nämlich »das Gute und die Pflicht« (1924/1976: 85). Bezogen auf den Pflichtcharakter der moralischen Regel bezieht sich Durkheim explizit auf Kant, ergänzt dessen Auffassung aber dahingehend, dass eine moralische Regel auch dasjenige bestimme, was erstrebenswert ist. Dass moralische Regeln einen verpflichtenden Charakter hätten, führt Durkheim darauf zurück, dass sie Elemente des gesellschaftlichen Kollektivbewusstseins seien, das Letztere sei dem individuellen Bewusstsein äußerlich und wirke auf es wie eine externe nötigende Kraft. Das individuelle Bewusstsein sei dadurch gekennzeichnet, dass es seine individuellen egoistischen Interessen verfolge. Damit eine Gesellschaft Bestand habe, müsse auf das Individuum Zwang ausgeübt werden. Die Legitimität dieses Zwanges ergibt sich für Durkheim daraus, dass lediglich der Sachverhalt der Vergesellschaftung den Menschen zu einem denkenden (Durkheim 1912/1984: 586) und moralischen (Durkheim 1924/1976: 105) Wesen mache. Durch Vergesellschaftung erhebt sich der Mensch über den Naturzustand, er kultiviert sich selbst als gesellschaftliches Wesen.

Die Evolution der gesellschaftlichen Arbeitsteilung führe, so Durkheim, zu einer immer weitgehenderen Differenzierung der Gesellschaft. Es entstünden unterschiedliche Professionen, ausdifferenzierte gesellschaftliche Untergruppen, die auf je unterschiedliche Weise zur gesellschaftlichen Arbeit beitragen und damit voneinander abhängig werden (Durkheim 1930/1992: 238). Die Individuen gehörten in einer solchen Gesellschaft mehreren Untergruppen an. Er ist Vater, Arzt und gehört einer politischen Gruppierung an usw. In allen Handlungsfeldern muss er unterschiedlichen Handlungsanforderungen gerecht werden und sich an den jeweiligen bereichsspezifischen moralischen Normen orientieren.

Unter diesen gesellschaftlichen Bedingungen komme dem Individuum die Aufgabe zu, selbstständig die verschiedenen moralischen Handlungsorientierungen zu vermitteln. Das Individuum [89]werde so zu einem strukturellen Knotenpunkt der Vermittlung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Deshalb würde das Individuum selbst zum Gegenstand eines Kults (Durkheim 1930/1992: 227). Je weiter die Arbeitsteilung sich entwickele, »desto größeres Gewicht erlangt die Würde der Person« (Durkheim 1950/1999: 84). Damit tritt der bei Durkheim angelegte Fortschrittsgedanke deutlich hervor. Die geschichtliche Entwicklung geht dahin, durch Kultivierung der Natur zunehmend die Würde der individuellen Person durchzusetzen.⁴

Diese optimistische Sichtweise, die auch Durkheims Vorgänger Auguste Comte teilte, war bereits von Marx, wenn auch zurückhaltend, in Zweifel gezogen worden. Seine Analyse des kapitalistischen Produktionsprozesses unter Einbeziehung der Landwirtschaft führte ihn zu dem Ergebnis: »Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter.« (Marx 1890/1977: 529f) Die sich darin andeutende Relativierung des Fortschrittsoptimismus gewinnt in der marxistisch inspirierten Kritischen Theorie erheblich an Bedeutung. Die Beziehung des Menschen zur Natur wird im Sinne einer »Dialektik der Aufklärung« (Horkheimer/Adorno 1947/1971) gedeutet, wobei die problematische Kehrseite der Aufklärung in den Vordergrund gerückt wird: die Notwendigkeit der Beherrschung der äußeren Natur und vor allem auch der inneren Triebnatur des Menschen. Die zerstörerischen Tendenzen der Naturbeherrschung kommen für Horkheimer und Adorno nicht zuletzt in der von den deutschen Nationalsozialisten ins Werk gesetzten Vernichtung all derjenigen zum Ausdruck, die sie als rassisch minderwertig deklarierten: Juden, Sinti und Roma sowie Menschen mit Behinderung. Dass die Kultivierung der Natur eine Fortschrittsgeschichte ist, die zu einer immer höheren Achtung vor dem menschlichen Individuum führt, sei seit dem Nationalsozialismus nicht mehr haltbar.

Wenn man den Faschismus als eine deutsche Angelegenheit begreift, wird es fraglich, ob die Lehren Adornos und Horkheimers notwendigerweise auf das westliche von den USA, England und Frankreich repräsentierte Fortschrittsmodell zu übertragen sind. Dieses wurde erst seit den 1970er-Jahren einer breiteren Kritik unterworfen. Sie bezieht sich auf die Zerstörung der Natur durch den erhöhten und sich exponentiell steigernden Ressourcenverbrauch bedingt durch die wirtschaftliche Entwicklung und den steigenden Lebensstandard (Meadows 1972). Andererseits gerät das Fortschrittsmodell der Kultivierung auch deshalb in die Kritik, weil es dazu gedient habe und dienen würde, den Anspruch auf Überlegenheit und Führung von weißen Europäern und Amerikanern gegenüber den kolonisierten Ländern Afrikas und Asiens zu legitimieren und durchzusetzen (Said 1978/1981).

Die Skepsis gegenüber der kultivierend-technischen Beherrschung der Natur prägt auch die bioethische Debatte um die Frage, ob es moralisch problematisch sei, Menschen biotechnisch zu optimieren (Habermas 2001). In dieser Diskussion spielt der Begriff der »Unverfügbarkeit« der Natur eine zentrale Rolle (Barkhaus/Fleig 2002, Manzei 2003, 2005), der doppeldeutig zwischen einer deskriptiven und moralischen Bedeutung oszilliert. Denn einerseits wird die Unverfügbarkeit des Körpers als ein Faktum begriffen, in diesem Sinn kann der menschliche Körper gar nicht vollständig durch einen technisch-kultivierenden Eingriff verfügbar gemacht werden. Andererseits ist diese Aussage auch normativ zu verstehen. Der Körper sollte auch gar nicht vollständig [90]verfügbar gemacht werden (Joas 2004: Kap. 10). Damit gelangt die Debatte zu einem moralisch aufgeladenen natürlichen Körper als Begründung ihrer Kritik. Ein derart moralisch aufgeladener Körper widerspricht aber den Grundlagen der normativen Natur-Kultur-Unterscheidung. In dieser Perspektive wäre der moralisch aufgeladene Körper als naturalisierte Natur zu begreifen, die ihrerseits wiederum einer Kritik unterzogen werden müsste. An diesem Beispiel wird ein allgemeines Problem vor allem der linken Kritik an gesellschaftlichen Verhältnissen deutlich. Dem normativen Verständnis der Natur-Kultur-Unterscheidung liegt eine rationale, erkenntniskritische Trennung der beiden Bereiche zugrunde. Sie begründet die Kritik an unzulässigen Naturalisierungen. Eine normative Aufladung des natürlichen Körpers ist damit ausgeschlossen. Diese bildet wiederum die Begründung der Kritik am kultivierend-technischen Zugriff auf die Natur. Wenn beide Denkfiguren gleichzeitig als Grundlage der Kritik gesellschaftlicher Prozesse verwendet werden, führt dies in ein Dilemma. Dies ist bislang kaum bemerkt, geschweige denn als Problem reflektiert worden.

4.	Das methodische Verständnis der Natur-Kultur-Unterscheidung

Das methodische Verständnis der Natur-Kultur-Unterscheidung entwickelte sich im Rahmen der Auseinandersetzung um die Wissenschaftlichkeit der G-SW bzw. der Kultur- und Sozialwissenschaften. Für diese Wissenschaftsgruppe stellte sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Frage nach der Begründung ihres spezifischen Erkenntniszugangs zur Welt. Diese Diskussion ist als Erklären-Verstehen-Kontroverse bekannt geworden. Gemäß Apel (1979) lassen sich drei Phasen unterscheiden. Für die erste war die Auseinandersetzung mit der Transzendentalphilosophie Kants prägend.⁵ Das Problem war, ob und inwiefern die kritisch-erkenntnistheoretische Begründung der physikalisch-naturwissenschaftlichen Forschung, die Kant anerkanntermaßen mit der »Kritik der reinen Vernunft« (Kant 1787/1956) geleistet hatte (s. o.), für alle Wissenschaften gelten sollte oder nicht. Genauer: Sollte diese erkenntniskritische Begründung von Wissenschaft nicht nur für die Naturwissenschaften gelten, sondern auch für die im 19. Jahrhundert entstehende historisch-geisteswissenschaftliche Forschung und damit im Weiteren auch für die Soziologie? Das Argument lautet: Die Gegenstände der (Sozial- und) Geisteswissenschaften würden einen prinzipiell anderen methodischen Zugang erfordern, der sich durch »Verstehen« auszeichnet (vgl. Dilthey 1900/1924).

Die Frage ist nun, inwiefern die Methode des »Verstehens« einen eigenständigen Erkenntniszugang zur Welt begründet, der einer grundlegend anderen Rationalität folgt, als das an allgemeinen Gesetzmäßigkeiten orientierte Erklären. Die Differenz dieser Zugänge lässt sich so zusammenfassen. Erklären heißt, dass der Beobachter einen sinnhaften Zusammenhang konstruiert, [91]etwa im Sinne eines Kausalverhältnisses (s. o.). Er beobachtet äußere Phänomene und untersucht, ob die beobachteten Elemente sich gemäß der von ihm postulierten Annahme verhalten. Die Kontrolle über die Situation wird durch die Konstruktion von Experimenten gesteigert. In diesem Fall schafft man eine materielle Anordnung, in der ein Ereignis bzw. eine Abfolge von Ereignissen ausgelöst wird. Zu prüfen wäre dann, ob die ausgelösten Ereignisse gemäß der durch den Forscher postulierten Annahme stattfinden. Dies kann eine reflexive Wendung auf den Beobachter einschließen. Denn die Konstruktion des Experiments stellt einen praktischen Eingriff in das zu untersuchende Feld dar, welcher den weiteren Ablauf der zu beobachtenden Ereignisse bestimmt. Dies muss berücksichtigt werden, wenn es um die Begrenzung der Gültigkeit experimenteller Aussagen geht.⁶ Für die Sozialwissenschaften gilt zudem, dass die Formulierung von Kausalaussagen aus methodischen Gründen anthropologische Minimalannahmen erfordert. Diese laufen in der Regel darauf hinaus, dass Akteure unter der Bedingung von Mangel versuchen, den eigenen Nutzen zu maximieren. Diese Annahme funktioniert forschungspraktisch wie eine an das Feld herangetragene gesetzesförmige Regel.⁷

Ein verstehender Zugang zur Welt fordert andere forschungsleitende Annahmen. Danach gibt es Akteure, die für die Forscherin als ein anderes Ich erscheinen, welches seinem Inneren Ausdruck verleiht. Diese Individuen gilt es zu verstehen. Die Konzeption des Verstehens verschiebt sich, wenn die Forschung von einer Pluralität von Akteuren ausgeht, die einander als ein anderes Ich wahrnehmen und einander verstehen. Solche Akteure bilden einen geordneten Ausdruckszusammenhang, der als solcher zu verstehen ist. In den frühen Fassungen des Verstehens liegt der Schwerpunkt darauf, dass der Forscher/Historiker andere Individuen versteht. Bereits bei Dilthey und Misch, sowie später in der verstehenden Soziologie und den Kulturwissenschaften wird der Schwerpunkt anders gesetzt. Es geht darum, dass die Akteure des Feldes einander verstehen und in ihren wechselseitigen Bezügen Regeln hervorbringen, die ihr wechselseitiges Verstehen regulieren. Der Schwerpunkt der Analyse liegt nicht darauf, einzelne Individuen in ihrer Individualität zu verstehen, sondern die Regelhaftigkeit des Handlungs-, Interaktions- oder Kommunikationszusammenhangs. Verstehen heißt, die Regeln des wechselseitigen Verstehens zwischen den Akteuren des Feldes sinnhaft zu rekonstruieren (Misch 1929–30/1967).⁸

Der besondere Erkenntniszugang der soziologisch-kulturwissenschaftlichen Forschung kann auf zwei unterschiedliche Weisen begründet werden. Einige Autoren schließen direkt an die kantische Unterscheidung von Natur und Normorientierung an, während andere die Grenzziehung zwischen diesen Bereichen zum Ausgangspunkt machen.

[92]4.1

Die methodische Befestigung Natur-Kultur-Unterscheidung

Historisch einflussreicher ist zunächst der erste Vorschlag gewesen. In diesem Sinne hatte Rickert (1898/1921) hervorgehoben, dass sich das Verstehen darauf richten müsse, an welchen Werten sich eine Kultur ausrichte. Rickert geht von universalen Werten aus, wobei einzelne Kulturen jeweils einer für sie spezifischen Wertorientierung folgen würden. In diesem Sinne könne man Kulturen anhand ihrer unterschiedlichen Wertorientierungen differenzieren, ohne dass es möglich ist, sie in ein wertendes Verhältnis zueinander zu setzen. In der soziologischen Adaption dieses Gedankens wurde nicht nur die Wertorientierung, sondern auch die Werte selbst als historisch kontingent aufgefasst. Die Werte, an denen sich Gesellschaften orientieren, seien selbst das Ergebnis historisch-gesellschaftlicher Prozesse, die es zu analysieren gelte. Die theoretischen Grundlagen hierfür werden von Georg Simmel (1908/1983: 22f) und Max Weber (1904/1988a, b) formuliert. In diesem Sinn wäre etwa die protestantische Ethik bzw. die Orientierung daran, Gewinne zu investieren, um noch mehr Gewinn zu machen, eine Wertorientierung. Diese Werte sind aber Weber zufolge nicht Elemente einer Gruppe universaler Werte, sondern sie sind als Werte selbst in einer historischen Situation entstanden. Andere Menschengruppen haben sich an anderen ebenso kontingenten Werten orientiert (Weber 1920/1986).

Während das zivilisatorische Verständnis der Natur-Kultur-Unterscheidung beide Bereiche eng miteinander gebunden hatte, wird im methodischen Verständnis dieser Unterscheidung Kultur von ihrem Bezug zur Natur abgekoppelt. Es gibt eine einheitliche durch allgemeine Gesetzmäßigkeiten bestimmte Natur; von dieser ist der Bereich der Kultur abzugrenzen, der sich durch eine interne Differenzierung in unterschiedliche Kulturen auszeichnet. Damit ist der Gedanke verabschiedet, dass es eine Kultur gibt, die in einer einheitlichen Perspektive fortschreitender Kultivierung untersucht werden kann. Das methodische Verständnis der Unterscheidung trennt Natur und Kultur und vermeidet es gerade dadurch, Kulturen in eine einheitliche Entwicklungsperspektive fortschreitender Kultivierung einzuordnen und entsprechend dem Grad ihrer Vervollkommnung zu bewerten. Alle von Menschen geschaffenen Kulturen sind in dieser Perspektive als im Prinzip gleichwertig anzusehen. Dieses Verständnis von Natur und Kultur ist, über Franz Boas vermittelt, prägend für die amerikanische Kulturanthropologie und allgemein für die anthropologische Forschung geworden (Descola 2011: 120–128).

Da Natur und Kultur in diesem Verständnis keine ontologisch getrennten Bereiche bilden, es sich vielmehr nur um unterschiedliche methodische Zugangsweisen zu einer Welt handelt, können menschliche Gesellschaften grundsätzlich in beiden Perspektiven untersucht werden. Es lässt sich danach fragen, wie beide Perspektiven miteinander vermittelt werden können usw. Anthropologische, soziologische bzw. kulturwissenschaftliche Forschungen unterscheiden sich danach, wie sie sich im Spannungsfeld von erklärenden und verstehenden Zugängen zur Welt situieren (Greshoff et al. 2008).

4.2	Die methodische Reflexion auf die Natur-Kultur-Unterscheidung

Die Philosophie Kants bietet allerdings noch eine zweite Möglichkeit, das Verhältnis von Natur und Kultur zu denken, nämlich als Grenzziehung, die auch anders hätte ausfallen können. In diesem Sinn analysiert Plessner die methodische Aufspaltung des Weltzugangs als ein Kennzeichen des modernen westlichen Weltverständnisses. Dieses zeichnet sich durch zwei Merkmale aus: 1. Es gibt eine einheitliche Natur, die kulturunabhängig nach allgemeinen Gesetzmäßigkeiten funktioniert, sowie eine Vielfalt unterschiedlicher Kulturen. 2. Zwischen Menschen und anderen [93]lebendigen Wesen besteht ein grundlegender Unterschied, denn der Mensch sei nicht nur ein natürliches Wesen, sondern zugleich auch Schöpfer von Kulturen und das Subjekt von Moral. Aufgrund seiner Bestimmung als Natursowie Kultur- und Moralwesen müsse der Mensch in einem doppelten Vergleich gesehen werden: im vertikalen Vergleich mit anderen organischen Wesen und im horizontalen Vergleich zwischen den Menschen als Produzenten unterschiedlicher kulturell-moralischer Ordnungen.

Der vertikale Vergleich begreift den Menschen als Naturwesen, d. h. als Teil der universalen einheitlichen Natur, und setzt ihn in Beziehung zu anderen Lebensformen, um so die Besonderheit der menschlichen Lebensform herauszuarbeiten. Der horizontale Vergleich begreift den Menschen als Schöpfer von Kulturen, der von seinen eigenen Produkten bestimmt wird. Die unterschiedlichen Kulturen seien als gleichwertig zu begreifen, da sie alle in gleicher Weise auf den Menschen als ihren Grund zurückgeführt werden können. Diese Matrix hat Viveiros de Castro (1998) später auf den Nenner »Mononaturalität und Multikulturalität« gebracht.

Plessner entwickelt seine Argumentation in zwei Schritten. Er formuliert eine Anthropologie gemäß dem doppelten Vergleich und bindet diese sodann in eine historisierende Reflexion ein. »Die Stufen des Organischen und der Mensch« (Plessner 1928/1975) enthalten den vertikalen Vergleich, während »Macht und menschliche Natur« (Plessner 1931/1981) den horizontalen Vergleich entfaltet (vgl. hierzu Mitscherlich 2007). Dieser doppelte Vergleich bildet die Matrix der Moderne. Bei deren Analyse kommt es Plessner darauf an, die komplexe Balance der modernen Ordnung darzustellen und gegen Vereinseitigungen Stellung zu beziehen, die diese Ordnung als eine rein gesellschaftliche oder als eine rein natürliche Ordnung begreifen.

Der doppelte Vergleich führt allerdings nicht zu einer positiven Anthropologie, sondern macht die im Vergleich gewonnene Anthropologie selbst reflexiv zum Gegenstand. Dadurch werden die anthropologische Ordnung der Moderne und das zu ihr gehörende Prinzip der Natur-Kultur-Unterscheidung insgesamt zum Gegenstand gemacht und als ordnungsbildendes Prinzip der Moderne begriffen. Daraus folgt: Wenn die beiden genannten Merkmale (Trennung von Natur und Kultur, Mensch als Kulturen schaffendes Wesen) die Ordnung der Moderne kennzeichnen, heißt das, dass andere Ordnungen möglich sind. Plessners (1928/1975, 1931/1981) Ausarbeitung der anthropologischen Ordnung der Moderne führt dazu, die Gültigkeit der Natur-Kultur-Unterscheidung und der in ihr enthaltenen Zentralstellung des Menschen auf die Moderne zu beschränken.⁹

Die Möglichkeit anderer Ordnungen wird in einem zweistufigen Verfahren in den Blick genommen. Die erste Stufe besteht darin, auch die Trennung zwischen Natur und Kultur ausgehend vom Menschen als schöpferischem Subjekt zu begreifen.

Von dieser Erfahrungsstellung (Mensch als schöpferisches Subjekt, GL) aus relativieren sich im Universalaspekt der den Planeten bedeckenden Völker ›ihre‹ Götter und Kulte, Staaten und Künste, Rechtsbegriffe und Sitten. Der für ›unseren‹ Aspekt sie alle umfassende Raum der Natur relativiert sich auf unser abendländisches Menschentum und gibt die Möglichkeit anderer Naturen frei. (Plessner 1931/1981: 149)

Es wird alles relativ auf den Menschen als schöpferisches Subjekt gedacht. Auch die umfassende und einheitliche moderne Natur wird zu einem Resultat der schöpferischen Kraft des Menschen [94]und kann damit auf ein bestimmtes »Menschentum« hin relativ gedacht werden, auf das abendländische Menschentum. Demnach bildet der Mensch nicht nur sich selbst zu einem bestimmten Menschentum, sondern indem er das tut, bildet er auch eine dieses Menschentum umgebende Natur.

Plessner bleibt aber nicht bei einer die vielfältigen Kulturen/Naturen ermöglichenden conditio humana stehen, sondern begreift diese selbst als ein geschichtlich gewordene Form der Welterschließung. Das Argument lautet,

dass die Selbstauffassung des Menschen als Selbst-Auffassung, als Mensch im Sinne einer ethnisch und historisch abwandelbaren ›Idee‹ selbst ein Produkt seiner Geschichte bedeutet, die Ideen Mensch, Menschlichkeit von ›Menschen‹ eroberte Konzeptionen sind, denen das Schicksal alles Geschaffenen bereitet ist, untergehen – und nicht nur außer Sicht geraten – zu können […] (Plessner 1981: 163).¹⁰

Die Theorie Plessners zeichnet sich durch eine hohe Selbstreflexivität aus. Deren Struktur lässt sich folgendermaßen skizzieren. Die Aussage – »der Mensch ist ein universales ordnungsbildendes Prinzip, auf das alle Ordnungen zurückgeführt werden können« – wird historisiert. Daraus folgt, dass es neben dem Menschen als ordnungsbildendes Prinzip noch andere ordnungsbildende Prinzipien geben kann, die auch nicht menschliche Wesen einbeziehen können. Damit relativiert sich der Mensch als ordnungsbildendes Prinzip, indem er sich neben mögliche andere Ordnungen mit anderen ordnungsbildenden Prinzipien stellt.

Als einen ersten empirischen Hinweis darauf, dass es unterschiedliche Ordnungen geben kann, ist die materialreiche Studie von Descola (2011) zu nennen. Diese trägt allerdings den missverständlichen Titel »Jenseits von Natur und Kultur« (Descola 2011). Tatsächlich ist aber nicht ein Jenseits der Unterscheidung gemeint, vielmehr geht es um den Versuch, einen Punkt diesseits der Unterscheidung zu denken, von dem aus die Natur-Kultur-Unterscheidung als eine mögliche Form, die Welt zu ordnen, begriffen werden kann. Die Stärke Descolas liegt darin, die ethnologische Forschung in der Perspektive der Vielfalt möglicher Weltzugänge in einer sehr umfassenden Weise aufzubereiten. Er kommt zu dem Ergebnis, dass sich von der Ordnung des Naturalismus, die der westlichen Natur-Kultur-Unterscheidung entspricht, die Ordnungen des Animismus, Totemismus und Analogismus unterscheiden lassen. Letztere zeichnen sich dadurch aus, dass sie ohne eine Unterscheidung zwischen Natur und Kultur auskommen. Ich möchte es an dieser Stelle offen lassen, ob Descola das ethnologische Material zwanglos mit seinem viergliedrigen Ordnungsschema einfängt (s. u.), bzw. ob er diesem damit Gewalt antut. Bei aller möglichen Kritik gelingt es ihm überzeugend darzulegen, dass nicht jede Ordnung eines Weltzugangs an die Natur-Kultur-Unterscheidung gebunden ist.

4.3	Gegenwärtige Ansätze diesseits von Natur und Kultur

Plessner hat mit seiner Reflexion der Matrix der Moderne eine Analyseperspektive freigelegt, die sich durch zwei Merkmale auszeichnet: Zum einen setzt sie diesseits der Natur-Kultur-Unterscheidung an und zum anderen wird der Kreis möglicher sozialer Akteure nicht auf lebende [95]Menschen beschränkt. Mit der Entfaltung dieser Analyseperspektive führt Plessners Reflexion der Matrix der Moderne in die seit den 1990er-Jahren als problematisch diskutierten Grenzziehungen zwischen Natur und Kultur bzw. die Frage, wer als sozialer Akteur bzw. Aktant an der Bildung von Ordnungen partizipiert.

Was die methodische Bestimmung eines Ausgangspunktes diesseits der Natur-Kultur-Unterscheidung anbelangt, lassen sich in der gegenwärtigen Diskussion zwei Optionen unterscheiden: die holistische und die kritische. Die holistische Position wird derzeit prominent von Bruno Latour (1991/1995, 1997, 2001, 2005/2007) vertreten. Ihm zufolge gehe es darum, herauszuarbeiten, wie »Kollektive« die zu ihnen gehörenden Entitäten versammeln. Dazu gehören sowohl menschliche als nicht menschliche Entitäten, wie Artefakte, Tiere oder Pflanzen. Diese Entitäten bilden Netzwerke, deren Einheiten durch Wechselwirkungen miteinander verbunden werden, wobei es zusätzlich erforderlich ist, die sich bildenden Netzwerke auch als solche zu beschreiben. Kollektive sind ein Zusammenhang solcher Netzwerke, die durch beschriebene Wechselwirkungen zusammengehalten werden. Die Aufnahme in ein bzw. die Ausgrenzung aus einem Kollektiv erfolgt gemäß den aktuellen Erfordernissen des Kollektivs. Es gibt keinen allgemeinen Anspruch darauf, Mitglied eines Kollektivs bzw. Netzwerks zu sein. Alles ergibt sich aus den immer wieder neu auszuhandelnden Notwendigkeiten des kollektiven Zusammenhangs. Dieser stellt also ein sich stets veränderndes, aber positiv beschreibbares Ganzes dar, das sich vor dem Hintergrund einer undifferenzierten Masse von Entitäten bildet, die Latour als »Plasma« (Latour 2007: 419) bezeichnet. Aus diesem können immer wieder neue Mitglieder des Kollektivs rekrutiert und aktuelle Mitglieder wieder undifferenziert zu Plasma werden, wenn sie aus dem Kollektiv ausgesondert werden. Dieser Ansatz ist holistisch, weil er den Anspruch erhebt, Kollektive als Ganzes in ihrem Bildungs- und Umbildungsprozess positiv erfassen zu können. Wenn dies möglich ist, wird eine kritische Reflexion auf die Grenzen der eigenen Erkenntnis, d. h. eine reflexive Explikation der eigenen Erkenntnisposition, überflüssig.¹¹

Hier liegt der Unterschied zu den kritischen Positionen von Descola (2011) und Thomas Luckmann (1980). Sie beziehen sich dabei auf eine Denkfigur Husserls, nämlich die transzendentale Reduktion. Das Ziel ist es, durch Abstraktion herauszuarbeiten, welche Bedingungen gegeben sein müssen, damit ein Bewusstsein seine Umgebung wahrnehmen kann. Descola geht dabei explizit von einem menschlichen Bewusstsein aus, das auf sich reflektiert und sich dabei als ein Wesen identifiziert, das aus Physikalität und Interiorität zusammengesetzt ist (Descola 2011: 176ff). Einem solchen Bewusstsein erscheint auch alles Begegnende als aus Interiorität und Physikalität zusammengesetzt. Das grundlegende Prinzip die Welt zu ordnen, bestehe darin, danach zu fragen, ob das Begegnende in gleicher Weise oder in unterschiedlicher Weise aus Physikalität und Interiorität zusammengesetzt sei. Daraus entwickelt Descola die vier Ordnungsprinzipien des Naturalismus, Animismus, Totemismus und Analogismus (Descola 2011: 189f). Die Annahme des naturalistischen Weltzugangs bestehe darin, dass alles Existierende von gleicher Physikalität ist, dass sich die Existierenden aber durch unterschiedliche Interioritäten voneinander unterscheiden. Der Animismus z. B. folge einem umgekehrten Ordnungsprinzip, alles Existierende ist im Prinzip von gleicher Interiorität, die Unterschiede werden durch differente Physikalitäten gebildet. Tiere und Pflanzen sind diesem Verständnis zufolge Wesen mit ähnlicher Interiorität, sie sind Verwandte, aber sie stecken in jeweils unterschiedlichen Hüllen (Descola 2011: 197–218).

Luckmann (1980) begreift das Bewusstsein ganz allgemein darüber, dass diesem etwas erscheinen kann. Alles, was einem Bewusstsein erscheint, würde als etwas wahrgenommen, das selbst etwas wahrnehmen könne. Folglich würde einem Bewusstsein zunächst alles Begegnende als [96]Bewusstsein erscheinen (Luckmann 1980: 63f). Luckmann erkennt genau, dass jede Einschränkung des Kreises möglicher Bewusstseine moralische Implikationen hat. Denn je weiter oder enger der Kreis derjenigen gezogen wird, die als ein Bewusstsein erscheinen, desto weiter oder enger ist der Kreis derjenigen, die moralisch zählen (Luckmann 1980: 56). Ein bloßes Ding ist moralisch nicht bedeutsam. Aber wenn es um ein anderes Bewusstsein geht, stellen sich sofort normative Fragen: Ist es beliebig, wie ich mit ihm umgehe? Darf ich es töten? Wenn Tiere in diesem Sinn Teil der moralischen Welt sind, können sie nicht einfach getötet werden und wenn sie zur Nahrungssicherung doch getötet werden, erfordert dies Bußrituale oder andere Formen, um die moralische Schuld zu bewältigen.

Sowohl Descola als auch Luckmann identifizieren durch Reflexion einen Ausgangspunkt, von dem her jede Ordnungsbildung zu analysieren ist. Bei Luckmann sind es die universalen Strukturen des Bewusstseins, während es bei Descola die allgemeine Bestimmung von Menschsein als Kompositium aus Physikalität und Interiorität ist. Plessner vermeidet eine solche positive Festlegung, denn auch rein formale Bestimmungen würden immer eine Tendenz beinhalten, einzelne Formen der Ordnungsbildung als eher möglich bzw. als besser zu bewerten (Plessner 1931/1981: 155ff). Plessner steht damit an der Schwelle zu einer allgemeinen Theorie der Ordnungsbildung, die er aber selbst nicht mehr ausgearbeitet hat. Der Grund hierfür liegt darin, dass er die Perspektive einer Reflexion der Matrix der Moderne im Weiteren zugunsten einer positiven Anthropologie aufgegeben hat, die eher derjenigen von Arnold Gehlen (1940/1993) entspricht (vgl. Beaufort 2000: 217, Lindemann 2009: 92–102).¹² Erst in neuerer Zeit gibt es Versuche, Plessners Reflexion der Matrix der Moderne weiterzuentwickeln, um sie für eine materiale soziologische Forschung in historisch und ethnologisch vergleichender Perspektive fruchtbar zu machen (vgl. Lindemann 2002, 2009, 2014).

5.

Fazit

Während die normative und zivilisatorische Unterscheidung von Natur und Kultur mehr oder weniger zwingend zu einer normativ-kritischen Bewertung gesellschaftlicher Prozesse führt, ist das bei der methodischen Natur-Kultur-Unterscheidung nicht der Fall. Diese enthält lediglich insofern einen kritischen Anspruch, als sie es nicht zulässt, eine Rangfolge zwischen einzelnen Kultur/Natur-Ordnungen zu begründen. Dies gilt im verstärkten Maße für diejenigen Positionen, die die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur selbst historisieren. Diese Positionen sind zunächst einmal im Sinne Kants als eine Kritik der Kritik zu verstehen, denn mit der Historisierung der Natur-Kultur-Unterscheidung wird der Geltungsbereich derjenigen Kritik begrenzt, die diese Unterscheidung voraussetzt.

Abschließend gilt es festzuhalten, dass die Reflexion der Unterscheidung zwischen Natur und Kultur zunehmend für die empirische Forschung und allgemein für die Analysefähigkeit der G-SW relevant wird. Denn von der Konzeptualisierung dieser Unterscheidung hängt es ab, ob die G-SW dazu in der Lage sind, zu aktuellen gesellschaftlichen Problemlagen Stellung zu nehmen. Wie soll man etwa den Klimawandel begreifen, der als von Menschen gemacht gilt, dessen Wirkungsketten aber zugleich als natürlichen Gesetzmäßigkeiten folgend begriffen werden. Wie soll man die Versuche zur technischen Perfektionierung des Menschen verstehen, der in sich [97]selbst technisch eingreift, indem er z. B. die Leistung seines Gehirns technisch optimiert oder indem er sein Erbgut biotechnisch verändert. Von der Beantwortung solcher Fragen hängt es ab, wie wir zukünftig werden leben können. Zur Analyse dieser Probleme können die Sozial- und Geisteswissenschaften nur dann etwas beitragen, wenn sie die Natur-Kultur-Unterscheidung reflexiv in den Blick nehmen und konzeptuell durchdringen.

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1	Direkt im Anschluss an Beauvoir vgl. etwa die Studie von Scheu (1977), die zeigt, wie Mädchen und Jungen in der frühkindlichen Sozialisation dazu gebracht werden, sich entsprechend den vorherrschenden Geschlechterklischees zu verhalten. Bereits im Vorschulalter würden auf diese Weise geschlechtsspezifische Verhaltensschemata entwickelt. Eine gute historische Darstellung der moralischen Aufladung des »natürlichen Körpers« sowie der Kritik daran findet sich bei Honegger (1991). Stilbildend für viele aktuelle Forschungen zur Naturalisierung von Geschlecht war Garfinkels Konzept der »kulturellen Genitalien« (Garfinkel 1967). Auf Garfinkels Studie geht der Ansatz des »doing gender« (West/Zimmerman 1987) zurück, der im Weiteren eine ganze Reihe von Studien zu »doing X« angestoßen hat, etwa Behinderung, Rasse, Alter usw. In allen diesen Studien werden unzulässige Naturalisierungen aufgedeckt.
2	Einen guten Überblick über die Debatte findet sich in zwei Sammelbänden (vgl. Institut für Sozialforschung 1994, Wobbe/Lindemann 1994) sowie in der Überblicksarbeit von Villa 2011.
3	Gustav Friedrich Klemm (1802–1867), deutscher Anthropologe. Sein Hauptwerk war die »Allgemeine Culturgeschichte der Menschheit« 10 Bände 1843–1852.
4	Auch Parsons Idee der Evolution von Gesellschaften hin zu funktionaler Differenzierung folgt noch diesem Fortschrittsoptimismus.
5	Während der zweiten Phase stand die Diskussion um das deduktiv-nomologische Modell von Hempel und Oppenheim (1948; Hempel 1959) im Zentrum der Diskussion. Auch hier war wieder die Frage, ob dieses Modell allgemein oder für die sozialwissenschaftliche Forschung nicht oder nur in einem eng begrenzten Rahmen gelten soll. In der dritten Phase wird der Universalitätsanspruch des deduktivnomologischen Modells aus der Perspektive der analytischen Philosophie bestritten. Dabei werden Erklären und Verstehen – im Anschluss an Wittgensteins (1977) Theorie der Sprachspiele – als unterschiedliche Sprachspiele verstanden. Zu den wichtigen Autoren dieser Phase zählen Winch (1966) und Whright (1971/2008) sowie Apel (1979) selbst.
6	Dieses Verständnis von Erklären baut auf der Analyse des experimentellen Handelns von Wright (1971/2008) auf und entspricht dem von Plessner (1931/1981) formulierten »Prinzip der geschlossenen Frage«.
7	Klassisch findet sich dies bei Menger (1893/2004: 42ff, 78). Esser (1993) versucht, einen hermeneutisch verstehenden Rahmen um die Anwendung dieser Erklärung verbürgenden gesetzmäßigen Annahme herum zu konstruieren.
8	Vgl. hierzu Apel (1979: 15f) sowie für die Soziologie Simmel (1908/1983: 22f) und Schütz’ Differenzierung zwischen Konstruktionen erster und zweiter Ordnung. Auch der Deutungsbegriff von Luhmann und sein Kommunikationsverständnis bauen auf einem solchen abstrakt formalen Verstehenskonzept auf. In der Analyse von Diskursen zielt das Verstehen darauf, die Regeln und Bedingungen des Kommunizierens und Handelns in den Mittelpunkt zu stellen, um so herauszuarbeiten, welche Möglichkeiten es für Akteure gibt, sich zu äußern bzw. zu handeln (Foucault 1966/1971).
9	In der Sekundärliteratur wird die Analyse der Matrix der Moderne immer wieder im Sinne einer allgemeinen Anthropologie missdeutet (Fischer 2008). Auch die Arbeit von Mitscherlich (2007) ist nicht frei von diesem Missverständnis.
10	Etwa 30 Jahre später wird Foucault (1966/1971) die Aussage vom möglichen Untergang des Menschen bzw. vom Tod des Menschen wiederholen und damit gerade in Deutschland auf heftige Kritik stoßen. Dabei war dieser Gedanke nahezu identisch bereits 1932 von Plessner formuliert worden.
11	Auf die damit entstehenden Probleme hat u. a. Pels (1996) aufmerksam gemacht.
12	Dass es sich hierbei um eine systematische Wende handelt, wird von einigen Autoren übersehen, weshalb sie die philosophischen Anthropologien Schelers, Gehlens und Plessners für einen einheitlichen Denkansatz halten (vgl. Fischer 2008).

[99]Ingo Schulz-Schaeffer

Atomismus versus Holismus: Wie entsteht das Soziale?

1.	Einleitung

Ist das Ganze durch die Eigenschaften seiner Teile bestimmt? Lässt sich das Ganze dementsprechend aus den Eigenschaften seiner Teile erklären? Auffassungen, die diese Fragen bejahen, werden unter dem Begriff des Atomismus zusammengefasst. Ist man dagegen mit Aristoteles der Auffassung, dass das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile,¹ dann vertritt man eine holistische Position. Aus einer holistischen Position muss man nicht abstreiten, dass »das Ganze«, das Gegenstand der Betrachtung ist, aus Teilen besteht. Die holistische Auffassung besagt lediglich, dass das Ganze als Ganzes Eigenschaften besitzt, die nicht aus den Eigenschaften seiner Teile abgeleitet werden können, so genannte emergente Eigenschaften (vgl. Esfeld 2003).

Die Ganzheiten, um die es in soziologischen Beschreibungen und Erklärungen geht, sind Kollektivphänomene vielfältiger Art: soziale Gebilde wie Interaktionsbeziehungen, Organisationen, soziale Bewegungen, Nationalstaaten oder das Weltwirtschaftssystem; soziale Institutionen wie die Familie, der Links- bzw. Rechtsverkehr oder das Gesundheitswesen; und soziale Prozesse wie die Säkularisierung, die Selbstreproduktion gesellschaftlicher Eliten oder die Ethnisierung sozialer Konflikte. Die Frage, von welcher Art die Teile sind, aus denen die Kollektivphänomene des Sozialen bestehen, wird in der Soziologie unterschiedlich beantwortet. Die Antwort auf diese Frage hängt von sozialtheoretischen Grundannahmen ab, bezüglich derer es beim gegenwärtigen Entwicklungsstand der Soziologie keine Einigkeit gibt. Von besonderem Gewicht sind vier sozialtheoretische Positionen: Handlungstheorie, Interaktionismus, Praxistheorie und – im deutschsprachigen Diskurs – systemtheoretische Kommunikationstheorie. Die handlungstheoretische Position lautet, die Soziologie habe »das Einzelindividuum und sein Handeln als unterste Einheit, als ihr ›Atom‹« (Weber 1988 [1922]: 439) zu behandeln. Der Interaktionismus argumentiert, dass die Einzelhandlung keine eigenständige Sinneinheit sei, sondern ihren Sinn daraus bezieht, dass sie Bestandteil von Interaktionen ist, weshalb die Interaktion als Grundelement des Sozialen zu betrachten sei (vgl. Strauss 1993: 25). Der Praxistheorie zufolge beruht das Soziale viel eher auf den stillschweigenden Selbstverständlichkeiten inkorporierten Wissens und Könnens – auf Praktiken also – als auf ausdrücklich intentional gesteuerten Handlungen. Die Systemtheorie Luhmann’scher Prägung schließlich hält dafür, dass alles Soziale aus Kommunikationen besteht. [100]Das Soziale liegt demnach in Gestalt sozialer Systeme vor, die als sinnprozessierende Systeme aus Einheiten sozialen Sinns bestehen: aus Kommunikationen.

Die Wahl der sozialtheoretischen Grundposition und die damit verbundene Entscheidung, was als Grundelement des Sozialen in den Blick genommen wird, hat einen Einfluss darauf, wie atomistisch oder holistisch eine soziologische Beschreibung oder Erklärung ausfällt. Bildet der systemtheoretische Kommunikationsbegriff das sozialtheoretische Fundament, dann ist damit unausweichlich zugleich auch eine holistische Betrachtungsweise des Sozialen verbunden. Denn das zentrale Merkmal der als Kommunikationen bezeichneten sozialen Sinneinheiten besteht darin, dass sie emergente Phänomene des Sozialen sind: dass der Sinn, der auf der Ebene der Kommunikationsprozesse generiert und prozessiert wird, genuin sozialer Sinn ist und nicht auf den Sinn zurückgeführt werden kann, den die Kommunikationsteilnehmer auf der Ebene ihres Bewusstseins als psychischen Sinn generieren und prozessieren. Auch der Interaktionismus und die Praxistheorie konzipieren ihr jeweiliges Verständnis der Grundelemente des Sozialen zumeist in einer Weise, die zu einer holistischen Betrachtungsweise des Sozialen führt. Ich komme darauf zurück. Einzig das handlungstheoretische Verständnis der Grundelemente des Sozialen enthält keine Festlegung auf holistische Erklärungen. Atomistische Erklärungen des Sozialen besitzen dementsprechend ganz überwiegend ein handlungstheoretisches Fundament. Damit ist jedoch nicht gesagt, dass die Wahl einer handlungstheoretischen Perspektive atomistische Erklärungen des Sozialen erzwingt. Auch darauf komme ich noch zurück.

2.	Argumente für den Holismus

Der markanteste Vertreter holistischer Erklärungen des Sozialen aus der Gründerzeit der Soziologie ist Émile Durkheim. Er ist es, dessen Herangehensweise wir mit dem von René König geprägten Leitsatz verbinden, »Soziales nur durch Soziales zu erklären« (König 1984: 21).² Durkheim argumentiert, dass die Regelmäßigkeiten der Natur und die Regelmäßigkeiten des Sozialen ganz unterschiedliche Grundlagen haben. Physikalische Gesetze sind allgemein, weil sie Zusammenhänge beschreiben, die in jedem zugehörigen Einzelfall so ablaufen. Die Allgemeinheit sozialer Regelmäßigkeiten kommt dagegen genau umgekehrt zustande: Ein entsprechendes soziales Phänomen ist allgemein, »weil es kollektiv (d. h. mehr oder weniger obligatorisch) ist; und nicht umgekehrt ist es kollektiv, weil es allgemein ist. Es ist ein Zustand der Gruppe, der sich bei den Einzelnen wiederholt, weil er sich ihnen aufdrängt.« (Durkheim 1984 [1895]: 111) Das Muster der atomistischen Herleitung physikalischer Gesetze lässt sich Durkheim zufolge also nicht auf soziale Phänomene übertragen. Diese lassen sich nur holistisch erfassen, denn die gemeinsam geteilten Anschauungen und Normen des Kollektivs gehen den Anschauungen und Überzeugungen des Einzelnen voraus und bestimmen diese.

Durkheim begründet seine holistische Sichtweise des Sozialen in Auseinandersetzung mit der atomistischen Auffassung, »daß alle sozialen Beziehungen sich auf den Vertrag zurückführen lassen« (Durkheim 1988 [1893]: 450). Das vertragstheoretische Denken ist eine atomistische Herleitung des Sozialen, weil es alle sozialen und gesellschaftlichen Strukturen auf Vereinbarungen zwischen Individuen zurückführt, welche die Individuen zum Zwecke der Verfolgung ihrer individuellen [101]Interessen miteinander eingehen. Heute verbinden wir die vertragstheoretische Herleitung des Sozialen vor allem mit Thomas Hobbes und seinem Hauptwerk Leviathan (vgl. Hobbes 1980 [1651]: 112 ff., 155 ff.), Durkheim bezieht sich hingegen vorwiegend auf vertragstheoretische Überlegungen von Jean-Jacques Rousseau und Herbert Spencer. Gegen die Vorstellung, dass das Soziale seinen Ursprung und seine Grundlagen in der Übereinstimmung der Interessen von Individuen hat, die in Verträgen ihren Ausdruck findet, argumentiert Durkheim,

daß jede Interessenharmonie einen latenten oder einfach nur vertagten Konflikt verdeckt. Denn wo das Interesse allein regiert, ist jedes Ich, da nichts die einander gegenüberstehenden Egoismen bremst, mit jedem anderen auf dem Kriegsfuß, und kein Waffenstillstand kann diese ewige Feindschaft auf längere Zeit unterbrechen. Das Interesse ist in der Tat das am wenigsten Beständige auf der Welt. Heute nützt es mir, mich mit Ihnen zu verbinden; morgen macht mich derselbe Grund zu Ihrem Feind. Eine derartige Ursache kann damit nur zu vorübergehenden Annäherungen und zu flüchtigen Verbindungen führen. (Durkheim 1988 [1893]: 260)

Wenn die Interessen der Beteiligten die einzige Grundlage der Einhaltung von Verträgen wären, dann wären Verträge nicht besonders haltbar und auf keinen Fall ein denkbares Fundament sozialer Ordnung. Vielmehr ist es Durkheim zufolge so, »daß der Vertrag, wenn er eine bindende Kraft besitzt, diese der Gesellschaft verdankt. […] Jeder Vertrag setzt […] voraus, daß hinter den vertragschließenden Parteien die Gesellschaft steht, die einzugreifen bereit ist, um den von diesen Parteien eingegangenen Verpflichtungen Respekt zu verschaffen.« (ebd.: 165) Die inhärente Instabilität von Vereinbarungen, deren einzige Grundlage die Interessen der Beteiligten ist, hat zur Konsequenz, »daß der Vertrag sich nicht selber genügt; er ist nur möglich dank einer Reglementierung des Vertrags, die sozialen Ursprungs ist« (ebd.: 272). Es ist also »nicht alles […] vertraglich beim Vertrag« (ebd.: 267; vgl. ebd.: 450). Diese Formulierung aufgreifend, spricht Talcott Parsons von dem »nicht-vertraglichen Element im Vertrag« (Parsons 1968 [1937]: 319).³

Talcott Parsons ist es auch, der Durkheims Überlegungen systematisiert und zu einem ausgearbeiteten Argument gegen die Möglichkeit einer atomistischen Erklärung der sozialen Ordnung aus individuellen Interessen weiterentwickelt. Parsons bezieht sich dabei vor allem auf die Überlegungen von Thomas Hobbes, was schon damit beginnt, dass er die Frage, wie in einer Gemeinschaft von Akteuren, die in ihrem Handeln eigene Ziele verfolgen, soziale Ordnung möglich ist, als das Hobbes’sche Problem bezeichnet (Parsons 1968 [1937]: 94, 314, 357): In Abwesenheit einer normativen Ordnung und unter der Bedingung, dass die Akteure danach streben, eigene Ziele zu realisieren, wäre ein Zustand des Krieges aller gegen alle die notwendige Folge. Alle Akteure würden zwangsläufig danach streben, durch List oder Gewalt Macht über andere Akteure zu gelangen, um sich diese im Interesse ihrer eigenen Ziele dienstbar zu machen (vgl. ebd.: 92; Hobbes 1980 [1651]: 112 ff.). Eine rein utilitaristische, d. h. auf individuellen Nutzenerwägungen beruhende Gesellschaft wäre also »chaotisch und unstabil, weil sie sich mangels Beschränkungen im Gebrauch von Handlungsmitteln – insbesondere von Gewalt und Betrug – notwendig in einen grenzenlosen Machtkampfverwandeln würde« (Parsons 1968 [1937]: 93 f.). Hobbes zufolge gibt es nur einen möglichen Ausweg aus diesem Problem: In Form eines Gesellschaftsvertrags, d. h. eines Vertrages »eines jeden mit einem jeden« (Hobbes 1980 [1651]: 155), einigen [102]sich die Gesellschaftsmitglieder aus eigenem Interesse darauf, »ihre natürliche Freiheit an eine hoheitliche Autorität abzugeben, die ihnen im Gegenzug Sicherheit garantiert, also Schutz gegen gewaltsame oder betrügerische Angriffe durch andere« (Parsons 1968 [1937]: 90; vgl. Hobbes 1980 [1651]: 155 f.).

Das zentrale Problem dieser Lösung ist, dass jene zentrale Autorität dem Einfluss des interessengeleiteten Handelns der Akteure entzogen sein muss, um unter den genannten Bedingungen soziale Ordnung garantieren zu können. Dann aber kann sie in ihrer Entstehung und in ihrem Fortbestand nicht utilitaristisch – also als Resultat von individuellen Nützlichkeitsüberlegungen – erklärt werden, wie es Hobbes vorschlägt.⁴ Dieser Einwand, der in großer Klarheit in Richard Münchs Rekonstruktion der Handlungstheorie Parsons’ dargelegt wird (vgl. Münch 1982: 35–37), führt Parsons zu dem Schluss, dass es auf einer strikt utilitaristischen Grundlage keine Lösung für das Problem der sozialen Ordnung gibt (Parsons 1968 [1937]: 93).

Aus der Tatsache, dass Gesellschaften mit hinreichend stabiler sozialer Ordnung existieren, folgt im Umkehrschluss dann, dass die Individuen ihre Ziele nicht ausschließlich auf der Grundlage ihrer jeweiligen Nutzenüberlegungen bestimmen. Denn aus der Existenz sozialer Ordnung folgt, dass die Akteure gemeinsame Ziele verfolgen, diese Gleichgerichtetheit kann nach dem zuvor Gesagten aber nicht Ergebnis individueller Nutzenüberlegungen sein. Erklärbar wird die Existenz sozialer Ordnung dagegen, wenn man annimmt, dass die Ziele der Akteure gar nicht so individuell zweckbezogen generiert werden wie Hobbes und andere Vertragstheoretiker unterstellen, sondern unter dem Einfluss gemeinsamer Wertorientierungen. Diese Annahme, so Parsons, »eröffnet einen Weg, die Grundlage gesellschaftlicher Ordnung als ›immanent‹, im Charakter der Gesellschaft selbst angelegt, zu interpretieren« (Parsons 1968 [1937]: 238). Dies wiederum entspricht genau der Auffassung Durkheims, dass die Allgemeinheit sozialer Phänomene ihren Ursprung im Kollektiv hat und nicht in den Individuen: Das soziale Leben ist »unmittelbar aus dem kollektiven Sein abzuleiten« (Durkheim 1984 [1895]: 203), und zwar »deshalb, weil das soziale Leben der besonderen Formung entspringt, der die einzelnen Psychen vermöge der Tatsache ihrer Assoziation unterliegen und aus der eine neue Existenzform entsteht« (ebd.).

Die Annahme der gesellschaftlichen Vorgegebenheit normativer Strukturen ruft allerdings den Einwand hervor, dass man sich damit der Möglichkeit begibt, die Entstehung der – in ihrer Existenz dann immer bereits vorausgesetzten – normativen Zusammenhänge zu erklären. Um die Entstehung normativer Strukturen zum Gegenstand soziologischer Theoriebildung machen zu können, müsse man, so James S. Coleman, mit einer Handlungstheorie beginnen, die von Individuen ausgeht, welche sich »unbeeinträchtigt von Normen und völlig eigennützig verhalten« (Coleman 1991: 38). Dann aber bleibt das Hobbes’sche Problem weiterhin ein Problem, für das nach einer atomistischen Lösung gesucht werden muss.

Ein Lösungsweg, der von Coleman (1991: 350 ff.) vorsichtig beschritten und von Hartmut Esser (2000: 316 ff.) sehr optimistisch aufgegriffen worden ist, beruht darauf, das Hobbes’sche Problem als ein Problem der Bereitstellung von Kollektivgütern zu reformulieren. Kollektivgüter (oder öffentliche Güter) sind dadurch definiert, dass sie auch von denen genutzt werden können, die zu ihrer Bereitstellung nicht beitragen. Akteure, die profitieren ohne beizutragen, werden als Trittbrettfahrer bezeichnet. Die soziale Ordnung, also etwa der Umstand, dass man sich darauf verlassen kann, dass Verträge eingehalten werden, ist in diesem Sinne ein Kollektivgut. Das [103]Hobbes’sche Problem ist somit ein Trittbrettfahrer-Problem: Für jeden Einzelnen ist es unter individuellen Nutzengesichtspunkten am vernünftigsten Trittbrettfahrer zu sein. Dann aber kommt es gar nicht erst zur Produktion von Kollektivgütern bzw. zur unweigerlichen Zerstörung eines jeden Kollektivgutes, das aus welchen Gründen einmal existiert. Die Sanktionen, die eingeführt werden, um Akteure vom Trittbrettfahren abzuhalten, lassen sich als Kollektivgüter zweiter Ordnung fassen. Denn die Wirkung der Sanktionen kommt ja ebenfalls allen und auch denen zugute, die sich an den Sanktionskosten nicht beteiligen. Das Sanktionsproblem, also das Problem der Sicherstellung der Sanktionierung, ist dementsprechend das zugehörige »Trittbrettfahrerproblem zweiter Ordnung« (Coleman 1991: 350). Coleman argumentiert nun, dass »das Sanktionsproblem weniger kostenaufwendig [ist] als das ursprüngliche Problem« (ebd.: 352), weil den Sanktionskosten ja auch ein Nutzen gegenübersteht, nämlich der Nutzen des Kollektivgutes erster Ordnung, dessen Existenz durch die Sanktionierung sichergestellt wird. Dies rechnet sich dann gegebenenfalls auch aus der Perspektive des individuellen Akteurs, dann nämlich, wenn sich genügend Nutznießer des Kollektivgutes erster Ordnung darauf einigen, sich die Sanktionskosten zu teilen. Eine solche Einigung aber, so Coleman, »ist von der Existenz sozialer Beziehungen zwischen den Nutznießern abhängig« (ebd.: 353). Sie ist mit anderen Worten eine soziale Bindung, die jeder einzelne Beteiligte auch gegen einen größeren individuellen Vorteil durchhalten muss, den er als Trittbrettfahrer erzielen könnte. So führen auch diese Überlegungen letztlich nicht zu einer Lösung des Hobbes’schen Problems allein auf der Grundlage des normfreien und eigennützigen Akteurs (vgl. auch Schulz-Schaeffer 2007: 161 f., Anm. 81).

Die vorangegangenen Überlegungen für eine holistische Erklärung sozialer Phänomene stützen sich vor allem auf eine negative Beweisführung, um zu begründen, dass man von dem immer bereits gesellschaftlich geprägten Individuum ausgehen müsse: auf den Nachweis der Unmöglichkeit, soziale Ordnung auf der Grundlage normfreien, individuell eigennützigen Handelns zu erklären. Es bleibt dabei unerklärt, wie diese vorgängige gesellschaftliche Prägung der Individuen ihrerseits entstanden ist.

Eine solche Erklärung bietet George Herbert Mead an. Seiner Auffassung nach ist die gesellschaftliche Geprägtheit der Individuen ein Produkt der Evolution, ein evolutionäres Erbe, das die Menschheit in modifizierter Form aus dem Tierreich übernimmt: Allgemein ist es von Vorteil, so Mead, wenn Lebewesen einer Art zusammenarbeiten, weil sie sich auf diese Weise besser schützen und ernähren und den Nachwuchs besser aufziehen können. Deshalb bilden sich bereits bei recht einfachen Lebewesen zum Teil recht komplexe Formen der Zusammenarbeit heraus wie dies etwa in Insektengesellschaften der Fall ist. Um ihr Verhalten erfolgreich koordinieren zu können, brauchen die Tiere dabei den Sinn ihres Handelns nicht zu verstehen und müssen dementsprechend auch kein Bewusstsein besitzen (vgl. Mead 1968 [1934]: 56). Die Verhaltensweisen der Einzelindividuen sind zunächst vielmehr über einfache Reiz-Reaktions-Mechanismen miteinander gekoppelt. Der »grundlegende Mechanismus, durch den der gesellschaftliche Prozess angetrieben wird«, so Mead (1968 [1934]: 52), »ist der Mechanismus der Geste, der die passenden Reaktionen auf das Verhalten der verschiedenen individuellen Organismen ermöglicht, die in einen solchen Prozeß eingeschaltet sind. […] Gesten sind Bewegungen des ersten Organismus, die als spezifische Reize auf den zweiten Organismus wirken und die (gesellschaftlich) angemessene Reaktion auslösen.« Auf diese Weise wird individuelles Verhalten zu Verhaltenszusammenhängen verknüpft, welche Mead als gesellschaftliche Handlungen bezeichnet. Die Gesten haben dabei die Funktion, »Reaktionen der anderen hervorzurufen, die selbst wiederum Reize für eine neuerliche Anpassung werden, bis schließlich die endgültige gesellschaftliche Handlung zustande kommt« (ebd.: 83).

Im Laufe der evolutionären Entwicklung werden aus Gesten signifikante Symbole, also sprachliche Äußerungen und andere sinnhafte Zeichenhandlungen, über die dann in menschlichen [104]Gesellschaften die Koordination der gesellschaftlichen Handlungen erfolgt. Dabei behält das signifikante Symbol aber die Funktion der Geste, einzelne Handlungen zu gesellschaftlichen Handlungen zu verketten. Und so wie der Sinn der Tiergesten in den gesellschaftlichen Handlungen liegt, die mit ihrer Hilfe zustande kommen, so leitet sich auch der Sinn der signifikanten Symbole aus den gesellschaftlichen Handlungen ab, die die Individuen zustande bringen, indem sie sich in ihrem Verhalten an diesen Symbolen orientieren. Ebenso wie das reizgesteuerte Verhalten der Tiere sind deshalb auch die durch signifikante Symbole gesteuerten menschlichen Handlungsweisen »sinnlos außerhalb der gesellschaftlichen Handlungen, in die sie eingebettet sind und aus denen sie ihre Signifikanz ableiten« (ebd.: 130). Daran ändert für Mead auch der Umstand nichts, dass dieser Sinn nun als Sinn vorliegt, auf den die Individuen bewusst reflektieren können: »Es gibt einen gemeinsamen Lebensprozeß seitens aller Mitglieder der Gemeinschaft, der mit Hilfe von Gesten abläuft. Die Gesten sind bestimmte Stadien innerhalb dieser kooperativen Tätigkeit, die den ganzen Prozeß lenken. Beim Auftreten von Geist wurde dieser Prozeß lediglich bis zu einem gewissen Grad in das Verhalten des Einzelnen hereingenommen.« (ebd.: 231).

Sicherlich ist Meads funktionalistisch-evolutionstheoretische Betrachtung menschlicher Handlungszusammenhänge überholt. Man wird kaum noch ernsthaft behaupten wollen, dass menschliche Handlungszusammenhänge ihre Existenz dem Umstand verdanken, dass sie den Überlebenserfolg der Gattung verbessern. Der bleibende Wert der Überlegungen Meads besteht vielmehr darin, dass sie eine Erklärung der Entstehung sowohl der Gesellschaft wie des Individuums bieten, die vermeidet, das eine voraussetzen zu müssen, um das andere erklären zu können: Wenn sinnhaftes individuelles Handeln sich sukzessiv aus dem gestengesteuerten Verhalten heraus entwickelt hat, mittels dessen Tiere ihr Zusammenwirken koordinieren, dann bedeutet dies erstens, dass sich ein durch bewusstlose Reiz-Reaktions-Mechanismen hervorgebrachter gesellschaftlicher Zusammenhang schrittweise in einen durch gemeinsam geteilte Sinnstrukturen gewährleisteten gesellschaftlichen Zusammenhang verwandelt. Und es bedeutet zweitens, dass das bewusstseinsfähige menschliche Subjekt selbst ein Produkt dieses Wandlungsprozesses ist. Dementsprechend ist es dann auch nicht mehr erforderlich, die Entstehung gesellschaftlicher Ordnung aus einem Anfangszustand normfreier, eigennütziger Akteure zu erklären. Einen solchen Anfangszustand hat es nie gegeben, sondern einen Prozess der sukzessiven Ablösung von Instinkten und Prägungen durch normative Regulierungen und andere sinnhafte Verhaltenssteuerungen, einen Prozess, währenddessen auch die Möglichkeit des individuell eigennützigen Handelns erst entstanden ist (vgl. Mead 1968 [1934]: 267, 279 f.).

Meads Auffassung, dass Einzelhandlungen nicht für sich existieren, sondern als Bestandteile von gesellschaftlichen Handlungen entstehen, von denen sich ihre jeweilige Bedeutung ableitet, ist im symbolischen Interaktionismus aufgegriffen und auf das Verhältnis von Handlung und Interaktion übertragen worden. Die Aussage lautet nun: Handlungen sind stets in Interaktionen eingebettet und beziehen daraus ihre jeweilige Bedeutung. Anselm Strauss zufolge ist dies die inzwischen allgemein geläufige Sichtweise:

wenn Sozialwissenschaftler ihre Forschungen durchführen, setzen sie gewiss voraus, dass das Handeln in Interaktionen und in Sinnsysteme eingebettet ist. Nur die wenigen Theoretiker, die über das Handeln an sich schreiben (so wie Weber, Schütz und Parsons) tendieren dazu, mit der Handlung zu beginnen, mit einer separaten Insel des Handelns; nicht mit der Annahme, dass Interaktion das vorgeordnete, zentrale Konzept ist, und auch nicht mit der Annahme, dass es ein analytisches Artefakt darstellt, das Handeln von der Interaktion zu trennen. Natürlich handelt eine Person […], aber diese jeweiligen Handlungen sind eingebettet in ein Netzwerk von Interaktionen. (Strauss 1993: 25)

[105]Der evolutionstheoretische Begründungszusammenhang spielt hier keine Rolle mehr, die Abge-leitetheit der Bedeutung von Handlungen aus dem Interaktionszusammenhang gewinnt vielmehr den Stellenwert eines empirischen Grundsachverhalts. Es gibt, so Strauss, »jedenfalls nach der sehr frühen Kindheit so gut wie kein Handeln, bei dem die Handlung von der Interaktion getrennt ist« (ebd.: 22). Weil menschliches Handeln empirisch gesehen ganz überwiegend im Kontext der Interaktion mit anderen Menschen erfolgt, ergibt sich auch die Bedeutung des Handelns dann jeweils erst im Kontext des betreffenden Interaktionszusammenhanges. Dieser Grundsachverhalt wird im symbolischen Interaktionismus dahingehend verallgemeinert, dass alle Sinnmuster und Sinngehalte, die der natürlichen wie der sozialen Welt ihre von den Akteuren wahrgenommene Bedeutung verleiht, interaktiv erzeugt sind: »Für den symbolischen Interaktionismus sind Bedeutungen«, so Herbert Blumer (1973 [1969]: 83 f.), »soziale Produkte, sie sind Schöpfungen, die in den und durch die definierenden Aktivitäten miteinander interagierender Personen hervorgebracht werden.«

Ähnlich wie der Interaktionismus vertritt auch die Praxistheorie die Auffassung, dass das »Ganze« des Handlungszusammenhanges dem »Atom« der Einzelhandlung vorausgeht. Die Begründung dafür, dass soziale Praktiken und nicht Einzelhandlungen »die kleinste Einheit der sozialwissenschaftlichen Analyse« (Reckwitz 2004: 318) sind, entspricht der eben präsentierten Argumentation: Die Bedeutung einer Handlung liefert die soziale Praxis, in die die jeweilige Tätigkeit eingebettet ist. So wird beispielsweise die kreisende Bewegung eines Holzlöffels in einem Kochtopf erst im Rahmen einer bestimmten Kochpraxis, die dieser Tätigkeit einen spezifischen Sinn verleiht, zur Handlung des Umrührens. »Folglich setzt die Handlung die betreffende Praxis voraus. Tatsächlich ist sie ein Moment der Praxis.« (Schatzki 2002: 96) Mit dieser Sichtweise setzt sich die Praxistheorie ebenso wie der Interaktionismus von einem atomistischen und individualistischen Handlungsbegriff ab (Reckwitz 2004: 320 f.).

Die Praxistheorie ähnelt dem Interaktionismus auch darin, dass die Praktiken als soziale Produkte betrachtet werden. Eigenständigkeit gegenüber interaktionistischem Denken gewinnt die Praxistheorie vor allem dadurch, dass sie diesen sozialen Produktionsprozess als einen Prozess ansieht, der sich ohne die bewusste Aufmerksamkeit der Akteure, gleichsam hinter ihrem Rücken vollzieht. Jede soziale Praxis ist aus praxistheoretischer Perspektive eine gemeinsame Gepflogenheit, die im stillschweigenden Wissen und Können der Beteiligten verankert ist. Dementsprechend bildet das gemeinsam geteilte stillschweigende Wissen und Können die unexplizierte Grundlage, die dem menschlichen Denken und Handeln ihren Sinn verleiht (vgl. Taylor 1995: 174; Schatzki 2001: 2 f.). Diese Position findet ihr theoretisches Fundament in der Überlegung von Ludwig Wittgenstein, dass es unmöglich ist einer expliziten Regel zu folgen, wenn man nur die Regel selbst kennt (und alle weiteren Regeln, die festlegen, wie die erste Regel (und alle weiteren Regeln) angewendet werden). Denn jede weitere Regel, die Fragen der Anwendung der ersten Regel regelt, ruft selbst wieder entsprechende Fragen hervor. Tatsächlich, so Wittgenstein, stützt man sich, wenn man einer expliziten Regel folgt, immer auf Gebräuche und Gepflogenheiten, die der Regel erst ihren spezifischen Sinn verleihen. »Darum ist ›der Regel folgen‹ eine Praxis.« (Wittgenstein 1984 [1953]: 345)

Menschliches Verhalten nach dem Modell des bewussten und absichtsvollen Handelns erfassen zu wollen, ist aus praxistheoretischer Perspektive Ausdruck eines intellektualistischen Fehlschlusses (vgl. Reckwitz 2003: 290). Mit der Betonung des überwiegend impliziten und inkorporierten Charakters menschlichen Wissens und Könnens, verfolgen praxistheoretische Autoren das Anliegen, dieser Vorgehensweise zu Leibe zu rücken. Dieses Anliegen steht bereits im Zentrum der praxistheoretischen Überlegungen von Pierre Bourdieu. Bourdieu zufolge ist menschliches Verhalten wesentlich durch die Fähigkeit gekennzeichnet, »unabsichtlich und ohne bewußte [106]Befolgung einer ausdrücklich als solcher postulierten Regel sinnvolle und geregelte Praktiken hervorzubringen« (Bourdieu 1992: 99). Diese Fähigkeit führt Bourdieu auf sozialisatorische Prägungen zurück, die sich im Einzelnen als Denk-, Wahrnehmungs- und Verhaltensdispositionen niederschlagen und zusammen den Habitus der Person bilden. Sie bilden ein stillschweigendes, ein implizites Wissen und Können, das die Akteure befähigt »jenseits ausdrücklicher Reglementierung und des institutionalisierten Aufrufs zur Regel geregelte Praktiken und Praxisformen hervorzubringen« (Bourdieu 1979: 215).

In Gestalt der Habitus-Feld-Theorie entwickelt Bourdieu aus seinen praxistheoretischen Grundüberlegungen eine holistische Sichtweise gesellschaftlicher Reproduktion, die über die Annahme eines Vorrangs von Handlungszusammenhängen gegenüber Einzelhandlungen weit hinausgeht: Die Dispositionen des Habitus sind sedimentierte Formen früheren Handelns und Erlebens in Gestalt dauerhaft eingeprägter Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata, welche die Akteure dazu disponieren, ihre Welt ganz selbstverständlich und nicht weiter reflexionsbedürftig in einer bestimmten Weise zu interpretieren und in einer entsprechenden Weise zu agieren. Sie formieren sich als Wiederspiegelung der objektiven Bedingungen der sozialen Lage der Akteure, als »mit diesen Bedingungen objektiv vereinbare und ihren Erfordernissen sozusagen vorangepaßte Dispositionen« (Bourdieu 1987: 100). Dadurch sind die Akteure zugleich auch habituell dazu disponiert, solche Praktiken zu produzieren, die es ihnen erlauben, sich in der jeweiligen sozialen Position, in der sie sich befinden, nicht nur zurechtzufinden, sondern auch zu Hause zu fühlen, was die Reproduktion der bestehenden gesellschaftlichen Struktur begünstigt: »Als Produkt der Geschichte produziert der Habitus individuelle und kollektive Praktiken, also Geschichte nach den von der Geschichte erzeugten Schemata« und gewährleisten damit »die Konstantheit der Praktiken im Zeitverlauf viel sicherer als alle formalen Regeln und expliziten Normen« (ebd.: 101). Es ist klar: Den Habitus als sozial erzeugtes Erzeugungsprinzip des Sozialen zu reklamieren heißt, Soziales durch Soziales zu erklären.

3.	Argumente für den Atomismus

Der in den letzten hundert Jahren wirkungsgeschichtlich einflussreichste Vorschlag eines atomistischen Erklärungsprogramms in den Sozialwissenschaften ist sicherlich der methodologische Individualismus Max Webers, demzufolge soziale Phänomene »›individualistisch‹, d. h.: aus dem Handeln der Einzelnen« (Weber 1972 [1922]: 9) zu erklären seien. Der Einfluss der sozialtheoretischen Grundannahmen auf den Erklärungsstil zeigt sich bei Weber deutlich. Er begründet die »›individualistische‹ Methode« (ebd.) ausdrücklich damit, dass seine handlungstheoretische Grundlegung der Soziologie eine Erklärung sozialer Phänomene aus dem Verstehen des individuellen Handelns erfordere:

Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen. Für andre Erkenntniszwecke mag es nützlich oder nötig sein, das Einzelindividuum z. B. als eine Vergesellschaftung von ›Zellen‹ oder einen Komplex biochemischer Reaktionen, oder sein ›psychisches‹ Leben als durch (gleichviel wie qualifizierte) Einzelelemente konstituiert aufzufassen. Dadurch werden zweifellos wertvolle Erkenntnisse (Kausalregeln) gewonnen. Allein wir verstehen dies in Regeln ausgedrückte Verhalten dieser Elemente nicht. Auch nicht bei psychischen Elementen, und zwar: je naturwissenschaftlich exakter sie gefaßt werden, desto weniger: zu einer Deutung aus einem gemeinten Sinn ist gerade dies [107]niemals der Weg. Für die Soziologie (im hier gebrauchten Wortsinn, ebenso wie für die Geschichte) ist aber gerade der Sinnzusammenhang des Handelns Objekt der Erfassung. (ebd.: 6)

Weber begründet die individualistische Methode der Erklärung sozialer Phänomene mit einem grundlegenden Unterschied zwischen sozialwissenschaftlichen und naturwissenschaftlichen Erklärungen: Für naturwissenschaftliche Forschung bildet demnach die beobachtende Erklärung das gegenstandsangemessene Vorgehen (vgl. ebd.: 8). Die sozialwissenschaftliche Forschung darf sich darauf nicht beschränken. Sie muss vielmehr die »Mehrleistung der deutenden […] Erklärung« (ebd.) erbringen. Denn naturwissenschaftliche Phänomene sind erklärt, wenn man die Regeln ihres Ablaufes kennt und gegebenenfalls funktionale Zusammenhänge benennen kann. »Aber an diesem Punkt«, so Weber (ebd.: 7),

beginnt erst die Arbeit der Soziologie (im hier verstandenen Wortsinn). Wir sind ja bei sozialen Gebilden‹ (im Gegensatz zu ›Organismen‹) in der Lage: über die bloße Feststellung von funktionellen Zusammenhängen und Regeln (›Gesetzen‹) hinaus etwas aller Naturwissenschaft (im Sinn der Aufstellung von Kausalregeln für Geschehnisse und Gebilde und der ›Erklärung‹ der Einzelgeschehnisse daraus) ewig Unzugängliches zu leisten: eben das ›Verstehen‹ des Verhaltens der beteiligten Einzelnen, während wir das Verhalten z. B. von Zellen nicht ›verstehen‹, sondern nur funktionell erfassen und dann nach Regeln seines Ablaufs feststellen können.

Aus der handlungstheoretischen Perspektive Webers bestehen soziale Phänomene aus dem Zusammenwirken des Handelns von Einzelindividuen. Alle sozialen Gebilde sind »lediglich Abläufe und Zusammenhänge spezifischen Handelns einzelner Menschen« (ebd.: 6). Dieses Handeln versteht er als ein subjektiv sinnhaft motiviertes Verhalten, als ein Verhalten also, das stattfindet oder unterbleibt, weil der oder die Handelnde(n) mit ihm einen bestimmten Sinn verbinden oder nicht verbinden. Die Formulierung von Regeln, die den Ablauf eines sozialen Phänomens beschreibt, oder seine Verortung in einem funktionalen Zusammenhang reichen deshalb nicht aus, um das Phänomen zu erklären. Denn die betreffende Regelmäßigkeit oder den funktionalen Zusammenhang zu kennen, heißt nicht, dass man deshalb zugleich auch schon weiß, warum die involvierten Akteure in einer Weise handeln, die im Zusammenwirken der Beteiligten zu dieser Regelmäßigkeit oder jenem funktionalen Zusammenhang führt. Diese Frage kann erst das deutende Erklären beantworten. Stets beginnt deshalb, so Weber (1972 [1922]: 9), »die entscheidende empirisch-soziologische Arbeit erst mit der Frage: welche Motive bestimmten und bestimmen die einzelnen […] Glieder dieser ›Gemeinschaft‹, sich so zu verhalten, daß sie entstand und fortbesteht?«

Im Bereich der Naturphänomene stellt sich die entsprechende Frage danach, was die jeweils betrachteten Elemente motiviert, sich so zu verhalten wie sie sich verhalten, dagegen ganz offenkundig nicht, weshalb die Naturwissenschaften sich auf das beobachtende Erklären beschränken können. Umgekehrt ist die Beobachtung von Regelmäßigkeiten und funktionalen Zusammenhängen für die Soziologie Weber zufolge keineswegs unwichtig, sondern kann als Vorarbeit (vgl. Weber 1972 [1922]: 9) etwa dazu dienen, den Blick des Forschers auf die wichtigen Aspekte des zu erklärenden Zusammenhangs zu lenken (vgl. ebd.: 7).

Nun fällt auf, dass Webers methodologischer Individualismus sich in einer wesentlichen Hinsicht von der atomistischen Gegenposition unterscheidet, gegen die Durkheim, Parsons, Mead [108]und viele andere argumentiert haben. Jene atomistische Gegenposition führt das Soziale ja nicht auf subjektiv sinnhaftes Handeln insgesamt zurück, sondern auf eine besondere Form subjektiv sinnhaften Handelns: auf das am individuellen Vorteil sinnhaft orientierte Handeln. Gegen diese Position verweisen Durkheim und Parsons auf vorgängige normative Fundamente des sozialen Zusammenlebens, welche die Handlungsorientierungen der Individuen prägen. Damit ist jedoch keineswegs gesagt, dass diese normativen Strukturen sich unabhängig vom sinnhaften Handeln der Individuen zur Geltung bringen. Ganz im Gegenteil: Das »Kollektivbewusstsein« Durkheims, die Wertorientierung in der voluntaristischen Handlungstheorie von Parsons oder die gesellschaftlichen Handlungen Meads sind gesellschaftlich vorgegebene Sinnmuster, die sich im sinnhaften Handeln der Akteure verwirklichen – nur eben so, dass die Individuen sich ihnen kaum entziehen können. Auf der anderen Seite verengt Weber die Handlungsgründe subjektiv sinnhaften Handelns keineswegs auf Motive individueller Interessenverfolgung, sondern behandelt auch normorientiertes Verhalten als subjektiv sinnhaftes Handeln – besonders deutlich im Idealtypus des wertrationalen Handelns.

Es stellt sich deshalb die Frage, wie das gleiche Phänomen, das bei Durkheim, Parsons und anderen das zentrale Argument gegen die Möglichkeit einer atomistischen Herleitung des Sozialen bildet, nämlich die gesellschaftliche Strukturierung individueller Handlungsorientierungen, als Gegenstand einer atomistischen Erklärung des Sozialen reklamiert werden kann, wie dies bei Weber geschieht. Die phänomenologische Soziologie von Alfred Schütz (und Thomas Luckmann) bietet eine Antwort auf diese Frage an, die jedoch, wie ich gleich zeigen will, eher geeignet ist, die Problemstellung des Verhältnisses von Atomismus und Holismus in der Soziologie klarer herauszuarbeiten als sie zu lösen.

Alfred Schütz hält das atomistische Erklärungsprogramm Max Webers für eine der zentralen Grundlegungen der Soziologie überhaupt. »Niemals vorher«, so Schütz (1974 [1932]: 14), »war das Prinzip, die ›Welt des objektiven Geistes‹ auf das Verhalten Einzelner zu reduzieren, dermaßen radikal durchgeführt worden, wie in Max Webers Gegenstandsbestimmung der verstehenden Soziologie als einer Wissenschaft, welche die Deutung des subjektiven (nämlich des durch den oder die Handelnden gemeinten) Sinns sozialer Verhaltensweisen zum Thema hat.« Daran anknüpfend sieht Schütz seine eigene Aufgabe darin, dieses Erklärungsprogramm grundbegrifflich weiter auszuarbeiten und zu klären, wie subjektiver und wie intersubjektiver Sinn entsteht. Zur Klärung dieser Fragen bedient sich Schütz der von Edmund Husserl entwickelten Methode der phänomenologischen Reduktion und wendet sie auf die Analyse der Konstitution von Sinn im Bewusstsein an. Diese Analyse beruht darauf, von allen Gegebenheiten der Wirklichkeit radikal abzusehen, wie sie sich dem menschlichen Individuum mehr oder weniger unproblematisch als Tatsachen der natürlichen oder sozialen Welt darstellen, und allein auf die Bewusstseinsprozesse selbst zu blicken, die diese Wirklichkeitswahrnehmung hervorbringt (vgl. ebd.: 47 f., 55 f.). Schütz stellt sich mit anderen Worten ein wahrnehmungs- und bewusstseinsfähiges Individuum vor, für das die Wirklichkeit noch nicht sinnhaft konstituiert ist, das also über keine Konzepte und Begriffe verfügt, sodass die Wirklichkeit begriffslos und unbegriffen an ihm vorbeizieht. Die Frage lautet dann: Wie gelingt es diesem »einsamen Ich«, das in einem »Erlebnisstrom« zunächst nur »unabgegrenzte, ineinander stetig übergehende Erlebnisse« (ebd.: 68) registriert, daraus sinnhafte Erfahrungen zu bilden. Dazu, so die Antwort von Schütz, muss sich das Bewusstsein in der Erinnerung einer Phase des Erlebnisstroms zuwenden. Durch diese reflexive Zuwendung wird aus einer solchen Phase ein abgegrenztes Erlebnis (vgl. ebd.). Sinnhafte Erfahrungen entstehen, wenn das Bewusstsein derart abgegrenzte Erlebnisse miteinander in Beziehung setzt. Alfred Schütz und Thomas Luckmann (1984: 13) formulieren dies wie folgt:

[109]Wenn das Ich auf seine eigenen Erfahrungen […] zurückblickt, hebt es sie aus der schlichten Aktualität des ursprünglichen Erfahrungsablaufs heraus und setzt sie in einen über diesen Ablauf hinausgehenden Zusammenhang. […] Ein solcher Zusammenhang ist ein Sinnzusammenhang; Sinn ist eine im Bewußtsein gestiftete Bezugsgröße, nicht eine besondere Erfahrung oder eine der Erfahrung selbst zukommende Eigenschaft. Es geht vielmehr um die Beziehung einer Erfahrung und etwas anderem. Im einfachsten Fall ist dieses andere eine andere als die aktuelle, so z. B. eine erinnerte Erfahrung. Die gerade vergangene Erfahrung, deren Erlebnisevidenz noch nachhallt, wird mit Bezug auf jene nur erinnerte als gleich, ähnlich, entgegengesetzt usw. erfasst. (vgl. auch Schütz 1974 [1932]: 69, 104; Schütz/Luckmann 1979: 38, 81; Luckmann 1992: 31)

Mit diesen Überlegungen will Schütz bzw. wollen Schütz und Luckmann nicht behaupten, dass die Sinngebilde, die den Wissensbestand des Einzelnen ausmachen, seinen subjektiven Wissensvorrat also, ausnahmslos von ihm selbst erzeugt wurden. Denn im empirischen Normalfall wird das Bezugsschema, durch welches das aktuelle Erlebnis zu einer sinnhaften Erfahrung wird, »etwas Verwickelteres als eine einzelne Erfahrung sein: ein Erfahrungsschema, eine höherstufige Typisierung, eine Problemlösung oder Handlungsrechtfertigung« (Schütz/Luckmann 1979: 315) – ein Auslegungsschema also, das aus dem gesellschaftlichen Wissensvorrat stammt. Dementsprechend wird von den Autoren durchaus betont, dass »der subjektive Wissensvorrat nur zum Teil aus ›eigenständigen‹ Erfahrungs- und Auslegungsresultaten besteht, während er zum bedeutenderen Teil aus Elementen des gesellschaftlichen Wissensvorrats abgeleitet ist« (ebd.: 314). Nichtsdestoweniger sind Schütz und Luckmann der Auffassung, dass trotz »dieser empirischen Priorität des gesellschaftlichen Wissensvorrats gegenüber jedem beliebigen subjektiven Wissensvorrat« (ebd.: 314 f.) eine »grundsätzliche Priorität des subjektiven Wissenserwerbs« (ebd.: 315) besteht:

Den Ursprung des sozialen Wissensvorrats, genauer, der Elemente, die den sozialen Wissensvorrat bilden, kann man nur in subjektiven Erfahrungen und Auslegungen suchen. Dies bedeutet aber, daß in letzter Konsequenz der gesellschaftliche Wissensvorrat auf ›eigenständige‹ Erfahrungen und Auslegungen zurückverweist – so sehr auch die Situationen, in denen die Erfahrungen und Auslegungen stattfinden […] durch ›faktische‹ soziale Gegebenheiten bedingt sein mögen. (ebd.)

Damit ein Stück ursprünglich subjektiv generierten Sinns zu einem Element des gesellschaftlichen Wissensvorrates werden kann, muss es zuerst in intersubjektiv geteilten Sinn überführt werden, dann in Objektivationen gespeichert und schließlich institutionell verfestigt werden. Die Entstehung intersubjektiven Sinns lässt sich Schütz zufolge nicht auf der Grundlage der phänomenologischen Analyse des einsamen Ich erklären. Sie erfordert die Einführung von Zusatzannahmen: Um die subjektiven Bewusstseinsvorgänge wechselseitig auf eine Weise zu verstehen, dass gemeinsam geteilter Sinn entsteht, müssen die Beteiligten demnach zutreffend von der Unterstellung ausgehen, dass der jeweils andere die Wirklichkeit grundsätzlich so wahrnimmt und sinnhaft so deutet wie man selbst (Generalthese der wechselseitigen Perspektiven, vgl. Schütz/Luckmann 1979: 88 f.). Durch Objektivationen – insbesondere durch Objektivationen in Sprache – werden die auf dieser Grundlage erzeugten intersubjektiven Bedeutungen ablösbar von der direkten Interaktionssituation ihrer Generierung (vgl. Berger/Luckmann 1969: 39). Wenn dieser Entstehungsprozess in Vergessenheit gerät und die Individuen mit unhinterfragter [110]Selbstverständlichkeit auf das betreffende Sinnelement rekurrieren, ist es zum institutionalisierten Bestandteil des gesellschaftlichen Wissensvorrates geworden (vgl. ebd.: 65).

Folgt man dieser Argumentation, dann ist jede sinnhafte Strukturierung der Sozialwelt ein Resultat ursprünglich subjektiver Sinnbildung. Nicht nur soziale Institutionen, in denen die egoistischen Handlungskalküle der Individuen in institutionell verfestigter Form zum Ausdruck kommen, sind also letztlich nur methodologisch individualistisch zu erklären. Gleiches gilt in entsprechender Weise für die Entstehung der normativen Strukturen des Sozialen. Wir haben es dementsprechend hier mit einer Ausweitung des atomistischen Erklärungsprogramms über das vertragstheoretische Denken hinaus auf alle sozialen Gebilde und deren jeweilige Sinngrundlagen zu tun. Beantwortet dies die zuvor aufgeworfene Frage, wie normativ strukturiertes Handeln als Gegenstand einer atomistischen Erklärung des Sozialen reklamiert werden kann, wie dies bei Weber geschieht? Die Antwort scheint mir in doppelter Hinsicht »Nein« zu lauten, wobei der eine Einwand die Vorgegebenheit des gesellschaftlichen Wissensvorrates betrifft und der andere dessen Gegebenheitsweise als institutionalisiertes Wissen.

Schütz und Luckmann sind der Auffassung, dass »die Vorgegebenheit eines gesellschaftlichen Wissensvorrats und die ›Sozialisierung‹ subjektiver Wissenselemente ausgeklammert werden« könnten, »ohne daß dadurch die Grundformen des subjektiven Wissenserwerbs verzeichnet« würden (Schütz/Luckmann 1979: 315; vgl. ebd.: 154 ff.). Subjektiver Wissenserwerb wäre mit anderen Worten grundsätzlich auch dann möglich, wenn es keinen vorgegebenen gesellschaftlichen Wissensvorrat gäbe. Was aber sind die Konsequenzen dieser Überlegung? Empirisch betrachtet wächst jedes Gesellschaftsmitglied in einer Umgebung auf, in der es auf eine Fülle vorgegebener Elemente des gesellschaftlichen Wissensvorrats stößt. Es dürfte dementsprechend, wenn überhaupt, ein seltener Ausnahmefall sein, dass subjektive Sinnbildung ohne Bezugnahme auf ein gesellschaftlich vorgeprägtes Auslegungsschema erfolgt. Auch wenn die sinnhafte Einordung des aktuellen Erlebnisses in den Sinnzusammenhang selbstverständlich eine subjektive Bewusstseinsleistung ist, lässt sich die erfolgte Sinnbildung aus diesem Bewusstseinsprozess allein nicht erklären. Die Berücksichtigung des Einflusses des vorgegebenen Auslegungsschemas muss hinzukommen, ein holistisches Element der Erklärung also.

Damit ist noch nicht unbedingt gesagt, dass sich dieser Einfluss hinter dem Rücken der Akteure geltend macht. Denn wir wollen den Individuen die Fähigkeit ja nicht grundsätzlich absprechen, über den Sinn vorgegebener Sinngehalte sinnhaft reflektieren zu können. Wenn die gesellschaftlich vorgegebenen Sinnmuster allerdings in Form institutionalisierten Wissens vorliegen, ist diese Möglichkeit des subjektiv sinnhaften Nachvollzugs begrenzt. Denn institutionalisiertes Wissen zeichnet sich gerade dadurch aus, dass die Individuen es mit fragloser Selbstverständlichkeit als gültig ansehen und demnach über den Sinn dieses Sinns gerade nicht reflektieren. Hier haben wir es dementsprechend in der Tat mit Sinnmustern zu tun, deren Wirkung auf das Denken und Handeln der Akteure sich hinter deren Rücken vollzieht – ein Einfluss des gesellschaftlichen Ganzen auf die Teile, der sich mit den Mitteln atomistischer Erklärung kaum angemessen erfassen lässt.

4.	Atomismus und Holismus

Dem atomistischen Erklärungsprogramm der handlungstheoretischen Soziologie geht es darum, die Erklärungsmöglichkeiten zu ergreifen, die sich aus dem Umstand ergeben, dass menschliches Handeln sinnhaft gesteuertes Verhalten ist. Dieses Anliegen hat Hartmut Esser mit dem folgenden Ausspruch sehr schön auf den Punkt gebracht: »Nicht die Konventionalregel des Grußes nimmt […] den Hut vom Kopf, sondern immer nur ein Akteur, der dafür seine Gründe hat.« [111](Esser 1993: 96) Esser sieht aber auch, dass die aktuelle Sinnbildung des Individuums durchaus hochgradig durch bestehende Sinnmuster strukturiert sein kann. Dann, so Esser (1999: 355), »reagieren menschliche Akteure – wie konditionierte Tauben oder Ratten – ganz spontan, intuitiv und automatisch darauf – und zwar in der Weise, wie das bis dahin in ähnlichen Situationen gelernt worden ist und üblich war«.

Einige soziologische Ansätze sehen es als ausgemacht an, dass die Sinnbildung, die für die Strukturierung des Sozialen verantwortlich ist, sich wesentlich hinter dem Rücken der Akteure vollzieht. Dann reduziert sich das Handeln in der Tat im Wesentlichen auf die konditionierte Reaktion und der menschliche Akteur ist mit Blick auf die Hervorbringung sozialer Phänomene nicht viel mehr als ein »kultureller Depp« (vgl. Garfinkel 1967: 68). In diese Richtung gehen insbesondere die Praxistheorie und die soziologische Systemtheorie. Im Fall der Praxistheorie liest sich das dann so:

Für die Praxistheorie ist es nicht die vorgebliche Intentionalität, sondern die wissensabhängige Routinisiertheit, die das einzelne ›Handeln‹ ›anleitet‹; dies schließt teleologische Elemente nicht aus, die Praxistheorie betrachtet diese jedoch nicht als explizite und diskrete ›Zwecke‹ oder ›Interessen‹, sondern als sozial konventionalisierte, implizite Motiv/Emotions-Komplexe, die einer Praxis inhärent sind, in die die einzelnen Akteure ›einrücken‹ und die sie möglicherweise als ›individuelle Interessen‹ umdefinieren. (Reckwitz 2003: 293)

Und in der Sache ganz ähnlich urteilt Niklas Luhmann: »Beobachter können das Handeln sehr oft besser auf Grund von Situationskenntnis als auf Grund von Personenkenntnis voraussehen, und entsprechend gilt ihre Beobachtung von Handlungen oft, wenn nicht überwiegend, gar nicht dem Mentalzustand des Handelnden, sondern dem Mitvollzog der autopoietischen Reproduktion des sozialen Systems.« (Luhmann 1984: 229)⁵ Andere soziologische Ansätze plädieren dagegen dafür, soziale Phänomene durchgängig als Effekte eines im Kern bewusst und rational reflektiert sinnhaften Handelns von Individuen zu rekonstruieren. Diese Sichtweise wird – in der Tradition des vertragstheoretischen Denkens und des methodologischen Individualismus – am entschiedensten von Vertretern der Theorie rationaler Handlungswahl vertreten (vgl. z. B. Coleman 1991: 13–27).

Im Gegensatz zu beiden Gruppen solcher Ansätze ist die Soziologie als empirische Wirklichkeitswissenschaft gut beraten, die Frage, ob und in welchem Maße ein soziales Phänomen auf eigenständige subjektive Sinnbildung zurückgeht oder durch vorgegebene gesellschaftliche Sinnmuster hervorgebracht wird, nicht konzeptuell vorzuentscheiden. Soziologische Theoriebildung sollte den Sozialforscher vielmehr in die Lage versetzen, empirisch von Fall zu Fall überprüfen zu können, zu welchen Anteilen die atomistische oder die holistische Erklärungsrichtung zur Erklärung des interessierenden sozialen Phänomens beiträgt. In der Soziologie sollte es also nicht »Atomismus versus Holismus« (oder umgekehrt) heißen, sondern Atomismus und Holismus.

Der wahrscheinlich bekannteste Versuch, die atomistische und die holistische Erklärungsrichtung nicht als einander ausschließende Alternativen, sondern als einander ergänzende Betrachtungsweisen zu erfassen, ist das von Anthony Giddens vorgeschlagene Konzept der Dualität von Struktur. Mit diesem Begriff bezeichnet Giddens, »daß gesellschaftliche Strukturen sowohl durch das menschliche Handeln konstituiert werden, als auch zur gleichen Zeit das Medium dieser Konstitution sind« (Giddens 1984: 148). Seine konzeptionelle Ausarbeitung dieses wechselseitigen [112]Bedingungs- und Ermöglichungszusammenhangs von Handlung und Struktur weist eine deutliche Nähe zur praxistheoretischen Argumentation auf: Giddens zufolge existieren soziale Gebilde in Gestalt reproduzierter sozialer Praktiken. Soziale Strukturen besitzen dementsprechend keine eigenständige Existenz jenseits des Handelns der Akteure. Vielmehr gilt, »daß Struktur, als raum-zeitliches Phänomen, nur insofern existiert, als sie sich in solchen Praktiken realisiert und als Erinnerungsspuren, die das Verhalten bewußt handelnder Subjekte orientieren« (Giddens 1992: 69). In der holistischen Erklärungsrichtung wird das individuelle Handeln durch die bereits bestehenden sozialen Praktiken angeleitet. In der atomistischen Erklärungsrichtung ist es das Handeln der Akteure, durch das diese Praktiken hervorgebracht werden. Nun ist Giddens im Einklang mit praxistheoretischem Denken zudem der Auffassung, dass das Handeln der Akteure zumeist im Modus des »praktischen Bewusstseins« erfolgt (vgl. ebd.: 73), d. h. als Handeln auf der Grundlage stillschweigenden Wissens (vgl. ebd.: 36, 431), und dass die Praktiken typischerweise die Gestalt von Routinen und Gewohnheiten haben. Um dem Eindruck entgegenzuwirken, dass seine Konzeption der Dualität von Struktur am Ende doch darauf hinausläuft, dass sich die Struktur hinter dem Rücken der Akteure in deren Handeln durchsetzt, betont Giddens ganz ausdrücklich die Bewusstheit menschlichen Handelns: Auch das Handeln im Modus des praktischen Bewusstseins ist seinem Verständnis nach ein bewusstes Handeln, dessen Gründe der Akteur anzugeben in der Lage wäre, wenn er gefragt würde. Nur ist der Handlungssinn den Beteiligten eben in der Regel stillschweigend klar, sodass kein Erläuterungsbedarf besteht (vgl. ebd.: 55 ff.).

An diesem Punkt zeigen die Überlegungen von Giddens allerdings eher das Problem und den Lösungsansatz auf, als selbst bereits eine befriedigende Lösung vorzuweisen: Als Lösungsansatz bietet es sich an, mit dem sozialtheoretischen Grundbegriff der Handlung bzw. des Handelns zu operieren. Denn das Handeln, verstanden als ein sinnhaftes Verhalten, kann sowohl in der Form des bewusst sinnhaften und des durch eigenständige Sinnbildung motivierten Handelns vorkommen (und begrifflich gefasst werden) wie auch in der Form des durch vorgegebene Sinnmuster sinnhaft strukturierten Handelns. Im letzten Fall kann die Sinngebung des Handelns dann auch ohne Beteiligung der bewussten Aufmerksamkeit des Akteurs erfolgen. Mit dem Handlungsbegriff liegt also ein sozialtheoretischer Grundbegriff vor, der dem Begriff der Praxis, der Kommunikation und der Interaktion darin überlegen ist, dass auf seiner Grundlage atomistische wie auch holistische Erklärungen sozialer Phänomene angefertigt werden können (vgl. Schulz-Schaeffer 2010). Das Problem besteht darin, das bewusste und das stillschweigende Handeln einerseits begrifflich trennscharf genug zu halten (was Giddens nicht gelingt), um mit den Begriffen die atomistische wie die holistische Formierungsrichtung des Sozialen erfassen zu können. Anderseits gilt es, beide Formen des Handelns in einen einheitlichen theoretischen Bezugsrahmen zu bringen.

Ein Ansatz einer integrativen Handlungstheorie, der diese Zielsetzung verfolgt, ist das von Hartmut Esser vorgeschlagene Modell der Frame-Selektion (vgl. Esser 2001: 259 ff.). Dieses Modell, so Esser (2003: 360), dient dazu,

neben den ›rationalen‹ Anreizen und Erwartungen, auch die ›mentalen Modelle‹ der Menschen, ihre Weltbilder, Vorstellungen, Erwartungserwartungen und die kulturellen ›kollektiven Repräsentationen‹ in die soziologischen Erklärungen einzubeziehen und damit den (subjektiven) ›Sinn‹, den die Menschen mit ihrem Tun, nicht immer ›bewusst‹ freilich, verbinden und über den sie die Situationen mehr oder weniger fest ›definieren‹.

Mit dem Modell der Frame-Selektion greift Esser die in der Sozialpsychologie entwickelten Dual-Process-Modelle auf (vgl. Chaiken/Trope 1999), wobei er sich insbesondere an einem [113]dieser Modelle, dem so genannten MODE-Modell orientiert (vgl. Fazio 1990; Fazio/Towles-Schwen 1999). Die Dual-Process-Modelle resultieren aus experimentell gewonnenen empirischen Befunden der Sozial- und Kognitionspsychologie. Diese Befunde besagen, dass die Situationswahrnehmung und Handlungsorientierung der Versuchspersonen durch zwei komplementäre kognitive Fähigkeiten erzeugt wird: Auf der einen Seite sind sie in der Lage, die sich wiederholenden bzw. stabilen Merkmale ihrer natürlichen und sozialen Umwelt schnell und mühelos wahrzunehmen. Diese Form der Wahrnehmung erfolgt auf der Grundlage kognitiver Repräsentationen, mentaler Modelle, die automatisch und ohne Beteiligung der bewussten Aufmerksamkeit der Akteure aktiviert werden (vgl. Bargh 1999). Sie versorgt die Akteure in der jeweiligen Situation mit einem Wissen darüber, was wann, wo und von wem zu erwarten ist, und sorgt dafür, dass die Wirklichkeit von ihnen als sinnvoll geordnet und vorhersehbar erfahren wird (vgl. Macrae/Bodenhausen 2000: 94). Dieser Form der Wahrnehmung steht auf der anderen Seite die Fähigkeit gegenüber, für Unerwartetes sensibel zu sein, zu erkennen, wenn die automatisch aktivierten Situationsdeutungen und Handlungsmuster nicht passen, um dann auf der Grundlage bewusster Situationswahrnehmung und eigenständiger Sinnbildung zu einer Situationsdeutung und einem Handlungsplan zu gelangen (vgl. Fazio 1990: 89 ff.). Der Kern der Dual-Process-Modelle und ebenso auch der Kern des Modells der Frame-Selektion besteht darin, den Wechsel zwischen diesen beiden Formen der Wahrnehmung – bzw. die Art und Weise, wie sie sich ergänzen, überlagern oder miteinander konkurrieren – konzeptionell zu erfassen. Der Umstand, dass nach wie vor eine Mehrzahl unterschiedlicher Dual-Process-Modelle nebeneinander bestehen, aber auch die Weiterentwicklungen und aktuellen Diskussionen über das Modell der Frame-Selektion (vgl. z. B. Schulz-Schaeffer 2008) zeigen, dass an diesem Punkt noch Diskussionsbedarf besteht.

Die Bemühungen um eine integrative Handlungstheorie setzen konzeptionell direkt an dem Schalthebel an, dessen Stellung darüber entscheidet, ob für das interessierende soziale Phänomen eine atomistische oder eine holistische Erklärung bevorzugt werden sollte: Wenn die Situationsdeutung und die Bildung der Handlungsorientierung sich als automatischer Prozess vollzieht, in dem der Handelnde stillschweigend auf gesellschaftlich vorgegebene Sinnmuster rekurriert, ist die holistische Erklärungsrichtung vorzuziehen. In diesem Fall gilt es, Soziales durch Soziales zu erklären. Denn das Handeln wird hier viel eher durch ein Wissen darüber erklärt, welche vorgeprägten Sinnmuster der gesellschaftliche Wissensvorrat für welche Situationen bereithält, als durch ein deutendes Verstehen des subjektiven Handlungssinns der Akteure (welches im Übrigen ja auch nichts anderes als eben dies zum Vorschein bringen könnte). Dort, wo dem Handeln eine eigenständige Sinnbildung und bewusste Handlungsplanung zugrunde liegt – sei es, weil der gesellschaftliche Wissensvorrat kein passendes Sinnmuster zur Bewältigung der betreffenden Situation bereitstellt (oder dem Akteur das diesbezügliche Wissen fehlt), sei es, weil ein entsprechendes Sinnmuster subjektiv sinnhaft überformt oder ergänzt wird – kommt es dagegen auf das deutende Verstehen des subjektiven Handlungssinns an. In dem Maße, in dem der Sinn, den die Akteure ihrem Wahrnehmen und Handeln zugrunde legen, von ihnen aus gesellschaftlich vorgeformten Sinnmustern übernommen werden, verlangen die resultierenden sozialen Phänomene nach einer holistischen Erklärung. In dem Maße, in dem der Sinn, den die Akteure ihrem Wahrnehmen und Handeln zugrunde legen, von ihnen bewusst sinnhaft subjektiv generiert wird, können die resultierenden sozialen Phänomene angemessen nur atomistisch erklärt werden. Die beiden Erklärungsrichtungen schließen sich dabei in keiner Weise wechselseitig aus. Dies umso weniger, als im empirischen Normalfall damit zu rechnen ist, dass die aktuelle Sinnbildung menschlicher Akteure sich in unterschiedlichen Mischungsverhältnissen aus beiden Quellen zugleich speist.

[114]Literatur

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[115]Mead, George Herbert (1968 [1934]): Geist, Identität und Gesellschaft, Frankfurt/M.

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1	»Dasjenige, was so zusammengesetzt ist, daß das Ganze eines ist, nicht wie ein Haufen, sondern wie die Silbe, ist nicht nur seine Elemente. Die Silbe nämlich ist nicht einerlei mit ihren Elementen (Buchstaben), das ba ist nicht einerlei mit b und a […]; denn nach der Auflösung ist das eine nicht mehr, z. B. […] die Silbe, die Sprachelemente (Buchstaben) aber sind noch […]. Also ist die Silbe etwas außer diesen« (Metaphysik Buch VII, Kap. 17, Abschnitt 1041b, zit. nach der Ausgabe Aristoteles 1980: 77).
2	In den Worten Durkheims: »Die bestimmende Ursache eines soziologischen Tatbestands muß in den sozialen Phänomenen, die ihm zeitlich vorangehen, und nicht in den Zuständen des individuellen Bewußtseins gesucht werden.« (Durkheim 1984 [1895]: 193)
3	Die deutschen Übersetzungen der zitierten englischsprachigen Publikationen sind meine Übersetzungen.
4	Dieser Einwand ist in ähnlicher Form bereits von Durkheim erhoben worden: »Darüber hat weder Hobbes noch Rousseau das Widerspruchsvolle an der Annahme bemerkt, daß das Individuum selbst der Urheber einer Maschine sein soll, deren wesentliche Rolle darin besteht, ihren Urheber durch Zwang zu beherrschen und einem Zwang zu unterwerfen.« (Durkheim 1984 [1895]: 202)
5	Für die Hilfe beim Wiederauffinden dieses Zitats danke ich Pascal Geißler.

[116]Uwe Schimank

Planung versus Evolution: Wie verändert sich das Soziale?

Wer nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs in Westdeutschland aufwuchs, erlebte eine Phase vielfältigen sozialen Wandels. Dazu gehörten:

 der rasante Wiederaufbau der westdeutschen Gesellschaft und das »Wirtschaftswunder« der 1950er-Jahre,

 die in den 1960er-Jahren einsetzende Bildungsexpansion,

 Ende der 1960er-Jahre die Studentenbewegung, wenige Jahre später das Aufkommen der Bürgerinitiativen und die Gründung der »Grünen«,

 die »Ölkrise« und das Ende der Vollbeschäftigung seit Mitte der 1970er-Jahre,

 den Zusammenbruch der DDR im Jahr 1989 und die deutsche Wiedervereinigung,

 die in den 1990er-Jahren einsetzende rapide Verdichtung der weltweiten kommunikativen Vernetzung in allen Lebensbereichen durch das Internet,

 die im selben Zeitraum beginnende öffentliche Thematisierung des von Menschen gemachten drohenden Klimawandels,

 der 11. September 2001 als Menetekel des den Westen bedrohenden islamistischen Terrorismus,

 die Einführung des Euro als gemeinsame Währung von immer mehr europäischen Ländern im Jahr 2002. Vorausgegangen war ein jahrzehntelanger Prozess des europäischen Zusammenwachsens seit Gründung der Montanunion mit den Mitgliedern Frankreich, Italien, den Beneluxstaaten und Westdeutschland im Jahr 1951,

 die im neuen Jahrhundert viel zu spät auf die politische Agenda gebrachte demografische Entwicklung hin zu einer stetig alternden Gesellschaft,

 sowie die im Herbst 2008 explosiv ausbrechende Weltfinanzkrise, die die Weltwirtschaft und die Staatsfinanzen noch auf Jahre tiefgreifend prägen wird.

Fortsetzung folgt! Diese sehr unvollständige Auflistung von Problemen, aber auch Chancen macht deutlich, in welchem Maße zahlreiche sich gleichzeitig vollziehende und in oftmals komplexen Wechselwirkungen miteinander verknüpfte Veränderungsdynamiken den sozialen Wandel kennzeichnen. Manche Zeitdiagnostiker gehen davon aus, dass eine immer größere Beschleunigung des Wandels aller Lebensverhältnisse zum Signum der Gegenwartsgesellschaft geworden sei, womit wir alle irgendwie zurechtkommen müssen (Rosa 2005). Dem widerspricht auf den ersten Blick eine ebenfalls häufig geäußerte Sichtweise, die auf Stillstand, Reformstaus, Blockaden hinweist: Vieles müsse sich grundlegend ändern, aber nichts passiere. So verhielt es sich etwa in der Endphase der DDR, und – als ein weniger dramatisches Beispiel – viele warteten bis Ende der 1990er-Jahre auf lange ausbleibende und sich bis heute nur zögernd vollziehende Veränderungen des deutschen Hochschulsystems. Der scheinbare Gegensatz löst sich auf, wenn man sich vor Augen führt, dass sozialer Wandel einerseits naturwüchsig geschieht – zwar als Ergebnis des handelnden [117]Zusammenwirkens vieler Menschen, aber von keinem geplant –, dass wir andererseits aber in der Moderne der Idee anhängen, diesen Wandel mit Blick auf bestimmte Zielvorstellungen, die wir unter der Generalformel »Fortschritt« bündeln, gestalten zu können. Dass »nichts« passiert, kann dann eben bei genauerem Hinsehen auch heißen: Es passiert nicht das »Richtige«, das als notwendig Erachtete. Was uns also offensichtlich zunehmend Probleme bereitet, ist ein sozialer Wandel, der aus dem Ruder läuft – wobei schwer zu beurteilen ist, ob der Wandel tatsächlich immer ungesteuerter vonstattengeht oder ob wir immer unrealistischere Steuerungsambitionen hegen.

Sozialer Wandel ist selbstverständlich kein Spezifikum der Moderne. Tiefgreifenden, schnellen, häufigen und abrupten Wandel gesellschaftlicher Strukturen gab es bereits in der Vormoderne, und keineswegs nur als Ausnahmephänomen. Für die Moderne charakteristisch ist allerdings eine spezifische Wahrnehmung und Bewertung von sozialem Wandel. Die Moderne sieht sich gleichsam als Dauerbaustelle. Das hat zum einen die positive Konnotation, dass Wandel intentional gestaltet wird; es gibt, um im Bild zu bleiben, Baupläne, die man umzusetzen versucht. Zum anderen kommt man damit aber offenbar nie an ein Ende – und das liegt nicht allein daran, dass man sich unaufhörlich Verbesserungen einfallen lässt, sondern auch daran, dass die Umsetzung der Baupläne selten so richtig gelingt. Letzteres ist die negative Seite sozialen Wandels, wie er in der Moderne erlebt wird. Mal entpuppen sich die Baupläne als nicht richtig durchdacht, mal kommen zu viele Bauherren einander ins Gehege. Oder es passieren handwerkliche Schlampereien und Fehler sowie Schicksalsschläge, mit denen niemand rechnen konnte.

Anders gesagt, ist sozialer Wandel in der Moderne durch ein Wechselspiel von Intentionalität und Transintentionalität geprägt.¹ Die dafür häufig benutzten plakativen Gegenbegriffe lauten »Planung« auf der einen, »Evolution« auf der anderen Seite. In einer hier zunächst zugrunde gelegten weiten begrifflichen Fassung, die auch nahe am Alltagsverständnis ist, heißt Planung ein auf Gestaltung – z. B. von sozialem Wandel – ausgerichtetes Handeln mit anspruchsvollen, sich deutlich vom Status quo absetzenden Zielsetzungen, das in zeitlicher Hinsicht weit über den üblicherweise dem Handeln zugrunde liegenden Zukunftshorizont hinausschaut, sich in sachlicher Hinsicht um eine möglichst umfassende Informationsverarbeitung bemüht und in sozialer Hinsicht nach möglichst großem Konsens über Ziele und Wege dahin strebt (Schimank 2005: 312/313). Gegenüber solchen – im wortwörtlichen Sinne – Planungsanstrengungen stellt Evolution den Gegenpol eines ungestalteten, naturwüchsigen Geschehens dar. Auf sozialen Wandel bezogen bedeutet das: Variationen des Status quo wie z. B. technische Innovationen, neue Handlungspraktiken oder andere normative Regeln stellen sich zufällig als unbeabsichtigte Handlungseffekte ein; die meisten dieser Variationen erweisen sich in kürzester Frist als nicht überlebensfähig und verschwinden wieder von der Bildfläche; ganz wenige setzen sich doch dauerhaft gegenüber dem Status quo durch, werden selbst auf unbestimmte Zeit zum Status quo, um dann irgendwann durch eine neue erfolgreiche Zufallsvariation abgelöst zu werden.²

[118]Es wird sich zeigen, dass beide Begriffe – Planung wie Evolution – in Reinkultur wenig mit der Wirklichkeit sozialen Wandels zu tun haben. Doch sie markieren gemeinsam das Spektrum, in dem sich sozialer Wandel in der Moderne tatsächlich vollzieht. Genau besehen gab es bereits in vormodernen Gesellschaften vielfache intentionale Gestaltungsbemühungen. Doch diese Bemühungen waren nicht bloß in quantitativer Hinsicht in der Regel deutlich kleiner dimensioniert und insgesamt auch seltener, sondern vor allem von einer völlig anderen Qualität. In einem fundamentalen Sinne erlebten die in vormodernen Gesellschaften Lebenden intentionale Gestaltungsbemühungen als entbehrlich, während sich die Moderne existentiell auf Selbstgestaltung angewiesen sieht. Dieser Erfahrungsunterschied hat nichts mit den »objektiv« gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen zu tun, etwa der Abhängigkeit gesellschaftlichen Lebens von bestimmten Naturgegebenheiten. Diesbezüglich konnten es sich gerade auch frühere Formen gesellschaftlichen Zusammenlebens bei Strafe ihres Untergangs nicht leisten, die Dinge einfach laufen und auf sich zukommen zu lassen – weswegen etwa schon im dritten Jahrtausend vor Christi Geburt in Mesopotamien die Priesterfürsten mit einem großen Verwaltungsapparat die Bewässerung der Äcker organisierten, um mit den dortigen klimatischen Bedingungen zurechtzukommen. Aber wenn in vormodernen Gesellschaften aufgrund unterlassener Gestaltungstätigkeit Katastrophen passierten, ließ sich das – bis hin zu mitursächlicher menschlicher Sorglosigkeit – in letzter Instanz Gottes Willen oder kosmischen Fügungen zurechnen, also einer »höheren Macht«, der die Menschen sich beugen müssen. Diese Art eigener Verantwortungslosigkeit haben die Menschen in der Moderne nicht mehr. Ganz im Gegenteil: Sie sehen sich in der alleinigen kollektiven Verantwortung dafür, wie die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen sie zusammenleben, gestaltet sind. Genau deshalb starren sie geradezu obsessiv auf die Geschehnisse des sozialen Wandels und sehen sich sogleich zum Eingreifen bemüßigt, wenn er Unerwünschtes bringt.

Diese spezifisch moderne Erfahrung sozialen Wandels zwischen Planung und Evolution soll im Folgenden in ihren markanten Zügen herausgearbeitet werden. Ausgangspunkt muss hierfür die zentrale Idee der Kultur der Moderne sein: gestalteter Fortschritt. Denn diese Idee in der Fassung, wie sie in der Renaissance und dann von den Denkern der Aufklärung geprägt wurde und seitdem hegemonialen Status in den Köpfen der großen Mehrheit aller Gesellschaftsmitglieder erlangt hat, diskreditiert Evolution als Verlaufsfigur sozialen Wandels sehr weitgehend und fordert den gesellschaftlichen Akteuren stattdessen Planung ab. Doch Planung erweist sich in komplexen gesellschaftlichen Verhältnissen, wie sie die Moderne aufweist, schnell als vergebliche Liebesmühe. Zwischen unmöglicher Planung und unerwünschter Evolution findet dann eine Parallelbewegung statt: auf der einen Seite eine Anspruchsreduktion der Gestaltungsambitionen von Planung, auf der anderen Seite eine Anspruchssteigerung von bloßer Evolution zu deren gestalterischer Rahmung. So stellt sich von beiden Extremen her Realismus ein.

1.	Gestalteter Fortschritt als Leitidee der Moderne

Eine zentrale Leitidee der Moderne besteht in der Vorstellung von Gesellschaftsgeschichte und darin aufgehobener je individueller Lebensgeschichte als gestaltetem Fortschritt. Die schon in der Antike beginnende und sich dann in der frühen Neuzeit entscheidend intensivierende Ausformulierung der Fortschrittsidee lässt sich – jenseits der im Einzelnen sehr komplizierten und [119]unterschiedlichste Frontlinien aufweisenden Deutungskämpfe und vielfältigen Lesarten durch einzelne Protagonisten – logisch als Kombination von sieben Komponenten rekonstruieren.³

Die erste Komponente ist ein lineares Zeitverständnis, das den Blick auf eine offene Zukunft richtet. Dass es »nichts Neues unter der Sonne« gebe, wird zurückgewiesen, auch in der Variante einer zyklischen Wiederkehr des Gleichen, etwa als Oszillation zwischen immer wieder sich ereignendem Aufstieg, der unweigerlich in den Niedergang führt, woraus dann ein neuerlicher Aufstieg erfolgt, usw. Stattdessen proklamiert die Fortschrittsidee: Es gibt sozialen Wandel, der genuin Neues bringt. Jede Generation erlebt Dinge, die »die Alten« so noch nicht gekannt haben. Fortschritt wird dabei vor allem deshalb zur »endlosen Zielverschiebung, weil die Zwecke, die der Fortschritt erfüllen soll, selber als fortschreitend entworfen werden« (Koselleck/Meier 1975: 352).

Die zweite Komponente der Fortschrittsidee bewertet das Neue auf eindeutige Weise: Die Zukunft wird besser sein als die Gegenwart, und diese ist besser, als es die Vergangenheit war. Zurückgewiesen wird damit zunächst einmal jede Art von Niedergangsvorstellung: dass es immer schlechter um die Welt stehe. Auch eine gemischte Bilanz der Zukunft entspricht nicht der Fortschrittsvorstellung: dass sich Gutes und Schlechtes mehr oder weniger die Waage hielten oder das Gute zwar überwöge, aber doch zu viel Schlechtes mit sich brächte. Schließlich setzt sich die Fortschrittsidee auch über jede Geschichtsdeutung hinweg, der zufolge es darum gehen müsse, ein früheres »goldenes Zeitalter« wiederherzustellen, wie es etwa im christlichen Geschichtsbild formuliert ist: Startpunkt war das Paradies, Endpunkt wird die Wiederherstellung des Paradieses im ewigen Leben sein.

Die dritte Komponente der Fortschrittsidee besagt: Die verschiedenen Fortschrittsbewegungen in den unterschiedlichsten Lebensbereichen verknüpfen sich zu einer gesellschaftlich flächendeckenden Gesamtentwicklung. Dies unterscheidet sehr augenfällig die Moderne von Fortschrittsvorstellungen, wie sie auch schon in verschiedenen Phasen der Antike durchaus verbreitet waren. Dass es überhaupt Fortschritt in der Welt gebe, ist keine spezifisch moderne Idee. Doch die Griechen sahen ihn eben erstens längst nicht überall, sondern nur im zivilisierten Teil der Welt, und dort hauptsächlich in allen Arten der Technik, auch im wissenschaftlichen Wissen über die Welt und in den Künsten – ob es hingegen auch einen Fortschritt der Institutionengestaltung, etwa politischer Herrschaft, oder einen moralischen Fortschritt gebe, war schon fraglich. Zudem vollzogen sich diese verschiedenen Fortschritte weitgehend unverbunden nebeneinander. Erst in der Moderne wird von gesellschaftlichem Fortschritt im »Kollektivsingular« gesprochen, der sachlich »die Summe aller Einzelfortschritte in sich bündelt« (Koselleck/Meier 1975: 388) und sozial die Menschheit als Ganze erfasst.

Die vierte Komponente der modernen Fortschrittsidee erhebt die Menschen zu Trägern des Fortschritts. Damit werden sämtliche religiösen – insbesondere christlichen – Vorstellungen darüber, dass ein Gott, und sei es in allerletzter Instanz, den Geschichtsverlauf lenkt, zurückgewiesen. Schon im Mittelalter entwickelte das Christentum – mit Thomas von Aquin und Joachim von Fiore als wichtigsten Denkern – die Vorstellung, dass es bereits vor dem Jüngsten Tag genuine Fortschritte menschlichen Daseins geben könne und dass, noch wichtiger, die Menschen dies selbst mit in der Hand hätten, sich dabei also nicht einfach auf Gottes lenkende Hand verlassen [120]dürften. Auch ihr irdisches Leben müsse kein einziges Jammertal bleiben, wenn sie sich ernsthaft um Verbesserungen bemühten.

Diese Denkfigur ist der eine Übergang zur modernen Fortschrittsidee, insofern explizit menschliche Gestaltungsspielräume ausgemacht werden. Die andere Übergangs-Denkfigur, die dann bis weit in die Moderne hinein wirkte, bestand darin, Gott nur noch als »ersten Beweger« zu konzipieren, der gleichsam das Spielfeld und die Spielregeln konzipiert und die Spielfiguren auf ihre Startpositionen gesetzt hat, aber den Spielverlauf fortan den Spielern und ihren Auseinandersetzungen überlässt. Hier sind noch mehr Entfaltungsmöglichkeiten des menschengemachten Fortschritts vorgesehen – wobei man freilich auch scheitern kann. Schließlich ist es irgendwann nur noch ein kleiner Schritt, den ganz weit zurückliegenden Auftritt des »ersten Bewegers« gedanklich einzuklammern – als ob es ihn nie gegeben hätte – und schließlich ganz zu vergessen. Dann hegt man eine konsequent säkularisierte Fortschrittsvorstellung.

Fortschritt als Menschenwerk zu denken, verweist erst einmal auf individuelle Personen und deren Tun. In der Moderne haben sich allerdings – als fünfte Komponente der Fortschrittsidee – drei Arten von Akteuren herausgebildet, die als Adressaten des gesellschaftlichen Fortschrittsstrebens gelten: Neben Individuen sind das Organisationen und Nationalstaaten (Meyer/Jepperson 2000). Ihnen allen wird »actorhood« mit ihren verschiedenen Ingredienzien – wie Willenseinheit, Autonomie, Kognitions-, Handlungs- und Entscheidungsfähigkeit, Selbstkontrolle, Ausbildung von Orientierungen und Intentionalität (Meier 2009: 82–97) – zugerechnet; und dieser Akteurstatus prägt sich mit Blick auf gesellschaftlichen Fortschritt für jeden der drei Akteure in einer je spezifischen Sendung aus. Bei Individuen ist es Bildung, durch die Fortschritt im eigenen Lebensverlauf realisiert wird. »Maintaining the dream of the rational organization« ist ein zweiter »mechanism of hope« der Moderne (Brunsson 2006). Was Bildung beim Individuum bewirkt, läuft bei Organisationen über Rationalisierung, wobei eines der avancierteren Konzepte dafür bezeichnenderweise als »lernende Organisation« tituliert wird. Schließlich sind da noch Nationalstaaten als dritte Hoffnungsträger: Mit ihnen wird Politik zur Gesellschaftsgestaltung in die Pflicht genommen und übt nicht mehr nur Herrschaft zur Sicherung der natürlichen oder gottgewollten Ordnung aus. Das kann so weit gehen, wie es Ulrich Matz (1977: 90–101 – Zitate: 90, 93, Hervorheb. weggel.) in kulturkritischer Polemik auf die Formel vom »Staat als Organisator säkularisierter religiöser Ideen«, der eine »Politisierung des Glücks« betreibe, bringt.

Als Menschenwerk wird Fortschritt gestaltet. Das gilt zunächst – dies ist die sechste Komponente der Fortschrittsidee – für substanzielle Zielgrößen des Fortschrittsstrebens. Sie werden, im Rahmen des für möglich Gehaltenen, bewusst gesetzt – z. B. die »autogerechte Stadt«, eine Frauenquote für Unternehmensvorstände oder die Beseitigung des Hungers auf der Welt. Solche Zielvorstellungen entwickeln zu können, setzt zunächst ein konsequentes Kontingenzbewusstsein gegenüber der Welt voraus (Holzinger 2007). Fast nichts wird mehr als unveränderliche Naturkonstante gesehen, fast alles könnte auch ganz anders sein bzw. gemacht werden. Weiterhin vermittelt eine gesteigerte kontinuierliche gesellschaftliche Selbstbeobachtung, von der Wissenschaft bis zum Journalismus, ein stetig wachsendes und aktualisiertes Wissen über die Welt. Auf dieser Grundlage weiß man, was der Fall ist, was geht und was anderswo wie aussieht. Das stärkt das Kontingenzbewusstsein und forciert zugleich – als letzte Voraussetzung für die Formulierung substanzieller Zielgrößen – Kritikfähigkeit. Man erkennt die Perspektivität aller Wahrnehmung und Beurteilung. Nichts ist dann mehr heilig oder »natürlich« oder unübertrefflich optimal, alles könnte auch ganz anders gesehen werden. So steht dem Status quo nicht bloß eine einzige Zielalternative gegenüber; vielmehr ist das Gegebene mit multiplen Alternativen konfrontiert. Die allgemeine Fortschrittsidee sät aus sich selbst heraus gleichsam eine beständige Zwietracht der [121]Lesarten. Denn wer was unter Fortschritt versteht und wem welche Fortschritte zugutekommen sollen, bleibt dauerhaft umkämpft.

Die siebte Komponente der modernen Fortschrittsidee führt den Gestaltungsanspruch fort: Fortschritt wird nicht nur durch Setzung der ihn gleichsam operationalisierenden spezifischen Zielsetzungen gestaltet; auch die Implementation der Ziele stellt sich nicht transintentional »hinter dem Rücken« der Akteure ein, sondern wird durch intentionale Intervention in die Welt erzielt. Dies jedenfalls ist der Selbstanspruch der menschlichen Gestalter. Nicht zuletzt aufgrund der Umkämpftheit dessen, was unter Fortschritt zu verstehen ist, fällt dieser einem nicht einfach zu, sondern muss gezielt herbeigeführt werden.

Um es noch einmal zu betonen: Hier wird eine Idee rekonstruiert – ein das Denken und Handeln lenkender Glaube: »From at least the early nineteenth century […], belief in the progress of mankind, with Western civilization in the vanguard, was virtually a universal religion […].« (Nisbet 1980: 7)⁴ Dass Fortschrittsglaube die zentrale kulturelle Leitidee der Moderne ist, heißt freilich weder, dass es Fortschritt in diesem Verständnis tatsächlich gibt oder geben müsste, noch, dass wissenschaftlich festlegbar wäre, was »wahrer« Fortschritt ist und was nicht. Soziologisch bedeutsam ist einzig, dass dieser Glaube Handeln motiviert und ausrichtet und darüber, vermittelt durch handelndes Zusammenwirken, gesellschaftliche Strukturdynamiken bewirkt.

Aus den letzten beiden Komponenten der Fortschrittsidee lässt sich ableiten: Wenn gesellschaftlicher Wandel Fortschritt bringen soll, ist bloße Evolution unerwünscht und Planung erforderlich. Denn Evolution bringt Fortschritt, wie bereits erläutert, bestenfalls zufällig hervor, was nicht nur ungerichtet geschieht, sondern vor allem viel zu lange dauert. Nur gezielt angestrebter Fortschritt ist in diesem Sinne mehr als eine vage Hoffnung auf irgendeine Verbesserung – das gilt sowohl für die Setzung als auch für die Verfolgung der Ziele. Damit ist Planung integraler Bestandteil der modernen Fortschrittsidee, und zwar genau als Überwindung bloßer Evolution.

Allerdings gibt es in der Moderne neben dieser »progressive rhetoric« auch eine dagegenhaltende »rhetoric of reaction«, wie Albert Hirschman (1991) herausarbeitet: eine weitreichende Fortschrittsskepsis, die gerade an dieser Planungsprämisse der Fortschrittsidee ansetzt. Der grundsätzliche Vorbehalt lautet, dass die Komplexität gesellschaftlicher Verhältnisse prinzipiell kein erfolgreiches Gestaltungshandeln zulässt, also auch nicht die Verfolgung von Zielsetzungen, die im Namen des Fortschritts angestrebt werden. Im Einzelnen hält die »rhetoric of reaction« nicht erst seit den Tagen der Französischen Revolution und Edmund Burkes (1790) vernichtender Beurteilung ihrer gesellschaftlichen Auswirkungen – im Unterschied zu den hehren Zielen – allen Reformbemühungen wieder und wieder drei Standardargumente in unterschiedlichsten Kombinationen entgegen:

 Das Argument der »perversity«: »[…] any purposive action to improve some feature of the political, social, or economic order only serves to exacerbate the condition one wishes to remedy.« (Hirschman 1991: 7) Das Streben nach einer Verbesserung der gesellschaftlichen Verhältnisse – etwa der Lebenschancen benachteiligter Gruppen – führt demnach nicht nur zu unerwünschten Effekten; sondern diese überwiegen faktisch eindeutig das, was positiv gewollt wurde: »Everything backfires.« (Hirschman 1991: 12, Hervorheb. weggel.)

 Das Argument der »futility«: »[…] attempts at social transformation will be unavailing […].« (Hirschman 1991: 7) Noch radikaler als im ersten Argument heißt es also: Wer Bestehendes verbessern will, wird weder positive noch negative Effekte erzielen, sondern überhaupt keine. [122]Alle Anstrengung bleibt vergeblich: »[…] largely surface, facade, cosmetic, hence illusory, as the ›deep‹ structures of society remain wholly untouched.« (Hirschman 1991: 43)

 Das Argument der »jeopardy«: »[…] the cost of the proposed change or reform is too high as it endangers some previous, precious accomplishment.« (Hirschman 1991: 7) War das zweite Argument radikaler als das erste, ist dieses dritte konzilianter. Es gesteht zu, dass man in der Vergangenheit eine gezielte Verbesserung erreicht hat – aber damit müsse man es nun genug sein lassen, um nicht ungewollt einen Rückfall hinter das Erreichte und vielleicht sogar hinter einen weit zurückliegenden Status quo zu riskieren.

Aus all dem wird allerdings keine völlige Verneinung der Möglichkeit von Fortschritt gefolgert, wohl aber eine deutliche Anspruchsreduktion hinsichtlich dessen, was man realistisch als Fortschritt erwarten darf. Damit läuft die »rhetoric of reaction« darauf hinaus, in der Hoffnung zu leben, dass sich ein – an übersteigerten Fortschrittsillusionen gemessen – bescheidenes und in seiner Zielrichtung nicht vorherbestimmbares Maß an Fortschritt auch ohne im Ergebnis immer nur schädliche Gestaltungsbemühungen langfristig über Evolution einstellt.⁵

Worin besteht nun die Komplexität, an der in dieser Sicht der Dinge Planung zwangsläufig scheitert? Es geht erstens sachlich um die Vielfalt an zu berücksichtigenden Wirkungszusammenhängen, die einen Planungsgegenstand wie etwa den Klimawandel ausmachen, sowie um das unvollständige und dennoch womöglich die Gestaltungsakteure »erschlagende«, von ihnen nicht mehr zu verarbeitende Wissen über diese Kausalitäten, zweitens sozial um die Interdependenzen zwischen den aktiv oder passiv in die Planung involvierten Akteuren, insbesondere um wechselseitige Erwartungsunsicherheiten und Konflikte untereinander, sowie drittens zeitlich um Zeitknappheit angesichts von Planungsgegenständen, bei denen schnell etwas getan werden sollte (Schimank 2005: 121–171). Darüber hinaus ist ein Planungsgegenstand viertens umso komplexer, je weniger Stellschrauben der Bearbeitung – etwa Befugnisse, räumlicher Zugriff oder »window of opportunity« – in Reichweite der Gestaltungsakteure sind (Scharpf 1977); und fünftens ist seine Komplexität desto höher, je geringer die Ressourcen der Gestaltung, insbesondere Geld, auf Seiten der Akteure sind. Angesichts all dieser Arten von Schwierigkeiten des Gestaltungshandelns erklärt Niklas Luhmann (1988: 330) kategorisch: »Wer einen Zweck in die Welt setzt, muß dann mit dem Zweck gegen die Welt spielen – und das kann nicht gut gehen oder jedenfalls nicht so, wie er denkt.« Denn: »Wenn man einmal anfängt, zwingt das zu Korrekturen, und man kann nicht wieder aufhören, wie immer man die Zwecke dreht und wendet.« (Luhmann 2000: 404) Das ist die »rhetoric of reaction«, auf die Spitze getrieben. Jegliches sich Zwecke setzende Handeln, nicht erst ambitionierte Planung, scheitert in dem Sinne, »dass das, was ich will, nicht das ist, was läuft« (Göbel 2004: 214).

Mit dieser ubiquitären »Diskrepanz zwischen Absicht und Erfolg« (Göbel 2004: 214) ist das Spannungsverhältnis von Planung und Evolution in seiner kulturellen Konstitution umrissen. Zwischen diesen beiden Polen wogen die Stimmungslagen bezüglich der Gestaltbarkeit des Fortschritts immer wieder hin und her. Die letzte große Planungseuphorie der Moderne – sieht man von der Planungshybris des real existiert habenden Sozialismus ab – prägte die knapp zehn Jahre zwischen Mitte der 1960er- und Mitte der 1970er-Jahre, als in den entwickelten westlichen [123]Ländern eine »active society« (Etzioni 1968) mit einer »aktiven Politik« (Mayntz/Scharpf 1973) ausgerufen wurde, also insbesondere durch politische Gesellschaftsgestaltung ein »geplanter sozialer Wandel« gesellschaftlichen Fortschritt – u. a. ein krisenfrei wachsendes kapitalistisches Wirtschaftssystem und eine wohlfahrtsstaatlich ermöglichte Steigerung individueller Lebenschancen – herbeiführen sollte (Naschold/Väth 1973; Böhret 1975). Der Katzenjammer, der den Planungsskeptikern wieder Recht gab, kam indes schnell und hält bis heute an.

Dass der Planungs- und Fortschrittsoptimismus so brachial abgewürgt wurde und Politiker – wie der damals ins Amt gekommene Bundeskanzler Helmut Schmidt – sich wieder nur noch als »Krisenmanager« und nicht länger als Gesellschaftsgestalter verstanden, bestätigte die »rhetoric of reaction« in ihrer Einschätzung, dass Planungsideen überhaupt nur in guten Zeiten aufkommen können. Etwa Mitte der 1970er-Jahre spitzten die gesellschaftlichen Probleme sich zu. So kamen viele ökologische Probleme neu auf die Agenda, und zugleich schrumpften die finanziellen Ressourcen der Problembewältigung aufgrund einer in die Krise geratenden Wirtschaft und entsprechend kriselnder Staatsfinanzen. Sobald die Zeiten, wie damals und seitdem, härter werden, tut sich ein fundamentales Gestaltungsparadox auf: Schwierige Zeiten sind durch sich zuspitzende und drängende gesellschaftliche Problemlagen gekennzeichnet; gerade diese Problemlagen verlangen eigentlich weitreichende, den Problemen an die Wurzel gehende Umgestaltungen – eben Planung – anstelle eines bloßen »Weiter-so« oder Kurierens von Symptomen; doch zugleich ist Planung kaum oder gar nicht mehr möglich, weil die Komplexität der Probleme derart hoch ist. Zwar gibt es vermehrten Gestaltungsbedarf; doch das geht mit extrem schwierigen Gestaltungsfragen einher, so dass Gestaltungsambitionen sehr heruntergeschraubt werden müssen. Anders gesagt: Die Komplexität härterer Zeiten verunmöglicht gestalteten Fortschritt, obwohl er gerade dann vonnöten wäre.

Doch der Fortschrittsidee, und sogar der Idee der Gestaltbarkeit von Fortschritt, gänzlich abzuschwören, stand niemals und steht auch heute nicht zur Debatte. Damit lässt sich die »conditio moderna«⁶ diesbezüglich so resümieren, dass Planung als erforderlich, aber äußerst schwierig oder sogar unmöglich eingestuft wird. Planung soll Evolution überwinden, doch nicht realisierbare oder scheiternde Planung fällt immer wieder in Evolution zurück. Und wenn auch noch die bescheidene Hoffnung, dass sich evolutionär ein gewisser Fortschritt einstellen kann, durch die Erfahrungen härterer Zeiten dementiert wird, bleibt als einziger Trost, den die »rhetoric of reaction« bietet, Luhmanns (1984: 645) lapidare Sentenz: »Fürs Überleben genügt Evolution.«

2.	Praktiken bescheidenen Fortschrittsstrebens: mehr als Evolution – weniger als Planung

Wie gehen die gesellschaftlichen Akteure – Individuen, Organisationen und Nationalstaaten – jeweils auf ihre Weise mit diesen Antinomien der ihr Handeln bestimmenden Idee gestalteten Fortschritts um? Ein näherer Blick zeigt sowohl unter den Fortschritts- und Gestaltungsoptimisten wie unter den Skeptikern einen »Abschied vom Prinzipiellen« (Marquard 1981). Erstere praktizieren weniger als Planung, ohne jedoch die gesellschaftlichen Geschicke völlig der Evolution zu überlassen – und die Fortschritts- und Gestaltungsskeptiker tun dies ebenso wenig, sondern sehen Möglichkeiten vorsichtiger Eingriffe in evolutionäre Dynamiken. Die einen üben sich also in Anspruchsreduktion, die anderen bilden vorsichtig etwas gesteigerte Ansprüche aus; und dieses Zurück- bzw. Höherschrauben von Gestaltungsambitionen vollzieht sich nicht zuletzt vor dem [124]Hintergrund mal konfrontativerer, mal dialogischerer Auseinandersetzungen mit der jeweils anderen Seite. In den deutschen Sozialwissenschaften der 1980er- und 1990er-Jahre wurde der Streit über Möglichkeiten oder Unmöglichkeit politischer Gesellschaftssteuerung intensiv und mit prominenten Protagonisten (Luhmann 1989; Scharpf 1989) vor allem als Gegeneinander eines prinzipiellen systemtheoretischem »Steuerungspessimismus«, so das Verdikt von Renate Mayntz und Fritz Scharpf (2005: 33), auf der einen Seite und handlungstheoretischer Bemühungen, Bedingungen einer mehr oder weniger großen Steuerbarkeit gesellschaftlicher Dynamiken herauszuarbeiten, auf der anderen Seite geführt.⁷

Zunächst zur Anspruchsreduktion: Die empirische Forschung darüber, wie in allen Lebensbereichen komplexe Entscheidungen getroffen werden, hat eine Fülle an Praktiken ausgemacht, die weniger als Planung realisieren, ohne doch die Ambition intentionaler Gestaltung gänzlich aufzugeben (als Überblick: Schimank 2005). Ein als Planung einstufbares Gestaltungshandeln ist ja, wie einleitend dargestellt, in seinen Zielsetzungen langfristig und ausgreifend angelegt, geht möglichst systematisch bei der Informationsverarbeitung und kreativ bei der Alternativensuche vor, bemüht sich um Optimierung und um einen möglichst alle einbeziehenden Konsens. Hier macht bereits der bekannte Inkrementalismus – auch als »science of muddling through« tituliert (Lindblom 1959) – große Abstriche, die aus den folgenden Devisen hervorgehen:

 Kümmere dich nicht um ein Gestaltungsanliegen, solange du es nicht musst!

 Wenn du dich darum kümmern musst: Wende dich nur denjenigen Aspekten zu, die wirklich drängend sind!

 Suche dann Gestaltungsmöglichkeiten, die im gut bekannten nahen Umfeld liegen und bei denen du mit keinen größeren Widerständen zu rechnen hast!

 Sobald du in diesem Rahmen eine einigermaßen zufriedenstellende Gestaltungsalternative gefunden hast, setz diese in die Tat um und such nicht mehr weiter, ob es vielleicht noch eine bessere gibt!

 Sei gefasst darauf, dass du das Gestaltungsanliegen bald wieder auf dem Tisch hast, weil dein Gestaltungshandeln steckengeblieben ist oder problematische Neben- und Fernwirkungen zeigt!

Schon die erste Devise macht die Ausrichtung klar: Die meisten Gestaltunganliegen schlägt ein inkrementalistisches Vorgehen in den Wind, verhält sich also gerade nicht »aktiv«. Dahinter steht die Einsicht, dass man sich sonst schnell völlig überlastet und dann nichts mehr erfolgversprechend angeht. Nur solche Gestaltungsoptionen, die entweder drängende Probleme oder sehr günstige Verbesserungschancen darstellen, werden aufgegriffen. Bei Letzteren geht die Absicht klar in Richtung eines Fortschritts gegenüber dem Status quo; bei Problembearbeitung kann das ebenfalls so sein, wobei jedoch nicht selten bereits die Wiederherstellung des Status quo als Erfolg gewertet wird.

Ein inkrementalistisches Gestaltungshandeln ist ferner – auch dies aus Gründen der Komplexitätsreduktion – so angelegt, dass Akteure sich als »watchdogs for values« (Lindblom 1965: 156) vorrangig um ihre je eigenen Angelegenheiten und Interessen kümmern und nicht versuchen, gleichsam das jeweilige »Gemeinwohl« zu bedienen. Dementsprechend gibt es multiple und meist eher kleinformatig angelegte Gestaltungsaktivitäten, die dann in größtenteils unvorhergesehene Interferenzen miteinander geraten.

Die letzte der formulierten Devisen, die eine logische Konsequenz der vorhergehenden sowie der gerade angesprochenen unabgestimmten Gestaltungsinterferenzen ist, verweist darauf, dass [125]Inkrementalismus Gestaltungsakteure sozusagen zu »Serientätern« werden lässt und in diesem Punkt dann durchaus Luhmanns zitierter Prognose entspricht, sich nämlich zu einer »unendlichen Geschichte« auswächst. Denn mit dem Nachbessern wird man nie ans Ende kommen, sondern nur immer weiteren Nachbesserungsbedarf erzeugen. Anstelle von Problemlösungen begnügt man sich mit Problemverschiebungen; und jede Verbesserung weckt, wie im Märchen vom Fischer und seiner Frau, Appetit auf mehr, was dann auch immer wieder böse endet.

Erst recht gilt das Nicht-zu-Ende-kommen für alle Arten sub-inkrementalistischen Copings, das die Ambitionen intentionaler Gestaltung noch weiter herunterschraubt (Schimank 2011). Hintergrund ist eine weitere Komplexitätssteigerung, mit der der Akteur zurechtkommen muss – etwa durch eine immer weiter voranschreitende Globalisierung des Gestaltungshorizonts, weil Probleme immer raumgreifendere Interdependenzen zeigen, oder durch eine zunehmende Beschleunigung des gesellschaftlichen Geschehens (Rosa 2005), was die Zeitknappheit des Gestaltens immer weiter erhöht. Irgendwann ist aufgrund solcher und weiterer Komplexitätssteigerungen dann der Punkt gekommen, an dem es sich für einen Akteur nicht mehr lohnt, sich vorab zu überlegen, was wünschenswert wäre, um sodann zu versuchen, es zu realisieren.⁸ Die Chance, auf diese Weise auch nur halbwegs erfolgreich zu sein, ist einfach viel zu gering. Der Akteur kann dann nur noch weitgehend ergebnisoffen – euphemistisch gesagt: lernbereit – abwarten, wie sich die Dinge entwickeln, und schauen, ob sich ab und zu Verzweigungen des Laufs der Dinge bieten, bei denen er erstens eine einigermaßen klare Einschätzung davon hat, welche der Alternativen zumindest etwas besser für ihn ist als die anderen, und er zweitens eine Möglichkeit sieht, darauf hinzuwirken, dass sich das Geschehen in Richtung dieser Alternative bewegt. Dann und nur dann lohnt es sich überhaupt, gestaltend in den Lauf der Dinge einzugreifen. Als Handlungsmaximen des Coping gelten dann, basierend auf solchem Warten auf eine günstige Gelegenheit: »Basteln, Flicken, Probieren, Kombinieren« (Guttandin 1996: 31), kurz: spontanes Improvisieren.

Coping kann im Grenzfall auf reines Zeitgewinnen hinauslaufen. Um es mit einer Analogie zum Flipperspielen auszudrücken: Solange man es schafft, die Kugel im Spiel zu halten, kann man auf koinzidenzielle Unterstützung hoffen, also darauf, dass man demnächst etwas Glück haben wird und die Kugel, völlig unabhängig von längst aufgegebenen eigenen gezielten Schüssen, zwischen punkteträchtigen Bumpern hin und her gestoßen wird (Schimank 1999). Auf Gestaltungshandeln bezogen hieße das, nur noch darum bemüht zu sein, weiter bereit zu stehen, um irgendeine sich vielleicht irgendwann ergebende Gestaltungschance nutzen zu können. Und auch und gerade hier sind sich die Akteure im Klaren darüber, dass sie auf Zeit spielen, also »Serientäter« werden: Denn dass sie ausgerechnet mit Coping das große Los ziehen und nicht weiter gestaltungsbedürftige, völlig ausgereifte Fortschritte erzielen, ist extrem unwahrscheinlich.

Schon Inkrementalismus hat bei denen, die es ernst mit Planung meinen, keine gute Presse. Yehezkel Dror (1964) schalt ihn als »inertia« der Planungsfaulen. Sub-inkrementalistisches Coping bleibt dann als Gestaltungshandeln so weit hinter der Planung zurück, dass man es gemeinhin in gar keinem Zusammenhang mehr damit sieht. Warten, Im-Spiel-bleiben, Improvisation und Glück-haben: Das gleitet vielmehr umgekehrt schon sehr nahe in ein bloßes [126]Hinnehmen dessen ab, was der Lauf der Dinge bringt. Damit ist man am Gegenpol von Planung angelangt, wo sich Akteure völlig den zufallsgetriebenen Dynamiken von Evolution überlassen.

Grundsätzlich ist freilich spätestens hier erst einmal zu fragen, weshalb man überhaupt auf die Idee kommen kann, soziales Geschehen als Evolution einzustufen, also als eine Dynamik, an deren Anfang stets der Zufall steht. Akteure würfeln doch schließlich nicht ständig aus, wie sie handeln.⁹ Zufallsvariation kann hier, wie auch in der natürlichen Evolution, nur heißen: ein nicht den im Rahmen der jeweiligen Strukturen eigentlich zu erwartenden Regelmäßigkeiten gehorchendes Geschehen. Alle Arten von Versehen und Missgeschicke von Handelnden – hierunter fallen auch Kopierfehler, weil man es nicht besser weiß oder sich keine Mühe gibt – können solche Variationen hervorbringen, ebenso wie bewusste und idiosynkratische Abweichung, weil man keine Lust zur Regelkonformität oder eine neue Idee hat. Noch anfälliger für Zufallsvariationen sind diffuse, uneindeutige oder widersprüchliche Strukturen, die dann je situativ im Handeln erst auf den Punkt gebracht werden müssen, was mal so und mal so – selbst beim gleichen Akteur – aussehen kann. Ganz grundsätzlich gilt schließlich, dass jede das Handeln auch noch so klar vorgebende Struktur in dem Sinne zum Zufallsgenerator werden kann, dass ein Teil der eintretenden Handlungsfolgen aus unabsehbaren und keiner übergreifenden Regelmäßigkeit gehorchenden Interferenzen mit durch ganz andere Strukturen geprägtem Handeln hervorgeht. So können bereits zwei interferierende – einander konterkarierende und blockierende, aber auch sich aufsummierende oder eskalierende – Handlungslinien, die je für sich zunächst völlig regelhaft ablaufen, Zufallsvariationen hervorbringen, die Weiteres nach sich ziehen. Intentions- und Handlungsinterferenzen und daraus hervorgehende Strukturdynamiken sind insbesondere in dem Maße als evolutionär – dann auch im Sinne von »ungeplant« und »planlos« – einzustufen, wie sie auf »Cournot-Effekten« (Boudon 1984: 173–179) beruhen, also der koinzidentiellen Verknüpfung unabhängiger Wirkungsketten.

Um ein einfaches Beispiel dafür zu geben: Der Verlust der Fähigkeit des Stadtstaats Bremen, sich über eigene Steuereinnahmen zu finanzieren, ist seit Anfang der 1970er-Jahre stark auf zwei ganz unabhängig voneinander wirkende Ursachenbündel zurückführbar, die sich aber gerade, weil sie zufällig im gleichen Zeitraum zur Geltung kamen, unheilvoll aufsummierten: die gesamtstaatliche Steuerreform, die als Ort, wo die Lohn- und Einkommenssteuer gezahlt wird, nicht länger den Sitz des Arbeitgebers, sondern den Wohnsitz des Arbeitnehmers bestimmt, wodurch viele Angehörige der gut verdienenden Mittelschichten, die in Bremen arbeiteten, von einem Tag auf den anderen ihre Steuern nicht mehr dort, sondern im niedersächsischen Umland ablieferten, wohin sie wegen des billigen Baulands gezogen waren; und die einsetzende Strukturkrise von Wirtschaftsbranchen wie dem Schiffbau, die in Bremen stark vertreten waren und nun nicht nur immer weniger Unternehmenssteuern bezahlten, sondern auch noch hohe Kosten in Form von Subventionen und Sozialausgaben verschlangen. In diesem Fall waren beide Entwicklungen sogar absehbar, aber dennoch von den politischen Entscheidungsträgern Bremens nicht abwendbar (Barfuß 2010: 153–184).

Gerade angesichts allgegenwärtiger »Cournot-Effekte«, aber auch sonstiger Transintentionalitäten stellt sich die Frage, ob überhaupt mehr als Evolution möglich ist oder Akteure eher auf der Linie der »rhetoric of reaction« das resignative Fazit ziehen sollten, wie es in Bertolt Brechts »Lied von der Unzulänglichkeit menschlichen Strebens« formuliert ist: »Ja, mach nur einen Plan/Sei [127]nur ein großes Licht/Und mach dann noch ›nen zweiten Plan/Gehn tun sie beide nicht.«¹⁰ Immerhin wird auch von Seiten derjenigen, die die »rhetoric of reaction« pflegen, kein totales Verbot von Gestaltungshandeln auferlegt. Man gesteht zumindest zu, dass neben dem segensreichen Walten von »invisible hand mechanisms« (Ullman-Margalit 1978) wie vor allem dem Markt auch eine vorsichtige Gesellschaftsgestaltung »auf Sicht« im Schneckentempo des »piecemeal engineering« (Popper 1957) gelingen und sinnvoll sein könne.¹¹ Den Trägern des gesellschaftlichen Fortschrittsstrebens wird also eine »Politik der kleinen Schritte« – eine besonders behutsam vorgehende Spielart des Inkrementalismus (Sunstein/Ullman-Margalit 1999) – empfohlen, die sofort zurückrudern kann, sollten sich unerwünschte Effekte herausstellen.

Diese Konzession an den Inkrementalismus ist die eine Richtung, in der auch nach dem Dafürhalten von Fortschrittsskeptikern durch bewusste Gestaltung mehr als Evolution drin ist. Die andere Gestaltungsrichtung besteht in einer Kanalisierung evolutionärer Dynamiken. Dies kann mit zwei gegenläufigen Absichten geschehen. Zum einen können im Sinne eines »good opening« evolutionäre Variationen ermutigt, angestoßen und gefördert werden – zum anderen können umgekehrt durch »good closing« extreme Ausschläge und Turbulenzen, wie sie manche Variationen mit sich bringen können, unterbunden werden.¹² »Good opening« heißt, die Startvorteile des Bestehenden, den »Status quo als Argument« (Luhmann 1968) zu neutralisieren, damit Neuerungen überhaupt eine Chance erhalten – etwa über »sensible foolishness« (Cohen/March 1974: 226–229) und andere Formen des »Querdenkens« oder als Modellversuche, die Vergleiche zwischen dem Alten und dem Neuen dahingehend ermöglichen, ob Letzteres einen Fortschritt darstellt. »Good closing« wirkt demgegenüber dahin, eventuell gefährliche große Schritte weg vom Status quo zu verhindern, z. B. bei Umverteilungen von Ressourcen Obergrenzen – zumindest für bestimmte Zeiträume – zu setzen.

Ein prominentes Beispiel, an dem man sich die Austarierung von »good opening« und »good closing« anschauen kann, bildet das Wahlrecht demokratischer Politik. Das Mehrheitswahlrecht, bei dem nach dem Prinzip »winner takes all« derjenige, der die Mehrheit der Wählerstimmen erhält, dadurch fortan für alle Wähler, auch die, die ihn nicht gewählt haben, zu sprechen und zu entscheiden befugt ist, erleichtert »good opening«, weil es die konsequente Durchsetzung von Neuerungen ermöglicht: 51 Prozent der Stimmen reichen für radikale Kurswechsel aus. Das Verhältniswahlrecht bremst als »good closing« solche Innovativität deutlich früher aus. Denn auch die Stimmen der unterlegenen 49 Prozent zählen und können als entgegenstehende Präferenzen zur Geltung gebracht werden, so dass den Kräfteverhältnissen entsprechende Kompromisse gemacht werden müssen. Dass viele funktionierende Demokratien ganz unterschiedliche Mischungen von Verhältnis- und Mehrheitswahlrecht institutionalisiert haben, zeigt, dass dieses äußerst wichtige Feld des »institutional design« als Gestaltungsanliegen ernst genommen wird. Dies geschieht sicherlich genau deshalb, weil hier die Spielregeln der bedeutsamsten Arena gestaltet werden, in der gesellschaftlicher Fortschritt kollektiv gestaltet wird, und zwar ganz offensichtlich zumindest einigermaßen zufriedenstellend. Andernfalls hätte man »institutional design« hier längst aufgegeben und politische Willensbildung gänzlich der Art von naturwüchsigen erratischen Kräfteverhältnissen überlassen, wie man sie an »failed states« in Teilen von Afrika und anderswo studieren kann.

[128]Damit unterliegt Evolution nicht nur über solche sie einhegende »second-order decisions« (Sunstein/Ullman-Margalit 1999) dann doch Gestaltungsambitionen, wie sie letztlich von Planungsideen gespeist werden; und diese Ambitionen bleiben trotz aller Enttäuschungen, die sie immer wieder bereiten, keineswegs eine völlig vergebliche Liebesmühe.

3.	Auf der Dauerbaustelle

Sieht man beide Stränge des Denkens und Handelns, die ich hier präsentiert habe, im Zusammenhang miteinander, erkennt man die »checks and balances«, die in die Kultur wie in die institutionalisierten Handlungsmuster der Moderne eingebaut sind (s. Abb.):

 Die das Selbstverständnis der Moderne beherrschende Leitidee des gestalteten Fortschritts lässt Gesellschaftsgestaltung in Form von Planung als unerlässlich erscheinen, um bloße Evolution zu überwinden.

 Doch es gibt die nicht zum Schweigen zu bringende beharrliche Gegenstimme, die auf die Unmöglichkeit von Planung hinweist und damit tröstet, dass Evolution doch gar nicht so schlecht sei, wie sie gemacht werde.

 Das asymmetrische Gegeneinander beider Stimmen sorgt dafür, dass sich beide mäßigen: Planungsambitionen werden auf ein realistisches Maß heruntergeschraubt, und man belässt es nicht bei bloßer Evolution.

 Im Zusammenklang beider Stimmen ergibt sich das spezifische Wechselverhältnis von Intentionalität und Transintentionalität sozialen Wandels der Moderne. Als kulturelle Idee herrscht Intentionalität vor; das gibt ihr so viel Kraft, dass sich auch die faktische Balance ein wenig zu ihren Gunsten verschiebt. Wie stark auch immer wir rein evolutionären Dynamiken unterworfen bleiben – wir wären es noch mehr, wenn wir nicht von Planungsambitionen beseelt wären.

Die Moderne als Dauerbaustelle lässt man auf diese Weise niemals hinter sich. Man muss sich also auf ihr einrichten und damit zufrieden sein, dass heute dieses, morgen jenes und übermorgen [129]wieder etwas anderes einigermaßen funktioniert und vorzeigbar ist – aber nie alles gleichzeitig! Und mehr noch: Eine Garantie, dass ein einmal erreichtes Niveau an Funktionstüchtigkeit dauerhaft erhalten und nicht wieder unterschritten wird, gibt es nicht.

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