Kitabı oku: «Handbuch missionarische Jugendarbeit»

Inhalt

1  Vorwort

2  I Einleitung in das Handbuch missionarische Jugendarbeit

3  II Grundlagen Florian Karcher, Germo ZimmermannWas ist missionarische Jugendarbeit? Ziele, Leitlinien und Dimensionen Rüdiger GebhardtWas ist „Mission“? Grundzüge einer Theologie der Mission für die Jugendarbeit Nils NeumannGesandt durch den auferstandenen Christus – Neutestamentliche Leitlinien für missionarische Jugendarbeit Ulrike TreuschVom Handeln zum Begriff? – Ein Beitrag zur Geschichte missionarischer Jugendarbeit Andreas GetfertDie Geschichte des CVJM als Beispiel der Geschichte missionarischer Jugendarbeit Germo ZimmermannMissionarische Jugendarbeit in Kirchen und Jugendverbänden: Grundlagen – Strukturen – Arbeitsformen Patrik C. HöringKatholische Perspektiven einer missionarischen Jugendarbeit Ingmar WendlandAnschauen – Auswerten – Erneuern: Wie missionarische Jugendarbeit von Theoriebildung profitiert Martina WalterEntwicklungspsychologische Entdeckungen zur missionarischen Jugendarbeit

4  III Herausforderungen Michael FreitagZum gegenwärtigen Verhältnis von Mission und Jugendarbeit Karin WehmeyerMissionarische Kinder- und Jugendarbeit im Takt einer beschleunigten Gesellschaft Wolfgang Ilg, Michael Pohlers, Stephanie SchwarzSchulbezogene Jugendarbeit und die Frage nach Mission Heinzpeter HempelmannMilieusensible Jugendarbeit und missionarisches Handeln Ernst-Ulrich HusterArmut als Herausforderung christlicher Jugendverbände Sarah KoyyuruJugendliche zwischen den Welten – Herausforderungen migrationssensiblen Handelns für die missionarische Jugendarbeit Karsten JungInterreligiöse Jugendarbeit als missionarische Gelegenheit Cordula LindörferMissionarische Entdeckungstour Ostdeutschland – Situationsanalyse und Vorschläge zur Strategie missionarischen Handelns Friedrich SchweitzerKonfirmandenarbeit und Mission Daniela MailänderWie geht´s weiter? Übergänge ins Erwachsenenalter Nathanael VolkeMissionarische Jugendarbeit in der digitalen Lebenswirklichkeit

5  IV Praxis Andrea KarcherMissionarische Gruppenarbeit Andrea Bolte, Germo ZimmermannOffene Kinder- und Jugendarbeit und Mission – (k)ein Widerspruch!? Steffen KauppJugendgottesdienste mit missionarischer Kraft Wolfgang IlgJugendfreizeiten als Orte gelebten Glaubens Karsten HüttmannJugendevangelisation Jörg KresseGlaubenskurse für junge Menschen Franz Röber, Jürgen SchmidtSchülerbibelkreise – Chancen für missionarisches Christsein an der Schule Heike Breitenstein, Julia GarschagenMissionarische Studierendenarbeit Florian KarcherJugendkirchen und -gemeinden Robert Erkenberg, Vassili KonstantinidisMusisch-kulturelle missionarische Jugendarbeit am Beispiel TEN SING Carolin MünchSportmissionarische Jugendarbeit Florian KarcherZwischen Begeisterung und Ernüchterung – Was leisten Events für die missionarische Jugendarbeit? Germo ZimmermannErlebnispädagogik im christlichen Kontext – Chancen und Herausforderungen für eine missionarische Jugend

6  Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Vorwort

Ein Grundwort kirchlichen Lebens kehrt zurück: Mission. Lange Zeit verdrängt, vielleicht sogar verdächtigt, oftmals verschwiegen, gewinnt es neu an Bedeutung.

Wer dächte da nicht zurück an Leipzig 1999, jene EKD-Synode, die mehr Wirkung gezeigt hat, als wahrscheinlich die Synodalen damals selbst erwartet haben. Mit dieser Synode ist eine Erneuerung des missionarischen Bewusstseins verbunden: das neue Bewusstsein, wie dringend und wichtig die werbende Verkündigung und der Wille zum Wachstum für die Kirche im 21. Jahrhundert sind. Leipzig 1999 hält fest, dass eine Kirche, die nicht missioniert, krank, und zwar „herzkrank“ ist.

In der Kundgebung der Leipziger Synode werden inhaltliche Bestimmungen vorgenommen, die für Mission und Evangelisation als Sache der ganzen Kirche gelten sollen:

Mission ist zuerst durch das Evangelium bestimmt: „Gott hat uns eine Botschaft anvertraut, die die Mühseligen und Beladenen erquickt und die Starken davor bewahrt, sich von Leistung und Erfolg ein erfülltes Leben zu versprechen. Diese Botschaft wollen wir weitersagen, mit dieser Botschaft werden wir gebraucht.“

Mission hat ein von Gott gesetztes Ziel: Sie will Menschen gewinnen, sie sucht ohne Druck nach freier Zustimmung von Menschen, damit sie getauft werden, zum Glauben finden und Glieder der christlichen Kirche werden. Von dieser Konversion spricht die zweite inhaltliche Bestimmung: „Gott will, dass allen Menschen geholfen werde und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen. Wir müssen die Ziele, die wir uns bei unserem missionarischen Handeln setzen, am Willen Gottes messen.“

Kurzum: „Weitergabe des Glaubens und Wachstum der Gemeinden sind unsere vordringliche Aufgabe, an dieser Stelle müssen die Kräfte konzentriert werden.“ In Leipzig 1999 bekannte sich die evangelische Kirche in Deutschland zu ihrem missionarischen Mandat in unserem Land. Und: Dieses Mandat wird durch die Botschaft gekennzeichnet, die uns anvertraut ist, durch das von Gott gesetzte Ziel, Menschen liebevoll zu gewinnen.

Seither sind Themen wie wachsende Kirche, missionarische Gemeindeentwicklung, missionarische Bildungsangebote, klares Zeugnis evangelischer Identität oder Mission im eigenen Land nicht mehr von der kirchlichen Tagesordnung wegzudenken. Die missionarischen Herausforderungen prägen die kirchlichen Reformbemühungen. Und das ist nicht nur in der evangelischen Kirche zu beobachten, sondern in ähnlicher Weise auch in der römisch-katholischen Kirche, in einigen Freikirchen und in der Gemeinschaftsbewegung.

In besonderer Weise hat auch evangelische Jugendarbeit an diesem missionarischen Grundauftrag der Kirche teil. Mit Kindern und Jugendlichen den christlichen Glauben zu erfahren, zu leben und mit ihnen an einer tragfähigen persönlichen Glaubenspraxis zu arbeiten, ist Auftrag evangelischer Jugendarbeit. Das spezifische Setting evangelischer Kinder- und Jugendarbeit von freiwilligem, selbstbestimmtem Engagement, selbstentdeckendem Lernen, den Möglichkeiten, existenziellen Lebensfragen im Kreis der Gleichaltrigen vertrauensvoll und von Mitarbeitenden unterstützt nachgehen zu können, ermöglicht die Vermittlung von Glaubensinhalten in Anknüpfung an die Lebens- und Sprachwelt junger Menschen. Ihnen bietet sich ein vertrauter Raum, in dem sie sich mit der Bedeutung christlichen Glaubens für das persönliche Leben auseinandersetzen können.

Dass sich die missionarischen Herausforderungen im Bereich der Jugendarbeit wie in einem Brennglas konzentrieren, ist offenkundig. Alle soziologischen Studien weisen auf einen dramatischen Abbruch religiöser Sozialisation in der jüngeren Generation hin. Evangelische Bildung und Erfahrungsdimensionen des Glaubens herkömmlicher kirchlicher Arbeit erreichen vielerorts Jugendliche nicht mehr. Dringend müssen innovative und vielfältige Formen der Jugendarbeit entwickelt werden.

Diese Herausforderungen stehen allerdings nicht nur als große Aufgabe vor Gemeinde, Kirche und Jugendarbeit. Bei genauerer Beobachtung kann man wahrnehmen, wie viel Neues schon aufbricht, ausprobiert wird und sich bewährt. In Jugendkirchen, bei sportmissionarischer Jugendarbeit, bei musikalischen Aktionen und bei christlichen Projekten in der Schule werden neue Wege erprobt. In mancher Hinsicht ist missionarische Jugendarbeit Vorreiter für neue Entwicklungen missionarischer Formate.

In dem vorliegenden Handbuch finden sich sowohl missionstheologische und pädagogische Grundsatzüberlegungen als auch viele Hinweise für die Praxis missionarischer Jugendarbeit. Gründliche Reflexion der Praxis verbinden sich mit Allgemeinverständlichkeit, von der sowohl der hauptamtliche als auch der ehrenamtlich Tätige in der christlichen Jugendarbeit Gewinn haben wird.

Mit diesem Handbuch ist ein beachtlicher Auftakt zur neuen Buchreihe „Beiträge zur missionarischen Jugendarbeit“ gemacht. Man darf auf die folgenden Arbeiten in der Reihe gespannt sein.

Oberkirchenrat Dr. Erhard Berneburg,

Generalsekretär der Arbeitsgemeinschaft Missionarische Dienste

Einleitung in das Handbuch missionarische Jugendarbeit

Florian Karcher, Germo Zimmermann

Der Anlass – Missionarische Jugendarbeit im Aufbruch

Missionarische Jugendarbeit befindet sich im Aufbruch. In den vergangenen Jahrhunderten ist die Praxis der missionarischen Jugendarbeit immer wieder herausgefordert gewesen, die aktuellen gesellschaftlichen Veränderungsprozesse ernst zu nehmen und zu prüfen, wie sie ihrem Sendungsauftrag hin zu jungen Menschen nachkommen kann. Dennoch scheinen die gegenwärtigen Herausforderungen der postmodernen Multioptionsgesellschaft, die durch Individualisierung, Globalisierung und Pluralisierung gekennzeichnet ist, größer bzw. weitreichender als alle anderen zuvor. Für die Praxis vor Ort bedeutet das, neue Antworten auf veränderte Lebenslagen zu finden. Junge Menschen dort zu erreichen, wo sie im 21. Jahrhundert anzutreffen sind – mit ihren Problem, Sorgen und Nöten, aber auch mit ihren Fragen, Hoffnungen und Sehnsüchten.

Auch im wissenschaftlichen Diskurs ist dieser Aufbruch zu beobachten: Nachdem missionarische Jugendarbeit hier lange Zeit nur am Rande bearbeitet wurde, und es zu Konzepten, Theorien und Praxis des missionarischen Handelns so gut wie keine wissenschaftliche Reflexion gab, entstehen derzeit punktuell Promotionen, Habilitationen und kleinere Forschungsarbeiten zu Themen und Fragen missionarischer Jugendarbeit. Ebenso bieten Hochschulen in (privater) Trägerschaft von missionarischen Jugendverbänden und Werken Studiengänge in der Schnittmenge von Sozialer Arbeit und Religionspädagogik bzw. Theologie an und bringen sich mit ihrem Deutungshorizont in den wissenschaftlichen Diskurs ein.

Dabei ist die Frage des missionarischen Handelns nicht unumstritten. In gesellschaftlichen und innerkirchlichen Diskussionen wurde und wird deutlich, dass Mission einerseits zwar zum Kernauftrag der Kirchen gehört, andererseits der Begriff an sich jedoch historisch und gesellschaftlich kritisch betrachtet wurde, ja kritisch betrachtet werden muss: Denn wenn mit „Mission“ Imperialismus, Intoleranz und Vereinnahmung assoziiert werden, ist ein obsoletes Missionsverständnis im Blick. In diesem Handbuch plädieren wir für ein umfassendes, mehrdimensionales Missionsverständnis, das neben dem missionarischen auch den sozial-diakonischen Auftrag ins Zentrum des Handelns rückt. Insofern muss immer inhaltlich bestimmt werden, was gemeint ist, wenn von Mission die Rede ist (vgl. Karcher/Zimmermann „Was ist missionarische Jugendarbeit?“ in diesem Band).

Ziel und Zielgruppe

Das Ziel dieses ersten Bandes in der Reihe „Beiträge zur missionarischen Jugendarbeit“ (BMJ) im Neukirchener Verlag besteht darin, eine erste theoretische und gleichzeitig praxisnahe Aufarbeitung der Grundfragen und Herausforderungen missionarischer Jugendarbeit – aber auch ihrer Formen und Konzepte – zu liefern. Unser Anspruch ist es, den aktuellen Diskussions- und Erkenntnisstand dieses Ansatzes von Jugendarbeit widerzuspiegeln und in entsprechende Konzepte einzuführen. Gleichzeitig wollen wir ebenfalls die aktuellen Herausforderungen missionarischer Jugendarbeit aufzeigen. Durch diese doppelte Perspektive haben wir gleichermaßen die Praxis als auch die Wissenschaft im Fokus:

 Der Praxis möchten wir die Möglichkeit bieten, das eigene (missionarische) Handeln fachlich und methodisch adäquat zu begründen, damit eine Weiterentwicklung ihrer selbst auf Basis der religions- und sozialpädagogischen Theorien im ersten Teil dieses Handbuchs ermöglicht werden kann.

 Ebenso möchten wir uns in den wissenschaftlichen Diskurs einbringen und das Konzept der missionarischen Jugendarbeit auf theoretischer Ebene reflektieren und für die Wissenschaft anschlussfähig machen. In dieser Perspektive suchen wir den fruchtbaren Dialog mit angrenzenden Themengebieten und anderen Ansätzen bzw. Konzepten der Jugendarbeit.

Deshalb richtet sich unser Handbuch sowohl an haupt- als auch ehrenamtliche Praktiker/-innen der Kinder- und Jugendarbeit, die die eigene Arbeit fachlich reflektieren wollen und Formen und Konzepte für die missionarische Jugendarbeit entwickeln. Darüber hinaus sind Wissenschaftler/-innen im Blick, die im Feld oder angrenzenden Disziplinen wissenschaftlich arbeiten, forschen und lehren. Überdies zählen auch Studierende an missionarischen Ausbildungsstätten und (Fach-)Hochschulen sowie Personen in Fort- und Weiterbildungen zur Zielgruppe dieses Handbuchs. Um diesem Spagat gerecht zu werden, haben wir uns bemüht, ein fachlich hohes Niveau und gleichzeitig eine allgemeine Verständlichkeit in den Beiträgen zu gewährleisten.

Dabei verfolgen wir mit diesem Handbuch einen interdisziplinären Ansatz. So werden Autor/-innen unterschiedlicher wissenschaftlicher Disziplinen, wie etwa der Theologie, Psychologie, Geschichtswissenschaften, Medienpädagogik, Erziehungswissenschaften, Sozialen Arbeit usw., vereint und bringen ihre jeweiligen Deutungsperspektiven ein. Überdies sind die Beiträge – neben den Autor/-innen aus der Wissenschaft – auch von Praktiker/-innen der Jugendarbeit geschrieben und allein schon deshalb unterschiedlich in Vorgehensweise, Stil und Sprache. Mit dieser bewusst sehr heterogenen Autor/-innenenschaft hoffen wir beiden Zielgruppen gleichermaßen gerecht werden zu können und einen Beitrag für das Gros der missionarischen Jugendarbeit zu liefern.

Die Fragen der missionarischen Jugendarbeit kennen keine konfessionellen Grenzen – was eint, ist der gemeinsame Auftrag, die Botschaft des Evangeliums jungen Menschen zu vermitteln und vorzuleben. Daher vereint dieses Handbuch ebenso Autor/-innen aus der katholischen und evangelischen Kirche wie auch solche aus den evangelischen Freikirchen. Mit diesem überkonfessionellen Ansatz wollen wir bewusst unterschiedliche theologische Standpunkte in den Diskurs einbringen und innerkirchlich eine kritische Auseinandersetzung fördern.

Gliederung des vorliegenden Bandes
Das Handbuch gliedert sich in drei Teile:

 Im ersten Teil setzen sich die Autor/-innen mit den zentralen Grundlagen missionarischer Jugendarbeit auseinander. Dabei geht es um Begriffsklärungen, eine historische Einordnung sowie um eine theologische bzw. sozialwissenschaftliche Grundlegung des Themas.

 Im zweiten Teil werden aktuelle Herausforderungen missionarischer Jugendarbeit präsentiert und diskutiert. Hier explizieren die Autor/ -innen die gegenwärtigen gesellschaftlichen Entwicklungen, die eben auch die missionarische Jugendarbeit betreffen, und entwickeln Perspektiven zum Umgang und zur Gestaltung in der Praxis.

 Der dritte Teil zeigt dann verschiedene Konzepte und Formen als „good practice“ der missionarischen Jugendarbeit auf, sodass unterschiedliche Arbeitsbereiche und deren Ansätze und Methoden aufgezeigt und kritisch reflektiert werden.

Auch wenn mit diesem Handbuch der Versuch unternommen wurde, einen möglichst breiten Überblick zur Theorie und Praxis der missionarischen Jugendarbeit zu geben, können wir keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben. Über die Themen dieses ersten Bandes hinaus ergeben sich zahlreiche Grundfragen und Herausforderungen – wie etwa die Fragen um Inklusion in der Jugendarbeit, um das Thema Flüchtlinge etc. –, die hier aus Platzgründen nicht bearbeitet werden konnten. Dennoch hoffen wir mit diesem Handbuch einen ersten Beitrag zur Bearbeitung des Themas zu leisten und sind gespannt auf kritische Rückmeldungen aus Wissenschaft und Praxis.

Dank der Herausgeber

Mit der Begründung der Reihe „Beträge zur missionarischen Jugendarbeit“ (BMJ) im Neukirchener Verlag haben wir als Herausgeber des ersten Bandes auf vielfältige Weise Unterstützung erfahren, für die wir an dieser Stelle einzelnen Personen namentlich danken möchten.

Zunächst sind wir Lena Carstens (studentische Mitarbeiterin am Institut für missionarische Jugendarbeit der CVJM-Hochschule Kassel) zum Dank verpflichtet. Sie hat das gesamte Projekt von Beginn an als Publikationsassistentin begleitet. Durch ihr außerordentliches Engagement und ihre Unterstützung in organisatorischer, formaler und auch inhaltlicher Hinsicht ist diese Publikation erst möglich geworden.

Darüber hinaus danken wir allen Autor/-innen, die – meist neben vielen anderen Aufgaben ihres Dienstes in Wissenschaft und Praxis – ihre Kompetenz und vor allem auch Zeit in die vielfältigen Beiträge investiert haben. Danke, für alles fristgerechte Einreichen der Beiträge, für jedes kreative Mitdenken, für inhaltliche Diskussionen und das Ringen um eine für die heterogene Zielgruppe angemessene Wortwahl.

Einen wesentlichen Beitrag zur Qualität des Handbuchs haben auch die Lektor/-innen geleistet, denen wir für die inhaltlichen Rückmeldungen und Überarbeitungen herzlich danken: Dieter Braun, Andreas Getfert, Karsten Hüttmann, Ursel Luh-Maier und Prof. Dr. Ulrike Treusch. Dr. Dr. Roland Werner gilt hier ein besonderer Dank, da er in der „heißen“ Endphase des Lektorats nochmals inhaltliches wie auch stilistisches Feedback gegeben hat.

Wir danken der Neukirchener Verlagsgesellschaft für die Bereitschaft, eine Reihe zur missionarischen Jugendarbeit in das Programm aufzunehmen. Ebenso danken wir für die Begleitung bei der Konzeption und Umsetzung dieses Handbuchs (hervorzuheben sei an dieser Stelle Ruth Atkinson).

Unser Dank gilt darüber hinaus auch unseren Familien, die uns bei diesem zeit- und arbeitsaufwendigen Projekt unterstützt und motiviert haben.

Zuletzt bedanken wir uns bei allen ehren- und hauptamtlichen Mitarbeiter/-innen in der missionarischen Jugendarbeit: Danke, dass ihr mit viel Engagement die Sache des Evangeliums vorantreibt und euch für junge Menschen einsetzt! Euch sei dieses Buch gewidmet, in der Hoffnung, dass die theologische, pädagogische, theoretische und konzeptionelle Diskussion als auch Praxis der missionarischen Jugendarbeit durch dieses Handbuch nachhaltig bereichert wird.

Kassel, im September 2015

Florian Karcher und Germo Zimmermann

II Grundlagen

Was ist missionarische Jugendarbeit? Ziele, Leitlinien und Dimensionen

Florian Karcher, Germo Zimmermann

Für die Arbeit konfessioneller Träger von Jugendarbeit gibt es viele (Selbst-)Bezeichnungen. So wird bspw. von evangelischer Jugend, katholischer Jugendpastoral, (frei-)kirchlicher Jugendarbeit oder christlicher Jugendverbandsarbeit gesprochen, um nur einige zu nennen. Allen Bezeichnungen ist eins gemeinsam: sie definieren Jugendarbeit über Zugehörigkeit. Auch wenn einige der Bezeichnungen mit bestimmten Inhalten verknüpft sind, sagen sie zu allererst etwas darüber aus, welcher Kirche, Konfession oder geistlichen Strömung Jugendarbeit zugehörig ist. Auch wenn offensichtlich ist, dass z. B. katholische Jugendpastoral und christliche Jugendverbandsarbeit inhaltlich-konzeptionell sehr unterschiedlich sind, lassen diese Bezeichnungen in der Regel keine Rückschlüsse auf das konkrete Konzept der Jugendarbeit zu, welches sich hinter dem „Label“ verbirgt.

An den Begriff der „missionarischen Jugendarbeit“ muss jedoch anders herangegangen werden. Hinter ihm verbirgt sich keine Beschreibung von Zugehörigkeit, auch wenn das in manchen Köpfen anders ist. Missionarische Jugendarbeit ist eben nicht die Jugendarbeit der besonders frommen, der christlich-konservativen oder evangelikalen Gemeinden und Werke, sondern der Begriff beschreibt ein Konzept und eine Ausrichtung von Jugendarbeit, ganz gleich, ob diese dabei von einem freikirchlichen Werk, einem christlichen Jugendverband oder einer evangelischen oder katholischen Kirchengemeinde verantwortet wird. Missionarische Jugendarbeit muss inhaltlich gefüllt werden und ist als Begriff zunächst überkonfessionell zu verstehen. Gleichzeitig kann missionarische Jugendarbeit durchaus konfessionell geprägt sein und als konzeptionelle Beschreibung zusammen mit den auf Zugehörigkeit ausgerichteten Selbstbezeichnungen stehen: Die evangelische Jugend einer Kirchengemeinde kann missionarische Jugendarbeit sein. Daher ist oft missionarische Jugendarbeit „mit-gemeint“, wenn z. B. von kirchlicher Jugendarbeit die Rede ist. Die beiden Ebenen Zugehörigkeit und Konzept führen so immer wieder zu Unschärfen, Schnittmengen und begrifflichen Vereinnahmungen.1 Alternativ kann vom missionarischen Handeln in der Jugendarbeit gesprochen werden. Insofern besteht für missionarische Jugendarbeit ein doppelter Vergewisserungsbedarf, denn sie steht im Spannungsfeld zwischen theologischer Herkunft bzw. Begründung einerseits und sozialpädagogischen Ansprüchen als Jugendarbeit andererseits (vgl. Domsgen 2013: 285).

Wenn also in diesem Beitrag2 von missionarischer Jugendarbeit die Rede ist, dann geht es darum, ein Konzept zu beschreiben und dessen Ziele, Leitlinien und Dimensionen zu beleuchten. Wir möchten damit den Versuch wagen, das, was seit Jahrzehnten oder Jahrhunderten in verschiedenen Kirchen und Werken in Deutschland bereits praktiziert wird, auf theoretischer und praktischer Ebene zu reflektieren, um damit den Begriff, aber vor allem auch das Konzept der missionarischen Jugendarbeit zu schärfen. Wind unter den Segel bekommt dieser Versuch durch die Tatsache, dass der Missionsbegriff zumindest innerhalb der Kirchen und teilweise auch in der Gesellschaft wieder salonfähig geworden ist und nicht (mehr) sofort mit Imperialismus, Intoleranz und Vereinnahmung assoziiert wird und auf diese Weise einem modernen Missionsverständnis entspricht (vgl. Stettner 1999: 11).

1. Ziele oder: Wozu missionarische Jugendarbeit?

In dem viel zitierten Impulspapier „Kirche der Freiheit“ (EKD 2006) heißt es: „Mission [wird] als glaubenweckendes Ansprechen der Menschen in der eigenen Gesellschaft als Aufgabe der ganzen Kirche anerkannt, die in allen kirchlichen Handlungsfeldern zur Geltung kommen muss“ (EKD 2006: 17). Mission wird hier als Querschnittsaufgabe allen kirchlichen Handelns verstanden. Um es noch pointierter zu sagen: Kirche sein heißt, missionarisch zu sein. Bezogen auf ein umfassendes Verständnis von Kirche im Sinne von ekklesia3 stellt missionarische Jugendarbeit diesen zentralen Aspekt in den Vordergrund und hat daher die Intention, junge Menschen zum Glauben einzuladen. Sie leistet damit einen Beitrag dazu, diesen wichtigen Auftrag der Kirche für die Zielgruppe der Kinder und Jugendlichen ernst zu nehmen.

1.1 Missionarische Jugendarbeit verwirklicht den Sendungsauftrag der Kirche(n)

Theologisch begründet sich dieser Sendungsauftrag in einer Vielzahl von biblischen Texten, besonders zentral ist dabei der sog. Missionsbefehl in Mt 28. Dieser Auftrag ist in den unterschiedlichen Kirchen, Werken und Verbänden in den Bekenntnisschriften, Grundtexten und Leitbildern über die Jahrhunderte und Konfessionen hinweg immer wieder neu formuliert und interpretiert worden. So heißt es z. B. in der „Pariser Basis“, der Grundlage der weltweiten CVJM-Arbeit, dass es Ziel der CVJM-Bewegung ist, „das Reich ihres Meisters [Jesus Christus] unter jungen Menschen auszubreiten“ (Roll 2008: 263; www.cvjm.de). Dieses Sendungsbewusstsein kann unterschiedlich ausgeprägt sein, ohne dass sich etwas am generellen Sendungsauftrag der Kirche(n) ändert. Gesandt zu sein beinhaltet zwei wesentliche Bewegungen, die besonders für die missionarische Jugendarbeit relevant sind. Sendung geschieht immer von jemandem. Sendung ist nicht aus sich selbst heraus, sondern hat stets einen Ursprung. Im christlichen Sinne ist dieser Urspung Gott, der sich in Jesus Christus offenbart hat. Mission ist daher zuallererst Gottes Mission (missio Dei) und er selbst das Subjekt dieser. Kirche, und mit ihr die missionarische Jugendarbeit, ist mit in diese Mission hineingenommen und in diesem Sinne Gesandte. Gott ist der Sendende und damit auch Urheber der Sendungsbotschaft. Die Botschaft der umfassenden und versöhnenden Liebe Gottes, das Evangelium, ist Inhalt der Sendung und daher auch zentrale Richtschnur für den Sendungsauftrag der Kirche(n).

Wenn missionarische Jugendarbeit also ernst macht mit diesem Auftrag, dann wird sie genau diese Botschaft in den Vordergrund stellen müssen. Es ist ihre Aufgabe das Evangelium in Wort und Tat zu bezeugen. Dieses Bezeugen ist jedoch nicht nur im Bezug zum Ursprung der Sendung, sondern hat gleichzeitig und gleichrangig den Adressaten der Sendung im Blick. Sendung ist als zweite Bewegung eine Sendung hin zu jemandem. Sie bezieht sich auf die Lebenswelt, die Lebensumstände und die Kultur derer, zu denen die Kirchen im Sinne der ekklesia gesandt ist. Im Zusammenhang mit den kirchlichen Veränderungsprozessen im angelsächsischen Raum und der auch in Deutschland Fuß fassenden Fresh Expressions-Bewegung („Fresh X“), wird in diesem Zusammenhang von „missional church“ gesprochen. „Gemeint ist: Im Bemühen darum, dem Evangelium von Jesus Christus in Wort und Werk glaubhaft Ausdruck zu geben, müssen Kultur und Evangelium in jeder Generation und Kultur miteinander in Beziehung gebracht werden“ (Härtner 2014: 4). Im Blick auf missionarische Jugendarbeit bedeutet dies, dass stets die Lebenswirklichkeit und die Kultur junger Menschen von zentraler Bedeutung für das missionarische Handeln sind. Für das Verständnis von missionarischer Jugendarbeit muss unbedingt betont werden, dass diese Hinwendung zu jungen Menschen nicht Mittel zum Zweck oder Methode sein darf, sondern sich theologisch vom Sendungsauftrag herleitet und in unmittelbarem Zusammenhang mit der Sendungsbotschaft steht. Die Botschaft von der umfassenden Liebe Gottes verliert an Glaubwürdigkeit, wenn sie nicht die ernst nimmt, an die sie adressiert ist. Denn eine „Wortverkündigung, die die Augen vor sozialer Not, vor Gewalt und Ungerechtigkeit [insbesondere junger Menschen] verschließt, wäre auf dem Hintergrund des Neuen Testamentes eine Karikatur“ (Berneburg 2007: 6). Die meisten Missionskonzepte – so auch die Autoren dieses Beitrags – folgen heute diesem umfassenden Missionsverständnis.

1.2 Missionarische Jugendarbeit übernimmt sozialpädagogische Verantwortung

Die Hinwendung zum jungen Menschen als Adressaten der missionarischen Jugendarbeit ist neben der theologischen Fundierung auch aus einer sozialpädagogischen Perspektive begründet. Als Jugendarbeit in Vereinen, Jugendverbänden und Kirchengemeinden ist missionarische Jugendarbeit aus sozialpädagogischer Perspektive ein Angebot, das junge Menschen in der Entwicklung zu eigenständigen Persönlichkeiten fördernd unterstützen will, um auf diese Weise zu einem gelingenden Leben beizutragen. Dabei ist eine Orientierung an den Jugendlichen als Subjekte, mit ihren Fragen, Ideen, Interessen und Problemlagen in deren Lebenswirklichkeit und Kultur unumgänglich. Insofern begründet sich missionarische Jugendarbeit eben auch aus den Strukturprinzipen, Zielen und rechtlichen Rahmenbedingungen der Kinder- und Jugendhilfe im SGB VIII (vgl. Zimmermann „Missionarische Jugendarbeit in Kirchen und Jugendverbänden“ in diesem Band). Thole (2013: 229) definiert Kinder- und Jugendarbeit „als sozialpädagogisches Handlungsfeld, das

1 1) bildungs-, nicht unterrichtsbezogene und nicht ausschließlich berufsbildende, freizeit- und erholungsbezogene, soziale, kulturelle und sportliche,

2 2) mehr oder weniger pädagogisch gerahmte

3 3) und von freien und öffentlichen Trägern, Initiativen und Arbeitsgemeinschaften

4 4) an Kinder und Jugendliche adressierte Angebote der nicht schulischen Pädagogik umfasst.“

Dieses sozialpädagogische Handlungsfeld der Kinder- und Jugendarbeit ist im SGB VIII in den §§11 Jugendarbeit und 12 Jugendverbände geregelt. Innerhalb der Jugendhilfe in Deutschland ist die Jugendarbeit traditionell der Bereich, „in dem anknüpfend an den Interessen von Kindern und Jugendlichen Aktivitäten verwirklicht werden, die von ihnen selbst mitbestimmt und mitgestaltet werden, sie zu einer eben solchen Selbstbestimmung befähigen und zu gesellschaftlicher Verantwortungsübernahme sowie zu sozialem Engagement anregen und hinführen“, wie Jordan/Maykus/Stuckstätte (2012: 127) verdeutlichen. Im vorliegenden Beitrag – wie auch im gesamten Handbuch – wird Jugendarbeit im engeren Sinne, also ohne die Felder der Jugendsozialarbeit und die Angebote des erzieherischen Kinder- und Jugendschutzes, betrachtet. Kennzeichnend für die Jugendarbeit sind verschiedene Strukturprinzipien. Sturzenhecker nennt als Charakteristika der Jugendarbeit eine systematische Fokussierung auf Freiwilligkeit der Teilnahme, Offenheit für alle jungen Menschen, das Fehlen formaler Machtmittel und Chancen auf demokratische Partizipation, Diskursivität und das Beziehungsangebot sowie eine bestimmte institutionelle Rahmung im Verein, Jugendverband oder der Kirchengemeinde (vgl. Sturzenhecker 2007: 20). Darüber hinaus werden häufig ebenfalls Gruppen-, Lebenswelt-, Sozialraum- und Werteorientierung sowie als weiteres Prinzip die bereits erwähnte Subjektorientierung, die einen ganzheitlichen Ansatz verfolgt, genannt (vgl. Ilg, 2013: 7 ff.).

Seit jeher gelten die zwei großen institutionellen Typen der Jugendverbandsarbeit (Böhnisch/Gängler/Rauschenbach 1991) und der Offenen Kinder- und Jugendarbeit (Deinet/Sturzenhecker 2013) mit ihren Aktivitäten und Angeboten sowie den Freizeitmaßnahmen der Kinder- und Jugenderholung oder den internationalen Jugendbegegnungen als das zentrale Einstiegsfeld für jugendliches Engagement:

„Die Jugendarbeit setzt ihrer Konzeption nach mit ihren freiwilligen, niedrigschwelligen Angeboten an den alltäglichen Bedürfnissen, den Freizeitinteressen sowie den selbst gewählten Bildungswünschen der Heranwachsenden an. Sie will ihnen mit unterschiedlichen Möglichkeiten der aktiven Teilnahme, der Mitgestaltung und Verantwortungsübernahme eine breite Palette von Gelegenheiten für Entwicklungs-, Sozialisations- und Bildungsprozesse eröffnen, die sich von anderen gesellschaftlichen Institutionen, vor allem der Schule, grundlegend unterscheiden“ (Düx 2011: 332).

Damit ist die Kinder- und Jugendarbeit neben Eltern und Peers sowie der Schule eine der drei großen Sozialisationsinstanzen, die zur gesellschaftlichen Partizipation, sozialen Integration und einer erfolgreichen Entwicklung von Jugendlichen beitragen kann. Aus dieser Perspektive gilt: Wer missionarische Jugendarbeit betreibt, muss sich notwendigerweise auch diesen übergeordneten sozialpädagogischen Zusammenhang bewusst machen und erkennen, dass das missionarische Handeln untrennbar mit dem sozialpädagogischen Handeln verbunden ist.

1.3 Missionarische Jugendarbeit nimmt den christlichen Bildungsauftrag wahr

Neben dieser Sozialisationsfunktion wird der Jugendarbeit aber auch eine weitere für die Gesellschaft relevante Bildungsfunktion zugesprochen (vgl. Voigts 2015: 23). Bereits in den ersten theoretischen und konzeptionellen Überlegungen Ende der 1920er-Jahre wurde Kinder- und Jugendarbeit als Bildungsort verstanden (vgl. Thole 2013: 232). Dies gilt auch für die konfessionelle Jugendarbeit, die von ihrem Selbstverständnis, ihrer Tradition und der Praxis her ihr Handeln als Bildungsprogramm versteht, bei dem Bedingungen geschaffen werden, in denen selbstbestimmte Bildungsprozesse – auf freiwilliger Basis – angestoßen werden.

In der aktuellen theoretischen Diskussion hat sich weitgehend die Unterscheidung zwischen formalen, non-formalen und informellen Feldern des Lernens und des Erwerbs von Bildung durchgesetzt (vgl. BMFSFJ 2005: 94 ff.). Die Kinder- und Jugendarbeit setzt mit ihren Angeboten überwiegend im Feld der non-formalen und informellen Bildung an (Schulz/Cloos 2010). Dabei liegen ihre Schwerpunkte auf der religiösen, sozialen, emotionalen, politischen, physischen und kognitiven Bildung. Im Unterschied zu Lern- und Bildungsorten wie der Schule stehen bei den Lernangeboten der Kinder- und Jugendarbeit überwiegend das erfahrungs- und handlungsbezogene Lernen in der Praxis im Vordergrund. Mit den vielfältigen Schulungs-, Seminar- und Fortbildungsangeboten stehen Ehrenamtlichen überdies wichtige Bildungsveranstaltungen zu Verfügung, die spezifisches Wissen und Fertigkeiten vermitteln (vgl. Corsa 2013: 15). Diese Bildungsofferten realisieren sich in der Kinder- und Jugendarbeit als kulturelle, soziale, identitätsbezogene und religiöse Bildung und ermöglichen die Aneignung von sozialem, kulturellem und religiösem, auch aber symbolischem Kapital, wie sie „andernorts in dieser Spezifität nicht ausgebildet werden können“ (Thole 2013: 233; vgl. Bourdieu 1992; Höss 2007: 176). Diese Bildungsprozesse, die in den Alltag der Kinder- und Jugendarbeit genuin eingewoben sind, stehen auch im Interesse der missionarischen Jugendarbeit (s. u.).

Im Kontext der evangelischen Kirche wird Bildung umfassend „als Zusammenhang von Lernen, Wissen, Können, Wertbewusstsein, Haltungen (Einstellungen) und Handlungsfähigkeit im Horizont sinnstiftender Deutungen des Lebens“ zu verstehen gesucht (EKD 2005: 66; Herv. i. O.). Corsa hat acht Dimensionen des Bildungshandelns in der evangelischen Jugend herausgearbeitet, die ebenfalls für die missionarische Jugendarbeit fruchtbar gemacht werden können. Er markiert: „Den nachfolgenden acht Dimensionen liegt ein christliches Bildungsverständnis zugrunde, das den Menschen in seiner biblischen Ganzheitlichkeit wahrnimmt“ (Corsa 2004: Abs. 2).

1 1) Entfaltung und Entwicklung eigener Fähigkeiten („Leben als Gabe“)

2 2) Experimentieren („Leben als Werden“)

3 3) Erproben und Herausbilden sozial konstruktiven Verhaltens („Unvollkommenes und gebrochenes Leben“)

4 4) Aneignung von Welt („Freiheit zur Individualität“)

5 5) Erwerb ethischer Kompetenzen („Leben braucht Orientierung“)

6 6) Erwerb von Alltags- und politischen Kompetenzen („lebenspraktische Kompetenzen in der Zivilgesellschaft“)

7 7) Erwerb sozialer Kompetenzen („Leben in Beziehungen“)

8 8) Religiöse Bildung („Leben in Beziehung zu Gott“)

Ein solches mehrdimensionales Bildungsverständnis ist stets „orientiert an biblischen Grundlagen und einer demokratischen Gesellschaft“ und stellt eine Herausforderung in fachlicher und persönlicher Hinsicht für die Mitarbeitenden missionarischer Jugendarbeit dar (Corsa 2004: Abs. 2). Bildung ist deshalb, auch theologisch betrachtet, keine Nebensache, sondern ist untrennbar mit dem Anliegen missionarischer Jugendarbeit und der ihr inneliegenden Spannung zwischen missionarischem und sozialpädagogischem Handeln begründet (vgl. Schweitzer 2006: 31). Bildung trägt entscheidend dazu bei, dass junge Menschen verantwortete Entscheidungen treffen können. Nicht zuletzt deshalb, weil missionarische Jugendarbeit auch zu verantworteten Entscheidungen einladen will, muss Bildung ihr ein hohes Anliegen sein.

1.4 Resümee: Was ist missionarische Jugendarbeit?

Das Konzept der missionarischen Jugendarbeit ist, wie oben dargestellt, sowohl theologisch als auch pädagogisch begründet: Mission geschieht hier in enger Verbindung mit verantwortetem pädagogischem Handeln. Das Ziel missionarischer Jugendarbeit besteht insofern nicht allein darin, junge Menschen mit dem Evangelium zu erreichen, sondern sie in ihrer Persönlichkeitsentwicklung zu unterstützen und ihnen zu helfen, in allen Lebensbereichen (eben auch in Fragen der Religion) selbstständige und mündige Personen zu werden. Für diese Mündigkeit ist Bildung unabdingbar.

Wenn missionarisches Handeln den ganzen (jungen) Menschen in den Blick nimmt, dann ergibt sich daraus die Notwendigkeit, ihm nicht nur bei Glaubens- und Sinnfragen, sondern auch in allen anderen Lebensfragen zu begleiten. Andersrum gilt: Gerade weil das Evangelium im Kontext missionarischer Jugendarbeit als befreiend und förderlich erfahren wird, darf eine solche Jugendarbeit diese Perspektive nicht aus dem Blick verlieren und Jugendlichen die frohe Botschaft nicht vorenthalten. Es geht darum, dass die Erfahrung von Einzigartigkeit, von Versöhnung und Freiheit, die in der Begegnung mit dem Jesus Christus gemacht werden kann, sich positiv auf das Leben junger Menschen auswirkt und dann auch in die Gesellschaft hineinwirken kann, denn in dieser Gottesbegegnung „entstehen Durchblicke, ungewöhnliche Durchblicke, Durchblicke, die Orientierung gewähren: Orientierung von oben her für das Leben ganz unten“ (Jüngel 2003: 126).

In der missionarischen Jugendarbeit gehören also Bildung und Evangelium genauso zusammen wie Offenheit und Glaubenseinladung; sind missionarisches Handeln und sozialpädagogisches Handeln untrennbar miteinander verbunden und dienen sich gegenseitig auch als Korrektiv. Diese Verbindung ist dabei nicht nur zweckorientiert, etwa, weil das eine das andere braucht bzw. ergänzt, sondern jeweils inhaltlich begründet. Unter missionarischer Jugendarbeit werden in diesem Handbuch Formen von Jugendarbeit verstanden, die auf der Basis freiheitlich-demokratischer Werte, sozialpädagogischer Verantwortung und auf der Grundlage des Evangeliums Jugendliche zum christlichen Glauben einladen wollen und darin sowohl eine positiv lebensverändernde Wirkung für junge Menschen und für die Gesellschaft als auch einen biblischen Auftrag sehen.

Das Missionarische an der missionarischen Jugendarbeit ist folglich das glaubenweckende Ansprechen von jungen Menschen und demnach Mission kein Containerbegriff für alle möglichen christlichen Programmatiken. Der Fokus liegt eindeutig auf der Einladung zum Glauben (vgl. Berneburg 2007: 6). So formuliert Corsa: „Begründung und Grundthema kirchlicher Kinder- und Jugendarbeit ist, mit jungen Menschen den christlichen Glauben zu erfahren, zu leben und mit ihnen an einer tragfähigen persönlichen Glaubenspraxis zu arbeiten“ (Corsa 2013: 14).

2. Leitlinien oder: Was macht missionarische Jugendarbeit aus?

Das Zusammenspiel aus Offenheit, Freiwilligkeit, Selbstorganisation, Gruppen- sowie Subjektorientierung kennzeichnet die Eigenheit der Jugendarbeit (s. o.). Diese Prinzipien gelten uneingeschränkt auch für die missionarische Jugendarbeit. Die konzeptionelle Verschränkung von Jugendarbeit und missionarischem Handeln stellt missionarische Jugendarbeit vor besondere Herausforderungen und machen klare (weitere) Leitlinien notwendig, an denen sich die Angebote orientieren können.

2.1 Missionarische Jugendarbeit ist von einer respektvollen Haltung gekennzeichnet

Missionarisches Handeln in der Kinder- und Jugendarbeit ist herausgefordert, sich den Bedingungen einer pluralistischen und multireligiösen Gesellschaft zu stellen. Daraus folgt die Notwendigkeit, eine Haltung zu entwickeln, die der Tatsache gerecht wird, dass junge Menschen die Möglichkeit, aber auch das Recht haben, aus verschiedenen Weltanschauungen, Ideologien und Religionen wählen zu können. Eine solche respektvolle Haltung ist nicht nur Sachzwang, sondern entspricht der Botschaft des Evangeliums selbst. Missionarisches Handeln soll „im Einklang mit den Prinzipien des Evangeliums [...], in uneingeschränktem Respekt vor und Liebe zu allen Menschen“ geschehen (Mission:Respekt 2011: 1). Wie dieser Respekt konkret werden kann, macht das Dokument „Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt“ (Mission:Respekt 2011), das gemeinsam vom Ökumenischen Rat der Kirchen, dem Päpstlichen Rat für den interreligiösen Dialog und der weltweiten Evangelischen Allianz verantwortet wird, deutlich. Die hier genannten Grundlagen und Prinzipien sind gerade für Mission unter jungen Menschen von Bedeutung. Besonders hervorzuheben sind dabei der Verzicht auf Täuschung, Zwangsmittel und Gewalt jeglicher Art. Jugendliche befinden sich in einer herausfordernden Lebensphase und sind daher für Formen der Manipulation besonders anfällig und gleichzeitig in ihrer Persönlichkeitsentwicklung verwundbar. In diese Unsicherheit junger Menschen hinein darf missionarische Jugendarbeit die Botschaft des Evangeliums bezeugen, gerade auch aus dem Verständnis heraus, dass diesem eine stärkende und verändernde positive Kraft innewohnt, ohne dabei die Unsicherheit der Jugendlichen auszunutzen. Missionarische Jugendarbeit hat sich also von jeglichen Formen der Manipulation, wie Gruppenzwängen, Massenphänomenen oder Indoktrinationen, zu distanzieren und sich von allen fundamentalistischen Tendenzen abzugrenzen. Sie befähigt Jugendliche vielmehr, die Inhalte der christlichen Verkündigung kritisch zu reflektieren und hinsichtlich ihrer Glaubwürdigkeit und individuellen Relevanz zu prüfen (Karcher 2015: 176). Dazu gehört dann auch das Akzeptieren von Ablehnung oder einer Entscheidung für eine andere Religion oder Weltanschauung. Theologisch korrespondiert diese respektvolle Haltung mit dem Wissen darum, dass eine echte Glaubensentscheidung, im Sinne einer Bekehrung, niemals von Menschen herbeigeführt werden kann, sondern stets Wirken Gottes durch den Heiligen Geist ist (vgl. Mission:Respekt 2011: 2; vgl. Gebhardt in diesem Band). Aus diesem Grund gilt auch für die missionarische Jugendarbeit: „Religionspädagogisches Arbeiten muss daher heute damit rechnen, dass die Teilnehmenden sich als Subjekte begreifen, die sich mit den religionspädagogischen Inhalten kritisch auseinandersetzen. Es kann nicht erwartet werden, dass die Lernenden fertige Inhalte akzeptieren oder für sich übernehmen. Diese müssen ihre Plausibilität und Relevanz für das Leben der Subjekte jeweils erweisen“ (Pohl-Patalong 2013: 14). Missionarische Jugendarbeit muss also die Spannung aushalten zwischen dem Wahrheitsanspruch des Evangeliums einerseits und der subjektiven Entscheidung junger Menschen über dessen Relevanz für ihr Leben. In dieser Spannung darf sie mit dem Wirken Gottes rechnen und sich nicht zu Methoden der Beeinflussung verleiten lassen.

2.2 Lebenswelten und Milieus junger Menschen

Spätestens seit dem achten Jugendbericht der Bundesregierung (BMfJFG 1990) gehört die Lebensweltorientierung zu den zentralen Paradigmen der Jugendhilfe, also auch der Jugendarbeit. Nach Grunwald und Thiersch betont die „Lebensweltorientierung [...] die Vielfalt der im Alltag zu bewältigenden Aufgaben und Probleme“ (Grunwald/Thiersch 2001: 1137), macht also deutlich, dass – im Kontext der Jugendarbeit – Jugendliche in höchst unterschiedlichen Lebenssituationen stecken. Dies betrifft ihre sozio-kulturelle Einbindung ebenso wie ihr Alltagserleben und ihre individuellen Problemlagen. Auf diese unterschiedlichen Wirklichkeiten weist auch die neue Milieuforschung hin. Die aktuelle Sinus-Milieu-Studie im Bereich der Jugendlichen identifiziert sieben unterschiedliche Milieus, in denen Jugendliche heute leben (Calmbach et al. 2012). Der Milieuansatz ist der Versuch, verschiedene Lebenswelten anhand demografischer Eigenschaften zusammenzufassen und so auch erfassbarer zu machen. Sowohl das Konzept der Lebensweltorientierung als auch der Blick auf die Milieus machen vor allem deutlich: Die Jugend gibt es nicht. Wir haben „es heute klassen-, schicht- und milieuspezifisch übergreifend mit einer Vielzahl und Vielfalt [...] globaler Jugendkulturen zu tun“ (Ferchhoff 2007: 61). Dieser Ausdifferenzierung jugendlicher Lebenswelten muss sich auch missionarische Jugendarbeit stellen. Missionarische Jugendarbeit ist dabei herausgefordert, nicht nur Jugendliche in ihrer Lebenswelt zu erreichen oder für konkrete Milieus attraktiv zu sein, vielmehr muss sie darum bemüht sein, die Botschaft, die sie vermitteln möchte, nicht allgemein zu verkündigen, sondern in den Lebenswelten und Milieus junger Menschen zu plausibilisieren. Sie muss in der Lage sein, auf konkrete Alltagsfragen junger Menschen Antworten zu geben und die Relevanz des Evangeliums in deren Lebenssituationen zu verdeutlichen. Allgemeingültige Phrasen oder vorgefertigte Antworten gehen an der Wirklichkeit junger Menschen vorbei. Konkret: Der Kernsatz mancher evangelistischer Verkündigung „Jesus Christus ist für dich am Kreuz gestorben“ geht am Verständnis- und Lebenshorizont der allermeisten Jugendlichen vorbei, wenn er nicht im Lebenskontext junger Menschen verortet wird. Eine solche „losgelöste“ Botschaft hat für sie sonst meist keine Relevanz und ist im Grunde nicht verstehbar. Vielmehr ist missionarische Jugendarbeit herausgefordert, gemeinsam mit Jugendlichen zu erarbeiten, welche Bedeutung Jesus Christus und dessen Kreuzestod in ihrer Lebenswelt hat, und muss, um relevant zu sein, Anknüpfungspunkte in dieser finden. Daraus ergibt sich, dass missionarische Jugendarbeit sich auf den Weg zu jungen Menschen machen muss (Geh-Struktur), um ihren Alltag und ihre Lebenswelt adäquat ernst zu nehmen. Dies ist auch theologisch zu begründen. „missio Dei“ bedeutet, dass Gott sich zuerst auf die Welt und die Menschen zubewegt hat, und ist damit auch die Begründung der Geh-Struktur einer missionarischen Jugendarbeit. Das bedeutet für die missionarische Jugendarbeit ein Aufsuchen junger Menschen in ihren Lebenswelten, um ihre Fragen und Sorgen zu teilen, ihnen ohne Vorurteile zu begegnen und offen zu sein auch für neue, vielleicht fremde, Lebensentwürfe, ohne diese unkritisch bejahen zu müssen.

Darüber hinaus betonen Thiersch und Grunwald, dass Lebenswelt stets erfahrene Wirklichkeit ist, also in Gänze nur subjektiv erfassbar ist (vgl. Grunwald/Thiersch 2004: 20). Um diese zu rekonstruieren, ist daher das Gespräch mit und der Einbezug von Jugendlichen in der missionarischen Jugendarbeit unerlässlich. Sie sind die Experten ihrer eigenen Lebenswelt und ihrer Milieus (vgl. Karcher 2013: 119) und nur mit ihnen gemeinsam können relevante Formen von missionarischer Jugendarbeit entwickelt werden.

2.3 Missionarische Jugendarbeit ermöglicht demokratische Partizipation und Mitgestaltung

Missionarische Jugendarbeit ist daher grundlegend verbunden mit dem Anspruch der Partizipation im Sinne einer Mitgestaltung und -bestimmung an den Inhalten, Formaten und Rahmenbedingungen der jeweiligen Jugendarbeit vor Ort und verfolgt damit einen Beitrag zu demokratischer Bildung und Erziehung. Dabei zeigen Studien, dass Beteiligungsstrukturen für die Jugendlichen eine relevante Grundlage ihres Engagements in der Kinder- und Jugendarbeit sowie der Übernahme gesellschaftlicher Verantwortung bieten (vgl. Düx et al. 2008). Denn ohne wirkungsvolle und demokratische Mitbestimmungsmöglichkeiten oder das Vorhandensein von selbstbestimmten Freiräumen zur Realisierung eigener Ideen und Vorstellungen bleibt die Idee der Partizipation eine Farce. Damit ist das Prinzip der Partizipation eng verbunden mit dem der Subjektorientierung und dem des Engagements. Denn ehrenamtliches Engagement „ermöglicht nicht nur entscheidende Mitbestimmung, sondern auch den Erwerb von Organisations- und Leitungskompetenz sowie von Kenntnissen demokratischer Spielregeln und Verfahrensweisen“ (Corsa 2013: 17).

Daher ist missionarische Jugendarbeit in konzeptioneller Hinsicht in ihren Strukturen und Angeboten von einer starken Ehrenamtlichkeit gekennzeichnet. Das Engagement von jungen Menschen für junge Menschen ist ein zentrales Merkmal von Partizipation. Insbesondere die Organisationsform des Vereins setzt demokratische Beteiligung voraus, insofern bestehen vielfältige Optionen auf Partizipation, Mitbestimmung und Engagement innerhalb der Jugendarbeit – und das nicht nur lokal und national, sondern eben auch international. Dennoch ist das freiwillige Engagement in der Praxis sozial ungleich verteilt. So prägt bspw. die Jugendverbandsarbeit – auch aufgrund ihrer Geschichte – insbesondere junge Menschen aus bildungsnahen Schichten oder bürgerlichen, meist bildungsbürgerlichen Kreisen. Neben dieser Bildungs- und Beteiligungsherausforderung unterliegt das Ehrenamt gegenwärtig einem Wandel, der als Strukturwandel des Ehrenamtes vom „alten Ehrenamt“ (geprägt durch dauerhafte und verbindliche Bindung an die Organisation und altruistische Motive der Engagierten) zum „neuen Ehrenamt“ (gekennzeichnet durch eine „biografische Passung“) diskutiert wird (vgl. Zimmermann 2014: 16 ff., 24 ff.).

Für die Akteure missionarischer Jugendarbeit bedeuten diese inhärenten Beteiligungsstrukturen bzw. die Entscheidung, unter den Bedingungen solcher Beteiligungsstrukturen zu arbeiten, die Abgabe von Gestaltungsmacht an Kinder und Jugendliche – auch in religiösen Fragen –, wenn Partizipation als „echte Beteiligung“ und nicht als Alibi-Teilnahme oder Dekoration realisiert werden soll (vgl. Sünker/Swiderek 1997: 23 f.). Dabei ist der Begriff der Teilhabe grundlegend für die Bestimmung dessen, was Partizipation kennzeichnet, denn „Teilhabe an Entscheidungen führt zum Teilhaben an und zum Teil werden von Gesellschaft. Wer Kinder und Jugendliche zum integralen Bestandteil der Gesellschaft machen will und sie nicht als Randgruppe sieht, muss ihnen Gestaltungsmacht zubilligen, muss sie beteiligen“ (Grein/Piotta 2008: 7). Dies gilt dann auch für die Kirche in doppelter Perspektive (i. S. d. Institution als auch der ekklesia): Wenn Jugendliche Teil der Kirche sein sollen, muss ihnen auch hier Teilhabe und echte Mitgestaltung ermöglicht werden.

2.4 Missionarische Jugendarbeit arbeitet ressourcenorientiert und ermöglicht „Youth Empowerment“

Teil der biblischen Botschaft ist es, dass Gott Menschen mit Gaben ausgestattet hat (vgl. Mt 25,14-30; Röm 12; 1Kor 12). So nimmt missionarische Jugendarbeit das in den Blick, was Kinder und Jugendliche an Gaben, Talenten und Fähigkeiten „mitbringen“, und schaut weniger auf das, was sie (noch) nicht können. Auch diese Ausrichtung ist wieder aus ihrem Anliegen selbst heraus begründet: Wenn missionarische Jugendarbeit sich als Mitwirken am Reich Gottes versteht, dann hat sie die Aufgabe, jungen Menschen zu helfen, ihre Fähigkeiten zu entdecken und zu entfalten, weil diese Geschenk des Schöpfergottes sind, in dessen Namen sie zum Glauben einlädt. Sie fokussiert daher die Ressourcen und Möglichkeiten von Kindern und Jugendlichen – in ihrer Verkündigung, aber eben auch in ihren Formen. Ressourcenorientierung ist dabei mehr als Gabenorientierung. Während Gabenorientierung meint, dass vorhandene Stärken aktiv eingebracht werden sollen, richtet sich ein ressourcenorientierter Blick auf jene Potenziale und Möglichkeiten von Jugendlichen, die noch nicht ausgeschöpft werden, sowie auf Fähigkeiten, die sie noch nicht entdeckt haben. Jugendarbeit hat nun die Aufgabe, Jugendliche dabei zu begleiten, diese Ressourcen zu entdecken und zu nutzen. Sie stellt dabei zuallererst sichere soziale und physische Räume zur Verfügung, in denen Jugendliche dieses Entdecken und Ausschöpfen selbstbestimmt tun können, und gibt dabei punktuell Hilfestellung. Sie hat nicht selbst die Verantwortung für das Entdecken der Potenziale, sondern sie schafft zuallererst Möglichkeiten dafür und traut jungen Menschen etwas zu. Das Prinzip der Ressourcenorientierung geht davon aus, dass junge Menschen normalerweise und unter den richtigen äußeren Bedingungen in der Lage sind, sich selbst in ihrer Persönlichkeits- und Glaubensentwicklung zu entfalten (vgl. Meier 2010: 41).

Als christliche Jugendarbeit darf sie damit rechnen, dass in der Begegnung mit dem dreieinigen Gott kreative Kraft freigesetzt wird. Konkret: Dort, wo Jugendlichen sichere Entfaltungsmöglichkeiten gegeben werden und eine Gottesbegegnung ermöglicht wird, entsteht eine besondere Dynamik zur Aktivierung ihrer eigenen Ressourcen.

In diesem Zusammenhang ist der Begriff des „Youth Empowerment“ zu nennen, der im internationalen Kontext der Jugendarbeit verwendet wird und zum Ausdruck bringt, dass junge Menschen befähigt werden sollen, ihre Gaben und Fähigkeiten zu entdecken und dann für sich selbst, aber auch zum Wohle anderer selbstbestimmt einzusetzen, um sich so persönlich weiterzuentwickeln und Veränderungen – auch in Kirche und Gesellschaft – zu gestalten (Cooper et al. 2011).

Ressourcenorientierung fordert missionarische Jugendarbeit zugleich heraus, ihre Angebote unabhängig von sozialer Herkunft, Bildungsbiografie und körperlichen oder geistigen Fähigkeiten zu gestalten.

2.5 Missionarische Jugendarbeit ermöglicht und handelt in Beziehungen

Missionarische Jugendarbeit handelt überdies zutiefst beziehungsorientiert, wie Ilg am Beispiel von Jugendfreizeiten herausarbeitet: „Die besondere Qualität der Jugendarbeit zeigt sich an der pädagogischen Ausrichtung und der Beziehungsorientierung gemeinnütziger Angebote“ (Ilg 2013: 14). Diese Beziehungsorientierung meint in der Praxis sämtliche Bemühungen und Aktivitäten, die zur Herstellung und Weiterführung eines persönlichen Kontakts zu den jungen Menschen eingebracht werden. Sie ist gleichermaßen Voraussetzung und Begleiterscheinung der Jugendarbeit und schafft Räume, damit autonome Individuen sich in Gruppen und Freundschaftsbeziehungen erleben können und Gemeinschaft erfahren (vgl. Schröder 2013: 427). Dabei ist der Begriff der „Beziehungsarbeit“ nicht unumstritten, steht er häufig doch unter dem Verdacht einer „Kuschelpädagogik“, die eine inhaltliche Auseinandersetzung mit pädagogischen Zielen zu vermeiden sucht. Für die missionarische Kinder- und Jugendarbeit ist dieser Vorwurf aus konzeptioneller Perspektive jedoch nicht haltbar, da ein Handeln in Beziehungen und die Reflexion darüber, wie mit den Jugendlichen in Kontakt getreten wird, grundlegend für die Qualität der Arbeit in der Praxis sind. Darüber hinaus ist die Beziehungsorientierung zentral, um jungen Menschen in herausfordernderen Lebenssituationen (Pubertät, Armut etc.) durch die Beziehungen „Halt“ zu geben, denn „[d]iese Funktion können die Eltern für Jugendliche in der Ablösephase nicht mehr so ausfüllen wie zu Zeiten der Kindheit. Von den Gleichaltrigen kann die Funktion nur bedingt übernommen werden, denn die gleich Gesinnten und ähnlich Fühlenden sind von eigenen Verunsicherungen erfasst und deswegen nur begrenzt in der Lage, Halt und Rückhalt zu bieten“ (Schröder 2013: 428). Damit dies aber gelingt, gilt es, tragfähige Beziehungen herzustellen, die durch Verlässlichkeit und Authentizität geprägt sind und auf diese Weise kontinuierliche Begleitung, Förderung und Unterstützung bieten (vgl. Zimmermann 2014: 262). Neben der Perspektive einer Ermöglichung von Gemeinschaftserfahrungen, Freundschaften und Beziehungen der Teilnehmenden untereinander ist die Perspektive der Hauptamtlichen zu unterscheiden: Sie gestalten Beziehungen zunächst im Kontext ihres professionellen pädagogischen Handelns und nehmen dazu eine eher unpersönliche Rolle ein (hier: die des/der hauptamtlichen Jugendleiters/Jugendleiterin), ist in gewisser Weise austauschbar und „hat auch dann noch Bestand, wenn die Rollen mit verschiedenen Personen besetzt werden“, etwa bei einem Stellenwechsel (Böhle et al. 2012: 187). Darüber hinaus sind Hauptberufliche in der missionarischen Jugendarbeit aber auch darauf angewiesen, dass sie von jungen Menschen als authentisch und nahbar empfunden werden, sodass sie in spezifischer Weise als Person gefordert sind. Nicht zuletzt ist das missionarische Anliegen zuallererst eine persönliche Motivation und intendiert daher auch eine persönliche Haltung. Daher enthält eine professionelle Beziehung in der missionarischen Jugendarbeit neben der austauschbaren Rollenbeziehung unweigerlich Elemente einer persönlichen Beziehung. Das gilt insbesondere für Jugendliche, die aus instabilen Lebenskontexten stammen oder die in ihrem Leben keine guten Erfahrungen mit Erwachsenen gemacht haben (Delmas 2009; Zimmermann 2014). Insofern sind Hauptberufliche herausgefordert, eine Beziehung zu den Jugendlichen aufzubauen, die durch ein ernsthaftes und glaubwürdiges Interesse an der Lebenssituation und den Fragen der Jugendlichen geprägt ist, indem sie sich mit ihren Fragen, Antworten, Werten und Erfahrungen in die Beziehung einbringen. „Erfahrungen zeigen, dass vor allem persönliche Beziehungen und das Gemeinschaftsgefüge einer Gruppe sowie die Lebensweltbezogenheit und die biografische Relevanz der Glaubensinhalte bedeutsam im Sinne des missionarischen Anliegens sind“ (Kißkalt 2013: 418).

3. Dimensionen oder: Wie arbeitet missionarische Jugendarbeit?

Im Folgenden wird der Versuch unternommen, das Handeln missionarischer Jugendarbeit in der Praxis in einem mehrdimensionalen Ansatz zu erfassen. Diese Dimensionen beschreiben verschiedene Schwerpunkte, die die missionarische Jugendarbeit kennzeichnen. Sie orientieren sich an den Aufgaben der Kirche, die in der Praktischen Theologie bzw. Kirchentheorie klassischerweise in vier Grunddimensionen erfasst werden: martyria (Zeugnis), koinonia (Gemeinschaft), leiturgia (Gottesdienst) und diakonia (Dienst). Bubmann hat der klassischen Vierteilung die Dimension der paideia (Erziehung/Bildung) hinzugefügt und dafür plädiert, dieses Quintett weniger sektoral als vielmehr dimensional zu verstehen (vgl. Fermor 2014: 7). In diesem Sinne beschreiben die fünf Begriffe nicht einzelne Handlungsfelder oder Methoden, sondern weisen vielmehr darauf hin, dass Kirche in ihrem gesamten Handeln jede Dimension, wenn auch in unterschiedlicher Ausprägung, berücksichtigen sollte (vgl. Bubmann 2004: 110 ff.). Er sieht darin einen „Perspektivwechsel weg vom Handlungsfeld (sektorales Denken) hin zum dimensionalen [...] Denken: Alle zentralen Berufsgruppen in der Kirche (TheologIn, PädagogIn, MusikerIn, DiakonIn, Verwaltungskräfte) haben alle Dimensionen der Kommunikation des Evangeliums bzw. der kirchlichen Aufgaben im Blick. Sie tragen also alle Verantwortung für leiturgia, martyria, paideia, koinonia und diakonia, allerdings in unterschiedlicher Weise und Intensität sowie mit verschiedenen Schwerpunkten“ (Bubmann 2006: 61). Die so für die Gemeindepädagogik fruchtbar gemachten Grunddimensionen sollen in diesem Beitrag auf die missionarische Jugendarbeit bezogen werden. Für das Verständnis dieses mehrdimensionalen Ansatzes der Praxis missionarischer Jugendarbeit ist zu betonen, dass die Dimensionen eine gleichwertige Bedeutung haben und zueinander im Verhältnis stehen bzw. sich aufeinander beziehen und deshalb auch nicht gegeneinander ausgespielt werden dürfen. In dieser Interdependenz beschreibt jede Dimension das konkrete Handeln missionarischer Jugendarbeit unter einem besonderen Gesichtspunkt (vgl. Abbildung 1).

Abbildung 1: Grunddimensionen missionarischer Jugendarbeit

Quelle: Eigene Darstellung in Anlehnung an Bubmann 2006

3.1 martyria: Missionarische Jugendarbeit bezeugt das Evangelium von Jesus Christus

Die erste Dimension missionarischer Jugendarbeit martyria (μαρτυρία) meint die umfassende Verkündung und Verbreitung des Evangeliums von Jesus Christus. Als zentrale, aber keineswegs einzige Form der Kommunikation des Evangeliums gehört die Verkündigung, im Sinne einer Wortverkündigung (vgl. Engemann 2014: 18), fest zur Praxis der missionarischen Jugendarbeit. Ob als Predigten in Jugendgottesdiensten, Andachten in Gruppenstunden oder evangelistischen Ansprachen im Rahmen von Jugendevangelisationen, spielt die mündliche Verkündigung in vielen Angeboten missionarischer Jugendarbeit nach wie vor eine große Rolle.

Verkündigung in der Jugendarbeit zeichnet sich besonders dadurch aus, dass sie in den allermeisten Fällen Laienverkündigung ist und so eine ganz besondere Rolle für die reformatorische Forderung nach dem Priestertum aller Glaubenden innerhalb der Kirche einnimmt. Auch wenn theologisch ausgebildetes Personal im Rahmen von Jugendarbeit gelegentlich zu Wort kommt, so sind es doch oftmals die jungen Ehrenamtlichen oder die Adressaten der Jugendarbeit selbst, die hier verkündigen. Es ist kaum gewagt, die These aufzustellen, dass in keinem anderen Bereich des kirchlichen Handelns der Anteil der ehrenamtlichen Verkündigung so hoch ist wie in der Kinder- und Jugendarbeit. Die Gefahr einer theologischen Unschärfe, ja sogar Missinterpretation der biblischen Botschaft, ist hier grundsätzlich gegeben. Gerade deshalb ist die theologische Ausbildung und Qualifikation der Ehrenamtlichen von großer Relevanz (vgl. paideia). Im Unterschied zu hauptberuflichen Fachkräften kann die ehrenamtliche Verkündigung Jugendliche aufgrund der hohen Nähe zu deren Lebenswelt besser erreichen und ist daher in vielen Fällen für die Jugendlichen verständlicher. Aus diesem Grund ist die Laienverkündigung innerhalb der missionarischen Jugendarbeit zu stärken und der Wert dieser lebensnahen Verkündigung dem theologischen Anspruch voranzustellen, ohne diesen prinzipiell nicht aufzugeben.4 Dieser Ansatz schlägt sich bspw. in dem religionspädagogischen Konzept der Jugendtheologie wieder (Schlag/Schweitzer 2012). Auch kann auf die konzeptionelle Weiterentwicklung des Jugendevangelisationsformats JesusHouse (www.jesushouse.de) verwiesen werden: Hier wurde das Konzept von einer Zentralveranstaltung hin zu zusätzlichen lokalen Veranstaltungen unter Einbeziehung örtlicher Jugendarbeiten und Gemeinden weiterentwickelt, um einerseits einen höheren Lebensweltbezug und andererseits mehr Einbeziehungsmöglichkeiten für die Jugendlichen zu erreichen.

Die Formen der Wortverkündigung in der missionarischen Jugendarbeit sind vielfältig und reichen vom Erzählen biblischer Geschichten über Lied- oder Gegenstandsandachten hin zu exegetischen Auslegungen (Bibelarbeiten) oder evangelistischen Zuspitzungen (sog. Aufrufen). Ihre inhaltliche Ausrichtung ist in vielen Fällen dem und der Verkündiger/-in überlassen und richtet sich nur in manchen Fällen an Vorgaben (z. B. Pläne für den Kindergottesdienst). In anderen Fällen sind die Jugendlichen in die Themenwahl einbezogen. Die subjektive Themenwahl birgt die Gefahr einer eklektischen Auswahl und führt, wie in der Praxis beobachtet werden kann, manchmal zu einer thematischen Einseitigkeit. Das Bezeugen des Evangeliums kann aber auch unabhängig von Themen und biblischen Texten in Form von Lebenszeugnissen und Erfahrungsberichten geschehen. Zudem finden viele kreative Methoden der Auseinandersetzung mit dem biblischen Zeugnis in der missionarischen Jugendarbeit ihren Platz.5

Punktuell ist eine Überbetonung dieser Praxisform missionarischer Jugendarbeit zu beobachten. Nicht nur deshalb ist an dieser Stelle auch auf die Grenzen hinzuweisen: Auch wenn es partizipative Formen gibt, ist Wortverkündigung didaktisch sehr einseitig und hebt sich so von vielen anderen Aktivitäten innerhalb der Jugendarbeit, die stärker auf Interaktion ausgerichtet sind, ab. Wortverkündigung steht somit in der Gefahr, von Jugendlichen als langweilig oder aufgesetzt empfunden zu werden. Sie muss daher gut in das Gesamtsetting der entsprechenden Angebote eingebunden werden. Nur so können ihr hoher Wert und ihre Stärke zum Tragen kommen. Sie bietet die Möglichkeit, Jugendlichen in kurzer Zeit kompakt das Evangelium zu bezeugen und die christliche Botschaft zu vermitteln. Ansprechend gestaltet können junge Menschen so zum Nachdenken oder dazu gebracht werden, einen eigenen Standpunkt zu entwickeln bzw. eine Entscheidung für den christlichen Glauben zu finden. Entscheidend dürfte dabei sein, ob junge Menschen den Inhalt und die Form der Verkündigung als passend zu den anderen Aspekten missionarischer Jugendarbeit in Haltung und Praxis erleben.

3.2 koinonia: Missionarische Jugendarbeit schafft Räume für Beziehung und Gemeinschaft

Die zweite Dimension missionarischer Jugendarbeit koinonia (κοινωνία) bedeutet soviel wie Gemeinschaft durch Teilhabe und fokussiert all jene Bestrebungen, die Räume und Settings schaffen, in denen Beziehung gestaltet und Gemeinschaft erfahrbar werden. Die Gemeinschaft einer Gruppe bzw. das Beziehungsnetzwerk innerhalb einer solchen stellt für viele Jugendlichen den zentralen Wert von Jugendarbeit dar. Zu diesem Ergebnis kam die Studie „Jugendliche als Akteure im Verband“ der Arbeitsgemeinschaft evangelischer Jugend (aej) für den Bereich der dort organisierten Verbände (vgl. Fauser/Fischer/Münchmeier 2006). Dies entspricht zutiefst den entwicklungspsychologischen Bedürfnissen Jugendlicher.

Auch wenn vielerorts ein Rückgang der „klassischen Jugendgruppe“ empfunden wird, suchen Jugendliche Gemeinschafts- und Beziehungserfahrungen und kommen nach wie vor zu den Angeboten missionarischer Jugendarbeit, denen es gelingen muss, diesem Bedürfnis mit attraktiven Formen der Vergemeinschaftung zu begegnen (vgl. Fauser 2008). Und auch hier korrespondiert ein pädagogisches Interesse mit der Intention des Evangeliums. Auch wenn die frohe Botschaft sich zunächst an den Einzelnen richtet, vollzieht sie sich immer in Gemeinschaft bzw. zielt auf diese ab. Der Glaube an Jesus Christus macht aus vormals Fremden eine Gemeinschaft der Glaubenden, also Kirche, die sich dann, neben der globalen Dimension, in örtlichen Gemeinden und Gruppen manifestiert. Kommunikation des Evangeliums geschieht eben auch durch Zugehörigkeit, Annahme und Beziehung (Zimmermann 2014: 152 ff.). Dabei sind folgende Aspekte für die Praxis missionarischer Jugendarbeit zentral:

1 1) Erleben von Offenheit und AnerkennungDie Angebote missionarischer Jugendarbeit sollten sich dadurch auszeichnen, dass sie generell offen sind und junge Menschen, die sich dafür interessieren, dort Anerkennung in unterschiedlicher Weise erfahren (Zimmermannn, 2014). Die Spannung liegt darin, einerseits Gemeinschaftserfahrungen zu ermöglichen, die einen geschützten Raum bieten, andererseits auf Barrieren und Exklusion zu verzichten, indem u. a. niedrigschwellige Zugangsmöglichkeiten eröffnet werden. Denn die Erfahrung, ausgeschlossen zu sein, lässt sich mit der Botschaft des Evangeliums nicht vereinbaren.

2 2) Verbindlichkeit ohne EngeÜber Jahrzehnte war missionarische Jugendarbeit von langfristigen, teilweise jahrelangen verbindlichen Gruppenstrukturen gekennzeichnet. Der Teen- oder Jugendkreis war für viele Gemeinden und Gemeinschaften die Keimzelle und das Zentrum der Jugendarbeit. Die Stärke dieser Gruppen lag und liegt vor allem in der Verlässlichkeit und der Verbindlichkeit der Gruppenbeziehung. Jugendliche erfahren in solchen Strukturen, dass konkrete Werte (hier sei auf die Stimmigkeit zum Inhalt der Verkündigung hingewiesen) gelebt werden, und erfahren so Halt und Orientierung. Missionarische Jugendarbeit muss darauf hinwirken, dass die durch sie gebildeten Gemeinschaften nicht nur Zweckgemeinschaften sind, sondern für Jugendliche einen geschützten Raum zur Persönlichkeits- und Glaubensentwicklung bieten. Diese Erfahrungen können auch in kurzfristigen, aber intensiven Gruppenerfahrungen (z. B. auf Freizeiten und in Projekten) oder in loseren Zusammenhängen etabliert werden.

3 3) Leben verbindlicher (seelsorgerlicher) BeziehungenWie in Kap. 2.5 entfaltet, gehört die Beziehungsarbeit zum Wesen missionarischer Jugendarbeit. In der festen Überzeugung, dass Glaube und Persönlichkeit sich dialogisch entwickeln, brauchen junge Menschen Gegenüber, mit denen sie an ihren Lebensfragen arbeiten können. Diese Gegenüber können sowohl Peers, aber auch Ehren- und Hauptamtliche sein, die sich als Gesprächspartner zur Verfügung stellen. Seelsorge im weitesten Sinne spielt für missionarische Jugendarbeit eine große Rolle. So bietet der Jugendverband „Entschieden für Christus“ (EC) zahlreiche seelsorgerliche Angebote an und bildet Ehrenamtliche für diesen Bereich aus (www.ec-seelsorge.de).

Zentral ist in allen Fällen die Authentizität der Beziehung. Auch wenn Beziehung ein Medium der Evangeliumsverkündigung sein kann, darf sie nicht als Zweck für diese vereinnahmt werden. Beziehung ist in allererster Linie Beziehung und kann als solche Evangelium bezeugen und zur Sprache bringen. „Dazu gehören Konzepte der Freundschaftsevangelisation, die auf absichtslose Freundschaftsbeziehungen setzt und dabei den eigenen Glauben ins Spiel bringt“ (Corsa/Freitag 2008: 201).

Eine besonders intensive Gemeinschaftserfahrung bieten Angebote des gemeinschaftlichen Lebens, die zunehmend in missionarischer Jugendarbeit gemacht werden. Beispielsweise können Jugendlichen in sog. „Wochen des gemeinsamen Lebens“ mitten in ihrem Alltag verbindliche Gemeinschaft und geistliches Leben erfahren, indem sie für einen begrenzten Zeitraum gemeinsam z. B. im Gemeindehaus oder einer Privatwohnung leben. Aber auch für langfristige Formen solcher Gemeinschaft gibt es Angebote. Viele Träger bieten jungen Menschen in sog. Jahresteams eine, meist über ein Jahr, langfristigere Möglichkeit, christliche (Lebens-)Gemeinschaft zu erfahren. Beispiele dafür sind das JUMP-Team des CVJM-Baden, bei dem ein Jahresteam sportmissionarische Akzente in Gemeinden und Jugendarbeiten setzen soll,6 oder das Konzept von dem Jahresteam des Wörnesberger Anker, welches inhaltliche und organisatorische Aufgaben des christlichen Lebens- und Schulungszentrums übernimmt.7 Besonders sei auf das Konzept „Y-Home“ des CVJM Nürnberg hingewiesen: Hier können bis zu elf minderjährige Flüchtlinge gemeinsam mit ehrenamtlich Mitarbeitenden im CVJM-Haus wohnen und neben der im Vordergrund stehenden Hilfe zur Stabilisierung und Förderung zu einem selbstständigen Leben christliche Gemeinschaft erfahren.8

3.3 leiturgia: Missionarische Jugendarbeit bietet Räume für geistliche Erfahrungen

Die dritte Dimension missionarischer Jugendarbeit leiturgia (λειτουργία) bedeutet öffentlicher Dienst im Sinne von Gottesdienst und liturgischem Handeln und meint solche Angebote und Formen, die spirituelle Erfahrungen ermöglichen. Missionarische Jugendarbeit zeichnet sich heute dadurch aus, dass bei der Begleitung von jungen Menschen und der Vermittlung des Evangeliums individuelle und kollektive Erfahrungen im Vordergrund stehen. Zentrale Glaubensaspekte oder lebensbewältigende Kompetenzen sollen nicht vermittelt, sondern durch „zweckfreie Feier, Rituale, Kultur und Gottesdienste“ (Fermor 2014: 11) erfahrbar und angeeignet werden.

Die Dimension der leiturgia bezieht sich auch auf das missionarische Handeln: Gott soll in der missionarischen Jugendarbeit nicht nur gepredigt, also kognitiv erklärt werden, sondern er soll vor allem erfahrbar sein. „Christliche Jugendarbeit hat Räume, eben auch Erfahrungsräume für die Begegnung mit dem Gott Israels und der Christenheit zu öffnen, auf dem Weg in diese Räume hilfreich zu begleiten und darin einzuführen“ (Freitag 2004: 8). Unter dem Stichwort Spiritualität sollen junge Menschen die Möglichkeit bekommen, den christlichen Glauben auf unterschiedliche Weise zu erfahren und anhand konkreter Erfahrungen zu reflektieren. Die Ausprägungen und Formen der Spiritualität können dabei sehr unterschiedlich sein und sind eng verknüpft mit der jeweiligen geistlichen Prägung der Verbände und Gemeinden.

Theologisch reflektiert muss hier auf die Rolle des Heiligen Geistes hingewiesen werden. In der Folge des Sendungsauftrags (s. o.) darf missionarische Jugendarbeit damit rechnen, dass Gott sich nicht nur in der Begegnung mit seinem Wort, sondern auch im Wirken des Heiligen Geistes im Rahmen ihrer Angebote und der Gemeinschaft erfahrbar macht und heilsam Jugendlichen begegnet. Spirituelle Erfahrungen in der missionarischen Jugendarbeit lassen sich also weder erzwingen noch inhaltlich, z. B. in Sinne von Lernzielen, planen (vgl. Pohl-Patalong 2013: 15 f.).

Missionarische Jugendarbeit greift deshalb auf Methoden und Formen zurück, die es jungen Menschen ermöglichen, solche Erfahrungen zu machen, und sinnlich-erlebbare Elemente enthalten. So spielen erlebnispädagogische Elemente ebenso eine Rolle wie musisch-kulturelle Ausdrucksformen. Auch traditionelle liturgische Praktiken, wie z. B. die Taizé-Gesänge, haben hier ihren Ort. Zudem kann missionarische Jugendarbeit auf neuere religionspädagogische Konzepte zurückgreifen, die ein stärker erfahrungsbezogenes religiöses Lernen in den Vordergrund stellen. Als Entwicklung der letzten Jahre muss zudem auch auf die Lobpreiskultur hingewiesen werden, die in vielen Bereichen der missionarischen Jugendarbeit eine Rolle spielt. Im hingebungsvollen Singen (Anbetung) eingängiger Lieder mit einfachen Texten und vielen Wiederholungen soll eine Begegnungsmöglichkeit mit dem dreieinigen Gott geschaffen werden und dieser besonders im Wirken des Heiligen Geistes erfahren werden.

Als Bereich, in dem sich die Dimension der leiturgia deutlich entfaltet, sind die in der missionarischen Jugendarbeit häufig stattfindenden Jugendgottesdienste, besonders aber auch die Jugendkirchen und -gemeinden,9 zu nennen. Hier werden Jugendlichen inhaltliche und auch physische Räume zur Verfügung gestellt, um eigene Formen der Spiritualität, auch in Gottesdiensten, zu entwickeln.

3.4 diakonia: Missionarische Jugendarbeit stellt sich selbstlos in den Dienst der Welt

Als vierte Dimension ist die diakonia (διακονία) als Dienst am Menschen jene Perspektive, in der die praktizierte Nächstenliebe und der selbstlose Dienst für die Welt im Vordergrund stehen (Braune-Krickau/Ellinger 2010). Das sozial-diakonische bzw. diakonisch-missionarische Handeln verweist in unserem mehrdimensionalen Ansatz auf die enge Verbindung von Wort und Tat, die in der missionarischen Jugendarbeit konzeptionell untrennbar sind, in der Praxis jedoch nicht immer gemeinsam verwirklicht werden. „Mission und Diakonie sind von der Botschaft Jesu her untrennbar miteinander verbunden. Dabei ist Mission nicht dasselbe wie Diakonie, umgekehrt lässt sich missionarisches Handeln ohne diakonische Existenz nicht denken“ (Lausanner Verpflichtung §5; Berneburg 2007: 9). Die beiden Begriffspaare sind in der Vergangenheit häufig als Gegensatz verstanden worden und auf Grundlage unterschiedlicher theologischer Überzeugungen mit einem Schwerpunkt auf dem einen (diakonisch) oder anderen (missionarisch) verwirklicht worden. In der Gegenwart werden sie „aber nicht mehr alternativ, sondern einander ergänzend verstanden“ (Cares/Schalla 2013: 309). diakonia beschreibt „diejenige Praxis, die dem integrierenden und inkludierenden Aspekt der koinonia dient“ (Fermor 2014: 8). Deutlich wird der Anspruch eines solchen diakonischen Handelns in der Jugendarbeit bspw. in dem „Beschluss zu den Zielen und Aufgaben der kirchlichen Jugendarbeit“ der Würzburger Synode der katholischen Kirche von 1975, in der es u. a. heißt:

„Maßstab für christliches Handeln ist die selbstlose Hinwendung Jesu zu den Menschen, in der die Hinwendung Gottes zum Menschen endgültig sichtbar geworden ist. Darum muss Jugendarbeit der Christen selbstloser Dienst an den jungen Menschen und an der Gestaltung einer Gesellschaft sein, die von den Heranwachsenden als sinnvoll und menschenwürdig erfahren werden kann. Ihr Ziel ist nicht Rekrutierung, sondern Motivation und Befähigung, das Leben am Weg Jesu zu orientieren. (…) Deshalb gehört der Dienst an der Welt zu ihrem Wesen, denn darin vollzieht sie ihren Auftrag und beglaubigt ihn. Wo die Kirche selbstlos der Welt und den Menschen dient, dient sie zugleich Gott“ (Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland 1976: 293 f., 297).

Dieser Auftrag vollzieht sich in der missionarischen Jugendarbeit in unterschiedlicher Weise. Als ein Beispiel kann die diakonische „pack’s“-Initiative des CVJM genannt werden, bei der sich Ortsvereine und -gruppen in fünfzehn unterschiedlichen Projekten und Kooperationen für sozial benachteiligte Jugendliche in Deutschland engagieren (www.cvjm-packs.de). So verfolgt etwa die Ausbildungs-Initiative im CVJM-Kreisverband Siegerland das Ziel, sozial benachteiligte Jugendliche in einem Mentoring-Programm durch ehrenamtliche Coaches im Übergang von der Berufsfindung bis zum erfolgreichen Abschluss der Ausbildung zu begleiten. „Damit möchte der CVJM erreichen, dass die Jugendlichen (...) auch in den Höhen und Tiefen der gesamten Ausbildungszeit“ begleitet werden (Schreiber, 2012: 93). Für die ausbildenden Betriebe und Unternehmen ermöglicht die Initiative eine konsequente Stärkung der Jugendlichen, die im Alltagsgeschäft oftmals nicht möglich wäre (vgl. Huster/Zimmermann 2013: 103).

Ein weiteres Beispiel diakonischer Jugendarbeit ist das Jumpers-Netzwerk (www.jumpersnetz.de). Die Abkürzung steht für „Jugend mit Perspektive“ und hat es sich zur Aufgabe gemacht, christlich-soziale Projekte in sozialen Brennpunkt-Stadtteilen zu gründen, um den Selbstwert und die Lebensperspektiven von Kindern und Jugendlichen aus prekären Lebenslagen zu fördern. Darüber hinaus bietet das Netzwerk die Chance zum fachlichen Austausch und zur Weiterbildung. Derzeit werden 62 christlich-soziale Werke und Projekte miteinander vernetzt, damit das gemeinsame Anliegen in Politik und Gesellschaft zur Sprache kommt und Impulse aus der Praxis geteilt werden.

3.5 paideia: Missionarische Jugendarbeit fördert non-formale Bildungsprozesse

Die Dimension paideia (παιδεία) fokussiert die Bildungsangebote und -prozesse der missionarischen Jugendarbeit und ist als Querschnittsdimension zu verstehen, die allen anderen Dimensionen innewohnt, denn es gilt: „Spiritualität braucht für ihre Entfaltung immer auch Bildung“ (Fermor 2014: 13). Als non-formaler Bildungsort sind die Angebote zur Aus-, Fort- und Weiterbildung innerhalb der christlichen Kinder- und Jugendarbeit äußerst vielfältig. Neben Schulungsprogrammen zum Erwerb der Jugendleiter-Card (Juleica)10 sind dies Tagesseminare und Fachtagungen zu spezifischen Angeboten und Formaten der missionarischen Jugendarbeit. Hier werden jugendarbeitsspezifisches Fachwissen, Fertigkeiten und Kompetenzen erworben, die für die Praxis der missionarischen Kinder- und Jugendarbeit grundlegend sind. So gilt die Jugendleiter-Ausbildung vielerorts als Grundlage für ein Engagement. In Grund-, Aufbau- und Leiterkursen werden Ehrenamtliche für ihre Aufgabe qualifiziert und erhalten die Chance, sich kontinuierlich weiterzubilden. Dabei stehen neben rechtlichen und z. T. technischen Lehrinhalten insbesondere die theologischen und pädagogischen Themen im Mittelpunkt. Auf diese Weise erhalten Ehrenamtliche für ihre Aufgaben in der Praxis ein grundlegendes theologisches Basiswissen im Blick auf die Entstehung der Bibel, die geschichtliche Entwicklung der Kirchen und eine christliche Glaubenspraxis in Liedern, Gebeten und Liturgie. Gemäß dem Anspruch, das „Priestertum aller Glaubenden“ (vgl. 1Petr 2,9f.) verwirklichen zu wollen, werden überdies grundlegende homiletische Kompetenzen vermittelt. Darüber hinaus ist die Angebotspalette breit gefächert und reicht von musischen Angeboten über kulturelle Seminare bis hin zu Kursen zur politischen oder theologischen Weiterbildung im In- und Ausland. Seit Einführung der Jugendleiter-Card (Juleica) im Jahr 1998 wurden insgesamt etwa 300.000 Juleicas ausgegeben, aktuell sind etwas mehr als 100.000 Ehrenamtliche Inhaber einer gültigen Juleica. Ein Großteil davon ist in den Kirchen und konfessionellen Jugendverbänden tätig (vgl. Pothmann/Sass 2011: 5).

Dezidiert missionarische Bildungsangebote werden von den Kirchen sowie freien Werken und Verbänden in Ergänzung zur Juleica-Schulung angeboten. Ein Blick in einschlägige Bildungsportale dieser Anbieter zeigt Seminare wie „Biblische Geschichten kreativ erzählen“, „Verkündigungsseminar – Die gute Botschaft weitergeben, aber wie?“, „Fresh X – Kurs“, „Theologische Fortbildung: Christsein in einer multireligiösen Welt“, „Stille suchen im Kloster“, „Verkündigung ToGo“, „Erlebnispädagogik in 45 Minuten“ oder „Lobpreisseminar“.11 Im evangelischen Studienzentrum Josefstal gibt es seit mehreren Jahren eine Ausbildung zum „Spirituellen Begleiter von Jugendlichen“, die den Teilnehmenden „Methodenkompetenz für Frömmigkeitsformen und spirituelle Erfahrungsräume in der gruppen- und projektbezogenen Arbeit mit jungen Menschen“ vermittelt.12 Neben diesen non-formalen Bildungsofferten haben die Ehrenamtlichen die Chance, in der Praxis der missionarischen Jugendarbeit auf informellem Wege verschiedene Kompetenzen zu erwerben.

Auch in dieser Dimension stehen Erfahrungen im Vordergrund der Bildungsprozesse. Dabei möchte missionarische Jugendarbeit Erfahrungen ermöglichen, bei denen Jugendliche sich selbst und ihre Potenziale entdecken, sich als selbstwirksam erleben und soziale Anerkennung erfahren. Dazu schafft sie kreative Experimentierräume in einem geschützten Rahmen. Neben einzelnen Formen der missionarischen Jugendarbeit, die solche Erfahrungen besonders ermöglichen, wie etwa die TEN SING-Arbeit, die durch ihren musisch-kulturellen Ansatz besondere Möglichkeiten zur Entfaltung und Erprobung von Gaben und Fähigkeiten gibt (vgl. Erkenberg/Konstantinidis in diesem Band), vollzieht sich diese Dimension vor allem in der niedrigschwelligen Möglichkeit zur ehrenamtlichen Mitarbeit. In den allermeisten Fällen ist die ehrenamtliche Mitarbeit – teilweise auch noch sehr junger Jugendlichen – wichtiger Bestandteil des Konzepts und bietet eine passende Möglichkeit für solche Erfahrungen.

Eine besondere Verbindung von Bildung und missionarischem Handeln weisen sog. Glaubenskurse auf, die es auch zahlreich für den Jugendbereich gibt. Hier sollen junge Menschen in die Grundlagen des Glaubens eingeführt werden, aber eben nicht nur auch der Sachebene, sondern mit einer zum Glauben einladenden Grundhaltung. Besonders an dieser Stelle muss missionarische Jugendarbeit sich vor Augen führen, dass Glaube grundsätzlich nicht gelernt werden kann, Bildung aber einen Beitrag dazu leisten kann, dass Glaube geweckt wird (vgl. Schweitzer 2006: 32).

3.6 Die fünf Dimensionen missionarischer Jugendarbeit als Analyseinstrument

In diesem Handbuch vereinen wir unterschiedliche Perspektiven auf die missionarische Jugendarbeit in Deutschland. Innerhalb dieser Vielfalt ist den spezifischen Angeboten und Konzepten gemein, dass sie sich anhand des oben vorgestellten mehrdimensionalen Ansatzes verorten lassen. Unschärfen lassen sich gewiss nicht vermeiden und je nach Angebot vor Ort fällt die eine oder andere Dimension mehr oder weniger ins Gewicht. Dennoch vermag dieser multiperspektivische Ansatz missionarischer Jugendarbeit, die verschiedenen Arbeitsformen und Angebote der Praxis13 anhand der jeweiligen Dimensionen zu analysieren, um im Sinne einer Standortbestimmung für sich zu überprüfen, welche der genannten Dimensionen nicht oder nur marginal erfasst werden. Am Beispiel einer missionarischen Freizeitarbeit ließe sich diese Analyse idealtypisch und bei allen Unterschiedlichkeiten in der Praxis wie folgt in einem Netzdiagramm darstellen (vgl. Abbildung 2).

Abbildung 2: Analyse zur missionarischen Freizeitarbeit

Quelle: Eigene Darstellung

 martyria: Innerhalb einer missionarischen Freizeitarbeit ist der Anteil der verkündigenden Elemente in Andachten, Bibelarbeiten, Predigten oder dem gemeinsamen Bibellesen vergleichsweise hoch. Meist begleiten biblische Erzählungen oder Leitfiguren thematisch-inhaltlich das Freizeitgeschehen.

 koinonia: Das Erleben einer intensiven, teils herausfordernden, Gemeinschaft in Freizeiten ist kennzeichnend für dieses Angebot missionarischer Jugendarbeit. Dementsprechend wird die Freizeit für viele Teilnehmende und Jugendgruppen als das „Highlight des Jahres“ empfunden.

 leiturgia: Das Feiern von Festen, Ritualen und Gottesdiensten, der gemeinsame Lobpreis, die Gebetsgemeinschaft oder die Feier des Abendmahls stellen neben kulturellen Angeboten den besonderen Wert von Angeboten dar, die Räume für spirituelle Erfahrungen innerhalb der missionarischen Jugendarbeit eröffnen.

 diakonia: Die diakonische Dimension ist innerhalb der Freizeitarbeit häufig – wenngleich dies von Freizeit zu Freizeit unterschiedlich sein mag – nur marginal ausgeprägt. Diakonisches Handeln kann am ehesten noch in der Ermöglichung von kostengünstigen oder -freien Teilnahmemöglichkeiten für ökonomisch benachteiligte Jugendliche oder in spezifischen, im Programm verankerten Aktionen der Freizeitgruppe am jeweiligen Freizeitort gesehen werden.

 paideia: Die Bildungsdimension bezieht sich innerhalb der missionarischen Freizeitarbeit im Wesentlichen auf das informelle Lernen im Miteinander und geschieht sozusagen „nebenbei“. Dabei bieten die kulturellen, sozialen, sportlichen, technischen und verkündigenden Programmangebote vielfältige Möglichkeiten des informellen Bildungserwerbs.

4. Fazit: Missionarische Jugendarbeit zwischen Leidenschaft und Professionalität

Bei der Auseinandersetzung mit missionarischer Jugendarbeit wird vor allem deutlich, wie heterogen und unterschiedlich dieses gemeindepädagogische Handlungsfeld ist. Es ist kaum möglich, all dass, was in zahlreichen Gemeinden, Werken, Verbänden und Vereinen in der Praxis geschieht, adäquat zu erfassen.

Erkennbar wird jedoch, dass an den meisten Stellen die verschiedenen Angebote das Ringen um theologische Verantwortung einerseits und sozialpädagogische Verantwortung andererseits eint. Vor dem Hintergrund des mehrdimensionalen Ansatzes kann nun die Unterschiedlichkeit der Angebote missionarischer Jugendarbeit mit den je verschiedenen Schwerpunktsetzungen innerhalb des Quintetts erklärt werden. Insofern ist diese Heterogenität als Ergänzung zu verstehen. Cares und Schalla betonen, dass Jugendarbeit als Handlungsfeld in einer Spannung steht: „Missionarische und sozialdiakonisch-politische Konzepte der Jugendarbeit sind in den vergangenen Jahrzehnten oft als Gegensätze verstanden worden und waren immer wieder Ausgangspunkt erheblicher Konflikte [...]. Auf der einen Seite wird Jugendarbeit als christliche Lebensäußerung der Kirche verstanden, die Anteil am Verkündigungsauftrag der Kirche hat und darin auch ihre wichtigste Aufgabe sieht. Demgegenüber steht die sozialdiakonische Ausrichtung von Gemeinde und Jugendarbeit, die den gesellschaftspolitischen Auftrag der Kirche stärker betont. Die Grundpositionen haben sich bis heute nicht geändert, werden aber nicht mehr alternativ, sondern einander ergänzend verstanden“ (Cares/Schalla 2013: 309).

Missionarische Jugendarbeit ist daher herausgefordert, immer wieder selbstkritisch die eigene konzeptionelle Ausrichtung zu analysieren und dort, wo innerhalb der Grunddimensionen Defizite erkannt werden, den Schulterschluss mit anderen Akteuren in diesem Bereich zu suchen oder selbst darauf hinzuwirken, dass bspw. die diakonische Dimension stärker integriert wird (vgl. das Beispiel der missionarischen Freizeitarbeit). Andererseits muss sie aber auch die eigene Begrenzung akzeptieren. Darin besteht eine Chance für Kooperationen.

Betrachtet man missionarische Jugendarbeit jedoch als Ganzes, so ergibt sich für dieses Handlungsfeld vor dem Hintergrund der hier ausgeführten Darstellungen zudem der Bedarf von Weitentwicklung in konzeptioneller, theoretischer als auch praktischer Sicht.

1 1) Mit Blick auf die fünf Grunddimensionen lässt sich feststellen, dass missionarische Jugendarbeit einen klaren Nachholbedarf im Bereich der diakonia, des Dienstes für die Welt hat. Missionarisches Handeln vollzieht sich nicht nur im Wort oder einer christlichen Binnengemeinschaft, sondern auch in der Tat und den Hinwendungen zu denen, die das Evangelium sogar zuallererst im Blick hat, nämlich die Armen, Schwachen, Marginalisierten und Hilfsbedürftigen unserer Gesellschaft. Angesichts sozialer Not in Deutschland und den Flüchtlingsströmen aus Armuts- und Kriegsgebieten ist missionarische Jugendarbeit gefordert, Konzepte zu entwickeln, die Kindern und Jugendlichen in diesen prekären Situationen eine (Lebens-)Hilfe sind (vgl. Huster in diesem Band).

2 2) Um Kindern und Jugendlichen wirksame Angebote unterbreiten zu können und den Sinn und Zweck bestehender Arbeitsformen zu aktualisieren, ist es zwingend notwendig, dass missionarische Jugendarbeit stärker in den Fokus religionspädagogischer und sozialwissenschaftlicher Forschung rückt. Missionarische Jugendarbeit muss sich professioneller Konzeptentwicklung und wissenschaftlicher Überprüfbarkeit stellen, um zum einen ihrem Auftrag gerecht zu werden und zum anderen transparent zu machen, was sie zu leisten vermag. Dieses Handbuch möchte einen ersten Beitrag dazu leisten. Nur so kann missionarische Jugendarbeit auch diskurs- und anschlussfähig zu anderen Formen der Jugendarbeit sein, von deren Erkenntnissen profitieren und eigene Defizite minimieren.

3 3) Auch wenn missionarische Jugendarbeit an manchen Orten mit Partnerorganisationen im Ausland vernetzt ist, ist derzeit die internationale Perspektive an vielen Stellen noch nicht ausreichend ausgeprägt. Insofern gilt es, die internationale Perspektive und das globale Lernen zukünftig (wieder) zu stärken. So könnte missionarische Jugendarbeit in Theorie wie Praxis von den Entwicklungen anderer Länder profitieren und ein wechselseitiger Austausch entstehen. Zudem ist das Eingebunden-Sein in eine weltweite Gemeinschaft auch aus theologischer Perspektive relevant.

Abschließend muss darauf hingewiesen werden, dass missionarische Jugendarbeit immer abhängig ist von der Begeisterung und Leidenschaft für die Sache des Evangeliums und für junge Menschen. Sie ist kein Konzept, das rein methodisch umgesetzt werden kann, sondern zuerst eine Frage der persönlichen Haltung. Wer von der Liebe Gottes selbst nicht grundsätzlich angesprochen ist, wird mit dieser Form von Jugendarbeit nichts anfangen können und sollte auch nicht in solche Formate gedrängt werden. Dort jedoch, wo aus Freiheit und persönlicher Überzeugung der Sendungsauftrag von Einzelnen und Gruppen glaubhaft gelebt wird, kann das Konzept der missionarischen Jugendarbeit ihr fruchtbares Wirken entfalten. Daher gilt für missionarische Jugendarbeit das, was Berneburg für Mission an sich konstatiert:

„Mission ist eine Frage der Begeisterung. Nötig sind begeisterte Menschen. Begeistert für das Evangelium, begeistert für Jesus Christus, begeistert für die Sache der Mission. Wir haben Anteil an der Missio Dei. Wir erwarten das Handeln Gottes. Der in diese Welt gekommen ist, um seine Menschen zu suchen und zu erretten. Wenn wir Anteil haben an der Sendung Gottes, kann unsere Mission klar und ernsthaft sein und zur Nachfolge einladen und zugleich frei von jedem Krampf und jedem Druck. Im Vertrauen auf Gottes Vollmacht und Sendung lassen wir uns in seine Mission hineinnehmen“ (Berneburg 2007: 10).

Diese Grundhaltung ist dann die Voraussetzung für die Entwicklung einer professionellen Perspektive, die in verschiedenen fachspezifischen Ausbildungen, Studiengängen und Weiterbildungen erworben werden kann14 und für Fachkräfte in diesem Bereich absolut notwendig ist. Auch wenn missionarische Jugendarbeit zunächst aus Überzeugung geschieht, darf sie keinesfalls auf gesicherte Methoden und Konzepte und Professionalität verzichten.

Literatur

Berneburg, Erhard (2007): Zum missionarischen Auftrag der Arbeitsgemeinschaft Missionarische Dienste (AMD). Vortrag bei der AMD-Delegiertenversammlung, 23. Mai 2007 in Hofgeismar. Online unter: http://www.a-m-d.de/fileadmin/amd_upload/AMD/EB20070523.pdf (Abruf: 24.07.2015).

BMfJFG (1990) = Bundesministerium für Jugend, Familie, Frauen und Gesundheit: Achter Jugendbericht. Bericht über Bestrebungen und Leistungen der Jugendhilfe. Bonn.

BMFSFJ (2005) = Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend: 12. Kinder- und Jugendbericht: Bericht über die Lebenssituation junger Menschen und die Leistungen der Kinder- und Jugendhilfe in Deutschland. Köln: Bundesanzeiger.

Bourdieu, Pierre (1992): Ökonomisches Kapital Kulturelles Kapital Soziales Kapital. In: Bourdieu, Pierre (Hrsg.): Die verborgenen Mechanismen der Macht: Schriften zu Politik & Kultur 1. Hamburg: VSA-Verlag. S. 49–79.

Böhle, Andreas et al. (2012): Beziehungsarbeit unter den Bedingungen von Freiwilligkeit und Zwang. In: Soziale Passagen. Jg. 4 (2). S. 183–202.

Braune-Krickau, Tobias/Ellinger, Stephan (Hrsg.) (2010): Handbuch diakonische Jugendarbeit. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft.

Böhnisch, Lothar/Gängler, Hans/Rauschenbach, Thomas (Hrsg.) (1991): Handbuch Jugendverbände. Weinheim/München: Juventa-Verlag.

Bubmann, Peter (2004): Gemeindepädagogik als Anstiftung zur Lebenskunst. In: Pastoraltheologie. Jg. 93. S. 99–114.

Bubmann, Peter (2006): Der gemeinsame Dienst und die Vielfalt der Ämter. In: Deutsches Pfarrerblatt 2006 (2). S. 59–81.

Calmbach, Marc/Thomas, Peter Martin /Borchard, Inga/Flaig, Bodo (2012): Wie ticken Jugendliche? 2012. Düsseldorf: Haus Altenberg.

Cares, Mike/Schalla, Thomas (2013): Evangelische Jugendarbeit als Gemeindejugendarbeit und kirchlich-gemeindliches Handlungsfeld. In: Kaiser, Yvonne/Spenn, Matthias/Freitag, Michael/Rauschenbach, Thomas/Corsa, Mike (Hrsg.): Handbuch Jugend. Evangelische Perspektiven. Opladen: Verlag Barbara Budrich. S. 307–312.

Cooper, Charlie/Fitzsimons, Annette/Hope, Max/Russell, Keith (2011): Empowerment and Participation in Youth Work. Exeter (UK): Learning Matters.

Corsa, Mike (2004): Bildung – Eine Herausforderung für Mitarbeiter(innen) der evangelischen Jugend? Kernaspekte zum Bildungsanspruch der evangelischen Jugend. In: das baugerüst. Jg. 56 (2). Online unter: www.ejb.de/index.php?id=367 (Abruf 28.08.2015).

Corsa, Mike (2013): Kirchliche Jugendarbeit. In: Rauschenbach, Thomas/Borrmann, Stefan (Hrsg.): Enzyklopädie Erziehungswissenschaft Online. Fachgebiet: Jugend und Jugendarbeit, Organisationsbezogene Aspekte der Jugendarbeit. Weinheim/München: Juventa-Verlag.

Corsa, Mike/Freitag, Michael (2008): Lebensträume – Lebensräume. Bericht über die Lage der jungen Generation und die evangelische Kinder- und Jugendarbeit, vorgelegt der 7. Tagung der 10. Synode der EKD vom 2. bis 5. November 2008 in Bremen. Online unter: www.ekd.de/download/aej_bericht_2008.pdf (Abruf 27.08.2015).

Deinet, Ulrich/Sturzenhecker, Benedikt (Hrsg.) (2013): Handbuch Offene Kinder- und Jugendarbeit. Wiesbaden: Springer VS.

Delmas, Nanine (2009): „... da bin ich langsam, wie soll ich sagen, klüger geworden …“ – Qualität und Wirkungen Mobiler Jugendarbeit. In: Lindner, Werner (Hrsg.): Kinder- und Jugendarbeit wirkt. Wiesbaden: VS-Verlag für Sozialwissenschaften. S. 213–226.

Domsgen, Michael (2013): Begründungsperspektiven Evangelischer Arbeit mit Jugendlichen. In: Kaiser, Yvonne/Spenn, Matthias/Freitag, Michael/Rauschenbach, Thomas/Corsa, Mike (Hrsg.): Handbuch Jugend. Evangelische Perspektiven. Opladen: Verlag Barbara Budrich. S. 285–289.

Düx, Wiebken/Prein, Gerald/Sass, Erich/Tully, Claus J. (2008): Kompetenzerwerb im freiwilligen Engagement. Wiesbaden: VS-Verlag für Sozialwissenschaften.

Düx, Wiebken (2011): Gesellschaftliches Engagement von Kindern und Jugendlichen. In: Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen. Jg. 24 (3). S. 65–70.

EKD (2005) = Evangelische Kirche in Deutschland (Hrsg.): Maße des Menschlichen. Evangelische Perspektiven zur Bildung in der Wissens- und Lerngesellschaft. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

EKD (2006) = Evangelische Kirche in Deutschland (Hrsg.): Kirche der Freiheit. Perspektiven für die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert. Online unter: www.ekd.de/download/kirche-der-freiheit.pdf (Abruf 29.07.15).

Engemann, Wilfried (2014): Kommunikation des Evangeliums. Anmerkungen zum Stellenwert einer Formel im Diskurs der Praktischen Theologie. In: Michael Domsgen/Bernd Schröder (Hrsg.): Kommunikation des Evangeliums. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Fauser, Katrin/Fischer, Arthur/Münchmeier, Richard (2006): Jugendliche als Akteure im Verband: Ergebnisse einer empirischen Untersuchung der Evangelischen Jugend. Opladen: Barbara Budrich.

Fauser, Katrin (2008): Gemeinschaft aus Sicht von Jugendlichen. Opladen: Budrich UniPress Limited.

Ferchhoff, Wilfried (2007): Jugend und Jugendkulturen im 21. Jahrhundert. Lebensformen und Lebensstile. Wiesbaden: VS-Verlag.

Fermor, Gotthard (2014): Gemeindepädagogik Perspektiven und Herausforderungen. Vortrag vor der Mitgliederversammlung des Comenius-Instituts am 28.03.2014. Online unter: www.comenius.de/biblioinfothek/open_access_pdfs/Vortrag-Fermor-MV-2014.pdf (Abruf: 28.08.2015).

Freitag, Michael (2004): Jugendliche und Spiritualität – eine bestreitbare Bestandsaufnahme und Annäherungen. Online unter: www.evangelische-jugend.de/fileadmin/user_upload/aej/Glaube_und_Leben/Downloads/11_01_21_Jugendliche_und_Spiritualitaet.pdf (Abruf 25.08.2015).

Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1976) (Hrsg.): Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I. Freiburg: Herder.

Grein, Daniel/Piotta, Hanna (2008): Beteiligung von Kindern und Jugendlichen Utopie oder Realität. In: Deutscher Bundesjugendring (Hrsg.): Partizipation in Jugendverbänden. Berlin: DBJR. S. 5–12.

Grunwald, Klaus/Thiersch, Hans (2001): Stichwort Lebensweltorientierung. In: Otto, Hans-Uwe/Thiersch, Hans (Hrsg.): Handbuch der Sozialarbeit/Sozialpädagogik. Neuwied: Luchterhand-Verlag.

Grunwald, Klaus/Thiersch, Hans (2004): Praxis Lebensweltorientierter Sozialer Arbeit: Handlungszugänge und Methoden in unterschiedlichen Arbeitsfeldern. Weinheim/München: Juventa-Verlag.

Härtner, Achim (2014): Die Kirche der Zukunft eine Beteilugungkirche. Online unter: www.ejwue.de/fileadmin/wup/upload/ejw-Konvent_2014_Beteiligungskirche_Prof._Achim_Haertner.pdf (Abruf 04.08.2015).

Höss, Tilman (2007): Kapital, Feld, Habitus und sozialer Raum: Pierre Bourdieu für Anglisten. In: Zeitschrift für Anglistik und Amerikanistik. Jg. 55 (2). S. 173–189.

Huster, Ernst-Ulrich/Zimmermann, Germo (2013): Sozialmanagement zur Stärkung endogener regionaler Entwicklungspotentiale. Der Beitrag von Kirche und Diakonie in ländlichen Bereichen. In: Goerge, Wolfgang (Hrsg.): Existenzgründung unter regionalökonomischer Perspektive. Lengerich: Pabst Publishers. S. 100–107.

Ilg, Wolfgang (2013): Jugendarbeit – Grundlagen, Prinzipien und Arbeitsformen. In: Rauschenbach, Thomas/Borrmann, Stefan (Hrsg.): Enzyklopädie Erziehungswissenschaft Online. Fachgebiet: Jugend und Jugendarbeit, Organisationsbezogene Aspekte der Jugendarbeit. Weinheim/München: Juventa-Verlag.

Jordan, Erwin/Maykus, Stephan/Stuckstätte, Eva (Hrsg.) (2012): Kinder- und Jugendhilfe. Weinheim/Basel: Beltz Juventa.

Kißkalt, Michael (2013): Missionarische Jugendarbeit. In: Kaiser, Yvonne/Spenn, Matthias/Freitag, Michael/Rauschenbach, Thomas/Corsa, Mike (Hrsg.): Handbuch Jugend. Evangelische Perspektiven. Opladen: Verlag Barbara Budrich. S. 417–420.

Jüngel, Eberhard (2003): Ganz werden. Theologische Erörterungen V. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag.

Karcher, Florian (2013): Jugendkultur und Religionspädagogik am Beispiel evangelischer Jugendkirchen in Deutschland. Bielefeld: Universitätsbibliothek Bielefeld. Online unter: http://d-nb.info/1050577191/34 (Abruf 27.08.2015).

Karcher, Florian (2015): Jugendkultur, Religion und Fundamentalismus. Religiosität Jugendlicher heute und ihre Anfälligkeit für Fundamentalismus. In: Eppler, Wilhelm (Hrsg.): Fundamentalismus als religionspädagogische Herausforderung. Göttingen: V&R unipress. S. 163–178.

Meier, Sibylle (2010): Entwicklung einer ressourcenorientierten Haltung. In: Möbius, Thomas/Friedrich, Sibylle (Hrsg.): Ressourcenorientiert Arbeiten: Anleitung zu einem gelingenden Praxistransfer im Sozialbereich. Wiesbaden: VS-Verlag.

Mission:Respekt (2011): Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt. Online unter: www.missionrespekt.de/fix/files/Christliches-Zeugnis-Original.pdf (Abruf 17.08.2015).

Pohl-Patalong, Uta (2013): Religionspädagogik. Ansätze für die Praxis. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Pothmann, Jens/Sass, Erich (2011): Juleica-Report 2011. Reinheim: Druckerei Lokay e. K.

Roll, Dieter (2008): Christlicher Verein junger Menschen (CVJM). In: Betz, Hans Dieter/Browning, Don/Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Tübingen: UTB. S. 263–264.

Schlag, Thomas/Schweitzer, Friedrich (2012): Jugendtheologie. Grundlagen Beispiele kritische Diskussion. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Theologie.

Schreiber, Karsten (2012): Ein Mentoring-Programm für Auszubildende. Das Projekt pack’s beim CVJM-Kreisverband Siegerland. In: vom Schemm, Burkhard (Hrsg.): Perspektiven schaffen. Praxiserprobte Konzepte für die Arbeit mit benachteiligten Jugendlichen. Neukirchen: Neukircher Verlagsgesellschaft, S. 93–97.

Schröder, Achim (2013): Beziehungsarbeit. In: Deinet, Ulrich/Sturzenhecker, Benedikt (Hrsg.): Handbuch Offene Kinder- und Jugendarbeit. Wiesbaden: Springer VS. S. 427–431.

Schulz, Marc/Cloos, Peter (2010): Kinder- und Jugendarbeit und Bildung. In: Rauschenbach, Thomas/Borrmann, Stefan (Hrsg.): Enzyklopädie Erziehungswissenschaft Online. Fachgebiet: Jugend und Jugendarbeit, Konzeptionelle Ausrichtung der Jugendarbeit. Weinheim/München: Juventa-Verlag.

Schweitzer, Friedrich (2006): Religionspädagogik. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Stettner, Maria (1999): Missionarische Schülerarbeit. München: Utz.

Sturzenhecker, Benedikt (2007): Kinder- und Jugendarbeit ist erfolgreich. In: FORUM für Kinder- und Jugendarbeit. Jg. 22 (1). S. 18–23.

Thole, Werner (2013): Kinder- und Jugendarbeit. In: Kaiser, Yvonne/Spenn, Matthias/Freitag, Michael/Rauschenbach, Thomas/Corsa, Mike (Hrsg.): Handbuch Jugend. Evangelische Perspektiven. Opladen: Verlag Barbara Budrich. S. 229–235.

Voigts, Gunda (2015): Kinder in Jugendverbänden. Eine empirische Untersuchung zu Strukturen, Konzepten und Motiven im Kontext der gesellschaftlichen Debatten um Inklusion. Opladen: Barbara Budrich.

Sünker, Heinz/Swiderek, Thomas (1997): Partizipation hat Konjunktur. Kinderpolitik, Kinderrechte und Partizipation von Kindern. In: Arbeitsgemeinschaft für Jugendhilfe (Hrsg.): Partizipation von Kindern und Jugendlichen. Dokumentation einer Fachtagung der AGJ am 2./3. Dezember 1996 in Köln. Bonn: Eigenverlag.

Zimmermann, Germo (2014): Anerkennung und Lebensbewältigung im freiwilligen Engagement. Eine qualitative Studie zur Inklusion benachteiligter Jugendlicher in der Kinder- und Jugendarbeit. Bad Heilbrunn: Verlag Julius Klinkhardt.

1 Auch im vorliegenden Handbuch tauchen unterschiedliche Begrifflichkeiten auf. Dies ist unvermeidbar, wenn z. B. von Studien oder Konzepten aus dem Bereich kirchlicher Jugendarbeit Rückschlüsse auf das Konzept missionarischer Jugendarbeit gezogen werden sollen. Die Begriffe sind daher bei der Lektüre zwar nicht synonym, aber eng verwandt zu verstehen.

2 Wir danken Dr. Wolfgang Ilg und Dr. Dr. Roland Werner für ihre konstruktiven Rückmeldungen zu diesem Beitrag

3 Der griechische Begriff ekklesia (ἐκκλησία) meint wörtlich „die Herausgerufene“ und wird häufig mit Kirche oder Gemeinde übersetzt, meint aber vor allem auch die weltweite, konfessionsübergreifende Gemeinschaft der Christen als Gottesvolk.

4 Hier sei aber auch auf die Gefahren mangelnder theologischer Reflexion hingewiesen, wodurch es auch zu manipulierenden Falschaussagen und Missbrauch kommen kann. Deswegen muss schon hier auf Bildungsauftrag der missionarischen Jugendarbeit und die entsprechenden Praxisformen hingewiesen werden. Sie zielen auch auf eine theologische Grundbildung und grundlegende homiletische Kompetenzen Ehrenamtlicher ab.

5 Z. B. die Bibelleseinitative „Liest du mich?“, www.liest-du-mich.de

6 Vgl. www.cvjmbaden.de/website/de/cb/fsj_bfd/jump (Abruf 02.09.2015)

7 Vgl. www.ankernetz.de/junge-erwachsene/jahresteam.htm (Abruf 02.09.2015)

8 Vgl. www.cvjm-nuernberg.de/vereine/kornmarkt/international/wg-fuer-junge-fluechtlinge (Abruf 02.09.2015)

9 Eine Übersicht zahlreicher Jugendkirchen und -gemeinden verschiedener christlicher Konfessionen findet sich auf www.jugendkirchen.org

10 Die Jugendleiter/-in-Card (Juleica) ist der bundesweit einheitliche Ausweis für ehrenamtliche Mitarbeiter/-innen in der Jugendarbeit. Sie dient zur Legitimation und als Qualifikationsnachweis der Inhaber/-innen. Zusätzlich soll die Juleica auch die gesellschaftliche Anerkennung für das ehrenamtliche Engagement zum Ausdruck bringen, vgl. www.juleica.de/uploads/media/juleica_infos_02.pdf (Abruf: 28.08.2015). Weitere Informationen: www.juleica.de

11 www.ejw-bildung.de, www.gjw-jahresprogramm.de und www.cvjm-bildung.de

12 http://www.josefstal.de/kurse/sprituellebegleitung/ (Abruf: 28.08.2015)

13 Eine Übersicht zu den Arbeitsformen missionarischer Jugendarbeit findet sich bei Zimmermann in diesem Band.

14 Neben anderen, für theologische und sozialpädagogische Handlungsfelder qualifizierenden, Bildungseinrichtungen haben sich einige Ausbildungsstätten und (Fach-) Hochschulen in der Konferenz missionarischer Ausbildungsstätten (KMA) organisiert, die eine fachlich fundierte und zugleich geistlich motivierte Ausbildung für diesen Bereich anbieten. Weitere Informationen dazu und auch eine Liste der dort organisierten Einrichtungen findet man unter www.ekd.de/studium_bildung/studium/gemeindepaedagogik/missionarische_ausbildungsstaetten.html (Abruf 27.08.2015)

Was ist „Mission“? Grundzüge einer Theologie der Mission für die Jugendarbeit

Rüdiger Gebhardt

Wer gegenwärtig das Wort „Mission“ in den Mund nimmt, macht sich verdächtig: Soll hier jemandem etwas übergestülpt werden, womöglich gegen seinen oder ihren Willen? Geht es gar um die Wiederbelebung einer längst überwundenen Tradition von Kolonialisierung und Zwangschristianisierung? Können von „Mission“ nicht nur Fundamentalisten sprechen, die sich im Besitz einer allein selig machenden Wahrheit wähnen, und ist eine solche Haltung im Zeitalter von Pluralismus und Postmoderne nicht gänzlich obsolet? Schließlich: Gilt dies alles nicht sogar in besonderer und zugespitzter Weise im Kontext von Jugendarbeit, wenn die Jugendzeit als eine Phase der Orientierung und der ergebnisoffenen Suche nach Identität verstanden wird?

Diesen Fragen muss sich stellen, wer heute „missionarische Jugendarbeit“ betreiben und verantworten will. Im Folgenden soll dies geschehen, indem 1. Erträge der Missionstheologie bis heute in den Blick genommen und vor diesem Hintergrund 2. Grundzüge einer biblisch fundierten Missionstheologie entfaltet werden, indem 3. die Rahmenbedingungen für einen zeitgemäßen Missionsbegriff einbezogen und 4. zusammenfassend ein tragfähiger Begriff von „Mission“ für die Jugendarbeit vorgeschlagen wird.

1. Erträge der Missionstheologie

Henning Wrogemann hat „Missionstheologien der Gegenwart“ in einem umfassenden Lehrbuch dargestellt (Wrogemann 2013). Das Werk trägt der Einsicht Rechnung, dass „Mission“ in jüngerer Zeit vor allem in ökumenischem und interkulturellem Kontext thematisiert wird. Wrogemann spricht von „Missionstheologien“ programmatisch im Plural, da von der Missionstheologie gegenwärtig nicht mehr die Rede sein könne. Gleichwohl lassen sich in der Geschichte der Disziplin wesentliche Stationen und Meilensteine identifizieren, von denen einige im Folgenden kurz skizziert werden:

1 a) Nachdem im angelsächsischen Raum bereits Mitte des 19. Jahrhunderts „Missionstheologie“ betrieben wurde (z. B. bei der „Union Missionary Convention in New York 1854), gilt in Deutschland Gustav Warneck (1834–1910) als Vater der Missionswissenschaft im Sinne einer eigenen theologischen Disziplin. Seiner Zeit entsprechend verstand er unter „Mission“ schwerpunktmäßig die weltweite Bekehrung von Nichtchristen. „Mission“ definiert er wie folgt: „Unter christlicher Mission verstehen wir die gesamte auf die Pflanzung und Organisation der christlichen Kirche unter Nichtchristen gerichtete Thätigkeit der Christenheit“ (Warneck 1892: VIII). Obwohl Warneck Mission in diesem Sinne asymmetrisch als Verkündigung des Evangeliums an „die Heidenvölker“ versteht, enthält seine Missionstheologie bereits dialogische Elemente: „Der Missionar muss die Heiden verstehen, bevor sie ihn verstehen“ (Warneck 1892: 120). Dabei habe er an „die Funken des Lichts und der Wahrheit“ anzuknüpfen (Warneck 1892: 124), die er in der fremden Religiosität vorfinde. Auch soziale Missstände wie Sklaverei und Unterdrückung von Frauen seien im Kontext der Mission anzuprangern. Vor allem diese letzteren Aspekte – das dialogische und das soziale Anliegen – haben für das Missionsverständnis bleibende Bedeutung.

2 b) Als Pendant zu diesem Verständnis von „Äußerer Mission“ entstand ebenfalls im 19. Jahrhundert der Begriff der „Inneren Mission“, den insbesondere Johann Hinrich Wichern (ebenfalls nach angelsächsischen Vorbildern) entwickelt und in diakonische Praxis umgesetzt hat. Dabei halfen christlich motivierte Fürsorge und Liebestätigkeit, soziale Probleme der durch die Industrialisierung verarmten Bevölkerung zu bekämpfen. Zugleich sollte den entkirchlichten Menschen in ganzheitlicher Weise das Evangelium vermittelt werden. Auch dieses Anliegen aus der Entstehungsgeschichte der Diakonie in Deutschland hat bis heute nichts von seiner Relevanz verloren, nötigt es doch zu bedenken, dass Mission nicht nur durch Worte, sondern ebenso durch Taten und Strukturen geschieht und dass sich die missionarische Aufgabe auch in einem Land mit hohem christlichen Bevölkerungsanteil bzw. in einem volkskirchlichen Kontext stellt.

3 c) Nachdem – spätestens seit dem Zweiten Weltkrieg – die problematische Verquickung von Mission mit Kolonialismus und Imperialismus ins allgemeine Bewusstsein getreten war, rückten die dialogischen Elemente ins Zentrum der missionstheologischen Reflexion. Insbesondere der Ökumenischen Bewegung war an einer Öffnung der Mission zum Dialog gelegen, zu einer Form der Kommunikation also, die auf gegenseitige Verständigung zielt. Dieser Ansatz wurde unter anderem von dem Heidelberger Religions- und Missionswissenschaftler Theo Sundermeier weiterentwickelt. Für ihn ist der Respekt gegenüber allem Fremden die Voraussetzung für Mission. Daraus leitet er sein Konzept der Konvivenz ab: „Unsere gemeinsame Geschöpflichkeit, unser aller Gegründetsein im Schöpferwillen Gottes, ist die Basis für die Suche nach der Konvivenz, die sich als Bereitschaft zur wechselseitigen Hilfe konkretisiert“ (Sundermeier 1999: 22). Die ideale Gelegenheit zur Begegnung sei dementsprechend das gemeinsame Feiern (vgl. Sundermeier 1999: 24).

4 d) Seit der Weltmissionskonferenz in Willingen 1952 vorherrschend ist das Verständnis von Mission als „Missio Dei“: Nicht die Kirche ist das Subjekt der Mission, sondern Gott selbst. Wie Gott der Vater Jesus Christus in die Welt sendet, so sendet dieser seine Jüngerinnen und Jünger zum Zeugnis und Dienst am Nächsten. Dementsprechend ist auch das Wesen der Mission aus dem Wesen Gottes und seiner liebevollen Selbsthingabe für andere abzuleiten. Daraus folgt „dienende Mission“, wie John Stott, einer der bekannten Theologen der Lausanner Bewegung, dies nennt, also die Verbindung von Evangelisation als Ausbreitung der Botschaft von Jesus Christus, mit dem Einsatz für Menschenwürde, Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden. Der Missionsauftrag sei, so Stott, „eine neue und dringliche Dimension“ des Liebesgebots (Stott 1974: 64). Um sich diesem Missionsverständnis explizit anzuschließen und es von dem in der Öffentlichkeit weitgehend negativ konnotierten Begriff „missionarisch“ abzugrenzen, verwenden seit den 1990er-Jahren nicht wenige Missionswissenschaftler und Praktiker, die der Lausanner Bewegung nahestehen, stattdessen das Adjektiv „missional“. In jüngerer Zeit hat vor allem David J. Bosch dieses Missionsverständnis aufgenommen und weitergeführt. Er beschreibt Mission als Teilhabe von Christen an der Sendung Jesu Christi und Fortsetzung der Inkarnation im Zeugnis der Gemeinde. Sie umfasse Diakonie ebenso wie Evangelisation (Bosch 2012).

5 e) „Das Thema Mission wird en vogue“ (Wrogemann 2013: 383) – so überschreibt Wrogemann in seiner Überblicksdarstellung der missionsgeschichtlichen Entwicklung in Deutschland die Epoche seit 1999 – ausgelöst durch jene EKD-Synode, bei der Eberhard Jüngel die Mission als „Herzschlag und Atem der Kirche“ bezeichnet hat (Jüngel 1999: 15). Dass „Mission“ seitdem in aller Munde ist, ändert freilich nichts daran, dass Stellenwert und Bedeutung von Mission theologisch kontrovers diskutiert werden. Als exemplarisch kann hier eine Debatte in den Jahrgängen 2002/03 der Zeitschrift „Pastoraltheologie“ gelten, die Eberhard Hauschildt in seinem Grundsatzbeitrag „Praktische Theologie und Mission“ dokumentiert hat (Hauschildt 2007: 499–502). Auslöser war ein Aufsatz von Hans-Jürgen Abromeit (2002: 126–136), in dem er die These vertrat, die Themen Mission, Evangelisation und Gemeindeaufbau sollten in der theologischen Ausbildung stärkere Berücksichtigung finden. Dem widersprachen im Folgenden mehrere Praktische Theologen, vor allem, indem sie dem Begriff „Mission“ die Begriffe „Kommunikation“ und „Wahrnehmung“ gegenüberstellten: So sei die missionarische Kompetenz der kommunikativen Kompetenz unterzuordnen (vgl. Kähler 2002: 144). Weiterhin wird „statt Mission und Evangelisation die genaue empirische Wahrnehmung von Religion und Kirche in der Moderne“ (Kretzschmar 2002: 328) gefordert. Reiner Knieling hat in dieser Kontroverse zu Recht vor den falschen Alternativen gewarnt (vgl. Knieling 2003: 287–299): Genaue Wahrnehmung gehe allen missionarischen Aktivitäten voraus. Und ebenso gelte: Mission ist ihrem Wesen nach (wechselseitige) Kommunikation.

6 f) Henning Wrogemann selbst entwirft in Band 2 des „Lehrbuchs Interkulturelle Theologie/Missionswissenschaft“ nach seiner gründlichen Darstellung zahlreicher „Missionstheologien“ sein eigenes Verständnis von Mission als „oikomenischer Doxologie“. Dabei geht es ihm um „geistliche Grundlagen christlicher Mission“ (Wrogemann 2013: 405): Das Lob Gottes soll als Kraftquelle der Mission wiederentdeckt werden. Mission sei dann „das Geschehen der Verherrlichung Gottes durch das Lebenszeugnis der von Gott versöhnten, erlösten und befreiten Kreaturen“ (Wrogemann 2013: 424). Dass nicht zuletzt Martin Reppenhagen – bis vor Kurzem Stellvertreter von Michael Herbst am Institut zur Erforschung von Evangelisation und Gemeindeentwicklung der Universität Greifswald (IEEG) – sich dieses Verständnis zu eigen macht (vgl. Reppenhagen 2015: 49), mag als Beleg für dessen integrative Kraft gelten.

7 g) Die gegenwärtige missionstheologische Debatte ist insgesamt von der Überwindung früherer Konfliktlinien gekennzeichnet. Dazu haben nicht zuletzt Wolfgang Huber und Heinrich Bedford-Strohm als Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland beigetragen. Beide haben wiederholt für Mission als unverzichtbare Dimension von Kirche plädiert. Mission, so Bedford-Strohm jüngst in einer Predigt über Mt. 28,16-20, bedeute schlicht, von Gott „zu erzählen, in der Liebe zu Gott und zu den Mitmenschen zu leben, Salz der Erde und Licht der Welt zu sein. Und deswegen ist Mission eine völlig unverzichtbare Dimension der Kirche und des Christseins“ (Bedford-Strohm 2015: 3). Dies wird auch in offiziellen Verlautbarungen der Evangelischen Kirche in Deutschland immer wieder bekräftigt, zuletzt im Grundlagentext des Rates der EKD mit dem Titel „Christlicher Glaube und religiöse Vielfalt in evangelischer Perspektive“. Mission, so heißt es hier, sei der „Ausdruck dafür, dass sich die Christenheit nicht selbst genügt, sondern ihrem Gott entspricht, indem sie sich den Menschen zuwendet […]. Ob Mission gelingt, entscheidet sich nicht allein am guten Willen derer, die sich für sie in besonderer Weise berufen fühlen. Sie ist Sache der ganzen Kirche“ (EKD 2015: 54).

8 h) Bei allen Bemühungen um einen missionstheologischen Konsens sollte jedoch nicht verschleiert werden, dass es nach wie vor unterschiedliche Auffassungen darüber gibt, welches Ziel Mission in volkskirchlichem Kontext hat. Thies Gundlach, Vizepräsident des Kirchenamtes der EKD, betont in seiner Interpretation der V. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (KMU V) unter dem Titel „Mission für die Vielen“: „Eine evangelische Volkskirche muss […] in ihrer missionarischen Ausrichtung auch und gerade die Menschen in ihrer Halbdistanz, ihrer Unbestimmtheit, in ihrer Institutionsskepsis ansprechen und stabilisieren können“ (Gundlach 2015: 4). Bei Michael Herbst heißt es hingegen: „Wir sollten uns […] endlich von der Illusion verabschieden, Kirchenmitgliedschaft in freundlicher Distanz sei auf Dauer eine tragfähige, gleichberechtigte christliche Existenzweise. […] Ziel von Mission ist Konversion. Anders gesagt: Es ist unser Ziel, dass Menschen das Evangelium als ‚Lebensmacht‘ (Max Weber) ergreifen und sich der Gemeinschaft der Christen verbindlich anschließen“ (Herbst 2006: 181). Was gilt nun? Sollen die (Halb-)Distanzierten in ihrer Distanz stabilisiert oder durch Konversion aus ihr herausgelockt werden? Sollen distanzierte Kirchenmitglieder so bleiben, wie sie sind – oder sollen sie sich verändern? Tobias Faix entscheidet sich in dieser Frage von seinem transformatorischen Ansatz her so, dass er sagt: Beide müssen sich verändern und ihre Distanz verlassen – die Person, die das Evangelium hört, in all ihren Bezügen, aber auch die Verkündigenden, die Gemeinde vor Ort und die Kirche, indem sie zur „missionalen Kirche“ oder zur „Emerging church“ wird (Faix 2014: 445 f.).

9 i) Unter dem Titel „Christliches Zeugnis in einer multireligiösen Welt“ haben im Jahr 2011 der Ökumenische Rat der Kirchen, der Päpstliche Rat für den Interreligiösen Dialog und die weltweite Evangelische Allianz ein missionstheologisches Grundsatzpapier verabschiedet, das einen weitgehenden ökumenischen Konsens formuliert. In der Präambel heißt es: „Mission gehört zutiefst zum Wesen der Kirche. Darum ist es für jeden Christen und jede Christin unverzichtbar, Gottes Wort zu verkünden und seinen/ihren Glauben in der Welt zu bezeugen. Es ist jedoch wichtig, dass dies im Einklang mit den Prinzipien des Evangeliums geschieht, in uneingeschränktem Respekt vor und Liebe zu allen Menschen“ (Mission:Respekt 2011: 1). Diese Prinzipien werden im Folgenden näher bestimmt: Es geht u. a. um das Handeln in Gottes Liebe, um Taten des Dienens und der Gerechtigkeit, Ablehnung von Gewalt, um den Schutz von positiver und negativer Religionsfreiheit und um gegenseitigen Respekt und Solidarität (vgl. Mission:Respekt 2011: 2–4). Dieser Konsens bildet eine solide Grundlage für ein – auch ökumenisch belastbares – Missionsverständnis. Schließlich:

10 k) eine terminologische Beobachtung: In einigen neueren missionstheologischen Veröffentlichungen ist der Begriff „Mission“ durch den biblischen Begriff der „Sendung“ ersetzt worden. Der Sendungsbegriff eignet sich zumindest als Ergänzung zum Missionsbegriff. Er ist zum einen unbelasteter, zum anderen kann er sowohl einen Vorgang bezeichnen, durch den jemand einen Auftrag erfüllt, als auch den Inhalt des Auftrags bzw. der Botschaft. In diesem Zusammenhang wird auch in säkularen, etwa wirtschaftlichen Zusammenhängen zunehmend von „Sendung“ (und dann sogar wiederum von „Mission“) gesprochen, die jemand als Individuum oder Körperschaft bzw. Unternehmen hat.

2. Biblische Grundzüge einer Missionstheologie

In der Geschichte der Missionstheologie ließen sich einige Stationen identifizieren, an denen Erkenntnisse gewonnen wurden, hinter die eine Missionstheologie in Zukunft nicht mehr zurückfallen sollte. Dazu gehört die Einsicht, dass alle denkbaren missionarischen Aktivitäten ihren Ursprung im Handeln Gottes, genauer: in seiner Sendung, haben. Wie diese Sendung näher zu beschreiben ist, kann nach evangelischem Verständnis nur aus der biblischen Überlieferung erhoben werden. Dies soll im Folgenden geschehen.

1 a) Als den Aposteln Petrus und Johannes vom Hohen Rat verboten wird, das Evangelium zu verkündigen, antworten sie gemäß der Überlieferung von Apg. 4,20: „Wir können’s ja nicht lassen, von dem zu reden, was wir gesehen und gehört haben.“ Dies besagt zweierlei im Blick auf das hier vorausgesetzte Verständnis von Verkündigung: Zum einen geht es um die Bezeugung von etwas persönlich Erlebtem und Erfahrenem. Zum anderen können diejenigen, denen die Erfahrung zuteil geworden ist, nicht anders, als davon zu erzählen, weil sie davon so erfüllt sind. Das Motiv dafür besteht offenbar darin, dass das Erlebte als derartig wichtig, faszinierend oder großartig empfunden wird, dass auch andere daran teilhaben sollen. Paulus fasst dies in 2Kor 5,14 in die Worte: „Denn die Liebe Christi drängt uns“. Diesen Geist sollten alle Formen christlicher Mission atmen.

2 b) Ebenfalls im 2. Korintherbrief erinnert Paulus daran, dass Sendung sich in gewissem Sinne immer ereignet, nicht nur dort, wo sie ausdrücklich intendiert wird. In 2Kor 3,2f. schreibt er an die Gemeinde: „Ihr seid unser Brief, in unser Herz geschrieben, erkannt und gelesen von allen Menschen! Ist doch offenbar geworden, dass ihr ein Brief Christi seid, durch unseren Dienst zubereitet, geschrieben nicht mit Tinte, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes, nicht auf steinerne Tafeln, sondern auf fleischerne Tafeln, nämlich eure Herzen.“ Paulus erinnert die Gemeindeglieder mit der Brief-Metapher daran, dass sie faktisch für andere Menschen immer eine Botschaft sind, auch wenn sie dies nicht beabsichtigen oder wenn es ihnen nicht bewusst ist. Dies kann zur Folge haben, dass das Verhalten eines Menschen seine intendierte Botschaft konterkariert, oder – im besseren Falle – dass bereits sein Verhalten eine deutliche, zumindest aber eine die Botschaft unterstützende Sprache spricht. Das damit berührte Thema der Glaubwürdigkeit dürfte gerade für die Jugendarbeit von ausschlaggebender Bedeutung sein. Denn Jugendliche brauchen zur Orientierung nicht nur Botschaften, sondern Botschafter, mit denen sie sich identifizieren oder auseinandersetzen können.

3 c) Sendungsaufträge an die Jüngerinnen und Jünger Jesu finden sich vor allem im Umfeld der Ostererzählungen. Hier kommt einer Aussage des auferstandenen Christus aus Joh 20,21 besondere Bedeutung zu: „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch.“ Verbunden mit dieser Sendung ist auch die Vollmacht, Sünden zu vergeben oder zu behalten (V. 22). Bemerkenswert ist an diesem Sendungsauftrag vor allem seine Zuordnung zur Sendung Jesu Christi durch den Vater. Der Vergleich („Wie...so“) ist dabei sowohl im Sinne einer Zu- und Unterordnung als auch im Sinne einer inhaltlichen Charakterisierung der Sendung zu verstehen: Die Jüngerinnen und Jünger (und dementsprechend die Kirche) sind nicht die Selbsterschließung Gottes in der Welt, sondern sie sind gesandt, um die Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus zu bezeugen. Zugleich ist die Selbstoffenbarung Gottes in Christus – in inhaltlicher und methodischer Hinsicht – Orientierungsrahmen und Maßstab für die Sendung seiner Jüngerinnen und Jünger: Unsere Mission ist demnach aus der Mission Jesu abzuleiten.

4 d) Worin besteht diese Mission? Dies ist dem Neuen Testament als Ganzem zu entnehmen, aber auch verdichteten Zusammenfassungen wie der Antrittspredigt Jesu in Nazareth (Lk 4,18f.): Ihr zufolge ist Jesus gesandt „zu verkündigen das Evangelium den Armen; zu predigen den Gefangenen, dass sie frei sein sollen, und den Blinden, dass sie sehen sollen, und den Zerschlagenen, dass sie frei und ledig sein wollen, zu verkündigen das Gnadenjahr des Herrn“. Die Mission Jesu besteht folglich darin, an die Ränder zu gehen, den Armen, Gefangenen, Kranken und Verlorenen nahe zu sein, neues Leben zu bezeugen, zu befreien, zu heilen, zu transformieren, Glauben zu wecken, Liebe zu üben, Hoffnung zu schenken (ähnlich: Mt 11,4-6 par. Lk 7f., 22f.). Oder kürzer: Die Mission Jesu – und mithin die Mission seiner Nachfolgerinnen und Nachfolger – ist es, Leben von Menschen zu verwandeln. Wie kommt es aber zu dieser Verwandlung?

5 e) Im 2. Korintherbrief beschreibt der Apostel Paulus seine „Mission“ als ein Versöhnungsgeschehen zwischen Gott und Mensch. Ausgangspunkt für dieses Geschehen ist die Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selbst“ (V. 19). Das Entscheidende an der Versöhnung ist also (in Kreuz und Auferstehung Jesu Christi) bereits geschehen. Zugleich wird deutlich: Zu einer echten Versöhnung gehören immer zwei: einer, der vergibt, und einer, der sich vergeben lässt. Einer, der die Hand zur Versöhnung ausstreckt, und einer, der in die ausgestreckte Hand einschlägt. Die Sendung der „Missionare“ besteht nun darin, dass sie zu „Botschaftern an Christi Statt“ werden, indem sie bitten: „Lasst euch versöhnen mit Gott!“ (V. 20). Das Evangelium wird demnach so kommuniziert, dass zum einen bezeugt wird, was von Gott her bereits geschehen ist, und zum anderen so, dass Menschen eingeladen bzw. gebeten werden, dies an sich geschehen zu lassen. Beides – sowohl der Modus der Bitte, die dem Gebetenen ein Anliegen vorträgt, ihm aber zugleich Freiraum lässt, als auch der passivische Charakter des Zulassens bzw. Geschehen-Lassens – gehört zu einem christlichen Verständnis von Mission wesenhaft dazu. Damit sind zugleich die Voraussetzungen benannt, die gegeben sein müssen, damit es zu einer Verwandlung bzw. Neukonstituierung der Person kommen kann: „Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden“ (V. 17).

6 f) Die Sendung Jesu und die Einladung, sich versöhnen zu lassen, ist freilich nicht nur auf Jesu irdisches Wirken, sondern – in einem theologisch umfassenderen Sinn – auf seinen Weg der Entäußerung (Kenosis) und Inkarnation zu beziehen. Der Christus-Hymnus (Phil 2,5-11) fasst diesen Weg brennpunktartig zusammen und betont, dass die Mission Dienst („nahm Knechtsgestalt an“), Angleichung („ward den Menschen gleich und der Erscheinung nach als Mensch erkannt“), Erniedrigung („erniedrigte sich selbst“) und Gehorsam („ward gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz“) einschließt. Dementsprechend geht es auch für die Gesandten Jesu darum, mit den Menschen zu leben, zu denen sie sich gesandt wissen, an ihren Orten und in ihren Lebenszusammenhängen. Es geht darum, ihnen im Geist Jesu zu dienen und ihnen – in Wort und Tat – die Liebe Gottes zu bezeugen. Gerade im Jugendbereich geht es darum, „den Jugendlichen ein Jugendlicher zu werden“, jugendgerechte Formen für die Bezeugung des Evangeliums zu finden. Bei dieser Form der Angleichung die Grenze zur Anbiederung nicht zu überschreiten, gehört zu den besonderen Herausforderungen missionarischer Jugendarbeit. In den Zusammenhang des Gehorsams und der Kreuzesnachfolge gehört auch der Vergleich, dass Jesus seine Jüngerinnen und Jünger sendet „wie Lämmer mitten unter die Wölfe“ (Lk 10,3). Hier wird nicht nur deutlich, was Mission nach christlichem Verständnis ist, sondern auch, was sie nicht ist: Sie ist in der Regel keine Erfolgsgeschichte und auch keine Strategie zur Erhaltung und Entwicklung der Kirche oder überkommener Formate.

7 g) Das Sich-versöhnen-Lassen mit Gott bzw. das Neue-Kreatur-Werden wird im Neuen Testament und in der ganzen christlichen Tradition als „Glauben“ bzw. „Vertrauen“ gekennzeichnet. Wie kommt es aber zum „Glauben“? Aufschlussreich für diese Frage ist das sog. „Petrusbekenntnis“. Auf die Frage, für wen seine Jünger Jesus halten, antwortet Simon Petrus: „Du bist Christus, des lebendigen Gottes Sohn!“. Daraufhin betont Jesus: „Selig bist du, Simon, Jonas Sohn; denn Fleisch und Blut haben dir das nicht offenbart, sondern mein Vater im Himmel“ (Mt 16, 16f.). Das bedeutet: Die entscheidende Glaubenserkenntnis, dass Jesus der Christus und Gottes Sohn ist, kann ein Mensch nicht von sich aus gewinnen; vielmehr muss ihm diese durch das offenbarende Wirken Gottes zuteilwerden. Dieses erleuchtende und Glauben weckende Handeln Gottes in einem Menschen wird im weiteren Verlauf des Neuen Testaments (so etwa Joh 3,8; 16,7-9; Apg 10,44-47) und in großen Teilen der theologischen Tradition dem Heiligen Geist zugeschrieben. Dabei handelt es sich um eine für das Missionsverständnis grundlegende Einsicht, weil sie menschliches und göttliches Handeln in das angemessene Verhältnis setzt: Aufgabe der Christen ist es, das Evangelium möglichst einladend zu bezeugen und appetitlich zu präsentieren. Dass es im menschlichen Herzen aber Glauben weckt, liegt hingegen allein im Verfügungsbereich des Heiligen Geistes, kann also vom Bezeugenden nicht bewirkt, sondern nur erhofft und von Gott erbeten werden. Jeder Versuch, das menschliche Herz durch Anwendung von manipulativen Mitteln oder die Ausübung von Druck zu beeinflussen, scheidet deshalb im missionarischen Kontext aus. Angemessen und zulässig ist allein liebevolles und werbendes Einladen, das dem Gegenüber alle Freiheit lässt, die Einladung anzunehmen oder abzuschlagen.

8 h) Für ein biblisches Verständnis von „Mission“ ist schließlich die Sendung der Jüngerinnen und Jünger durch Jesus einzubeziehen, wie sie im sog. „Missionsbefehl“ (Mt 28, 19f.) zusammengefasst ist: „Gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker: Taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehret sie halten alles, was ich euch befohlen habe.“ In dieser Formulierung verbinden sich fünf Dimensionen des Auftrags von Christinnen und Christen miteinander:Es geht darum, Jüngerinnen und Jünger Jesu zu gewinnen (wörtlich: zu „verjüngern“). Dabei ist das Element der Freiheit immer mitzudenken: Der Ruf bzw. die Einladung in die Jüngerschaft kann angenommen oder (wie etwa vom sog. „reichen Jüngling“, Mk 10,17-27) abgelehnt werden.Dieser Auftrag bezieht sich auf „alle Völker“. Der Horizont von Mission ist demnach unbegrenzt. Niemand soll oder kann von der Kommunikation des Evangeliums ausgeschlossen werden.Dass Menschen zu Jüngerinnen und Jüngern werden, soll durch das Sakrament der Taufe veranschaulicht und erfahrbar werden.Eine weitere Dimension von Mission ist die Lehre im Sinne einer ganzheitlichen Bildung, die den ganzen Menschen in seiner Beziehung zu Gott, zu sich selbst, zum Mitmenschen und zur Welt sieht.Zuletzt geht es auch um das Halten der Gebote, die im Doppelgebot der Liebe gipfeln und damit in der gleichen Dringlichkeit die Gottesbeziehung wie die soziale Verantwortung des Menschen thematisieren.

3. Rahmenbedingungen für einen zeitgemäßen Missionsbegriff

Wenn der hier zu entwickelnde Missionsbegriff für die missionarische Jugendarbeit in der gegenwärtigen Lebenswelt tragfähig sein soll, sind dabei mindestens folgende Rahmenbedingungen dieser Lebenswelt zu berücksichtigen:

1 a) Der gegenwärtigen Gesellschaft sind in jüngerer Zeit unterschiedliche Etiketten aufgeklebt worden: Da ist von der „Multioptionsgesellschaft“ die Rede (Gross), von der „Risikogesellschaft“ (Beck), von der „Erlebnisgesellschaft“ (Schulze), von der spätmodernen (Hauschildt/Patalong) oder postmodernen Gesellschaft (Inglehart). In der Schnittmenge dieser Analysen lassen sich drei Megatrends ausmachen, in denen sich viele andere Entwicklungen bündeln lassen: Individualisierung, Globalisierung und Pluralisierung. Diese Megatrends sind untereinander verbunden und wirken wechselseitig aufeinander ein. Dabei ist der Pluralismus-Begriff im vorliegenden Zusammenhang von besonderer Bedeutung.

2 b) Im Blick auf die Lebenswelt von Jugendlichen spielt die Multioptionsgesellschaft eine besondere Rolle. Jugendliche wählen heute nicht nur aus einer Fülle von Medien- und Technikangeboten, sondern sie wählen aus unüberschaubaren Angeboten Outfits, Freunde, Berufe, ethische und politische Optionen und Lebensstile. Die Vielzahl der Optionen erweist sich als durchaus ambivalent: Permanente Wahlmöglichkeit führt zu Optionsstress und zu Orientierungslosigkeit. Und bei all den Entscheidungen, die zu treffen sind, stellt sich natürlich auch die Frage nach den Kriterien: Warum entscheide ich mich denn für A und nicht für B? (Nicht nur) Jugendliche sind damit vielfach überfordert. Zugleich entsteht eine neue Sehnsucht nach Orientierung und Werten. Entscheidend wird sein, ob wir in dieser Situation in der Lage sind, die christliche Botschaft so zur Sprache zu bringen, dass sie als Orientierungshilfe wahrnehmbar wird. Ob sie sich als ermutigende Antwort erweist auf die Herausforderungen der Lebenswelt und ob sie die Sehnsucht der Menschen stillen kann nach „irgendwas, das bleibt“, also nach tragfähigen Werten. Gerade junge Menschen sind für eine solche Orientierungshilfe durchaus offen, wenn sie sich ihnen als Antwort auf ihre Fragen plausibel erweist.

3 c) Es wird kaum bestritten, dass wir es in unserer Gesellschaft nicht zuletzt in religiöser Hinsicht mit einer pluralistischen Situation zu tun haben. Michael Herbst spricht in diesem Zusammenhang wiederholt und zutreffend vom „Abend der christentümlichen Gesellschaft“. Was ist damit gemeint? Unter „christentümlicher Gesellschaft“ versteht Herbst einen Kulturraum, in dem sich der christliche Glaube in nahezu allen Gesellschaftsbereichen als prägend und formgebend erweist: Das Christentum ist Teil einer umfassenden kulturellen Wirklichkeit, wie sie sich z. B. im Schulgebet, anlässlich von großen Festen, bei der Vereidigung eines Präsidenten oder im privaten Bereich etwa bei Gebeten zu Mahlzeiten am häuslichen Tisch zeigt. Die so charakterisierte christentümliche Gesellschaft hat sich in langen und tief greifenden Prozessen bis hin zu einem weitgehenden Traditionsabbruch nahezu aufgelöst und existiert allenfalls noch in Restbeständen. Zugespitzt zeigt sich diese Situation in unserem Kontext in Ostdeutschland. Hier gilt in vielen Landstrichen Konfessionslosigkeit als Normalfall.

4 d) Der Abend der christentümlichen Gesellschaft ist nicht zwangsläufig der Abend des christlichen Glaubens. Er ist lediglich der Abend einer über viele Jahrhunderte vorherrschenden Gestalt des christlichen Glaubens. An deren Stelle tritt keineswegs nichts. Was sich jedoch massiv zeigt, sind die Folgen von Individualisierung und Globalisierung im Sektor des Religiösen: Hier gibt es Menschen, die ohne jede kirchliche Kontakte aufgewachsen sind, die aber für solche Kontakte durchaus aufgeschlossen sind, ebenso wie religiöse Patchwork-Identitäten, die sich aus sehr verschiedenen Bestandteilen zusammensetzen und bei denen neben christliche Elemente problemlos etwa fernöstliche oder esoterische treten können. Weiterhin ist damit zu rechnen, dass Menschen in der Gegenwart ihre Kenntnisse über den christlichen Glauben zunehmend den Medien (vor allem Fernsehen und Internet) entnehmen, wodurch oft eine Mischung aus mehr oder weniger zutreffenden Thesen, Skandalgeschichten und Vorurteilen entsteht.

5 e) Einen Zustand partieller „Religionslosigkeit“ diagnostizierte bereits Dietrich Bonhoeffer (2005 [1944]: 305–308), sah darin allerdings einen Vorteil, weil das Evangelium (so im Anschluss an Karl Barth) etwas grundlegend anderes sei als Religion. Religion lenke die menschlichen Erwartungen an die Gottesbeziehung in eine falsche Richtung von Metaphysik und Heilsegoismus. Wenn diese Diagnose zutrifft, wäre die Situation am Abend der christentümlichen Gesellschaft als Chance und Herausforderung zu begreifen, den christlichen Glauben in authentischer und alltagsbezogener Weise neu zu bezeugen.

6 f) Vieles von dem, was für die gegenwärtige gesellschaftliche Situation zutrifft, gilt für das Segment von Jugendlichen noch einmal in zugespitzter Weise. Auch hier hat es in den vergangenen Jahren verschiedenste Versuche von Etikettierungen (wie die Generation X oder Y – „why“ – oder die „pragmatische Generation“) gegeben. Es ist aber nicht damit zu rechnen, dass wir es (wie manche Jugendstudien suggerieren) alle paar Jahre mit einer völlig neuen Generation von Jugendlichen zu tun haben. Stattdessen gilt: „Die zentralen Lebensfragen und damit auch die Fragen, auf die Jugendliche im Bereich von Religion eine Antwort erhoffen können, bleiben auch langfristig gleich. […] Jugendliche müssen unter jeweils veränderten Rahmenbedingungen Strategien und Verhaltensmuster entwickeln, die ihnen ermöglichen, durchs Leben zu kommen und ihre (Lebens-)Räume zu finden, in denen sie ihre (Lebens-)Träume verwirklichen können“ (Freitag 2015: 86). Insofern ist Jugend als „ein offener Such- und Experimentierraum“ (Helsper 2013: 23) zu verstehen.

7 g) Bringt man die allgemeine gesellschaftliche Situation mit den spezifischen Herausforderungen des Jugendalters zusammen, so erscheint es im Blick auf ein angemessenes Missionsverständnis besonders wichtig, dass eine einladende Bezeugung des Evangeliums von Jesus Christus mit einem konsequenten Sich-Einlassen auf die Lebenswelt der Jugendlichen verbunden wird. Oder – um es mit den Worten der Kirchentheorie der Praktischen Theologen Uta Pohl-Patalong und Eberhard Hauschildt zu sagen: Die Herausforderung besteht darin, „Orientierung anzubieten in dem Wissen, dass die [christliche] Botschaft eine von vielen […] Weltsichten darstellt, für die es gute Gründe geben muss“ (Pohl-Patalong/Hauschildt 2013: 65).

4. Was ist „Mission“?

Aus den Erträgen der Missionstheologie (1), aus den Grundzügen biblischer Missionstheologie (2) und den Rahmenbedingungen für einen zeit- und jugendgemäßen Missionsbegriff (3) sollen nun Kriterien für ein zukunftsfähiges Missionsverständnis abgeleitet und ein Begriff von „Mission“ vorgeschlagen werden, der sich für eine „missionarische Jugendarbeit“ als tragfähig erweisen kann.

Folgende Kriterien lassen sich aus (1) – (3) für ein tragfähiges Missionsverständnis ableiten:

 Mission ist im Sinne der „Missio Dei“ als „Sendung Gottes“ zu verstehen (1d).

 Voraussetzung und Maßstab dieser Sendung ist die Sendung Jesu Christi in die Welt (2c, 2d, 2f, 3g).

 Mission ist „Kommunikation des Evangeliums“, und zwar nicht im Sinne einer „Einbahnstraßen-Kommunikation“, sondern im Sinne von Dialog, Wechselseitigkeit und Konvivenz (1a, 1c, 1e, 2b, 3b).

 Die missionarische Kommunikation hat den Charakter des Bezeugens von etwas persönlich Verkörpertem und Erfahrenem (2a, 2b, 3e).

 „Mission“ erschöpft sich nicht in Verkündigung, sondern umfasst die Bezeugung des Evangeliums in Wort und Tat. Sie hat insofern auch dienenden Charakter (1a, 1b, 1d, 2d, 2h).

 Mission ist eine unverzichtbare Dimension von Kirche (1g).

 Mission geschieht in der Hoffnung, dass Glauben geweckt wird und Menschen mit Gott versöhnt werden (2e, 2g, 2h).

 Mission lockt aus der Distanz. Sie verwandelt die Gesendeten und die, zu denen gesendet wird, samt ihrer Umgebung (1h, 2d, 3e).

 Diese Mission zu erfüllen, bedeutet: Gott zu loben (1f).

Auf diesem Hintergrund schlage ich folgenden Missionsbegriff vor:

Mission ist die Sendung Gottes zur Bezeugung des Evangeliums in Wort und Tat. Sie geschieht in der Hoffnung, dass Menschen (bzw. Jugendlichen) gedient, Glauben geweckt, Leben verwandelt und darin Gott geehrt wird.

Literatur

Abromeit, Hans-Jürgen (2002): Auf die missionarischen Herausforderungen des kirchlichen Alltags vorbereiten. Was sich in der Ausbildung der Pfarrerinnen und Pfarrer ändern muss. Initiativkreis „Kontextuelle Evangelisation im gesellschaftlichen Wandel“. Ergebnisse eines Hearings in Hanstedt am 2./3. Februar 2001. In: Pastoraltheologische Informationen. Jg. 22 (1/2). S. 126–136.

Bedford-Strohm, Heinrich (2015): Predigt zum 250-jährigen Kirchweihjubiläum der Kirchengemeinde Memmingen/Steinheim am 12. Juli 2015. Online unter: www.bayernevangelisch.de/www/landesbischof/downloads/ELKB_Landesbischof_Predigt_Memmingen-Steinheim_2015-7-12.pdf (Abruf 27.07.2015).

Bonhoeffer, Dietrich (2005): Widerstand und Ergebung. Hrsg. von E. Bethge. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus. Erstauflage 1944.

Bosch, David J. (2012): Mission im Wandel. Paradigmenwechsel in der Missionstheologie. Gießen: Brunnen-Verlag.

EKD (2015) = Evangelische Kirchen in Deutschland: Christlicher Glaube und religiöse Vielfalt in evangelischer Perspektive. Ein Grundlagentext des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD). Im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland herausgegeben vom Kirchenamt der EKD. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Faix, Tobias (2014): Mission und Evangelisation. In: Kunz, Ralph/Schlag, Thomas (Hrsg.): Handbuch für Kirchen- und Gemeindeentwicklung. Neukirchen-Vluyn: Neukirchner Verlagsgesellschaft. S. 441–449.

Freitag, Michael (2015): Zeitgemäße Kommunikation des Evangeliums – oder „Jaget den Jugendkulturen nach“? In: Brennpunkt Gemeinde. Impulse für missionarische Verkündigung und Gemeindeaufbau 3/2015. S. 85–91.

Gundlach, Thies (2015): Mission für die Vielen. In: Brennpunkt Gemeinde. Impulse für missionarische Verkündigung und Gemeindeaufbau 1/2015. S. 2–5.

Hauschildt, Eberhard (2007): Praktische Theologie und Mission. In: Grethlein, Christian/Schwier, Helmut (Hrsg.): Praktische Theologie. Eine Theorie- und Problemgeschichte. Leipzig: Ev. Verlagsanstalt. S. 457–509.

Helsper, Werner (2013): Geschichte der Jugend. In: Kaiser, Yvonne/Spenn, Matthias/Freitag, Michael/Rauschenbach, Thomas/Corsa, Mike (Hrsg.): Handbuch Jugend. Evangelische Perspektiven. Opladen/Berlin/Toronto: Verlag Barbara Budrich. S. 17–24.

Herbst, Michael (2006): Mission im Plural. Herausforderungen für die Mission in der Postmoderne. In: theologische beiträge Jg. 37 (6). S. 173–184.

Jüngel, Eberhard (1999): Referat zur Einführung in das Schwerpunktthema. In: Reden von Gott in der Welt. Der missionarische Auftrag der Kirche an der Schwelle zum dritten Jahrtausend. Hrsg. vom Kirchenamt der EKD [22001]. Frankfurt am Main. S. 14–35.

Kähler, Reinhard (2002): Missionarische Kompetenz. In: Pastoraltheologische Informationen. Jg. 22 (1/2). S. 137–145.

Knieling, Reiner (2003), Wahrnehmung und Mission. In: Pastoraltheologische Informationen. Jg. 23 (1). S. 287–299.

Mission:Respekt (2011): Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt. Online unter: www.missionrespekt.de/fix/files/Christliches-Zeugnis-Original.pdf (Abruf 17.08.2015).

Pohl-Patalong, Uta/Hauschildt, Eberhard (2013): Kirche. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Stott, John (1974): Die biblische Grundlage der Evangelisation. In: Alle Welt soll sein Wort hören. Lausanne-Dokumente. Neuhausen/Stuttgart: Hänssler. S. 60–84.

Sundermeier, Theo (1999): Mission und Dialog in der pluralistischen Gesellschaft. In: Feldtkeller, Andreas/Sundermeier, Theo (Hrsg.): Mission in pluralistischer Gesellschaft. Frankfurt: Verlag Otto Lembeck. S. 11–25.

Warneck, Gustav (1892): Evangelische Missionslehre. Bd. 1 (NA 2011). Berlin: Nabu-Press.

Wrogemann, Henning (2013): Missionstheologien der Gegenwart. Globale Entwicklungen, kontextuelle Profile und ökumenische Herausforderungen. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Gesandt durch den auferstandenen Christus – Neutestamentliche Leitlinien für missionarische Jugendarbeit

Nils Neumann

1. Hinführung: Mission im Neuen Testament

Eine christliche Jugendarbeit, die sich selbst als missionarisch versteht, tut gut daran, sich auf die biblischen Grundlagen für ihre missionarische Ausrichtung zu besinnen (vgl. Stuhlmacher 1981: 107). Bei einem Blick in die Schriften des Neuen Testaments fällt zunächst jedoch auf, dass diese Texte noch keine fixierte Fachterminologie für die aktive Ausbreitung des christlichen Glaubens und deren Begründung kennen. Der in der heutigen kirchlichen Sprache geläufige Begriff „Mission“ geht zurück auf das lateinische Wort missio („Sendung“). Wer sich also mit der „Mission“ beauftragt weiß, versteht sich selbst als gesandt. Dieser Gedanke wiederum ist auch den Schriften des Neuen Testaments nicht fremd (vgl. Schille 1969: 321; Wucherpfennig 2003: 434). Zwar existiert in dieser sehr frühen Phase der Kirchengeschichte, in der die Texte entstehen, noch keine einheitliche Terminologie. Doch die Auffassung, dass die Glaubenden von Christus beauftragt und in die Welt gesandt sind, wird an vielen zentralen Stellen ausgesprochen (vgl. Hahn 1965: 155; Hengel 1971: 38).

Vielfach verwendet die griechische Originalsprache der neutestamentlichen Schriften in diesen Zusammenhängen das Wort apostéllô („senden“), das in gewisser Weise als Vorläufer des später sich herausbildenden lateinischen Fachbegriffs „Mission“ gelten kann. Doch auch mit ganz anderer Begrifflichkeit können die Texte ausdrücken, dass die Glaubenden durch ihren Herrn in den Dienst gestellt und ausgesandt werden. Die aus dieser Beauftragung resultierende „missionarische“ Tätigkeit wird auch wiederum mit sehr verschiedenen Bezeichnungen versehen. Da ist die Rede davon, dass die frühen Christen eine frohe Botschaft predigen (euangelízô), etwas verkünden (kêrýssô) oder lehren (didáskô) etc. (vgl. Burchard 1978; Pesch 1982: 14–15). Wer die neutestamentlichen Schriften also auf ihre Vorstellung von „Mission“ hin untersucht, bekommt es mit einem vergleichsweise weiten Wortfeld zu tun. Das macht es erforderlich, an den unterschiedlichen Stellen ganz genau hinzusehen und zu fragen, wie genau eine Aussage über das „missionarische“ Wesen des frühen Christentums im jeweiligen Kontext einer biblischen Schrift verstanden werden will.

2. Beobachtungen: Zentrale Aussagen des Neuen Testaments

Zu den Texten, die innerhalb des Neuen Testaments eine ausführlichere Vorstellung von der Sendung einzelner Personen oder der gesamten christlichen Gemeinschaft vertreten, zählen die Briefe des Paulus, das Matthäusevangelium, das sog. „lukanische Doppelwerk“ (Lukasevangelium und Apostelgeschichte) sowie das Johannesevangelium. Sie alle sollen im Folgenden kurz anhand eines charakteristischen Textabschnitts zu Wort kommen. Grundsätzlich geht es dabei um die Klärung der bereits skizzierten Hauptfrage, wie genau das Wesen der „Mission“ sich im jeweiligen Gesamtzusammenhang einer neutestamentlichen Schrift darstellt. Mehrere Aspekte dieser grundlegenden Fragerichtung lassen sich dabei unterscheiden: Wer beauftragt oder sendet hier eigentlich, und wer wird beauftragt bzw. gesandt? Wo liegen die Gründe für die Beauftragung? Müssen die Beauftragten irgendwelche Vorbedingungen erfüllen oder Qualifikationen mitbringen und – wenn ja – welche? An welche Zielgruppe werden die Gesandten verwiesen? Und wie genau gestaltet sich ihr Verhalten angesichts des empfangenen Auftrags?

Da die ausgewählten neutestamentlichen Textabschnitte des Paulus, des Matthäus, des Lukas und des Johannes recht verschiedenen Bereichen des Neuen Testaments angehören, ist damit zu rechnen, dass nicht unbedingt jeder der genannten Frageaspekte auch in jedem beliebigen Textabschnitt ausführlich beantwortet wird. Insgesamt soll sich aber in der Summe doch ein möglichst umfassendes Bild von neutestamentlichen Vorstellungen über „Mission“ ergeben.

2.1 Paulus (Gal 1,11-24)

Die Briefe des Paulus sind die ältesten uns erhaltenen Dokumente des frühen Christentums. In ihnen wird besonders deutlich, wie sehr frühchristliche Theologie situationsbezogen angelegt ist. Paulus sieht sich mit konkreten Problemen konfrontiert und entwickelt sein theologisches Denken in Auseinandersetzung mit genau diesen sich ihm stellenden Schwierigkeiten. Der Galaterbrief entsteht in der Mitte der 50er-Jahre n. Chr. (vgl. Schnelle 2007: 113). In diesem Schreiben schlägt Paulus einen besonders strengen Tonfall an, da er mit den Gemeinden in Galatien in eine scharfe Auseinandersetzung geraten ist. Paulus selbst hatte den Menschen in Galatien den christlichen Glauben verkündigt, und infolge dessen sind Gemeinden entstanden. Dem Text des Galaterbriefs lässt sich nun entnehmen, dass in Galatien nach der Abreise des Paulus noch andere christliche Missionare aufgetreten sind, die eine von der Theologie des Paulus teilweise abweichende Lehre vertreten (vgl. Gal 1,6; 3,1). Die Menschen in Galatien stammen größtenteils aus einer nicht jüdischen Tradition und gehören damit aus jüdischer Sicht zu den „anderen Völkern“ (gr. éthnê, „Heiden“). Paulus hat ihnen verkündigt, dass sie durch den Glauben an Jesus Christus gerecht werden und damit dem Gottesvolk angehören können. Die anderen Missionare predigen nun aber, dass der einzige Weg zum Heil über das Judentum führt und man deswegen nur als Jude wirklich Christ sein könne (vgl. Schnelle 2007: 120–121). Den Glauben an Jesus Christus bejahen sie, aber sie fordern von den Galatern, dass sie sich an das jüdische Gesetz halten, um dadurch erst zu richtigen – d. h. jüdischen – Christen zu werden. Mit dieser Botschaft finden die gegnerischen Missionare in Galatien guten Anklang. Mehrere Männer sind offenbar schon im Begriff, sich beschneiden zu lassen, um damit als Christen ihre Zugehörigkeit zum Judentum zu dokumentieren. Angesichts dessen geht Paulus auf die Barrikaden (vgl. 5,12). Seiner Ansicht nach versetzt allein der Christusglaube die Menschen in ein heilvolles Verhältnis zu Gott (3,26). Wenn die von Geburt her nicht jüdischen Christen in Galatien sich nun dem jüdischen Gesetz unterwerfen, wird das Heil nach der Ansicht des Paulus dadurch an eine zusätzliche Bedingung geknüpft und die Bedeutung des Glaubens geschmälert. Das kann Paulus nicht akzeptieren.

Es ist aufschlussreich, dass Paulus gleich am Beginn des Galaterbriefs auf seine Biografie zu sprechen kommt. Angesichts der komplexen theologischen Konfliktsituation hält er es für geboten, zunächst einmal seine eigene Person zu thematisieren. Um die Legitimation seiner Botschaft abzusichern, schildert er den Galatern, wie er von Jesus Christus zu seinem Dienst beauftragt worden ist (Gal 1,11-24). Dieser Textabschnitt ist auch unter missionstheologischer Perspektive von Interesse. Zunächst einmal fällt auf, dass Paulus hier den Weg beleuchtet, auf dem er seine Botschaft empfangen hat, die die galatischen Gemeinden von ihm kennen. Eine menschliche Instanz war dabei weder als Urheber noch als Vermittler beteiligt. Vielmehr nimmt Paulus für sich in Anspruch, das Evangelium direkt von oben erhalten zu haben, nämlich als eine „Offenbarung (apokálypsis) Jesu Christi“ (V. 12). Die Formulierung lässt die Frage offen, ob Christus dabei als Ursprung oder als Inhalt der Offenbarung begriffen werden muss. Klarheit darüber, wie Paulus sich diesen Prozess vorstellt, bringt wenig später dann aber V. 16: Gott hat Paulus seinen Sohn offenbart (apokalýptô). Gott ist folglich der Offenbarer, Christus hingegen das Objekt des Offenbarungs-Vorgangs (vgl. Kasting 1969: 56). Als Inhalt der göttlichen Offenbarung ist das Evangelium (V. 11) also eine Botschaft, die Paulus nicht mit den Mitteln seines eigenen Verstandes erkennen konnte. Schon gar nicht hat er es sich selbst erdacht oder ist von einem anderen Menschen gelehrt worden (V. 12). Nein, Gott selbst hat es Paulus kundgetan. Dies ist das Wesen der Offenbarung: Gott ermöglicht dem Menschen eine Einsicht, die diesem ohne Gottes Zutun verborgen bleiben müsste.

Was besagt diese Botschaft nun? Ihr Gegenstand ist Jesus Christus (V. 12) als der Sohn Gottes (V. 16). Bevor Paulus die göttliche Offenbarung erlebt hat, hielt er den christlichen Glauben für einen gefährlichen Irrtum, den es zu bekämpfen gilt (VV. 13.23). Nun aber erkennt Paulus: Jesus ist der Christus. Das griechische Wort christós bezeichnet hier den gesalbten und durch Gottes Autorität in sein Amt eingesetzten Messias. Dieser ist Jesus, der Sohn Gottes (V. 16). Und mehr noch: Wenn Jesus ihm auf diese Weise in der Offenbarung begegnen kann, dann ist für Paulus klar: Jesus ist mit seiner Kreuzigung nicht im Tod geblieben, sondern er lebt. Er ist auferstanden. An anderer Stelle macht Paulus dies besonders deutlich, wenn er sich nämlich in 1Kor 15,3-10 in die Liste der Auferstehungs-Zeugen einreiht (vgl. Kasting 1969: 59). In der Offenbarung Gottes begegnet Paulus dem auferstandenen Jesus und erkennt in ihm den Christus.

Gleichzeitig empfängt Paulus mit der und durch die Offenbarung aber auch eine persönliche Beauftragung von Gott. Die Formulierung, mit der er diese Beauftragung beschreibt, erinnert mit Absicht an bestimmte Wendungen der Hebräischen Bibel, in denen bekannte Propheten ihre Berufung durch Gott schildern (vgl. Jes 49,1; Jer 1,5). Indem er anmerkt, Gott habe ihn „von Mutterleib an ausgesondert“ (V. 15), stellt Paulus sich selbst also in eine Reihe mit den als Autoritäten anerkannten Propheten Jesaja und Jeremia (vgl. Pesch 1982: 62; Reinbold 2000: 164–165). Mit der Berufung zur Verkündigung einer göttlichen Botschaft verbindet sich hier außerdem die Nennung einer bestimmten Zielgruppe: Zu den „Völkern“ (gr. éthnê) soll Paulus gehen (V. 16), d. h. zu solchen Menschen, die nicht bereits von Geburt an als Juden zum Volk Gottes gehören (vgl. Bieder 1964: 30–31; Kasting 1969: 57–58; Zeller 1982: 175). Für den Juden Paulus bedeutet dies, dass er soziale bzw. kulturelle Grenzen überschreiten muss, um sich auf solche Menschen einzulassen, die ein anderes Gepräge aufweisen als er selbst. Ganz wichtig ist für Paulus dabei die Unabhängigkeit von menschlichen Autoritäten. Deswegen betont er, dass er nach seiner Berufung erst einmal nicht nach Jerusalem gegangen ist (V. 16–17), denn dort sitzen die leitenden Apostel der frühen christlichen Kirche. Nicht ihnen gegenüber sieht Paulus sich in der Verantwortung, sondern er unterstellt sich einzig und allein dem Willen Gottes und der Offenbarung Jesu Christi.

Mit diesem Akzent will Paulus sich gezielt von den Ansprüchen der galatischen Gegen-Missionare distanzieren. Er erreicht dies auch, indem er für sich den Titel eines „Apostels“ in Anspruch nimmt. Über die Jerusalemer Autoritäten sagt er, dass sie bereits „vor mir Apostel [waren]“ (V. 17), und impliziert damit, dass er inzwischen aber selbst auch unter die Apostel gezählt werden will (vorsichtiger Hahn 1965: 83), obwohl er Jesus zu Lebzeiten gar nicht gekannt hat und deswegen nicht auf die gleiche Weise wie die Zwölf zum Dienst beauftragt worden ist. Dennoch sieht Paulus auch sich selbst als apóstolos, d. h. als „Gesandten“ Christi. Deutlich wird dies insbesondere auch an den Anfängen der paulinischen Briefe, wo er sich regelmäßig als „Apostel“ vorstellt (neben Gal 1,1 auch 1Kor 1,1; 2Kor 1,1; Röm 1,1).

Die Konsequenz der Berufung besteht darin, dass Paulus fortan eine Nachricht an die „Völker“ zu verkündigen hat. Der Inhalt dieser Botschaft ist der „Sohn Gottes“ (V. 16) oder auch der „Glaube“ an ihn (V. 23). Auffällig oft benutzt Paulus in diesem Zusammenhang den Begriff der „guten Botschaft“ (gr. euangélion). Das Wort ist in der antiken Welt vor allem in politischen Zusammenhängen gebräuchlich: Wo ein Herrscher sich um das Wohlergehen seines Volkes kümmert und die Kunde von den Wohltaten des Herrschers bekannt gegeben wird, handelt es sich um ein „Evangelium“. In diesem Sinne interpretiert Paulus auch Gottes Handeln an den Menschen: Als wohltätiger Herrscher handelt Gott zugunsten seines Volks. Deswegen häufen sich im Textabschnitt Gal 1,11-24 auch die Stichworte „Evangelium“ (V. 11) und „evangelisieren“ (VV. 11.16.23; vgl. Burchard 1978: 315–320).

2.2 Matthäus (Mt 28,18-20)

Eine neutestamentliche Textstelle, die im Zusammenhang mit dem Thema „Mission“ besonders gern zitiert wird, findet sich in Mt 28,18-20. Diese Passage ist später als sog. „Missionsbefehl“ bekannt geworden. Der Abschnitt bildet den Schluss des Matthäusevangeliums und trägt mehrere Züge, die für diese Schrift typisch sind. In der Rahmenhandlung erzählt der Evangelist Matthäus, der seinen Text in den 80er–Jahren des 1. Jahrhunderts verfasst (ähnlich auch Schnelle 2007: 265), wie der auferstandene Jesus den elf Jüngern erscheint – also dem Zwölferkreis minus Judas, da dieser Jesus zuvor verraten hat (V. 16). Als sie ihn erkennen, fallen die Elf vor Jesus zu Boden, um ihn zu verehren (V. 17). Danach ergreift Jesus das Wort. Seine kurze Rede beginnt mit dem Hinweis auf seine Vollmacht und endet mit der Zusage seines Beistands; gerahmt zwischen diesen beiden ermutigenden Aussagen steht der eigentliche Auftrag, den der Auferstandene den Jüngern erteilt.

Zu Beginn der kurzen wörtlichen Rede betont Jesus hier also seine „Vollmacht“ (gr. exousía), die sich über Himmel und Erde erstreckt (V. 18; vgl. Schneider 1982: 85). Schon die Bemerkung, dass sie ihm „gegeben“ wurde, sagt etwas über die Beschaffenheit dieser Vollmacht aus. „Vollmacht“ ist etwas, das Jesus nicht aus sich selbst heraus besitzt. Es handelt sich vielmehr um eine verliehene Macht. Als Geber dieser Vollmacht kommt nur Gott infrage, auch wenn er hier nicht ausdrücklich genannt wird. Wer das Matthäusevangelium bis hierher gelesen hat, weiß bereits, dass Gott es ist, der Jesus bevollmächtigt und also mit Macht ausgestattet hat (vgl. Mt 21,23-27). Jesus ist bei Matthäus daher, wie auch in den anderen neutestamentlichen Evangelien, der von Gott legitimierte Sohn, durch den sich die himmlische Welt Gottes zu den Menschen hin öffnet (vgl. Baumbach 1967: 890). Als Auferstandener besitzt Jesus Vollmacht nicht nur auf Erden, sondern auch im Himmel (28,18).

Was das Matthäusevangelium von den anderen Evangelien unterscheidet, ist die besonders starke Betonung der Lehrtätigkeit Jesu. Zwar verknüpft auch das Markusevangelium bereits das Motiv von Jesu Vollmacht sowohl mit seiner Wundertätigkeit (Mk 11,27-33 par. Mt 21,23-27) als auch mit seiner Lehrtätigkeit (Mk 1,22 par. Mt 7,29). Jedoch platziert Matthäus die Bemerkung über Jesu Lehre in Vollmacht an einer Schlüsselstelle, nämlich am Ende der sog. „Bergpredigt“, die es so nur im Matthäusevangelium gibt (Mt 5-7). Diese Textpassage gibt auch Aufschluss über die Lieblingsthemen der Lehre Jesu bei Matthäus: Jesus spricht hier besonders gern über Fragen der Lebensführung, also der Ethik: Da geht es um Töten (7,21), Ehebruch (7,28), Schwören (7,33) u. v. m. Dem entspricht es, dass die Anhänger Jesu „Jünger“ (gr. mathêtaí) heißen (z. B. Mt 5,1; 28,16 u. ö.). Der griechische Begriff, dessen Wiedergabe als „Jünger“ sich im christlichen Jargon eingebürgert hat, könnte sehr treffend auch mit „Schüler“ übersetzt werden. Dies gilt besonders im Matthäusevangelium: Als Schüler werden die Jünger von ihrem Lehrer Jesus darüber unterwiesen, wie ein gelingendes Leben sich gestalten lässt.

Nach seiner Auferstehung nun beauftragt der Lehrer Jesus seine Schüler dazu, die Lehre zu bewahren und auszubreiten. Damit geht eine Wandlung in der Rolle der Jünger einher: Was sie zuvor von Jesus empfangen haben, sollen sie nun an andere weitergeben (28,19). An dem Imperativ „Geht und macht alle Völker zu Jüngern“ ist dreierlei bemerkenswert. Zuerst macht die Anweisung es für die Jünger erforderlich, sich in Bewegung zu setzen. Dass die Völker von sich aus auf die Jünger zukommen sollten, um gelehrt zu werden, ist unwahrscheinlich. Deswegen müssen die Verkündiger sich auf den Weg begeben. Als zweites geht es eben darum, die Völker zu „schulen“ oder „zu Jüngern zu machen“ (gr. mathêteúô). So wie das Verhältnis zwischen Jesus und den Jüngern dadurch geprägt war, dass einer lehrte und die anderen lernten, soll es nun auch im Verhältnis zwischen den von Jesus gesandten Jüngern und den Völkern zugehen (vgl. Baumbach 1967: 890–891). Der dritte wichtige Punkt: Wie bei Paulus werden auch in Mt 28 die „Völker“ (éthnê) als Empfänger der missionarischen Bemühungen genannt. Auch die Schüler Jesu bei Matthäus können sich folglich nicht auf die faule Haut legen. Ihre Sendung beschränkt sich nicht auf Israel, sondern sie beauftragt sie auch zur Verkündigung an den Nicht-Juden (vgl. Frankemölle 1982: 100; Hahn 1965: 109; Stuhlmacher 1981: 112) und nötigt sie somit, sich auf Menschen einzulassen und einzustellen, die einer für sie fremden kulturellen Gruppe angehören. Aus diesem Grund sind die Gesandten zuvor ja auch ausdrücklich zum „Gehen“ aufgefordert worden.

Wie genau funktioniert das aber, Menschen aus allen Völkern zu Jüngern zu machen? Dies erläutert der matthäische Jesus in den folgenden Worten: Menschen werden dadurch zu Schülern, dass man sie tauft (V. 19) und lehrt (V. 20). Die Grammatik des Satzes lässt daran keinen Zweifel, dass die Tätigkeitsworte „taufen“ und „lehren“ als Entfaltung des voranstehenden „zu Jüngern machen“ verstanden werden wollen (vgl. Baumbach 1967: 890–891; Schneider 1982: 87), denn auf den Imperativ „macht zu Jüngern“ folgen im griechischen Text sodann zwei Partizipien, die sich wörtlich mit „taufend“ und „lehrend“ übersetzen ließen. Indem sie Taufe und Lehre empfangen, werden die Völker zu Jüngern. Dass Jesus die Taufe hier vor der Lehre nennt, könnte dafür sprechen, dass Matthäus die Eingliederung in die christliche Gemeinschaft, die sich in der Taufe vollzieht, als Vorbedingung für die Lehre versteht (so Baumbach 1967: 893; vgl. Hahn 1965: 104–105; dagegen Bieder 1964: 12). Aber auch wenn man hier keine zeitliche Abfolge, sondern eher ein sachliches Nebeneinander erkennen möchte, bleiben doch beide Aspekte wichtig: Durch die Aufnahme in die Gemeinde und durch die Unterweisung in der Lehre Jesu können Menschen zu Jüngern werden. Auf Matthäus geht die trinitarisache Taufformel „in dem Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes“ zurück (V. 19), die bis heute weit verbreitet ist. Und die folgende Anweisung, die Völker zu lehren (V. 20), weist auch wiederum den bereits angesprochenen ethischen Schwerpunkt auf, denn in dieser Lehre geht es um das Tun, um das „Einhalten“ dessen, was Jesus geboten hat (vgl. Kasting 1969: 36–37). Letztlich geht also auch die durch seine Gesandten vermittelte Lehre wiederum auf den Lehrer Jesus zurück.

Der Schlusssatz verheißt bei all dem die Nähe Jesu. „Siehe, ich bin unter euch an allen Tagen bis zum Ende der Weltzeit“ (V. 20). Indem er seine Schrift genau mit dieser Aussage enden lässt, rahmt der Evangelist Matthäus seine Darstellung durch das Motiv des Beistands Gottes bzw. Christi. Denn ganz ähnlich hat das Matthäusevangelium auch bereits angefangen. Der Engel, der Josef die Geburt des Kindes ankündigt (Mt 1,23), zitiert an dieser Stelle das Wort aus Jes 7,14: „Sie werden ihn Immanuel nennen.“ Die Ankündigung bezieht der Engel unmissverständlich auf den noch ungeborenen Jesus, und er übersetzt den Namen „Immanuel“ zutreffend aus dem Hebräischen mit „Mit uns ist Gott“. Dass Gott den Menschen in Jesus nahekommt, ist bei Matthäus also ein charakteristischer Zug im Nachdenken über die Bedeutung Jesu. In der Bibelwissenschaft wird deswegen diesbezüglich oft von der „Immanuel-Christologie“ des Matthäusevangeliums gesprochen. Und genau dieser Gedanke schließt nun auch den Text ab: Nicht nur während seines irdischen Wirkens, sondern auch darüber hinaus versichert der auferstandene Jesus seinen Schülern, dass seine Nähe, die ja die Nähe Gottes ist, ihnen erhalten bleibt (vgl. Frankemölle 1982: 129).

2.3 Lukas (Apg 1,6-8)

Die Apostelgeschichte entsteht um das Jahr 90 (vgl. Schnelle 2007: 305). Der Evangelist Lukas, der zuvor bereits das Lukasevangelium geschrieben hat, verfolgt vermutlich nicht schon von Anfang an den Plan, ein zweibändiges Werk zu verfassen. Erst einige Zeit nachdem das Evangelium abgeschlossen ist, entscheidet er sich dazu, mit der Apostelgeschichte noch eine Fortsetzung folgen zu lassen. In ihr schildert er, wie die Impulse, die Jesus seinen Nachfolgern vermittelt hat, schließlich zur Entstehung und Ausbreitung der christlichen Gemeinschaft führen. Eine entscheidende Funktion kommt dabei der Abschieds-Szene zwischen dem auferstandenen Jesus und seinen Jüngern zu. Mit diesem Geschehen endet das Lukasevangelium (Lk 24,50-53) und beginnt die Apostelgeschichte (Apg 1,1-11). Doch während Jesus die Jünger im Lukasevangelium schlicht segnet, beschreibt die Apostelgeschichte in wörtlicher Rede eine Beauftragung Jesu an die Jünger (vgl. Schille 1969: 326).

Die Beauftragung findet sich eingebettet in einen Dialog zwischen Jesus und den Jüngern. Gegen alle Spekulationen darüber, wann Jesus nach seiner Himmelfahrt auf die Erde zurückkehren und sein Königreich endgültig etablieren werde, wehrt Jesus sich deutlich. Ihm geht es nicht so sehr um den Vorausblick auf das Ende der Zeit (Apg 1,6-7), sondern vielmehr um eine Instruktion der Jünger für die Zwischenzeit bis zu diesem Ende (V. 8). Dieser eine Vers (Apg 1,8) steckt voller lukanischer Lieblingsgedanken und ist darum zu Recht gelegentlich als „Programm“ der gesamten Apostelgeschichte bezeichnet worden (vgl. Hahn 1965: 115). Nicht zufällig beginnt Jesus seine Worte hier mit dem Hinweis auf den Heiligen Geist. Schon im Lukasevangelium nimmt der Geist eine zentrale Rolle ein (vgl. Lk 1,35; 4,18; 24,49). In der Apostelgeschichte ist er nun dafür zuständig, das Verhalten und die Worte der Apostel in Gottes Sinne zu leiten. Mit der bekannten Pfingst-Episode (Apg 2,1-4) empfangen sie den Geist und können durch sein Wirken nun missionarisch arbeiten und predigen (vgl. Bieder 1964: 26; Burchard 1978: 323; Kasting 1969: 42; Wucherpfennig 2003: 438). Als Kraft (gr. dýnamis) Gottes begleitet der Heilige Geist die Arbeit der Apostel und verleiht dieser so im buchstäblichen Sinn Dynamik. Wenn es darum geht, das Wirken des Geistes zu begreifen, bedient sich Lukas mit Vorliebe des Begriffs der dýnamis (neben Apg 1,8 z. B. Lk 1,35; 4,14; Apg 10,38).

Die Kraft des Geistes versetzt die Jünger in die Lage, Zeugen zu sein. Das griechische Wort martýs („Zeuge“) erhält erst im Lauf der frühen Kirchengeschichte die Sinnkomponente des „Märtyrers“, da manche Christinnen und Christen bereit sind, für ihr Zeugnis des Glaubens zu leiden oder gar zu sterben. Diese Assoziation verbindet sich bei Lukas aber noch nicht mit dem Begriff. Ein Zeuge ist für ihn jemand, der öffentlich etwas bekundet, das sie oder er miterlebt hat, und verbindlich darüber Auskunft gibt. Dies kann sowohl im Kontext einer Gerichtsverhandlung geschehen (einseitig Burchard 1978: 325) als auch in anderen Zusammenhängen. Wenn Jesus den Jüngern in Apg 1,8 also sagt, dass sie seine „Zeugen“ sein sollen, ruft er sie schlichtweg dazu auf, ihre eigenen Erlebnisse anderen mitzuteilen. Als „meine“ Zeugen, also Zeugen Jesu, sind die so Angesprochenen dazu aufgerufen, das weiterzugeben, was sie selbst an Taten und Lehren Jesu bis hin zu seiner Auferstehung und Himmelfahrt (vgl. Apg 1,1-2) miterlebt haben. Und tatsächlich werden die Apostel auch nicht müde, im weiteren Verlauf des Texts immer wieder zu betonen, dass sie sich als Zeugen Jesu Christi und insbesondere seiner Auferstehung begreifen (vgl. Apg 1,22; 2,32; 3,15; 4,33 u. ö.; vgl. Kasting 1969: 42–43; Kremer 1982: 147–148; vgl. auch Schneider 1982: 88).

Was dann geschieht, wenn die Apostel in der Kraft des Geistes als Jesu Zeugen fungieren, thematisiert der Schluss von Apg 1,8: Die Botschaft – und mit ihr die christliche Gemeinschaft – breitet sich aus. Der Ausgangspunkt liegt in Jerusalem, dem Schauplatz von Jesu Kreuzigung und Auferstehung. Jerusalem bleibt für die Apostelgeschichte dann auch das Zentrum der christlichen Kirche (vgl. Bieder 1964: 23). Doch von hier aus zieht die Botschaft immer weitere Kreise. Sie breitet sich über ganz Judäa und Samarien „bis an das Ende der Welt“ aus. Und diese Ausbreitung ist durchaus brisant. Denn aufgrund des Zeugnisses der Apostel werden ganz unterschiedliche Menschen von der Botschaft erreicht, sowohl Juden als auch Nicht-Juden. Dass es Gottes Plan entspricht, dass plötzlich auch Menschen aus anderen Völkern zum Glauben kommen und Gottes Heil empfangen können, müssen auch die Apostel erst lernen. In einer Vision tut Gott Petrus seinen Willen kund, und sogleich ergreift Petrus die Gelegenheit beim Schopf, einen Nicht-Juden für den Glauben an Christus zu gewinnen (Apg 10; vgl. Hahn 1965: 115), der sich bereits zuvor für den Glauben an den Gott Israels interessiert hatte (Sänger 1998). Doch weil nun die christliche Gemeinschaft Menschen von unterschiedlicher kultureller und religiöser Herkunft integriert, entstehen Spannungen. Es muss erst ein Modus des gelingenden Zusammenlebens und -glaubens gefunden werden. Beim sog. „Apostelkonzil“ (Apg 15) beraten sich die führenden Köpfe der christlichen Kirche in Jerusalem mit Paulus und treffen eine Entscheidung. Fortan ist die christliche Gemeinschaft also eine kulturell gemischte. Von Jerusalem ausgehend werden auch Menschen aus anderen Völkern erreicht. Sogar die Samaritaner, von denen Lukas weiß, dass sie unter religiöser Hinsicht extrem unbeliebt sind (vgl. Lk 10,25-37; 17,11-19), werden durch Jesus in die Sendung der Jünger eingeschlossen (vgl. Bieder 1964: 19).

2.4 Johannes (Joh 20,19-23)

Wie bei Matthäus und Lukas findet sich auch im Johannesevangelium eine explizite Beauftragung der Jünger durch den auferstandenen Christus. Durch mehrere eigene Schwerpunkte hebt sich aber die johanneische Darstellung von den bisher behandelten ab. Das Johannesevangelium entsteht vermutlich im letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts (vgl. Stuhlmacher 1981: 128; etwas später Schnelle 2007: 511) und damit als letztes der vier neutestamentlichen Evangelien. Der Autor des Johannesevangeliums geht davon aus, dass seine Leserschaft eines oder vielleicht sogar mehrere der anderen Evangelien kennt. Deren Inhalt setzt er voraus und erzählt besonders das ganz ausführlich, was er an den anderen Evangelien als ergänzungsbedürftig ansieht. Aus diesem Grund sind auch die eigenen Akzente von hoher Relevanz, die der Text in Joh 20,19-23 setzt.

Zunächst fällt der zweifache Friedensgruß ins Auge, den Jesus an die Gruppe der Jünger richtet (VV. 19.21). Der Wunsch „Friede mit euch“ könnte als Übersetzung des hebräischen Grußes shalom zwar als schlichte Begrüßungs-Floskel verstanden werden. Jedoch zeigt sich an der Wiederholung der Wendung, dass ihr hier auch inhaltliche Bedeutung zukommt (vgl. Bieder 1964: 47–48). Das Wort „Frieden“ verwendet der Johannes-Evangelist nur an wenigen Stellen, aber schon diese machen deutlich, dass das Motiv jeweils mit einem bestimmten gedanklichen Rahmen verknüpft ist. Neben den grußartigen Belegen in Joh 20 (20,19.21.26) kommt das Stichwort „Friede“ noch in Joh 14,27 und 16,33 vor, und zwar auch wiederum im Munde Jesu. Beide Stellen gehen davon aus, dass der Abschied von Jesus die Jünger in eine Situation der Orientierungslosigkeit stürzen wird. Hinzu kommen sich anbahnende Konflikte, in die die Glaubenden aufgrund ihrer Überzeugung hineingeraten (vgl. Burchard 1978: 330–331). Weil die Jünger sich vor Auseinandersetzungen fürchten, haben sie die Türen des Hauses verschlossen, in dem sie sich aufhalten (V. 19). Und weil sie zweifeln, muss Jesus ihnen nach dem Gruß zuerst seine Wundmale als Belege seiner Auferstehung vorweisen (V. 20). Angesichts dieses emotionalen Cocktails aus Verwirrung, Furcht und Traurigkeit, den der johanneische Jesus bei seinen Jüngern vorhersieht, ist es angebracht, ihnen den „Frieden“ zuzusagen. Dieser Friede impliziert damit innere Ruhe, Orientierung und Trost. Es ist nicht irgendein Friede, sondern Joh 14,27 und 16,33 binden den Frieden ausdrücklich an die Person Jesu zurück. Der Friede Jesu gibt den Jüngern Halt, auch dann, wenn sie durch die Kreuzigung und die darauf folgenden Ereignisse körperlich von Jesus getrennt werden. In diesem Sinn ist auch der Friedensgruß in Joh 20,19.21 zu verstehen.

Passend dazu kommt hier dann auch der Heilige Geist ins Spiel (V. 22). Anders als andere neutestamentliche Autoren nennt der Johannes-Evangelist den Heiligen Geist häufig den „Parakleten“ (gr. paráklêtos), d. h. „Tröster“ (Joh 14,16.26; 15,26; 16,7). Die beschriebene Verunsicherung der Jünger angesichts des Fortgangs Jesu macht diesen Sprachgebrauch plausibel. Jesus rechnet damit, dass seine Jünger die Orientierung verlieren könnten, sobald er nicht mehr körperlich bei ihnen ist. Allen menschlichen Befürchtungen, dass die empfundene Abwesenheit Jesu es seinen Nachfolgern schwer machen könnte, weiterhin an ihn zu glauben, steuert das Johannesevangelium durch die Verheißung des „Trösters“ entgegen. Während Jesus den Heiligen Geist im bisherigen Verlauf des Texts stets angekündigt hat (v. a. Joh 14-16), gibt er ihn nun aktiv an die Jünger weiter. Dies wird durch die Geste des Anhauchens gesagt (20,22). Dabei handelt es sich einerseits um ein Gedankenspiel, denn das griechische Wort pneúma („Geist“) kann auch soviel wie „Lufthauch“ bedeuten (vgl. Joh 3,8). Andererseits spielt das Johannesevangelium hier aber auch auf die Erzählung von der Schöpfung des Menschen an, dem Gott das Leben verleiht, indem er ihn anhaucht (Gen 2,7). So wie Gott den Menschen zu einem lebendigen Wesen erschafft, gibt Jesus seinen Jüngern Trost und Halt, indem er ihnen den Heiligen Geist verleiht.

Erst als Jesus den verzagten Jüngern die Wundmale seiner Kreuzigung zeigt, erkennen diese, mit wem sie es gerade zu tun haben. Dass Jesus es schafft, trotz der verschlossenen Türen den Raum zu betreten (V. 19), ist zwar spektakulär, weist ihn aber noch nicht eindeutig aus. An den Verletzungen seiner Hände und seiner Seite (vgl. Joh 19,34) erst identifizieren sie ihren Herrn Jesus zweifelsfrei. Hier begegnet ihnen der Gekreuzigte, allerdings quicklebendig. Wie auch in der folgenden Thomas-Episode (Joh 20,24-29) sehen die Jünger darin den eindeutigen Beleg für die Auferstehung Jesu. Sie gelangen zu einer christologischen Einsicht: Jesus ist auferstanden. Er ist der Gottessohn und „Herr“ (gr. kýrios). Aus diesem Grund beginnen die zuvor noch zweifelnden Jünger nun, sich zu freuen (V. 20).

Die Erkenntnis verpflichtet. Das Johannesevangelium wimmelt von Bemerkungen, die Jesus als den von Gott gesandten Sohn darstellen (vgl. Joh 3,17; 5,36 u. v. m.). Seine eigene Sendung durch den Vater parallelisiert Jesus nun mit der Sendung seiner Jünger (20,21; vgl. Hahn 1965: 142). Indem er zwei verschiedene griechische Vokabeln für „senden“ benutzt (apostéllô und pémpô), zeigt der Text an, dass die Sendung Jesu durch Gott nicht identisch mit der Sendung der Jünger durch Jesus ist. Aber das Zweite folgt aus dem Ersten. So wie Jesus seine Beauftragung vom Vater empfangen hat, empfangen die Jünger nun ihren Auftrag vom Auferstandenen (vgl. Bieder 1964: 40). Auch wenn hier gar nicht ausdrücklich die Rede von einer bestimmten Botschaft ist, die die Jünger predigen sollen, setzt das Johannesevangelium durch die Parallelisierung der Sendungen doch wieder einen christologischen Schwerpunkt: Jesus ist auferstanden, er ist der Sohn, der von Gott gesandt wurde. Im Lichte dieses Glaubens werden die Jünger von Jesus beauftragt.

Damit hängt auch die Sündenvergebung zusammen, zu der die Beauftragten hier explizit ermächtigt werden (V. 23). Sehr unmittelbar zieht das Johannesevangelium eine Verbindungslinie zwischen der Identität Jesu und den heilvollen Konsequenzen dieser Identität für die Glaubenden. Jesus ist „das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt trägt“ (Joh 1,29). Der Glaube an Jesus als den Sohn Gottes befreit die Menschen von ihren Sünden (vgl. 8,24; 19,9). Sachlich lässt sich daher die Sündenvergebung, wie Joh 20,23 sie beschreibt, nicht vom Christusglauben ablösen, zumal ja auch der gesamte Textabschnitt Joh 20,19-23 klar christologisch geprägt ist.

3. Intention: Die Wirkung der Texte auf ihre Leserschaft

Die vier vorgestellten Textabschnitte des Neuen Testaments beschreiben damit primär Erlebnisse, die einer Einzelperson oder einer Gruppe zu einem bestimmten in der Vergangenheit liegenden Zeitpunkt zuteil geworden sind. Paulus schildert seine eigene Berufung durch Gott, und die Evangelisten behandeln die Beauftragung der Nachfolger Jesu durch den Auferstandenen. Die antiken Erst-Leserinnen und -Leser der neutestamentlichen Texte werden somit auf der einen Seite über ein Geschehen informiert, das sie nicht unmittelbar selbst betrifft.

Auf der anderen Seite bieten die Texte ihrer Leserschaft aber auch an, sich selbst in dieses erzählte Geschehen mit hineinziehen zu lassen. In einer antiken Welt, die medial nicht so sehr von bewegten Bildern geprägt ist wie unsere moderne, können Erzähltexte eine besonders intensive Wirkung entfalten. Über die Effekte von Sprache denken im antiken Kontext insbesondere die Rhetoriker nach. Als Fachmann für die Redekunst (Rhetorik) verfasst zum Beispiel der römische Autor Quintilian ein mehrbändiges Lehrbuch, in dem er seinen Schülern vermitteln will, wie sich Sprache zielgerichtet einsetzen lässt. Quintilian ist Zeitgenosse der neutestamentlichen Evangelisten und kennt eine verbreitete rhetorische Technik, die er „Anschaulichkeit“ nennt (vgl. Graf 1995: 143–149; Neumann 2011: 622–624). Wenn ein Redner oder Schriftsteller etwas erzählt und dabei beschreibt, was es in der erzählten Welt zu hören und zu sehen gibt, dann erzeugt er Anschaulichkeit. Diese führt dazu, dass das Publikum selbst innerlich das Beschriebene sieht und in die erzählte Szene hineinversetzt wird (Quint., Inst. 8,3,61). Die Adressatinnen und Adressaten vergessen für einen Augenblick, dass ihnen eine Erzählung vorgetragen wird, und meinen, der beschriebenen Handlung selbst beizuwohnen. Quintilian wählt als Beispiel einen Boxkampf und sagt: Auch den tatsächlichen Zuschauern könne der Kampf nicht deutlicher vor Augen gestanden haben als denjenigen, denen der Redner diesen Kampf anschaulich erzählt (Inst. 8,3,63). Die Anschaulichkeit ermöglicht es dem Redner somit, sein Publikum sehr unmittelbar anzusprechen und dabei nicht nur ihr Denken, sondern auch ihr Fühlen zu aktivieren (Inst. 8,3,67-69).

Vor diesem Hintergrund erschließt sich auch eine Facette der Wirkweise biblischer Texte. Auch die besprochenen Abschnitte aus der Feder des Paulus, Matthäus, Lukas oder Johannes schildern ja Ereignisse und merken dabei ausdrücklich an, was die beteiligten Personen mit ihren Sinnen wahrnehmen: Paulus empfängt eine Offenbarung (Gal 1,12; vgl. 1Kor 15,6), und die Jünger sehen den auferstandenen Christus (Mt 28,17; Apg 1,3). In direkter Rede spricht der Auferstandene zu ihnen. Besonders ausgeprägt kommt die Sinneswahrnehmung im Johannesevangelium zur Geltung, da die Jünger Jesus hier nicht nur sehen und sprechen, hören, sondern sich evtl. auch tastend von seinen Kreuzigungs-Malen überzeugen können (Joh 20,20; vgl. 20,25.27). Bei aller Zurückhaltung gegenüber Verallgemeinerungen lässt sich folglich doch hinsichtlich der behandelten neutestamentlichen Textabschnitte sagen, dass auch sie zu einem gewissen Grad anschaulich gestaltet sind. Wenn dies stimmt, dann eignen sie sich dazu, ihren Adressatinnen und Adressaten eine Erfahrung der Unmittelbarkeit zu ermöglichen. Die sprachliche Präsentation der Texte lädt zum Miterleben ein. Die Lesenden können im Lektüreprozess eine Begegnung mit dem auferstandenen Christus erfahren und an der von ihm ausgehenden Sendung partizipieren. Damit beschränkt die Aussage der behandelten Textpassagen sich nicht darauf, Feststellungen über Vorgänge in der Vergangenheit zu treffen. Vielmehr können und sollen die Lesenden hier selbst auch direkt angesprochen werden.

4. Schlussfolgerungen: Leitlinien für die missionarische Jugendarbeit

Es hat sich gezeigt, dass die Schriften des Neuen Testaments durchaus unterschiedliche Blicke auf die Sendung der Glaubenden werfen. Die Verfasser der neutestamentlichen Texte schreiben in unterschiedlichen Situationen für unterschiedliche Zielgruppen und müssen dem entsprechend ihre Akzente setzen. Die vier besprochenen Textabschnitte aus dem Galaterbrief, aus dem Matthäus- und dem Johannesevangelium sowie aus der Apostelgeschichte gehören recht unterschiedlichen Milieus des frühen Christentums an. Bei aller Verschiedenheit dieser Schriften werden aber auch einige Grundlinien erkennbar, die die Texte miteinander verbinden (vgl. Reinbold 2000: 277). Sie eignen sich dazu, auch der missionarischen Arbeit unserer Gegenwart Impulse und Orientierung zu vermitteln. Von dezidierter Jugendarbeit kann im Neuen Testament natürlich nirgends die Rede sein. Es hat sich aber gezeigt, dass die neutestamentlichen Autoren durchaus von einer „Sendung“ und insofern von einer „Mission“ der christlichen Gemeinschaft wissen. Was dort allgemein für die missionarische Arbeit gilt, darf mit gutem Recht auch auf seine Gültigkeit für das konkrete Arbeitsfeld der missionarischen Jugendarbeit hin befragt werden. In Auswertung und Weiterführung der exegetischen Beobachtungen lassen sich nun die folgenden Leitlinien formulieren:

4.1 Die Begegnung mit Christus

Erstens: Die Sendung der Glaubenden gründet sich auf eine persönliche Begegnung mit dem auferstandenen Christus. Alle untersuchten Texte nehmen ganz deutlich eine nachösterliche Perspektive ein, das heißt: Sie sind getragen vom Glauben an die Auferstehung Jesu (vgl. Kasting 1969: 81). Ganz ausdrücklich ist es der Auferstandene, der Menschen in die Pflicht nimmt und sie beauftragt (vgl. Hahn 1965: 147; Hengel 1971: 33; Stuhlmacher 1981: 132). Mit anderen Worten: Nur, wer Christus kennt, kann auch von ihm gesandt, beauftragt werden. Die Gesandten sind also dem auferstandenen Christus begegnet und wissen daher: Dieser ist der von Gott autorisierte Sohn und Retter. Indem sie anschaulich von der Auferstehung und Sendung erzählen, beziehen die neutestamentlichen Texte ihre Leserschaft mit in das Geschehen ein. Die Erfahrung der Personen, von denen die biblischen Autoren schreiben, kann so zur eigenen Erfahrung der Leserinnen und Leser werden. Leben als Christ bedeutet, an den auferstandenen Christus zu glauben. Es bedeutet aber gleichzeitig auch, von ihm gesandt zu sein. Wer das griechische Wort apóstolos als „Apostel“ im Sinne einer Amtsbezeichnung interpretiert (wie Kasting 1969: 71; Wucherpfennig 2003: 434), wird sich selbstredend davor hüten, vorschnell alle Glaubenden zu Aposteln zu erklären. Dass etwa Paulus und Lukas den Apostel als Träger eines herausgehobenen Amtes kennen, kann sicher nicht bestritten werden (vgl. Reinbold 2000: 32). Allerdings lassen die Begriffe apóstolos und apostéllô, die in den untersuchten Stellen vorkommen, sich auch unspezifischer als „Gesandter“ und „senden“ übersetzen. Dem entsprechend dürfen sich auch die Leserinnen und Leser der Texte zum Kreis derjenigen zählen, die der auferstandene Christus beauftragt.

4.2 Die Gegenwart von Christus

Zweitens: Der Auferstandene sagt den Gesandten seinen Beistand zu (vgl. Schneider 1982: 75). Die Beauftragten werden mit ihrem Auftrag nicht allein gelassen, sondern Jesus verspricht ihnen seine bleibende Nähe. Niemand muss hier also auf sich gestellt aus eigener Kraft etwas erreichen. Diesen Gedanken drücken Lukas und Johannes mit der Rede vom Heiligen Geist aus. In der Apostelgeschichte ist dieser Gottes wirksame Kraft (dýnamis), die die Glaubenden zur Verkündigung befähigt und die Ausbreitung der christlichen Botschaft an entscheidenden Stellen lenkt. Das Johannesevangelium akzentuiert dagegen eher den Aspekt des „Trosts“, wenn es den Geist auch als paráklêtos bezeichnet. Die Jünger müssen trotz des Weggangs Jesu nicht zweifeln oder sich vor Konflikten fürchten, weil Gott, der Vater, und Jesus, der Sohn, ihnen im Parakleten weiterhin nahe sind. Im Matthäusevangelium schließlich drückt das Immanuel-Motiv etwas Ähnliches aus. Auch hier wird deutlich: Die Gegenwart Jesu hängt nicht von seiner körperlichen Präsenz ab. Deswegen endet diese Schrift mit der Versicherung seines Beistands. Unter dem Strich ist „Mission“ damit Gottes eigenes Werk, das er mit den Gesandten vollbringt.

4.3 Die Bewegung der Christen

Drittens: Die Sendung verbindet sich mit einem Aufruf, sich auf den Weg zu machen. „Geht los“, sagt der matthäische Jesus seinen Jüngern. Und in der Apostelgeschichte gibt Jesus sogar die geografische Bewegungsrichtung vor: Von Jerusalem über Judäa und Samarien bis an das Ende der Erde sollen die Jünger ihn bezeugen. Die frühchristliche Mission zeichnet sich somit durch ihre Geh-Struktur aus. Die Gesandten des Neuen Testaments können sich nicht in ihre noch gar nicht existenten Gemeindehäuser zurückziehen und sich auf der Erwartung ausruhen, dass sicherlich alle Interessierten herbeiströmen werden. Vielmehr müssen sie sich als apóstoloi selbst auf den Weg begeben. Diese Gegebenheit spiegelt sich in der lukanischen Rede vom Geist als dýnamis, die für das missionarische Wirken erforderlich ist. Dass diese Bewegung nach außen auch die Grenzen der eigenen Komfortzone sprengt, wird der nächste Punkt verdeutlichen. Klar ist jedenfalls schon einmal der vorausblickende Charakter frühchristlicher Mission: Mission findet dort statt, wo wir uns im Moment nicht schon befinden.

4.4 Die Unterschiedlichkeit der Menschen

Viertens: Die Adressaten der Sendung sehen die neutestamentlichen Schriften in Menschen, die anders sind und anders sein dürfen. Schon Paulus setzt sich für diesen Aspekt besonders ein. Als Verkündiger unter den „Völkern“ weiß er sich besonders zu solchen Menschen gesandt, die von seiner eigenen kulturellen Prägung abweichen. Der Galaterbrief zeigt ungeschminkt, dass das Nachdenken über das Verhältnis von Christen aus dem Judentum und Christen aus den anderen Völkern für viel Zündstoff gesorgt und das frühe Christentum vor eine Zerreißprobe gestellt hat. Wie die Berufung des Paulus nach dem Galaterbrief, so beinhaltet auch der „Missionsbefehl“ des Matthäusevangeliums die explizite Sendung zu den „Völkern“. Und die Apostelgeschichte schließt nicht nur die ungeliebten Samaritaner in die Sendung der Jünger mit ein, sondern operiert sogar mit einem Denkhorizont, der sich bis an die „Enden der Erde“ erstreckt (vgl. Hengel 1971: 36–37). So kommen in der frühen Kirche Menschen aus verschiedenen kulturellen Hintergründen zum Glauben an Jesus Christus. Dieser Glaube qualifiziert sie für die Mitgliedschaft in der christlichen Gemeinde. Das Ziel der Sendung besteht also nicht darin, dass alle gleich werden. Mit ihren unterschiedlichen Profilen können und sollen die verschiedenen Menschen dennoch Teil der großen christlichen Gemeinschaft sein. Es geht nicht darum, Uniformität herzustellen, sondern es geht darum, Menschen mit dem Evangelium zu erreichen (s. u.). Die neutestamentlichen Schriften stellen sich Christsein nicht individualistisch vor; im weiteren Kontext der besprochenen Stellen wird klar: Die Beauftragungen sind durch den Aspekt der Gemeinschaft geprägt (vgl. Wucherpfennig 2003: 445).

4.5 Die Pluralität von Inhalt und Methoden

Fünftens: Inhalt der Verkündigung ist Zeugnis, Lehre, Christusglaube und mehr. Hier setzen die untersuchten Schriftstellen sehr deutlich eigene Schwerpunkte. Gegen den klassisch gewordenen missionarischen Verkündigungsstil lutherischer Prägung, der die Vergebung der Schuld durch den Glauben predigt und das ewige Leben verheißt, ist aus neutestamentlicher Sicht nichts einzuwenden. Schließlich ermächtigt der johanneische Jesus seine Jünger doch gezielt zur Sündenvergebung. Jedoch geht die Botschaft der untersuchten Textabschnitte darüber noch weit hinaus: Paulus freut sich über die gute Nachricht, dass auch die Menschen aus den nicht jüdischen Völkern durch den Glauben zum Heil gelangen können. Matthäus lehrt eine gerechte Lebensführung nach dem Vorbild Jesu. Lukas lässt die Glaubenden ein Zeugnis von dem ablegen, was sie selbst mit Jesus erlebt haben. Und Johannes schließlich wirbt für den Glauben an die Gottessohnschaft und Sendung Jesu Christi. Die Vielfalt dieser allesamt missionarischen Tätigkeiten bewahrt vor jeder Engführung des „Missions“-Begriffs. Sie verunmöglicht es auch, dass eine bestimmte christliche Gruppe ihren Ansatz zur Mission als den einzig wahren hinstellen kann. Das frühe Christentum kann sich an dieser Stelle eine enorme Vielstimmigkeit leisten. Denn ihren gemeinsamen Grund haben alle missionarischen Aktivitäten ja (s. o. unter erstens) im verbindenden Glauben an den auferstandenen Christus und in der Sendung durch ihn.

Literatur

Baumbach, Günther (1967): Die Mission im Matthäus-Evangelium. In: Theologische Literaturzeitung. Jg. 92. S. 889–893.

Bieder, Werner (1964): Gottes Sendung und der missionarische Auftrag der Kirche nach Matthäus, Lukas, Paulus und Johannes (Theologische Studien 82). Zürich: EVZ-Verlag.

Burchard, Christoph (1978): Formen der Vermittlung christlichen Glaubens im Neuen Testament. Beobachtungen anhand von κήρυγμα, μαρτυρία und verwandten Wörtern. In: Evangelische Theologie. Jg. 38. S. 313–340.

Frankemölle, Hubert (1982): Zur Theologie der Mission im Matthäusevangelium. In: Kertelge, Karl (Hrsg.): Mission im Neuen Testament (Quaestiones Disputatae 93). Freiburg/Basel/Wien: Herder. S. 93–129.

Graf, Fritz (1995): Ekphrasis: Die Entstehung einer Gattung in der Antike. In: Boehm, Gottfried/Pfotenhauer, Helmut (Hrsg.): Beschreibungskunst Kunstbeschreibung. Ekphrasis von der Antike bis zur Gegenwart. München: Fink. S. 143–155.

Hahn, Ferdinand (1965): Das Verständnis der Mission im Neuen Testament (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 13). 2. Auflage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.

Hengel, Martin (1971): Die Ursprünge der christlichen Mission. In: New Testament Studies. Jg. 18 (1). S. 15–38.

Kasting, Heinrich (1969): Die Anfänge der urchristlichen Mission. Eine historische Untersuchung (Beiträge zur evangelischen Theologie 55). München: Chr. Kaiser Verlag.

Kremer, Jacob (1982): Weltweites Zeugnis für Christus in der Kraft des Geistes. Zur lukanischen Sicht der Mission. In: Kertelge (Hrsg.): Mission. S. 145–163.

Neumann, Nils (2011): Die Anschaulichkeit der Rede Jesu. Ein Beitrag zur Rhetorik der Bergpredigt. In: Senior, Donald (Hrsg.): The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 243). Leuven: Peeters. S. 621–636.

Pesch, Rudolf (1982): Voraussetzungen und Anfänge der urchristlichen Mission. In: Kertelge (Hrsg.): Mission. S. 11–70

Reinbold, Wolfgang (2000): Propaganda und Mission im ältesten Christentum. Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 188). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Sänger, Dieter (1998): Heiden – Juden – Christen. Erwägungen zu einem Aspekt der frühchristlichen Missionsgeschichte. In: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche. Jg. 89. S. 145–172.

Schille, Gottfried (1969): Anfänge der christlichen Mission. In: Kerygma und Dogma. Jg. 15. S. 320–339.

Schneider, Gerhard (1982): Der Missionsauftrag Jesu in der Darstellung der Evangelien. In: Kertelge (Hrsg.): Mission. S. 71–92.

Schnelle, Udo (2007): Einleitung in das Neue Testament. 6. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Stuhlmacher, Peter (1981): Weg, Stil und Konsequenzen urchristlicher Mission. In: theologische beiträge. Jg. 12 (3). S. 107–135.

Wucherpfennig, Ansgar (2003): Missionarische Kirche im Neuen Testament. Paulus, Lukas und die Pastoralbriefe als Stationen einer Entwicklung innerhalb des frühen Christentums. In: Geist und Leben. Jg. 76. S. 434–445.

Zeller, Dieter (1982): Theologie der Mission bei Paulus. In: Kertelge (Hrsg.): Mission. S. 164–189.

Vom Handeln zum Begriff? – Ein Beitrag zur Geschichte missionarischer Jugendarbeit

Ulrike Treusch

Wer heute den Begriff „missionarische Jugendarbeit“ in eine Suchmaschine eingibt, wird schnell fündig und stößt auf Netzwerke, die sich als Träger missionarischer Jugendarbeit verstehen, wie z. B. das netzwerk-m oder Arbeitsgemeinschaften Missionarische Jugendarbeit. Der Suchende findet Vereine und Werke, die sich dezidiert der missionarischen Jugendarbeit verpflichten, wie z. B. den CVJM-Gesamtverband mit einem entsprechenden Fachreferat und dem Wunsch: „CVJM will missionarische Jugendarbeit ausbauen“15, aber auch Hinweise auf Schulungen und Studientage sowie Materialien zur Verfügung stellen. Missionarische Jugendarbeit hat eine deutlich wahrnehmbare Internet-Präsenz, die jedoch den Begriff inhaltlich meist nicht näher erklärt. Für die Personen und Gruppen, die missionarische Jugendarbeit umsetzen, scheint der Begriff klar bestimmt zu sein als eine oder die Form von Jugendarbeit, die junge Menschen zum christlichen Glauben einladen will. So versteht auch das vorliegende Handbuch missionarische Jugendarbeit Formen von Jugendarbeit, die auf der Basis freiheitlich-demokratischer Werte und auf Grundlage des Evangeliums Jugendliche zum christlichen Glauben einladen wollen und darin sowohl einen biblischen Auftrag als auch eine positiv lebensverändernde Wirkung für Jugendliche sehen.16

Wer jedoch einen Blick in die pädagogische oder theologische Fachliteratur wirft, wird feststellen, dass der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ erst ab den 1970er-Jahren verstärkt auftaucht, im Kontext der Diskussion um Konzepte evangelischer Jugendarbeit. Im Handbuch Jugend (2013) erhält „missionarische Jugendarbeit“ bereits einen eigenen Artikel und wird hier durch das Ziel definiert, „dass Jugendliche zum christlichen Glauben eingeladen und zu einer existenziellen Glaubensentscheidung ermutigt werden“ (Kißkalt 2013: 417). Dabei betont der Verfasser zu Recht: „Diese Zielsetzung findet sich in der Jugendarbeit aller Kirchen“ (Kißkalt 2013: 417). Doch sieht er innerhalb dieser allgemeinen missionarischen Aufgabe eine explizit missionarische Jugendarbeit: „Ein explizit missionarisches Anliegen und ein Verständnis von Mission, das auf eine individuelle Entscheidung für den christlichen Glauben besonderen Wert legt, findet sich im Bereich der Evangelischen Jugend vor allem in ausdrücklich missionarisch orientierten Jugendgruppen“ (Kißkalt 2013: 417). Damit bleibt eine gewisse Begriffsunschärfe: Wenn alle christlich-kirchliche Jugendarbeit ein missionarisches Ziel hat, inwiefern unterscheidet sich davon „ausdrücklich missionarisch orientierte“ Jugendarbeit in Konzeption, Formen und Methoden?

Der vorliegende Beitrag möchte zur Präzisierung des Begriffs „missionarische Jugendarbeit“ beitragen, indem er untersucht, wann und in welchem Kontext ein fester Begriff „missionarische Jugendarbeit“ entstand und was dieser in seiner anfänglichen Verwendung bezeichnete. Dabei wird zunächst (1) ein Blick auf die Entstehung missionarischer Jugendarbeit im 19. Jh. geworfen, da diese als missionarisches Handeln der ausdrücklichen Begriffsverwendung vorausgeht. (2) In einem zweiten Schritt wird im Kontext evangelischer Jugendarbeit in Deutschland zwischen 1945 und 1970 das erste Auftreten des Begriffs „missionarische Jugendarbeit“ untersucht, um (3) abschließend das Verhältnis von jugendmissionarischem Handeln und Begriff zu resümieren.17

1. Die Anfänge christlicher Jugendarbeit im 19. und beginnenden 20. Jh.
1.1 Jugendmissionarisches Wollen

Der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ findet sich im 19. und beginnenden 20. Jh. noch nicht als feste Prägung. Doch kann im Blick auf die im 19. Jh. gegründeten Vereine und Verbände evangelischer Jugendarbeit durchweg von einem „missionarischen Wollen“ (Cordier 1925: 490) gesprochen werden. Denn „historisch gesehen haben so gut wie alle evangelischen Jugendverbände ihre Wurzeln in den Erweckungs- und Gemeinschaftsbewegungen des vergangenen Jahrhunderts; dies gilt für den CVJM ebenso wie für den EC, aber auch für die Schülerbibelkreise [...] und das frühere Mädchenwerk“ (Affolderbach 1982: 279).

Zwar finden sich Ansätze evangelischer Jugendarbeit bereits seit der Reformation in kirchlichen Angeboten wie dem Konfirmations- und Katechismusunterricht und ebenso erhielt die Jugendarbeit Impulse aus dem Pietismus, z. B. durch für Jugendliche begründete Sozietäten, wie die von Pastor Meyenrock 1768 in Basel begründete, „die als erster offizieller Jünglingsverein in die Geschichte der kirchlichen Jugendarbeit eingegangen ist“ (Deresch 1984: 47 f.) und der Einübung in den christlichen Glauben diente. Doch liegen die Wurzeln heutiger evangelischer Jugendarbeit im 19. Jh. Denn Jugendarbeit wird ein Anliegen, wo das Jugendalter seit der zweiten Hälfte des 18. Jh. als eigenständige Lebensphase (Reifezeit) verstanden wird und zugleich die gesellschaftlichen Entwicklungen des 19. Jh. (Industrialisierung, Pauperismus) dazu nötigen, spezifische Angebote für junge Menschen, zunächst in den Städten, zu machen (vgl. Jürgensen 1980: 9–32). Träger dieser Jugendarbeit sind sozial engagierte Männer und Frauen, oft ohne theologische Ausbildung, die aus christlicher Motivation und mit christlicher Zielsetzung Angebote für junge Menschen entwickeln. So gehen seit den 1820er-Jahren aus der Erweckungsbewegung Vereine hervor, wie z. B. das sozialdiakonische Angebot von „Sonntagssälen“ oder die „Hilfsvereine für Jünglinge“ (ab 1834 in Bremen und Hamburg), aber auch die stärker missionarisch akzentuierten „Missions-Jünglingsvereine“ und entsprechende „Jungfrauen-Vereine“. Im Blick auf die Zielgruppe Jugend wurden in den Vereinen soziale, gesellige und das Evangelium verkündigende Angebote gemacht. Evangelische Jugendarbeit hat damit eine doppelte (nicht zwei unterschiedliche) Wurzel in einer stärker sozialarbeiterisch und einer stärker religiös geprägten Form der Jugendarbeit, die sich durch ihre aus der Erweckungsbewegung kommenden Träger aber immer als Einladung zum christlichen Glauben versteht. Damit kann evangelische Jugendarbeit im 19. Jh. als missionarisch bezeichnet werden.

Mit dem Zusammenschluss von Vereinen kommt es in der zweiten Hälfte des 19. Jh. zur Bildung von zwei großen Jugendverbänden, die Teil einer europäisch-nordamerikanischen Bewegung, überkonfessionell und mit Kißkalt (2014: 417) „ausdrücklich missionarisch“ orientiert sind: der ab 1882 aus den deutschen Missions-Jünglingsvereinen und Hilfsvereinen für Jünglinge hervorgehende Nationalverband der Jünglingsvereine (heute: CVJM-Gesamtverband e.V.), der ein Teil der weltweiten YMCA-Bewegung wird, und der Jugendbund für entschiedenes Christentum (EC, ab 1894), der aus der nordamerikanischen Christian-Endeavour-Society (1888) erwächst. Deren Satzung bzw. Selbstverpflichtung betont den missionarischen Auftrag. Die Jünglingsvereine übernehmen mit der „Pariser Basis“ (1855) des Weltverbands der YMCA das Ziel, „solche jungen Männer untereinander zu verbinden, welche Jesus Christus nach der Heiligen Schrift als ihren Gott und Heiland erkennen, im Glauben und Leben seine Jünger sein und gemeinsam danach trachten wollen, das Reich ihres Meisters unter den jungen Männern auszubreiten“ (Roll 2008). Im EC gilt das Bekenntnis: „Jesus Christus ist der Heiland der Welt. Seinem Ruf zur Umkehr und zum Glauben will ich folgen und es lernen, zur Ehre Jesu zu leben. Ich will jeden Tag Gottes Wort lesen und beten und treu an den Veranstaltungen des Jugendbundes teilnehmen“.18 Die missionarische Ausrichtung teilen auch die Schülerarbeit („Bibelkränzchen an höheren Schulen“ (BK)) und Studentenarbeit (Deutsche Christliche Studentenvereinigung). Auch der erst 1919 erfolgte Zusammenschluss zum „Bund der Deutschen Mädchen-Bibel-Kreise“ (seit 1971: Arbeitsgemeinschaft MBK. Missionarisch-biblische Dienste unter Jugendlichen und Berufstätigen e.V.) hat das dezidiert missionarische Anliegen, „das Evangelium von Jesus Christus, dem gekreuzigten, auferstandenen und wiederkommenden Herrn zu bezeugen, damit sie zur lebendigen Gemeinschaft mit ihm kommen und durch ihn Vergebung der Sünde und die Gabe eines neuen Lebens im Glauben empfangen“ (Böhnisch/Gängler/Rauschenbach 1991: 874 f.).

Die Zielformulierungen dieser Jugendverbände und Werke teilen das für die Erweckungs- und Gemeinschaftsbewegung des 19. Jh. charakteristische Missionsverständnis (vgl. die Basis der Evangelischen Allianz, 1846). Grundlage ist das persönliche Bekenntnis zu Jesus Christus als Retter, aus dem heraus eine christus- und schriftzentrierte Frömmigkeit gelebt wird. Zu dieser gehört sowohl der Gemeinschaftscharakter (gemeinsames Einüben und Wachsen im Glauben in der Gemeinschaft der Christen) als auch das Weitergeben des Glaubens, wozu selbstverständlich auch die Wortverkündigung gehört. Dieses Missionsverständnis verbinden die Jugendverbände mit einer zielgruppenspezifischen Arbeit (Handwerksgesellen, Studenten, Schüler), die auch soziale Unterstützung, Bildungsarbeit und Angebote zur Freizeitgestaltung beinhaltet, was aber in den Dokumenten, in denen Bekenntnisgrundlage und Ziele der Arbeit bestimmt werden, nicht ausgeführt wird. Dabei war die Praxis der missionarischen Arbeit mit Jugendlichen prinzipiell offen in Methoden und Formen und konnte z. B. von den Jugendbewegungen zu Beginn des 20. Jh. (Wandervögel, Pfadfinder) Arbeitsformen übernehmen. Zugleich gab das formulierte theologische Ziel eine intensive Beschäftigung mit der Bibel und mit Fragen des christlichen Glaubens vor und konnten unter Umständen die sozial-geselligen Aktivitäten einer Gruppe in die Rolle der Vorarbeit und „uneigentlichen“ Arbeit gegenüber der zentralen Verkündigung des Evangeliums gedrängt werden.

Die Werke verstehen missionarische Arbeit mit jungen Menschen als Bezeugen des Evangeliums Jesu Christi in Wort und Tat. In der Praxis der Arbeit der Jugendverbände, wie z. B. in den Jünglingsvereinen/CVJM, wurden soziale und religiöse Arbeit zusammengedacht, und in ihren Anfängen ist christliche Jugendarbeit und Jugendsozialarbeit nicht voneinander zu trennen. Doch betonen die Basis-Dokumente die persönliche Glaubensentscheidung und, davon ausgehend, das Weitersagen von diesem Glauben, während das soziale Handeln als Teil eines ganzheitlichen Missionsverständnisses wohl mitgedacht, aber nicht explizit formuliert wird.

Der Blick in die Entstehung evangelischer Jugendarbeit im 19. Jh. und erste Entwicklungen im 20. Jh. zeigt für den Begriff „missionarische Jugendarbeit“: Die exakte begriffliche Formulierung findet sich in den Anfängen evangelischer Jugendarbeit im 19. Jh. nicht. Jugendmissionarisches Handeln aber ist Ziel und Inhalt der aus der Erweckungsbewegung hervorgegangenen Jugendverbände (z. B. EC, CVJM), die in ihren Gründungsdokumenten dieses theologische Ziel formulieren und für deren Missionsverständnis die persönliche Beziehung zu Jesus Christus als Retter entscheidend ist. Damit sind diese Jugendverbände traditionelle Träger jugendmissionarischer Arbeit.

1.2 Ein Motto: „Missionsarbeit an der Jugend“

Im 19. Jh. waren die Vereine und freien Jugendverbände die wichtigsten Träger evangelischer Jugendarbeit. Anfang des 20. Jh. findet sich eine wachsende Vielfalt evangelischer Jugendarbeit, z. B. durch den Aufbau einer landeskirchlichen Jugendarbeit (Denkschrift zur kirchlichen Jugendpflege, 1917) und von Jugendabteilungen evangelischer Arbeitervereine (vgl. Jürgensen 1980: 33–66). Das missionarische Profil der freien Jugendverbände des 19. Jh. wird nicht nur von den neuen gesellschaftlichen Entwicklungen herausgefordert, sondern führt auch intern zu Spannungen.

Exemplarisch zeigen dies Spannungen innerhalb des Jungmännerwerks (CVJM): „Die Kritik läuft im wesentlichen auf zwei Punkte hinaus. Die sozialen Nöte seien nicht ausreichend im Blick; die Arbeit sei zu sehr eingeengt auf religiöse Fragen. Zum anderen wird gefordert, die Jugendarbeit sei zuerst und vor allem Sache der Gemeinde“ (Jürgensen 1980: 54). Diese lauter werdende Kritik führte dazu, dass sich aus dem Jungmännerwerk heraus im Jahr 1909 der Bund Deutscher Jugendvereine (BDJ) bildet, der eine „religiös gegründete, aber weltoffene Kulturbewegung zur Erneuerung des Volkes“ (Jürgensen 1980: 55) sein will.

Solche Anfragen an die Arbeit führen, insbesondere vor und nach dem Ersten Weltkrieg, zu einem dezidierten Festhalten an der missionarischen Zielsetzung. So betont das Jungmännerwerk die „Mission der Jugend an der Jugend“ (Bericht auf dem 53. Bundesfest des Westbundes 1901) und die „Missionsarbeit an der Jugend“ (1907) (Cordier 1925: 251; 253), versteht sich als „Jugendmissionswerk“ und ruft zur „Jugendmission in Berlin“ auf, zu der auch „großzügige Evangelisation“ gehört (Cordier 1925: 269). Erich Stange, ab 1921 Reichswart (Gesamtleiter) des Jungmännerwerks, benennt schließlich 1922 die „Evangelisation als Arbeitsprinzip“ und erläutert: „Wir verstehen darunter wahrhaftig mehr als nur eine Reihe jener jetzt leider schon zur Modesache gewordenen Veranstaltungen einer außergewöhnlichen Wortverkündigung [...] Evangelisation ist uns vielmehr ein die gesamte Arbeit der Gemeinde gestaltendes Arbeitsprinzip“ (Cordier 1925: 467).

Diese Aussagen sind nicht nur die unmittelbaren Vorläufer des festen Begriffs „missionarische Jugendarbeit“, sondern zeigen auch, dass als Charakteristikum der missionarischen Arbeit die Evangelisation, die verbale Verkündigung des Evangeliums, verstanden wird. Wo Evangelisation als Arbeitsprinzip verstanden wird, umfasst sie aber mehr als die Wortverkündigung und steht dann für die umfassende missionarische Jugendarbeit des CVJM in Wort und Tat.

Die Begriffe „Evangelisation“ und „Mission“ sowie die Frage nach der Bedeutung der verbalen Verkündigung des Evangeliums werden in den 1970er-Jahren zum Kernpunkt einer Diskussion um die Konzeption evangelischer Jugendarbeit, in der sich dann der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ findet.

2. Missionarische Jugendarbeit zwischen 1945 und 1980
2.1 Evangelische Jugendarbeit bis in die 1960er-Jahre

Die Jugendarbeit von Kirchen und Verbänden erfährt durch Nationalsozialismus, Kirchenkampf und Zweiten Weltkrieg Einschränkungen und Veränderungen. Das erzwungene „Abkommen über die Eingliederung der evangelischen Jugend in die Hitlerjugend“ vom 19. Dezember 1933 führt zur Auflösung der evangelischen Jugendverbände und durch das Verbot geselliger und sportlicher Angebote außerhalb der Hitlerjugend zur Beschränkung der evangelischen Jugendarbeit auf die Beschäftigung mit der Bibel (Bibelarbeit) und zu einer stärkeren Anbindung an die Gemeinde vor Ort.

Nach 1945 nehmen einerseits die Jugendverbände die Arbeit wieder auf, andererseits besteht die gemeindliche Jugendarbeit weiter. Daneben entstehen in Reaktion auf die sozialen Nöte der Nachkriegszeit sozialarbeiterische Formen christlicher Jugendarbeit, wie z. B. das Christliche Jugenddorfwerk (CJD). Dies führt nach 1945 zu einer Vielfalt der Träger evangelischer Jugendarbeit. Ende 1949 schließen sich die Träger landeskirchlicher, freikirchlicher und verbandlicher evangelischer Jugendarbeit in der „Arbeitsgemeinschaft der evangelischen Jugend Deutschlands“ (AGEJD, ab 1971: aej) zusammen, deren Satzung das Ziel formuliert: „Die aej als Teil der Gemeinde Jesu Christi bekennt Jesus Christus als das eine Wort Gottes an alle Menschen. Sie verkündigt Christus durch Wort und Tat [...]“ (Böhnisch/Gängler/Rauschenbach 1991: 864).

Sowohl die evangelische Jugendarbeit der Kirchen als auch der Jugendverbände ist bis Anfang der 1960er-Jahre geprägt von einer Arbeit in festen Gruppen mit regelmäßiger Bibelarbeit. „Die regelmäßige Bibelarbeit galt mindestens bis Ende der fünfziger Jahre als das Kennzeichen evangelischer Jugendarbeit“ (Affolderbach 1981: 27 f.) und damit als Ausdruck des missionarischen Auftrags. „Die intensive Beschäftigung mit dem Text bedeutete persönliche Glaubensorientierung und eine gemeinschaftliche Verbindlichkeit zugleich“ (Schmucker 1994: 42).

Anfang der 1960er-Jahre kommt es vor dem Hintergrund abnehmender Teilnehmerzahlen in den Gruppen-Angeboten evangelischer Jugendarbeit, der Diskussion um gesellschaftliche Öffnung der Jugendarbeit und parallel zu den theologischen Auseinandersetzungen um die historisch-kritische Exegese zur Kritik an der Bibelarbeit als Zentrum evangelischer Jugendarbeit, sowohl durch Mitarbeiter als auch durch die jugendlichen Teilnehmer selbst. „Die Selbstbeschränkung der christlichen Gemeinde auf ihre Mitte war im Dritten Reich erzwungen und nach dem Kriege als Vermächtnis bewahrt worden. In der Konzentration auf die Mitte hatten sich die pietistische und neupietistische Gemeindefrömmigkeit und die theologische Schultradition der Dialektischen Theologie zusammengefunden. Dieser Konnex wurde nun mehr und mehr in Frage gestellt“ (Affolderbach 1981: 43).

Damit beginnt eine Diskussion, in der unterschiedliche Konzeptionen evangelischer Jugendarbeit sichtbar werden. Sie ist vor dem Hintergrund der wissenschaftlichen Bemühungen um eine Theorie der Jugendarbeit (vgl. Müller et al. 1964) zu sehen und führt auf der Ebene des Dachverbands, der AGEJD, zu einem Grundsatzgespräch im Mai 1964, zwischen 1963 und 1969 zu einer „schleichenden Polarisierung“ (Affolderbach 1982: 308) und in den Jahren 1970 bis 1974 zur sog. Polarisierungsdebatte innerhalb der Arbeitsgemeinschaft evangelischer Jugend (vgl. Affolderbach 1981: 51–57; Affolderbach 1982: 121–179; Affolderbach/Scheunpflug 2003: 119–125). Hier findet sich der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ als Bezeichnung für eine Konzeption evangelischer Jugendarbeit.

2.2 Der Begriff taucht auf: Die Polarisierungsdebatte der 1970er-Jahre
Missionarische Jugendarbeit als Konzeptionsbegriff

Zur Frage „Was ist Jugendarbeit?“ legen vier junge Pädagogen 1964 Versuche zu einer Theorie der Jugendarbeit vor (vgl. Müller et al. 1964), in der insbesondere eine These C. Müllers in der evangelischen Jugendarbeit rezipiert wird, dass im Zentrum moderner Jugendarbeit nur „die an dieser Jugendarbeit teilnehmenden jungen Leute selbst“ (Müller et al. 1964: 19) stehen können. Aus der Frage heraus, wie moderne Jugendarbeit gestaltet werden soll, gibt die AGEJD eine empirische Studie evangelischer Jugendarbeit in der BRD in Auftrag. Mollenhauer (1969) kommt in seiner (Vor-)Studie zu einer kritischen Sicht der von ihm untersuchten Praxis evangelischer Jugendarbeit, da sie u. a. nicht an den Bedürfnissen der Jugend orientiert sei (vgl. Mollenhauer et al. 1969: 50) und nicht der Förderung der Mündigkeit der Jugendlichen diene. Dabei kritisiert die Studie insbesondere die Jugendarbeit mit dem Ziel der Verkündigung und Mission. Deren Zielformulierungen, so Mollenhauer, „bleiben in den meisten Fällen gebunden an einen geschichtslos begriffenen Auftrag christlicher Mission und Verkündigung, ohne sich konkret auf die gegebenen gesellschaftlichen Verhältnisse zu beziehen“ (Mollenhauer et al. 1969: 69).

Mollenhauers abschließende Hypothesen zur evangelischen Jugendarbeit sind pointiert formuliert und lösen heftige Diskussionen aus, insbesondere die These, dass die derzeitige evangelische Jugendarbeit kaum emanzipatorische Impulse gebe (Mollenhauer et al. 1969: 230), und die These: „Die theologischen Begründungen evangelischer Jugendarbeit sind Ausdruck bzw. nachträgliche Rechtfertigung pädagogischer Handlungsmuster bzw. des Sozialisationsmodus im ganzen“ (Mollenhauer et al. 1969: 238).

Mollenhauers Studie führt einerseits zur wissenschaftlichen Diskussion und Weiterführung seiner Thesen (Bäumler 1970; Giesecke 1971) sowie zu Versuchen einer theologischen Begründung evangelischer Jugendarbeit (Leschonski 1974; Affolderbach 1977; Deresch 1984). Andererseits führen seine Thesen auch zu einer Kontroverse, in der sich innerhalb der AGEJD v. a. die Vertreter der Jugendverbände und die der gemeindlichen Jugendarbeit gegenüberstehen. Denn die empirische Studie Mollenhauers zeigte, dass es zwei unterschiedliche Konzeptionen evangelischer Jugendarbeit gab, die in den nächsten Jahren als „emanzipatorische“ versus „missionarische/evangelistische“ Jugendarbeit bezeichnet werden.

Der Generalsekretär der AGEJD, Klaus Lubkoll, spricht diese beiden Konzeptionen in einem Vortrag vor der Oldenburger Synode am 1. Juni 1970 offen an: „Die Spannung zwischen einer stärker missionarischen und einer stärker diakonischen evangelischen Jugendarbeit, ich könnte auch sagen: zwischen den Konzepten pietistischer Gruppen und den Zielvorstellungen der ‚Offenen Arbeit‘ stellte noch vor zehn Jahren die entscheidende Alternative dar“ (Foitzik 2003: 73 f.).

Die Spannungen, die Lubkoll rückblickend konstatiert, führen auf der Mitgliederversammlung der AGEJD im November 1970 zur offenen Auseinandersetzung, als eine Thesenreihe („Thesen zur Zielsetzung evangelischer Jugendarbeit und zu deren Umsetzung in pädagogisches Handeln“; Affolderbach 1982: 123–129) von Heinrich-Constantin Rohrbach, Direktor des Burckhardthauses, das Konzept einer emanzipatorischen evangelischen Jugendarbeit formuliert. Die These „Der evangelische Charakter einer Jugendarbeit ist also nicht primär zu erkennen an einem spezifisch kirchlichen, religiösen oder biblischen Inhalt, sondern an dem Bemühen, in einer konkreten Situation Agape zu praktizieren“ (Affolderbach 1982: 127), wird von den Vertretern der Verbände (CVJM, EC, MBK) und Freikirchen abgelehnt und mit Gegenthesen beantwortet.

Im Widerspruch zu Rohrbach betont Wolfhart Schlichting als Stellvertreter für den CVJM-Gesamtverband in der Mitgliederversammlung der aej im März 1971: „In diesem Sinn ist es das Hauptziel evangelischer Jugendarbeit, junge Menschen mit Jesus bekanntzumachen“ (Affolderbach 1982: 136). Die Arbeitsgemeinschaft MBK ergänzt: „Im Sinne der Reformation [...] sehen wir in der verbalen Verkündigung [...] das für die Jugendarbeit Konstitutive“ (Affolderbach 1982: 138). Schließlich formuliert eine gemeinsame Stellungnahme von CVJM, MBK und EC, der sich die Vertreter der freikirchlichen Jugendarbeit anschließen: „Das primäre Ziel evangelischer Jugendarbeit besteht darin, jungen Menschen zum Anschluß an die Person Jesu Mut zu machen. Aus der Verbindung mit ihm erwachsen Konsequenzen in Form missionarischer, diakonischer und gesellschaftspolitischer Aktivitäten“ (Affolderbach 1982: 145). Die Vertreter der Jugendverbände und Freikirchen halten explizit fest an der missionarischen Zielsetzung und theologischen Begründung ihrer Jugendarbeit.

Damit stehen sich innerhalb der evangelischen Jugendarbeit zwei Konzeptionen gegenüber, die beide für sich beanspruchen, im eigentlichen Sinne evangelische Jugendarbeit zu sein: Die von den Verbänden und Freikirchen vertretene „traditionelle“ Konzeption evangelischer Jugendarbeit hat das Ziel, junge Menschen zum Glauben an Jesus Christus einzuladen und sie im Leben im christlichen Glauben (Nachfolge, christliche Gemeinschaft, Bibellese) zu fördern. Dazu gehört auch „Hilfe zur Bewältigung des Lebens. Möglichkeit zu Spiel und Unterhaltung“ (Leschonski 1974: 1 f.). Der christliche Glaube ist sowohl Motivation als auch Inhalt und Ziel der Jugendarbeit. Die zweite, stärker in der gemeindlichen Jugendarbeit der Landeskirchen vertretene Konzeption verfolgt das Ziel, aus christlicher Nächstenliebe heraus „mit Jugendlichen soziales Verhalten ein[zu]üben“ (Affolderbach 1981: 52), und das Ziel der „Förderung der Emanzipation gegenüber Herrschaftsansprüchen“ und wird daher auch als emanzipatorische Jugendarbeit bezeichnet. Die AGEJD/aej strengt ab 1971 einen Klärungsprozess im Blick auf die unterschiedlichen Konzeptionen an. Dabei sind die Begriffe für die jeweiligen Konzeptionen noch nicht fest. Doch wird „missionarische Jugendarbeit“ in der Kontroverse ab 1971 zu einem Begriff für eine Konzeption evangelischer Jugendarbeit und damit auch zu einem Begriff, der positiv oder negativ konnotiert ist.

Das positive Aufgreifen des Begriffs: Bekenntnis zur missionarischen Jugendarbeit

Noch 1971 versteht der EC in einer Stellungnahme zur politischen Bildungsarbeit die eigene Arbeit als „missionarische Jugendarbeit“ (Affolderbach 1982: 404).

Ein Bekenntnis zu einer ausdrücklich missionarischen Jugendarbeit ist auch die Gründung der Arbeitsgemeinschaft Jugendevangelisation (AGJE) am 6. Dezember 1971 in Wuppertal. Die verabschiedete „Basis“ formuliert: Die AGJE ist „ein freier Zusammenschluß von Personen, die in der Jugendarbeit von Landes- und Freikirchen sowie in christlichen Jugendwerken tätig sind und sich um eine evangelistisch ausgerichtete Jugendarbeit bemühen. 2. Jugendevangelisation wird von den Mitgliedern der AG auf der Grundlage der biblischen Botschaft verstanden: a) als Verkündigung des Heils allein in Jesus Christus [...], b) als Ruf zur Umkehr und zur Nachfolge Jesu Christi [...], c) als Anleitung zum verbindlichen Leben in der Gemeinde Jesu Christi und in der Welt [...]. Von daher umfaßt Jugendevangelisation evangelistische Schwerpunktaktionen und kontinuierliche missionarische Jugendarbeit“ (Affolderbach 1982: 380). Die „kontinuierliche missionarische Jugendarbeit“ soll u. a. durch Veranstaltungen, Mitarbeiterschulung, Bereitstellung von Materialien geschehen.

In beiden Dokumenten wird der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ positiv für das eigene Selbstverständnis aufgenommen. Es fällt aber auf, dass in der Basis der AGJE die Begriffe „evangelistisch“ und „Evangelisation“ dominieren. Dies betont einerseits das ausdrückliche Bejahen der Wortverkündigung als Teil der Jugendarbeit, was von den Vertretern einer emanzipatorischen Jugendarbeit kritisiert wurde. Andererseits schien der Begriff „missionarisch“, der zu dieser Zeit auch innerhalb des Ökumenischen Rats der Kirchen diskutiert wurde (vgl. Stettner 1999: 15–28; 41–50), nicht eindeutig genug die Zielsetzung der Jugendarbeit zu beschreiben. Dass „missionarisch“ immer auch die verbale Verkündigung beinhaltete, wie umgekehrt „evangelistisch“ als ganzheitliches missionarisches Handeln verstanden werden sollte, zeigt die „Theologische Erläuterung“ (1973) der Basis der AGJE durch Jürgen Blunck: „Evangelisation wird den Dienst für die Welt in dreifacher Richtung aufzeigen: missionarisch, diakonisch, gesellschaftspolitisch“ (Affolderbach 1982: 384). So kann, ebenfalls 1973, Ulrich Parzany auf einer Konferenz für Jugendarbeit im Rheinland zum Thema „Jugendevangelisation“ konkret von „jugendmissionarischer Arbeit“ (Affolderbach 1982: 385–387) sprechen.

Sind in der AGJE Einzelpersonen verbunden, die sich in den Dienst missionarischer Jugendarbeit stellen, so schließen sich 1974 nach gemeinsamen missionarischen Aktionen anlässlich der Olympischen Spiele in Deutschland (1972) und unter dem Einfluss der Lausanner Verpflichtung (Lausanner Bewegung Deutschland (2000) [1974]: 5 „dass Evangelisation und soziale wie politische Betätigung gleichermaßen zu unserer Pflicht als Christen gehören“) Werke zusammen, die sich der „missionarischen Jugendarbeit“ verpflichten. Am 5. Dezember 1974 wird der Ring Missionarischer Jugendbewegungen (RMJ, seit 2012: netzwerk-m, www.netzwerk-m.de) gegründet aus zunächst acht Missionswerken und auf der theologischen Basis der Evangelischen Allianz. Die im RMJ zusammengeschlossenen Werke kooperieren mit den Jugendverbänden (EC, CVJM, SMD, MBK), die sich ebenfalls als Träger missionarischer Jugendarbeit verstehen.

Mit beiden Gründungen wird die „missionarische Jugendarbeit“ nun auch institutionell verankert, doch nicht in einem Gegenüber zur aej, sondern als Teil dieses Dachverbands, in dem ab 1975 auch der RMJ Mitglied ist. Missionarische Jugendarbeit ist damit eine inhaltliche Konzeption, der innerhalb der aej andere Konzeptionen evangelischer Jugendarbeit gegenüberstehen. Im Selbstverständnis der Vertreter und Werke ist missionarische Jugendarbeit ganzheitlich: Sie bekennt sich zur verbalen Verkündigung des Evangeliums, beschränkt sich aber nicht auf diese, sondern bekennt sich zugleich zu einem ganzheitlichen Verständnis von Mission und Evangelisation.

Dem entspricht auch die weitere praxisbezogene Verwendung des Begriffs innerhalb der Verbände und Kreise, die jugendmissionarisch arbeiten. Hier finden sich v. a. Anleitungen zur Praxis missionarischer Jugendarbeit. So leitet 1976 Ulrich Parzany, erster Vorsitzender der AGJE und Leiter des Weigle-Hauses in Essen (1976–1984), ein breites Lesepublikum „zur evangelistischen Jugendarbeit“ mit Wortverkündigung an (vgl. Parzany 1976: 9–32). Er betont, dass missionarische und soziale Jugendarbeit zusammengehören (vgl. Parzany 1976: 33–63), und fordert zugleich zum weltmissionarischem Weitblick in der Jugendarbeit auf (vgl. Parzany 1976: 65–93). Auch hier wird innerhalb der missionarischen Arbeit die evangelistische Wortverkündigung bejaht und betont. Innerhalb der verbandlichen Jugendarbeit bürgert sich der Begriff ein, sodass z. B. 1998 anlässlich des 150-jährigen Jubiläums des CVJM-Westbunds eine „Sammlung von Aufsätzen zur missionarischen Jugendarbeit“ (Dickel/Noack 1998: 8) erscheint, die den Begriff in der Einleitung prominent nennt, aber inhaltlich nicht weiter diskutiert, sondern zwölf Beiträge aus der Praxis missionarischer Jugendarbeit folgen lässt. In den 1980er-Jahren finden sich auch im landeskirchlichen Kontext Überlegungen zur „Missionarischen Jugendarbeit in der Gemeinde“ (Jaworski 1987) und Beispiele für „Missionarische Jugendarbeit in der Volkskirche“ (Winterhoff/Völkner 1988).

Im Blick auf die Publikationen seit den 1970er-Jahren fällt jedoch auf, dass das ganzheitliche Selbstverständnis von „missionarischer Jugendarbeit“ nicht zwingend der Außenperspektive auf missionarische Jugendarbeit entspricht, was sich auch in der Verwendung anderer Begriffe spiegelt.

Missionarische Jugendarbeit um 1970 in der Außenperspektive

Klaus Lubkoll spricht bereits 1970 von einem Konzept missionarischer Jugendarbeit und die Träger dieses Konzepts in der AGEJD übernehmen diesen Begriff. Auch der evangelische Theologe und Pädagoge Otto Seydel spricht von einem Konzept „missionarische Jugendarbeit“ und beurteilt dieses, aus der Perspektive eines emanzipatorischen Konzepts und Mollenhauer (1969) folgend, durchweg negativ (vgl. Seydel 1974: 92). Die im gleichen Jahr erschienene Arbeit von Heinz Leschonski beschreibt inhaltlich die missionarische Jugendarbeit, verwendet aber den Begriff nicht ausdrücklich. Er spricht vom „missionarischen Ansatz“ (Leschonski 1974: 3 f.; 38), „missionarischen Auftrag“ (Leschonski 1974: 106) und der „klassischen evangelischen Jugendarbeit“ (Leschonski 1974: 33; 45–49). Das „klassische Konzept“ im Gegenüber u. a. zum „Emanzipationskonzept“ (Obendiek 1970: 392) ist ein oft verwendeter Begriff. Er signalisiert aber, dass dieses Konzept als nicht mehr zeitgemäß empfunden wird und dass die missionarische Jugendarbeit um 1970 die Tradition unverändert fortzusetzen scheint. Dagegen spricht Affolderbach (1977: 234; 240) differenzierter vom „biblizistisch-pietistischen Typ“ der Bibelfrömmigkeit nach 1945, von der er die zeitgenössische „missionarisch-evangelistische“ (Affolderbach 1981: 55) unterscheidet, als deren entscheidendes Kriterium er die „persönliche Bindung an Jesus“ (Affolderbach 1981: 59) sieht.

Ohne die Begriffsgeschichte im Einzelnen weiter zu verfolgen, kann gesagt werden, dass sich der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ innerhalb der Polarisierungsdebatte ab 1970 etabliert für ein Konzept evangelischer Jugendarbeit, das diskutiert wird.

2.3 Ein Konzeptionsbegriff etabliert sich (1974–1980)

Diese Diskussion findet einen vorläufigen Schlusspunkt auf der aej-Mitgliederversammlung im März 1974, auf der Werner Schanz, Leiter des Studienzentrums für evangelische Jugendarbeit in Josefstal, den emanzipatorischen Ansatz gegenüber „missionarischer Jugendarbeit“ (Affolderbach 1982: 157) noch einmal vorstellt, und Klaus Teschner, Direktor der Arbeitsgemeinschaft MBK, den Ansatz der missionarischen Jugendarbeit referiert (vgl. Affolderbach 1982: 153–173). Dabei spricht Teschner fast ausschließlich von einer „missionarisch-evangelistischen Jugendarbeit“, die „verkündigungsorientiert“ (Affolderbach 1982: 162) ist. Darin wird deutlich, dass der zu betonende, da umstrittene Punkt das Bejahen der verbalen Verkündigung des Evangeliums ist, der zum Bindestrich-Adjektiv „missionarisch-evangelistisch“ führt.

Trotz der unterschiedlichen Ansätze bemühen sich die Träger evangelischer Jugendarbeit ab 1974 um eine gemeinsame Praxis. Die Frage der unterschiedlichen Konzeptionen bleibt offen. Sie wird 1976 nochmals aufgegriffen in Klaus Teschners Überlegungen zu „missionarisch-biblischen Diensten“ und Bernd Hasslers zu „biblisch-missionarischer und politisch-sozialer Jugendarbeit“ (vgl. Hassler 1976; Teschner 1976). Auch die Referate im Jahr 1981 von Hartmut Bärend zur „Missionarischen Jugendarbeit“ (vgl. Bärend 1981: 109–126) und von Tilman Schmieder „zu einer Weiterführung des emanzipatorischen Ansatzes evangelischer Jugendarbeit“ (vgl. Schmieder 1981: 78–108) zeigen die Koexistenz zweier Konzeptionen, für deren eine sich der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ verfestigt.

Bärend, zu dieser Zeit Direktor der Arbeitsgemeinschaft MBK, sieht den Gegensatz zwischen missionarischer und emanzipatorischer Jugendarbeit als überwunden an, insofern auch missionarische Jugendarbeit emanzipativ sei (Bärend 1981: 111). Doch hält er am sachlichen Vorrang der missionarischen Verantwortung fest. Denn Jugendarbeit, „die dem Evangelium verpflichtet ist, kann sich ebenfalls nicht anders darstellen, als daß sie missionarische Jugendarbeit ist [...] daß alle möglichen Gestaltungsformen christlicher Jugendarbeit dem missionarischen Dienst verpflichtet sind“ (Bärend 1981: 112). Missionarisches Handeln bedeutet für Bärend auch das „Eintreten für andere, das Teilen und Teilhaben lassen, bis ins Materielle hinein“, aber „Herzstück aller missionarischen Jugendarbeit“ ist für ihn der „Ruf zum persönlichen Glauben“ (Bärend 1981: 116 f.): „Ich bin durch meine Lebens- und Glaubensgeschichte der missionarischen Jugendarbeit verpflichtet [...] Warum? Weil ich vor rund 25 Jahren einen Anstoß aus Kreisen missionarischer Jugendarbeit bekommen habe, der [...] mein Leben geprägt hat. Wenn ich Ihnen sage, wie dieser Anstoß aussah, nenne ich Ihnen schon das Wesentliche über meine Sicht der missionarischen Jugendarbeit. Ein älterer Jugendmitarbeiter stellte mir damals die sogenannte ‚Knopflochfrage‘: ‚Kennst Du Jesus Christus als Deinen persönlichen Heiland?‘“ (Bärend 1981: 109)

Bärends persönliche Worte sind im Blick auf das Selbstverständnis missionarischer Jugendarbeit um 1980 erhellend: Missionarische Jugendarbeit wird als eine, ja die Konzeption evangelischer (als evangeliumsgemäßer) Jugendarbeit verstanden. Zur ihr gehört auch die verbale Einladung zum Glauben, die persönliche Ansprache des Jugendlichen und dessen Entscheidung für eine persönliche Beziehung zu Jesus Christus. Damit knüpft Bärends Bestimmung unmittelbar an die erwecklichen Ursprünge im 19. Jh. an.

Bärends Bestimmung missionarischer Jugendarbeit steht am Ende eines mehr als zehnjährigen Diskurses über die Konzeption evangelischer Jugendarbeit. Dieser Diskurs findet aber statt vor dem Hintergrund grundsätzlicher theologischer Auseinandersetzungen innerhalb der evangelischen Kirche(n) in Deutschland seit den 1960er-Jahren. Die Frage biblischer Hermeneutik, entzündet an den Thesen Rudolf Bultmanns und seiner Schüler, die Diskussion um das Missionsverständnis im Ökumenischen Rat der Kirchen und in der Lausanner Bewegung (vgl. Stettner 1999: 15–28; 41–50), aber auch um die gesellschaftliche Öffnung der Kirche prägen auch die evangelische Jugendarbeit und spiegeln sich in der Theorie-Diskussion.

Dieser Hintergrund erklärt manche Zuspitzung innerhalb der Debatte um die Konzeption evangelischer Jugendarbeit, wie z. B. die Fixierung auf die Schlagwörter „Emanzipation contra Evangelisation“ (Schmieder 1981: 89). So betonen die Vertreter einer missionarischen Jugendarbeit in diesem Kontext wiederholt und nachdrücklich die Bedeutung der verbalen Verkündigung des Evangeliums, doch in „den Abschlußreferaten wurde deutlich, daß der Streit [...] wohl um unterschiedliche theologische Ansätze und pädagogische und sozialwissenschaftliche Folgerungen [ging], nicht aber um die Frage eines diakonischen, sozialen und politischen Engagements der Jugendarbeit, das beide Parteien bejahen“ (Stettner 1999: 87). Spätestens mit den Impulsen der Lausanner Verpflichtung (1974) wird auch in den öffentlichen Äußerungen wieder verstärkt „die soziale Verantwortung missionarischer Jugendarbeit betont“ (Affolderbach/Scheunpflug 2003: 139).

Das Eintreten für ein evangelistisches Verkündigen des Evangeliums vonseiten der Vertreter missionarischer Jugendarbeit war nicht nur in den 1970er-Jahren ein Streitpunkt, sondern spiegelt sich bis heute in der kritischen Beurteilung des damaligen Missionsverständnisses in der Fachliteratur wider: „Der Begriff des ‚Missionarischen‘ stand bis in die 1970er- und 1980er-Jahre für einen bestimmten Glaubens- und Sprachstil, der Menschen in manchmal bedrängender Weise mit dem Evangelium konfrontierte und sie zu einer Entscheidung herausforderte“ (Kißkalt 2013: 418). Auch die Bezeichnung der missionarischen Jugendarbeit als „evangelikal“ in der neueren Literatur hat eine oft kritische Konnotation. So spricht Christof Bäumler im Handbuch „Kirchliche Jugendarbeit in Grundbegriffen“ (Affolderbach/Steinkamp 1985) von „missionarischer Jugendarbeit“ mit „evangelikalen Frömmigkeitsmustern“, die oft „mit einem Defizit an selbständiger Praxis christlicher Freiheit“ einhergehen (Bäumler 1985: 241), und auch Martin Affolderbach kann von einer „missionarisch-evangelikalen Konzeption“ (Affolderbach 1987: 104; vgl. Stettner 1999: 2) sprechen. Damit wird der Begriff missionarische Jugendarbeit mit der evangelikalen Bewegung verbunden, was insofern zutreffend ist, als die Träger missionarischer Jugendarbeit auch meist der Evangelischen Allianz angehörten und sich z. B. der RMJ (netzwerk-m) auf der Basis der Glaubenssätze der Evangelischen Allianz zusammenschloss. Doch trägt der diskutierte Begriff „evangelikal“ für das inhaltliche Verständnis missionarischer Jugendarbeit wenig bei.

3. Missionarische Jugendarbeit: Abgrenzung und Profilbildung

Die Anfragen an Missionsverständnis und theologische Einordnung zeigen zugleich die Anfragen, die an Begriff und Inhalt missionarischer Jugendarbeit heute gestellt werden. Was trägt der Blick in die Begriffsgeschichte zu einer Antwort bei?

In aller Vorläufigkeit lässt sich festhalten, (1) dass missionarische Jugendarbeit historisch einerseits die Grundform christlicher Jugendarbeit ist, wie sie im 19. Jh. aus der Erweckungs- und Gemeinschaftsbewegung erwächst, andererseits ab den 1970er-Jahren zu einem Konzeptionsbegriff gegenüber konkurrierenden Konzeptionen evangelischer Jugendarbeit wird. (2) Damit dient der Begriff missionarischer Jugendarbeit zugleich einer Abgrenzung, z. B. von der emanzipatorischen Jugendarbeit, wie der Profilierung, z. B. im bewussten Bekenntnis zu einer missionarischen Jugendarbeit in den Jugendverbänden. (3) Inhaltlich steht der Begriff sowohl für ein Bejahen des verkündigenden Rufs zum Glauben und für die Pflege einer persönlichen Beziehung zu Jesus Christus als bleibendes Erbe der Erweckungs- und Gemeinschaftsbewegung als auch für ein ganzheitliches Missionsverständnis, zu dem soziales und gesellschaftspolitisches Handeln gehört. (4) Schließlich zeigt die Begriffsgeschichte, dass der Begriff „missionarische Jugendarbeit“, wie er innerhalb der sie vertretenden Verbände und Werke klar zu sein scheint, mit seinen Inhalten immer wieder neu vermittelt werden muss. Erläutert werden muss dabei die theologische „Füllung“ missionarischer Jugendarbeit ebenso wie das Verhältnis von missionarischer Zielsetzung und pädagogischem Handeln, von evangelistischer Verkündigung und christlich-sozialem Engagement.

Darin liegen die bleibenden Herausforderungen des Profilbegriffs „missionarische Jugendarbeit“, der sich die Beiträge dieses Handbuchs stellen.

Literatur

Affolderbach, Martin (1977): Kirchliche Jugendarbeit im Wandel. Analysen zur Bibelfrömmigkeit. Mit einem Nachwort von Hermann Steinkamp (Gesellschaft und Theologie; Abt. Praxis der Kirche 26). München/Mainz: Chr. Kaiser/Matthias-Grünewald-Verlag.

Affolderbach, Martin (1981): Problemgeschichte der evangelischen Jugendarbeit nach 1945. In: Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Jugend (aej) (Hrsg.): Beiträge zur Geschichte und Konzeption evangelischer Jugendarbeit (aej-Studientext 19). Stuttgart: aej. S. 20–77.

Affolderbach, Martin (Hrsg.) (1982): Grundsatztexte zur evangelischen Jugendarbeit. Materialien zur Diskussion in Praxis, Lehre und Forschung. 2., überarbeitete Auflage. Stuttgart/Gelnhausen; edition aej/Burckhardthaus-Laetare Verlag.

Affolderbach, Martin/Steinkamp, Hermann (1985): Kirchliche Jugendarbeit in Grundbegriffen: Stichworte einer ökumenischen Bilanz. Düsseldorf/München: Patmos-Verlag/Kaiser.

Affolderbach, Martin (1987): Ausschau nach neuen Perspektiven zur Konzeption evangelischer Jugendarbeit. In: Hanusch, Rolf/Lämmermann, Godwin (Hrsg.): Jugend in der Kirche zur Sprache bringen. Anstöße zur Theorie und Praxis kirchlicher Jugendarbeit. München: Chr. Kaiser Verlag. S. 91–107.

Affolderbach, Martin/Scheunpflug, Annette (2003): Die 70er Jahre, In: Schwab, Ulrich (Hrsg.): Geschichte der evangelischen Jugendarbeit. Teil 2. Vom Wiederaufbau zur Wiedervereinigung. Evangelische Jugend in der Bundesrepublik Deutschland 1945–1995. Hannover: Lutherisches Verlagshaus GmbH. Edition aej. S. 115–165.

Bärend, Hartmut (1981): Grundsätze missionarischer Jugendarbeit. In: Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Jugend (aej) (Hrsg.): Beiträge zur Geschichte und Konzeption evangelischer Jugendarbeit (aej-Studientext 19). Stuttgart: aej. S. 109–126.

Bäumler, Christof (1970): Zwischen Gemeinde und Gesellschaft. Erwägungen zu einer Voruntersuchung über die evangelische Jugendarbeit in der Bundesrepublik. In: Praxis Ecclesiae. Praktische Theologie als Hermeneutik, Katechetik und Homiletik im Dienste der Kirche (Studien zur Praktischen Theologie 9). München: Chr. Kaiser Verlag. S. 204–221.

Bäumler, Christof (1985): Konzeption und Theorie kirchlicher Jugendarbeit. In: Affolderbach, Martin/Steinkamp, Hermann: Kirchliche Jugendarbeit in Grundbegriffen: Stichworte einer ökumenischen Bilanz. Düsseldorf/München: Patmos-Verlag/Kaiser. S. 228–243.

Böhnisch, Lothar/Gängler, Hans/Rauschenbach, Thomas (Hrsg.) (1991): Handbuch Jugendverbände. Eine Ortsbestimmung der Jugendverbandsarbeit in Analysen und Selbstdarstellungen. Weinheim/München: Juventa-Verlag.

Cordier, Leopold (Hrsg.) (1925): Evangelische Jugendkunde. Bd. 1: Quellenbuch zur Geschichte der Evangelischen Jugend. Schwerin: Verlag Friedrich Bahn.

Deresch, Wolfgang (1984): Kirchliche Jugendarbeit. Wege zur personalen, sozialen und religiösen Identität. München: Chr. Kaiser Verlag.

Dickel, Christoph/Noack, Holger (Hrsg.) (1998): Update Jugendarbeit. Neukirchen-Vluyn: Aussaat Verlag.

Giesecke, Hermann (1971): Die Jugendarbeit. Grundfragen der Erziehungswissenschaft. München: Juventa-Verlag.

Foitzik, Karl (2003): Evangelische Jugendarbeit in den 60er Jahren – Zwischen Bibel und Gesellschaft, In: Schwab, Ulrich (Hrsg.): Geschichte der evangelischen Jugendarbeit. Teil 2. Vom Wiederaufbau zur Wiedervereinigung. Evangelische Jugend in der Bundesrepublik Deutschland 1945–1995. Hannover: Lutherisches Verlagshaus GmbH. Edition aej. S. 65–113.

Hassler, Bernd (1976): Polarisierung und Versöhnung. Gedanken zum Mit- und Gegeneinander biblisch-missionarischer und politisch-sozialer Jugendarbeit. In: Evangelische Jugendinformation. EJI 1976 (6). S. 17–24.

Jaworski, Hans-Jürgen (1987): Keiner soll übersehen werden. Missionarische Jugendarbeit in der Gemeinde. Neukirchen-Vluyn: Aussaat- und Schriftenmissions-Verlag.

Jürgensen, Johannes (1980): Vom Jünglingsverein zur Aktionsgruppe. Kleine Geschichte der evangelischen Jugendarbeit. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

Jürgensen, Johannes (1981): Zwischen Jugend und Kirche. In: Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Jugend (aej) (Hrsg.): Beiträge zur Geschichte und Konzeption evangelischer Jugendarbeit (aej-Studientext 19). Stuttgart: aej. S. 7–19.

Kißkalt, Michael (2013): Missionarische Jugendarbeit. In: Kaiser, Yvonne/Spenn, Matthias/Freitag, Michael/Rauschenbach, Thomas/Corsa, Mike (Hrsg.): Handbuch Jugend. Evangelische Perspektiven. Opladen, Berlin, Toronto: Verlag Barbara Budrich. S. 416–420.

Lausanner Bewegung Deutschland (2000): Die Lausanner Verpflichtung. 5. Auflage. Online unter: http://www.lausannerbewegung.de/data/files/content.publikationen/55.pdf (Abruf 30.08.2015). Erstausgabe 1974.

Leschonski, Heinz (1974): Evangelische Jugendarbeit: Emanzipation oder Versöhnung? Theologische Überlegungen zur Jugendarbeit in der Gemeinde. Inaugural-Dissertation. Kirchliche Hochschule Berlin (West).

Mollenhauer, Klaus/Kasakos, Gerda/Ortmann, Hedwig/Bathke, Ulrich (1969): Evangelische Jugendarbeit in Deutschland. Materialien und Analysen (Reihe Deutsches Jugendinstitut 1). München: Juventa-Verlag.

Müller, Wolfgang C./Kentler, Helmut/Mollenhauer, Klaus/Giesecke, Hermann (1964): Was ist Jugendarbeit? Vier Versuche einer Theorie. München: Juventa-Verlag.

Obendiek, Enno (1970): Zielvorstellungen evangelischer Jugendarbeit. In: Das Baugerüst 1970 (11–12). S. 389–396.

Parzany, Ulrich (1976): Zeugen gesucht! Evangelistischer Ansatz, soziale Verantwortung und weltmissionarischer Weitblick in der Jugendarbeit (ABC-Team 57. Christsein heute). Wuppertal: Aussaat Verlag.

Roll, Dieter (2008): Christlicher Verein junger Menschen (CVJM). In: Betz, Hans Dieter/Browning, Don/Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Tübingen: UTB. S. 263–264.

Schmieder, Tilman (1981): Neuer Mensch und neue Stadt. Überlegungen zu einer Weiterführung des emanzipatorischen Ansatzes evangelischer Jugendarbeit. In: Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Jugend (aej) (Hrsg.): Beiträge zur Geschichte und Konzeption evangelischer Jugendarbeit (aej-Studientext 19). Stuttgart: aej. S. 78–108.

Schwab, Ulrich (Hrsg.) (2003): Geschichte der evangelischen Jugendarbeit. Teil 2. Vom Wiederaufbau zur Wiedervereinigung. Evangelische Jugend in der Bundesrepublik Deutschland 1945–1995. Hannover: Lutherisches Verlagshaus. Edition aej

Seydel, Otto (1974): Kirchliche Jugendarbeit. Freiraum und Konflikt. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer.

Maria Stettner (1999): Missionarische Schülerarbeit (Münchener Theologische Beiträge 2). München: Herbert Utz Verlag.

Teschner, Klaus (1976): Missionarisch-biblische Dienste und politische Verantwortung. In: Evangelische Jugendinformation. EJI 1976 (6). S. 17–24.

Winterhoff, Birgit/Völkner, Friedrich-Karl (1988): Missionarische Jugendarbeit in der Volkskirche. In: Röckle, Gerhard (Hrsg.): Das Haus der lebendigen Steine. Glauben heute – Praxismodelle und Predigten. Neukirchen-Vluyn: Aussaat- und Schriftenmissions-Verlag. S. 42–48.

15 Idea spektrum (2011): CVJM will missionarische Jugendarbeit ausbauen. Meldung vom 24.10.2011. Online unter: www.idea.de/frei-kirchen/detail/cvjm-will-missionarische-jugendarbeit-ausbauen-20487.html (Abruf 04.08.2015)

16 Vgl. den einleitenden Beitrag von Karcher/Zimmermann in diesem Buch.

17 Der Beitrag beschränkt sich auf die evangelische Jugendarbeit in (West-)Deutschland als dem Kontext, aus dem der Begriff „missionarische Jugendarbeit“ unmittelbar hervorgeht. Die gezeigten Entwicklungen haben aber Parallelen in der katholischen Jugendarbeit und auch in christlicher Jugendarbeit in anderen europäischen Ländern.

18 Seydel 1974: 91; vgl. EC-Weihestunde. Online unter: www0.ec-jugend.de/fileadmin/media/Material/EC-Weihestunde.pdf (Abruf 07.09.2015)

oder www.ec-jugend.de (Abruf 05.08.015)

Die Geschichte des CVJM als Beispiel der Geschichte missionarischer Jugendarbeit

Andreas Getfert

Der CVJM (Christlicher Verein Junger Menschen) ist mit seiner über 170 Jahre langen Geschichte keine junge Bewegung mehr, richtet seine Arbeit aber bis heute vorrangig auf junge Menschen aus und will dabei den Missionsauftrag Jesu erfüllen. Er bildet heute den größten christlich-ökumenischen Jugendverband in Deutschland (CVJM-Gesamtverband19) und zählt auch weltweit zu den ältesten und größten Jugendbewegungen (World Alliance of YMCAs20) insgesamt. Seine Wurzeln liegen im 19. Jahrhundert und sind eng verbunden mit einer Erweckungsbewegung in dieser Epoche. Dabei sind für den CVJM von den Ursprüngen an die Verkündigung des Evangeliums und soziales Engagement gleichermaßen von Bedeutung gewesen. In den folgenden Ausführungen werden einerseits die Anfänge und die Entwicklungen der CVJM-Bewegung in Deutschland bis zur Gegenwart nachgezeichnet, andererseits werden die internationale Dimension und wichtige Meilensteine in der Geschichte der weltweiten Arbeit des CVJM/YMCA beleuchtet. Hierbei geht es weniger darum, eine möglichst lückenlose Chronologie von geschichtlichen Ereignissen nachzuzeichnen, als vielmehr die großen Linien des missionarischen Selbstverständnisses des CVJM aufzuzeigen und das Augenmerk auf manche Arbeitsschwerpunkte in der Geschichte zu richten, die heute nur noch wenig im Bewusstsein von Mitarbeitenden und Mitgliedern im deutschen CVJM sind.

1. Die Vorläufer des CVJM

Lange bevor in Deutschland der erste CVJM mit dem Namen Christlicher Verein Junger Männer (bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs war der CVJM eine reine Männer- und Jungenbewegung) gegründet wurde, gab es bereits Initiativen und Vereine, die sozusagen im Geist des CVJM missionarisch unter jungen Männern arbeiteten. Die frühesten Formen finden sich bereits im 18. Jahrhundert in den „Chören“ (= hauskreisartige Kleingruppen) der Herrnhuter Brüdergemeine, die von Graf Zinzendorf ins Leben gerufen worden waren, und im „Lediger Verein“ oder dem „Verein für Sonntagssäle“ in Basel (vgl. Stursberg 1987: 7).

1.1 Zeitgeschichtlicher Hintergrund des 19. Jahrhunderts

Die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts war geprägt von tief greifenden gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Umbrüchen, die sich insbesondere auf die Lebensbedingungen der jungen Generation auswirkten. Zwei Faktoren sind auszumachen, die in besonderer Weise die Bildung von Vereinen für junge Menschen begünstigten.

 Die beginnende Industrialisierung mit dem Entstehen von Wirtschaftszentren in den Städten, wo Arbeit zu finden ist, bewegt viele junge Menschen dazu, ihre Heimatdörfer zu verlassen und in die Städte zu ziehen, wo sie, getrennt von ihrer Familie und entwurzelt aus den Halt gebenden sozialen Strukturen, auf sich allein gestellt sind. Viele von ihnen sind offen dafür, das Angebot einer neuen Gemeinschaftsform anzunehmen.

 Die geistliche Erweckung, die sich vor dem Hintergrund der sich gravierend verändernden politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse ereignet, zielt einerseits darauf, den einzelnen rettungsbedürftigen Menschen in den Blick zu nehmen, und führt andererseits zur Suche von neuen Ausdrucksformen des gemeinschaftlich gestalteten Glaubenslebens. Es kommt zur Gründung von Freikirchen ebenso wie von Missionsgesellschaften, die das Evangelium den noch nicht erreichten Menschen in aller Welt bringen wollen. Viele Christen erkennen daneben ihre Verantwortung für die großen geistlichen ebenso wie für die sozialen Herausforderungen und sind motiviert, sich für das Wohl des Einzelnen wie auch der Gemeinschaft einzusetzen. Christen sind bereit, Einfluss zu nehmen und Gesellschaft mitzugestalten. So kommt es nicht von ungefähr, dass auch die Innere Mission (die später zum Diakonischen Werk wurde) ihren Ursprung in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts hat und diakonische Einrichtungen entstehen.

1.2 Neuer Wein in neuen Schläuchen: Missionarische Aufbrüche

Die Wurzeln für den CVJM in Deutschland liegen in den (Missions-)Jünglingsvereinen, die in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts parallel in mehreren Regionen in zwei Ausprägungen entstanden. In diesen Vereinen standen entweder Gemeinschaft unter dem Wort, Glaubenszurüstung und Förderung der Weltmission im Mittelpunkt, oder der Schwerpunkt lag auf Bildung und Geselligkeit in einem offenen Haus der Begegnung. Ziel war, der geistlichen, sozialen und wirtschaftlichen Not junger Männer zu begegnen. An manchen Orten waren es Gemeindepfarrer, die die Herausforderungen und Nöte von jungen Menschen wahrnahmen und Kreise rund um biblische Lehre, Gebet und Gemeinschaftspflege ins Leben riefen. Vielerorts waren es aber junge gläubige Handwerker, d. h. Menschen ohne theologische Ausbildung, die die Initiative ergriffen, andere junge Männer um sich zu scharen.

In Barmen (heute Stadtteil von Wuppertal) wurde am 1. Januar 1823 der erste Missionsjünglingsverein von Carl Wilhelm Isenberg, einem 16-jährigen Klempnerlehrling, gegründet. Isenberg hatte ein Herz für die Weltmission, nachdem er schon im Alter von 14 Jahren bei seiner Konfirmation Gott gegenüber ein Gelübde abgelegt hatte, dass er Missionar werden wollte (vgl. Stursberg 1987: 15). Seine Begeisterung für die Mission prägte die Aktivitäten des Barmer Jünglingsvereins. „Die jungen Leute nahmen die Verbindung zur Mission auf, lasen die Berichte der Missionare, beteten und sammelten Geld für die Mission“ (Stursberg 1987: 5).

In Bremen führte das Engagement von Pastor Friedrich Mallet am 16. Januar 1834 zur Gründung des „Bremer Hülfsverein für Jünglinge“. Mallet war überzeugt, dass es neben einem bereits vorhandenen Missions-Jünglingsverein noch eines ergänzenden offeneren Angebots bedurfte angesichts der Not der zahlreichen Handwerksgesellen, die in die Stadt gezogen waren. In zwei gemieteten Räumen wurde eine Zufluchtsstätte für Jünglinge eingerichtet. Der Zweck des Bremer Hülfsvereins war laut seiner Satzung:

„Der im Januar 1834 gegründete Bremer Hülfsverein bietet allen Jünglingen, welche gern den Gefahren und den Versuchungen, die mit dem Besuchen der öffentlichen Häuser verbunden sind, entgehen wollen, eine Zufluchtsstätte an, wo sie in ihren Freistunden zum gesellschaftlichen Leben zusammenkommen können, um zu ihrer Unterhaltung und Bildung allerlei nützliche Bücher, Zeitschriften, Landkarten, wie auch Schreibmaterialien, um nach Hause schreiben zu können, vorfinden“ (Stursberg 1987: 23). Aus diesem Verein erwuchs später der CVJM Bremen.

Auffällig waren das rasante Wachstum und die Ausbreitung der Jünglingsvereine in den ersten Jahren. Die Mitgliederzahlen stiegen rasch an. Carl Wilhelm Isenberg gründete während seiner Ausbildung für die Mission Jünglingsvereine in Basel (1825) und in Berlin (1827). Auch an zahlreichen anderen Orten, sogar im Ausland (Amsterdam, Paris, Genf), entstanden Vereine, die sich von Anfang an durch einen regen Briefwechsel vernetzten. Die Verbundenheit wurde gestärkt durch die Herausgabe einer christlichen Jungmännerzeitschrift, des „Jünglingsboten für christliche Jünglinge und Jünglingsvereine“, ab 1847. Nur ein Jahr später folgte der erste formale Zusammenschluss von Jünglingsvereinen zu einem regionalen Jünglingsbund. Am 8. Oktober 1848 gründeten neun Vereine den Rheinisch-Westfälischen Jünglingsbund und wählten Pastor Gerhard Dürselen (Pfarrer der reformierten Gemeinde in Ronsdorf/Wuppertal) zu seinem Präses. Zwischen 1856 und 1903 bildeten sich zehn weitere regionale Vereinigungen. Aus ihnen sind die heute bestehenden CVJM-Landesverbände erwachsen, die Mitglieder im CVJM-Gesamtverband in Deutschland sind. Die frühzeitige Vernetzung auf regionaler Ebene und dann auch national durch ein deutschlandweites Treffen 1882 am Hermannsdenkmal bei Detmold schuf die strukturelle Voraussetzung dafür, dass die missionarische Jungmännerbewegung Stoßkraft in die Gesellschaft des 19. Jahrhunderts hinein hatte (vgl. Zimmermann 2014: 115 ff.).

2. Die Entstehung des CVJM

Die Wiege des CVJM (YMCA) steht in England. London war in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Wirtschaftsmetropole der Welt, gekennzeichnet durch ähnliche Verhältnisse wie für deutsche Städte bereits beschrieben. Die Gründung des ersten CVJM beruht auf der Initiative von George Williams, einem jungen kaufmännischen Handlungsgehilfen im Textilhaus Hitchcock & Rogers.

2.1 Kurzbiografie von George Williams

George Williams (1821–1905) wurde als achtes und jüngstes Kind in eine Bauernfamilie im Südwesten Englands geboren. Sein Lebensweg schien klar vorgezeichnet: Aufgrund der familiären Armut musste er mit 13 Jahren die Schule verlassen und sollte in den Landwirtschaftsbetrieb einsteigen. Da er sich dafür als ungeeignet erwies, wurde er in eine Lehre zu einem Tuchhändler in der nahe gelegenen Provinzstadt Bridgewater geschickt. Der Firmeninhaber war praktizierender Christ in einer Kongregationalisten-Gemeinde (Freikirche) und machte für seine Angestellten den sonntäglichen Gottesdienstbesuch zur Pflicht. Im Winter 1837 hatte der junge George in einem Gottesdienst ein Bekehrungserlebnis. Seitdem war er regelmäßiger Besucher der Bibelstunde und wurde Mitarbeiter in der Sonntagsschule (vgl. Fischer 1982: 19 ff.). Nach Abschluss seiner Ausbildung fand er als 20-Jähriger eine Anstellung im renommierten Londoner Textilhaus Hitchcock & Rogers. Die Arbeits- und Lebensbedingungen waren hart: Der Arbeitstag erstreckte sich über 13–14 Stunden an sechs Tagen in der Woche. Die ca. 140 Angestellten lebten eingepfercht in mehreren Schlafsälen im obersten Stockwerk des Geschäftshauses (vgl. Fischer 1982: 38 f.).

Seinen Glauben wollte und konnte George Williams nicht für sich behalten: „In der Seele des jungen Handlungsgehilfen brannte das Feuer, seinen Alters- und Berufsgenossen nun auch seinerseits ein Wegweiser zu einem christlichen Leben zu sein. Durch persönliche Einladung versammelte er in seiner Stube bald eine Reihe von Kollegen um sich, mit denen er die Bibel las und betete. Spott blieb nicht aus, dennoch wuchs die Zahl der Teilnehmer ständig, es entstand eine Bewegung, die sich über die ganze Firma ausbreitete, vom Chef bis zum jüngsten Lehrling“ (Kupisch 1958: 12).

George Williams und seine Kollegen sahen die Not auch der jungen Männer in anderen Handelshäusern. Um auch diese mit dem Evangelium zu erreichen, fasste George Williams den Entschluss, einen Verein ins Leben zu rufen. Mit elf Kollegen gründete er am 6. Juni 1844 im Textilhaus Hitchcock & Rogers den ersten CVJM der Welt. Durch Briefe an die Kollegen in anderen Geschäftshäusern sowie durch persönliche Besuche dort verbreitete sich die Idee des CVJM rasch, und die Mitgliederzahl wuchs rasant. George Williams wurde später Geschäftsteilhaber des Textilhauses und hat auf seinen internationalen Geschäftsreisen Kontakte zu Christen in anderen europäischen Ländern gesucht und Impulse zur Gründung von neuen CVJM gegeben. 1894 wurde ihm von Königin Viktoria der Adelstitel „Sir“ verliehen. Seine Grabgedenkstätte befindet sich in der Krypta der St.-Pauls-Kathedrale in London.

2.2 Der CVJM – eine interkonfessionelle, überparochiale, ehrenamtliche Jugendbewegung

Sieben Merkmale werden aus der Gründung des ersten CVJM für die grundlegende Charakterisierung dieser neuen jugendmissionarischen Bewegung sichtbar.

1 1. Der CVJM ist im säkularen Umfeld entstanden. Der Glaube wurde offen und einladend, aber auch mutig im Arbeitsalltag des Textilhauses gelebt und entfaltete so seine missionarische Kraft.

2 2. Den Anfang bildete das missionarische Herz von Einzelnen, die Zeugnis von ihrem Glauben gaben. Ihr missionarisches Wirken richtete sich an den einzelnen Menschen, dessen Wünsche und Bedürfnisse sie wahrnahmen.

3 3. Im Zentrum standen Bibellesen und Beten. Mit diesen Ausdrucksformen des persönlichen Glaubens startete George Williams seine missionarische Initiative. Beides gehörte nach der Vereinsgründung weiterhin zu den Kernaktivitäten.

4 4. Der CVJM arbeitet interkonfessionell und überparochial. Schon im Kreis der Gründungsmitglieder waren mindestens vier Konfessionen vertreten. Der CVJM betrachtete diese Vielfalt immer mehr als ein wertvolles Geschenk denn als eine Herausforderung.

5 5. Der CVJM arbeitet nach dem Prinzip „christliche Leiterschaft – offene Mitgliedschaft“. Um die christliche Prägung des Vereins zu bewahren, wurde die doppelte Mitgliedschaft eingeführt. Eingeschriebenes Mitglied können alle werden, die an den Programmen des CVJM teilnehmen und ihn unterstützen wollen. Demgegenüber können sog. „Tätige Mitglieder“ mit Stimmrecht nur diejenigen werden, die ein klares Christusbekenntnis ablegen und Mitglied in einer Kirche sind.

6 6. Der CVJM ist ein Laienmissionswerk. Voraussetzung für die Mitarbeit oder für eine Leitungsaufgabe ist nicht eine theologische Ausbildung oder ein kirchliches Amt. Der CVJM folgt der reformatorischen Idee des Priestertums aller Gläubigen und ist daher ein von Laien und ehrenamtlich Tätigen getragenes Werk.

7 7. Der CVJM ist eine weltoffene Organisation. Er vertritt die Überzeugung, dass Christen Gesellschaft mitgestalten können und sollen. Er sieht in seiner missionarischen Ausrichtung zwar den einzelnen Menschen, aber er wendet sich gegen eine Verkürzung der missionarischen Zielsetzung auf das persönliche Seelenheil und gegen den Rückzug des Glaubens ins Private. Er stellt sich den Herausforderungen seiner Zeit und engagiert sich auch sozial und politisch. Es geht dem CVJM immer um den ganzen Menschen.

2.3 Internationalität des CVJM in der Frühphase

Das Modell des von George Williams gegründeten Londoner CVJM pflanzte sich schnell in andere Stadtviertel von London und bald auch in andere englische Städte fort. 1854 schlossen sich insgesamt 46 Vereine zu einer Union zusammen (vgl. Kupisch 1958: 12). Schon zuvor hatte der CVJM internationale Dimensionen angenommen. Im Jahr 1851 wurden Vereine in Boston und Montreal gegründet, 1852 entstanden in Paris und in Genf örtliche CVJM, ebenso in New York und Washington D. C. (vgl. Shedd 1955: 41 ff.). In Deutschland dauerte es noch bis 1883, dass der erste CVJM in Berlin unter diesem Namen und nach dem Modell des Londoner CVJM gegründet wurde. Man wusste voneinander durch den regen Briefwechsel unter den Verantwortlichen der Vereine. Dreh- und Angelpunkt des Kommunikationsnetzes war Henri Dunant aus dem CVJM Genf, der spätere Gründer des Roten Kreuzes. In diese Korrespondenz war auch Pfarrer Dürselen vom Rheinisch-Westfälischen Jünglingsbund eingebunden. Über den Schriftverkehr entstand der Wunsch, sich persönlich kennenzulernen. Nach dem Vorbild der Evangelischen Allianz, die sich 1846 bei einer internationalen Konferenz gegründet hatte, wurde zu einem Treffen vom 20. bis 22. August 1855 am Rande der großen Weltausstellung in Paris eingeladen. 99 offizielle Delegierte, die über 300 Ortsvereine in neun Ländern Europas und Nordamerikas vertraten, kamen zusammen, um einander näher kennenzulernen und sich über ihre Arbeit auszutauschen (vgl. Shedd 1955: 114). Einen Zusammenschluss herbeizuführen, war eine Idee in den Köpfen vieler Delegierter, aber nicht im Vorfeld geplant gewesen. Am Ende wurde als Ergebnis die „Pariser Basis“ als gemeinsame Grundlage für die CVJM-Arbeit weltweit beschlossen und damit der Weltbund der CVJM gegründet:

„Die Christlichen Vereine Junger Männer haben den Zweck, solche jungen Männer miteinander zu verbinden, welche Jesus Christus nach der heiligen Schrift als ihren Gott und Heiland anerkennen, in ihrem Glauben und Leben seine Jünger sein und gemeinsam danach trachten wollen, das Reich ihres Meisters unter jungen Männern auszubreiten“ (Stursberg 1987: 55).

Es muss das Wirken des Heiligen Geistes gewesen sein, dass in so wenigen Worten so aussagekräftig das ausgedrückt wurde, was die Einheit dieser jungen Bewegung begründete und worin sie ihren Auftrag sah. Der Text erhebt nicht den Anspruch, als lehrdogmatisches Bekenntnis verbindlich zu sein, sondern er bildet eine Grundlage für die gemeinsame Zielsetzung bei durchaus unterschiedlicher Arbeitspraxis in den Nationalverbänden. Er bestimmt mit dem Glauben an Jesus Christus nach der Heiligen Schrift eine eindeutige Mitte, zeichnet sich sonst aber durch Offenheit und Weite aus. Er lässt Vielfalt in der Einheit zu. Die Pariser Basis lässt sich in ihrer Kernaussage auf zwei Begriffe bringen: Sammlung und Sendung. Sie sind wie die beiden Brennpunkte einer Ellipse. Der Auftrag des CVJM besteht darin, junge Menschen über alle Kirchen- und Konfessionsgrenzen hinweg zu einer lebendigen Gemeinschaft von Nachfolgern Jesu Christi zu versammeln und sie zur Ausbreitung des Reiches Gottes, d. h. zum ganzheitlich-missionarischen Dienst an den Menschen und an der Gesellschaft nach dem Vorbild Christi, in die Welt zu senden. Die Pariser Basis gibt Zeugnis davon, dass zwei Merkmale von den Anfängen bis heute prägend für den CVJM sind: sein ökumenisches Wesen und seine Beauftragung, missionarisch unter jungen Menschen zu wirken.

Eine dem Grundlagentext unmittelbar hinzugefügte Zusatzerklärung lässt erkennen, dass schon 1855 soziale und politische Probleme die Gemüter bewegten und vermutlich auch erhitzten. Die Zusatzerklärung lautet:

„Keine an sich noch so wichtige Meinungsverschiedenheit über Gegenstände, die diesem Zweck fremd sind, soll die Eintracht brüderlicher Beziehungen der verbundenen Vereine stören“ (Stursberg 1987: 55). Hintergrund war die Sklavenfrage in den USA, zu der es offenbar sehr konträre Meinungen unter den in Paris versammelten CVJM-Vertretern gab. Es lag den Gründervätern des CVJM-Weltbunds am Herzen, dass Meinungsdifferenzen über Fragen, die nicht die geistlichen Kernüberzeugungen betrafen, nicht die Einheit als Geschwister im Herrn gefährden dürften.

Die herausragende Bedeutung der Pariser Basis wird auch dadurch unterstrichen, dass ihr Wortlaut fast hundert Jahre später die Vorlage für die Grundsatzerklärung des Ökumenischen Rates der Kirchen bei seiner Gründung 1948 in Amsterdam sowie in einer Ergänzung im Jahr 1961 bildete: „Der Ökumenische Rat der Kirchen ist eine Gemeinschaft von Kirchen, die den Herrn Jesus Christus gemäß der Heiligen Schrift als Gott und Heiland bekennen und darum gemeinsam zu erfüllen trachten, wozu sie berufen sind, zur Ehre Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Parzany 2004: 99).

2.4 Gründung des ersten CVJM in Deutschland

Es bedurfte der „Geburtshilfe“ des Deutschamerikaners Friedrich von Schlümbach, dass der CVJM auch in Deutschland Fuß fassen konnte. Friedrich von Schlümbach war als junger Mann in die USA ausgewandert, hatte sich dort zum christlichen Glauben bekehrt, war Prediger und Evangelist der methodistischen Kirche geworden und hatte eine Anstellung im amerikanischen CVJM bekommen. Im Zusammenhang mit seiner Teilnahme an der CVJM-Weltkonferenz 1881 wurde er nach Deutschland eingeladen. Dieser Besuch trug zwei Früchte: Er initiierte das erste nationale Treffen der Jünglingsbünde 1882 am Hermannsdenkmal, das den Grundstein für die Bildung einer Nationalvereinigung, des heutigen CVJM-Gesamtverbands in Deutschland, legte, und er gab den Impuls zur Gründung des ersten deutschen CVJM in Berlin.

Von Schlümbach nahm die sozialen Nöte junger Menschen in Berlin wahr und war überzeugt, dass der CVJM als übergemeindliche und interkonfessionelle Vereinigung das richtige Instrument war, um sich dieser Nöte anzunehmen. Da die Vertreter der existierenden Jünglingsvereine in Berlin nicht für die Idee einer CVJM-Gründung zu begeistern waren, lud er über eine Zeitungsanzeige interessierte Personen zu einer Versammlung am 16. Januar 1883 ein. Bei diesem Treffen vollzog er die Gründung des CVJM Berlin und berief den Forstbeamten Eberhard von Rothkirch zu dessen ersten Vorsitzenden. In den Wochen danach wurde ein Statut erarbeitet und ein leer stehendes Haus konnte gemietet werden. Der Verein entfaltete missionarische Aktivitäten und gewann rasch weitere Mitglieder hinzu; allein im Gründungsjahr wurden schon über 500 neue Mitglieder aufgenommen (Kupisch 1958: 22 ff.).

Nach dem Berliner Modell wurden schon bald weitere CVJM in anderen deutschen Städten gegründet: München (1886), Hamburg (1890), Leipzig und Dresden (1893), Breslau (1894), Hannover (1896) und Nürnberg (1898) (Stursberg 1987: 92). Diese CVJM schlossen sich 1919 zur „Arbeitsgemeinschaft der CVJM Deutschlands“ (AG der CVJM) zusammen. Die AG der CVJM ist ein Mitgliedsverband im CVJM-Gesamtverband mit demselben Status wie die regionalen Landesverbände. Die Besonderheit dieser CVJM lag und liegt bis heute darin, dass sie sich den besonderen missionarischen Herausforderungen in der Großstadt stellen und dass sie übergemeindlich und interkonfessionell arbeiten. Demgegenüber waren die Jünglingsvereine als freies Werk innerhalb der Kirche tätig und dabei an die örtlichen Kirchengemeinden angebunden, wie es auch gegenwärtig für die große Mehrheit der aus den Jünglingsvereinen hervorgegangenen CVJM der Fall ist, die die Jugendarbeit für die Ortsgemeinde leisten.

3. Wachstum der CVJM-Bewegung

In den Anfängen waren junge Erwachsene, überwiegend Handwerkslehrlinge, die Hauptzielgruppe der missionarischen Arbeit in den Jünglingsvereinen wie auch ab 1883 in den CVJM. Das Spektrum weitete sich allmählich im Lauf der Zeit.

3.1 Diversifizierung der Jünglingsvereins- und CVJM-Arbeit

Zwischen 1843 und 1915 wurde eine Fülle neuer Arbeitsfelder und neuer Arbeitszweige entdeckt, um unterschiedliche Zielgruppen von jungen Männern und später auch Jugendlichen sowie Kindern zu erreichen. Die Epoche stellte eine Blütezeit des inneren und äußeren Wachstums dar. In diese Zeit fallen der Aufbau der Bläserarbeit, das Entstehen von Jugendabteilungen für konfirmierte Jungen mit dem Weigle-Haus in Essen als vorbildhaftem Modell für altersgemäße Angebote, die Gründung von Turnvereinen – eine Entwicklung, die in die Bildung des „Eichenkreuz-Verbandes für Leibesübungen“ nach dem Ersten Weltkrieg einmündet und die Einführung des Begriffs „Jungschar“ für Knabenabteilungen.

Durch den Deutsch-Französischen Krieg 1870/71 kommen Soldaten in den Blick der Verantwortlichen. Mitarbeiter gehen an die Kriegsschauplätze und in die Lazarette, um den Verwundeten und Sterbenden beizustehen. Eine größere Gruppe von Mitarbeitern der Jünglingsvereine erhält an der Duisburger Diakonenschule eine Kurzausbildung in Krankenpflege, um für den diakonischen Einsatz an den Soldaten besser gerüstet zu sein. Nach dem Krieg werden in mehreren Garnisonen Soldaten-Jünglingsvereine gebildet. 1891 eröffnet der CVJM Berlin ein Soldatenheim, weitere Heime folgen in anderen Städten. Den Soldaten werden hier Mahlzeiten, Freizeitprogramme, Vorträge und andere Bildungsveranstaltungen wie auch Bibelstunden geboten. Gegen Ende des Ersten Weltkriegs erlebt diese Arbeitsform ihren Höhepunkt mit ungefähr 1200 Soldatenheimen, in denen über 20 Millionen Menschen erreicht wurden (Stursberg 1987: 124).

3.2 Missionarische Arbeit unter Studenten

Zu einem großen Zweig in der internationalen Dimension des CVJM wurde Ende des 19. Jahrhunderts die missionarische Arbeit unter Studenten an Universitäten. Dieser Arbeitsbereich ist besonders mit dem Namen von John R. Mott aus den USA verbunden. Mott (1865–1955), Sohn eines einfachen Waldbauern und Holzhändlers, war von Kindheit an ein wissbegieriger Mensch, studierte an der renommierten Cornell-Universität, wo er einen studentischen CVJM gründete. Auf einer internationalen Studentenkonferenz 1886 war durch den Evangelisten Studd seine Leidenschaft für missionarisches Christsein ebenso wie sein Interesse für die Weltmission geweckt worden.

Er wusste sich von Gott in die Mission gerufen und wurde zunächst hauptamtlicher Reise-Sekretär in der Studentenarbeit des amerikanischen YMCA. Mit ganzer Kraft widmete er sich der Gründung von CVJM-Gruppen an amerikanischen Universitäten und nur wenig später auch der internationalen Ausbreitung der christlichen Studentenbewegung an Colleges und Universitäten in aller Welt. Für die Gründung eines studentischen CVJM stellte er fünf Richtlinien auf:

1 „a) Christlichen Studenten ihre Verantwortung zu zeigen, für das geistliche Wohl ihrer Mitstudenten zu sorgen;

2 b) Ihnen die Wichtigkeit eines ernsten, praktischen Studiums der Bibel am College zu zeigen;

3 c) Junge Männer in den Methoden christlicher Arbeit zu üben, so daß sie später in der Arbeit ihrer Heimatkirchen und Vereine helfen können;

4 d) Jungen Männern die große Wichtigkeit sittlicher Reinheit einzuprägen;

5 e) In jungen Männern das Interesse für die Sache der Heimat- und ausländischen Missionen zu wecken und sie dazu zu führen, daß sie ihr Leben zum Opfer für den Herrn und sein Werk geben“ (Flachsmeier 1962: 32).

John R. Mott unternahm etliche große Reisen während seiner Lebenszeit. Zur ersten Weltreise brach er mit seiner Ehefrau Laila im Juli 1895 auf. Sie dauerte zwei Jahre und führte ihn zu 144 Hochschulen in 24 Ländern mit dem Ergebnis, dass 70 christliche Studentenvereinigungen gegründet oder wiederbelebt wurden. Auf dieser Reise vollzog er in Schweden die Gründung des christlichen Studentenweltbundes noch im Jahr 1895 (Wegener 1965: 38). Des Weiteren knüpfte er zahlreiche ökumenische Kontakte zu verschiedenen Kirchen, darunter auch zur griechisch-orthodoxen, zur armenischen und zur bulgarischen Kirche. Diese Begegnungen bedeuteten eine Inspiration für ihn und legten den Grundstein für sein späteres herausragendes Engagement für die ökumenische Verständigung unter den Konfessionen, für Kooperation der Missionsgesellschaften in der Aufgabe der Weltmission (Missionskonferenz Edinburgh 1910) und für die Einheit der Christen sowie der Kirchen (Gründung des ÖRK 1948).

4. Die Kriegsgefangenenhilfe in den Weltkriegen

Mit Beginn des Ersten Weltkriegs 1914 gewann die Soldatenarbeit der Jünglingsbünde stark an Bedeutung und versorgte deutsche Soldaten, die an den Fronten im Einsatz waren. Daneben nahm der Weltbund der CVJM einen neuen Arbeitszweig unter maßgeblicher Initiative des damaligen Generalsekretärs Christian Phildius (Mitgründer des CVJM Berlin und bisher einziger deutscher Weltbund-Generalsekretär) und John R. Mott auf: die Kriegsgefangenenhilfe. Stursberg umreißt die Aufgaben dieses herausragenden Dienstes im Ersten Weltkrieg:

„Ihr Dienst bezog sich auf die Kriegsgefangenen aller am Krieg beteiligten Länder. (…) Die CVJM-Kriegsgefangenenhilfe gliederte sich in den Gefangenenlager- und Vermittlungsdienst und in die Abteilung Auskunftei und Bücherversorgung. Den aus neutralen Ländern kommenden Sekretären war der persönliche Umgang mit den Gefangenen gestattet. Neben der Versorgung der Lager konnten sie sich auch persönlicher [sic!] Anliegen der Kriegsgefangenen widmen“ (Stursberg 1987: 150).

Mit den Erfahrungen aus dem Ersten wurde auch im Zweiten Weltkrieg eine groß angelegte Kriegsgefangenenhilfe durch den CVJM-Weltbund in Kooperation mit dem Internationalen Roten Kreuz und in Absprache mit den Regierungen der betroffenen Länder aufgezogen. Über 250 hauptamtliche Sekretäre waren in 38 Ländern mit Lagerbesuchen beauftragt. Wieder war John R. Mott eine der Schlüsselfiguren im Hintergrund, da er erhebliche Geldmittel zur Finanzierung beschaffte. 1946 wurde er mit dem Friedensnobelpreis ausgezeichnet. Den CVJM wie das Rote Kreuz zeichnete aus, dass die Hilfsmaßnahmen unter strenger Wahrung von Neutralität geleistet wurden. Die Hilfe wurde nach dem Grundsatz des CVJM allen Menschen ohne Unterschied von Nationalität, Rasse, Glauben und politischer Auffassung zuteil (vgl. Stursberg 1987: 242). Der CVJM überschritt Grenzen und baute Brücken zwischen verfeindeten Menschen.

Neben der Versorgung der Kriegsgefangenen mit Alltagsgegenständen, die das Leben im Lager erträglicher machten (Seife, Papier, Stifte, Bücher, Musikinstrumente und Noten, kleine Werkzeuge für handwerkliches Arbeiten, Sportgeräte, Gesellschaftsspiele etc.), waren es vor allem Bildungsveranstaltungen, die Abwechslung in den oft eintönigen Tagesablauf brachten und wieder neue Hoffnung für ein Leben nach dem Lageraufenthalt gaben. In etlichen Lagern wurden sogar Lageruniversitäten eingerichtet, die mit wissenschaftlicher Literatur versorgt wurden, sodass junge Männer ihre kriegsbedingt abgebrochenen Studien weiterführen konnten. Selbstverständlich wurden auch Gottesdienste in den Lagern gehalten, und es geschah viel seelsorgerliche Ermutigung von Einzelnen. Es ist kaum zu ermessen, wie viel Segen dieser in erster Linie diakonische, aber doch zentral geistlich geprägte Dienst für die Kriegsgefangenen bedeutet hat. Viele von ihnen drückten ihre Dankbarkeit für die empfangene Hilfe dadurch aus, dass sie den Wiederaufbau der CVJM-Arbeit in Deutschland nach dem Krieg mit Spenden unterstützten.

5. Der CVJM vor dem Anbruch des Dritten Reichs

Von den zwei Weltkriegen eingerahmt, erlebt der CVJM in den 20er-Jahren zunächst eine erneute Phase des Wachstums in neuen Führungsstrukturen, die zeitgeschichtlich angepasst eine stärkere Zentralisierung und Vereinheitlichung als zuvor aufweisen. Die Neuausrichtung schlägt sich auch in der Anstellung von Pastor Erich Stange als neuem leitenden Hauptamtlichen auf nationaler Ebene und in einer neuen Namensgebung nieder: Aus der Nationalvereinigung der Ev. Jünglingsbünde wird der „Reichsverband der Ev. Jungmännerbünde und verwandter Bestrebungen“, aus dem Nationalsekretär der „Reichswart“. Junge Menschen finden eine bunte Vielfalt von weltanschaulich unterschiedlich und gegensätzlich geprägten Angeboten vor: politische Gruppierungen zwischen Kommunismus und Nationalsozialismus, sozialdemokratische und gewerkschaftliche Jugend, rechtsstehende Jugendbünde und religiöser Sozialismus, Neulandbund und Bund deutscher Jugend etc. (vgl. Stursberg 1987: 164 ff). Die Verantwortlichen im CVJM und in den Jungmännerbünden formulierten daher als Profil und Markenzeichen für die missionarische Jugendarbeit Folgendes: „So rufen wir in einer entscheidungsschweren Stunde unsere Vereine und Führer auf, sich klar und entschieden zu Christus zu stellen. ER – unsere Stoßkraft, ER – unsere Eigenart, ER – unsere Zukunft, ER – unsere Einheit, in IHM allein das Einzigartige unseres Werkes“ (Stursberg 1987: 166).

Die Freizeit wird als neue missionarische Arbeitsform aus der Taufe gehoben und hat sich bis in die Gegenwart als einzigartige Möglichkeit erhalten, außenstehende Kinder, Jugendliche und junge Erwachsene durch ein besonderes Erlebnis christlicher Gemeinschaft weg von zu Hause und abseits vom Alltag mit dem Evangelium zu erreichen. Große Reichstagungen und Reichsfreizeiten mit über 10.000 jungen Teilnehmern vermitteln Einheit und Identität sowie die Erfahrung, zu einer großen, schlagkräftigen Gemeinschaft zu gehören. Die CVJM-Sekretärschule, ursprünglich als Sonderkurs in der Evangelistenschule „Johanneum“ in Wuppertal entstanden, eröffnet ihren Betrieb zur Ausbildung Hauptamtlicher für die missionarische Jugendarbeit 1928 in Kassel. Die Ausbildung hat durch die Geschichte hindurch immer wieder Veränderungen erfahren und wird heute am CVJM-Kolleg und an der CVJM-Hochschule weitergeführt.

Auch in dieser Phase stellt sich der CVJM neben der Verkündigungsarbeit den sozialen Herausforderungen der Zeit. Mit der einbrechenden Weltwirtschaftskrise Ende der 20er-Jahre schießen die Arbeitslosenzahlen in die Höhe. Auch viele junge Menschen sind davon betroffen. Der CVJM bietet Berufsabschlusskurse und Lehrgänge zur Umschulung von Arbeitslosen an und richtet den freiwilligen Arbeitsdienst ein, bei dem junge Arbeitslose in gemeinwesendienlichen Aufgaben Beschäftigung finden – zwar unentgeltlich, aber immerhin war eine sinnvolle Betätigung möglich.

6. CVJM im Dritten Reich: Großer Druck von außen – große Segenswirkung innen

Die Zeit des Dritten Reichs wird zur Zerreißprobe für den CVJM bzw. das Evangelische Jungmännerwerk. Nach der Machtübernahme Hitlers am 30. Januar 1933 setzten die leitenden Verantwortlichen anfangs große Hoffnungen auf die nationalsozialistische Regierung. Man glaubte, dass mit der starken Führergestalt Hitler ein Ausweg aus der politischen, wirtschaftlichen und geistigen Krise gefunden würde, und war bereit, mit dem neuen System zu kooperieren, verhieß es doch ein neues Selbstbewusstsein für das deutsche Volk und einen Geist des Aufbruchs aus Verfall und Untergang. Die staatliche Propaganda war in entsprechende religiöse Sprache gehüllt und erweckte den Anschein auch einer angestrebten geistlichen Erneuerung. Bald jedoch zeigte das Regime sein wahres Gesicht, verfügte die Eingliederung aller Jugendlichen in die Hitler-Jugend und betrieb die Auflösung der freien Jugendverbände. Es kam zur Spaltung in der CVJM-Bewegung zwischen denjenigen, die versuchten, sich mit dem Regime zu arrangieren und so Freiräume, wenn auch nur klein und begrenzt, für die christliche Jugendarbeit zu erhalten, und den anderen, die sich gegen das Regime stellten und der Bekennenden Kirche anschlossen. Später erkannten auch viele Befürworter einer Kooperation mit dem Staat, dass sie sich in ihrer Einschätzung geirrt hatten. Die verbandliche Jugendarbeit musste im Laufe der Zeit aufgelöst werden, die Jugendgruppen konnten aber als kirchliche Gruppen weitergeführt werden, wenn auch mit großen Einschränkungen in der programmatischen Gestaltung. Erlaubt waren nur noch religiös-seelsorgerliche Aktivitäten (Bibelstudium, Beten, Singen), alle anderen Betätigungen, vor allem Sport, waren untersagt. Die Gestapo ging nicht selten mit Gewalt gegen die Treffen von kirchlichen Jugendgruppen vor und löste Freizeiten gewaltsam auf. Ab 1938 wurden örtliche CVJM aufgelöst und ihre Gebäude beschlagnahmt.

Trotz des steigenden Drucks von außen blühte das Leben im Inneren der Gemeinden und Jugendgruppen an vielen Stellen auf. Die Gemeinschaft wurde intensiver, und die starke Konzentration auf die Bibel im Zentrum und auf den persönlichen Glauben sowie die Lebensgestaltung führte vor dem Zweiten Weltkrieg mancherorts sogar zu einem Wachstum der Zahlen in den örtlichen Gruppen wie auch bei größeren regionalen Treffen. Drei Beispiele:

„Das Jugendheim in Essen mußte an einem Novembersonntag wegen Ueberfüllung zeitweilig geschlossen werden. In 12 Bibelgruppen werden wöchentlich 7–8000 Jungens gesammelt. (…)

Von der „Morgenwache“, dem Jahresplan 1935 für das tägliche Bibellesen, mußte soeben die fünfte Auflage in Druck gegeben werden. Damit werden alle Auflageziffern früherer Jahre überschritten. (…)

Im Evangelischen Jugendwerk des CVJM Nürnberg werden wöchentlich 1100 Jungen im Alter von 14–18, 1600 im Alter von 10–14 und 440 im Alter von 8–10 Jahren gesammelt“ (Stursberg 1987: 236 f.).

Allerdings sind diese Beispiele nicht repräsentativ für die Gesamtsituation in Deutschland, da die Entwicklung regional sehr unterschiedlich verlief. So führte die Unterdrückung teilweise zu einer intensiveren Jugendarbeit, wo es gelang, Lebensgemeinschaften zu bilden, in denen der Glaube erfahren, gelebt und geteilt wurde. Wo solche Lebensgestaltung fehlte, konnte man dem Druck der staatlichen Organe nicht standhalten und ein Überleben der Gruppen war kaum möglich. Der Ausbruch der Kriegs führte dann zu einem deutlichen Rückgang der Aktivitäten, auch weil viele junge Männer eingezogen wurden und weil Häuser und Einrichtungen durch Bombenangriffe beschädigt oder zerstört wurden. Andererseits war der Krieg letztlich aber eine der Ursachen dafür, dass das Jungmännerwerk und der CVJM nicht vollständig aufgelöst wurden.

7. Missionarische Herausforderungen in zwei verschiedenen Nachkriegswelten

Eine Folge des verlorenen Zweiten Weltkriegs war die Teilung Deutschlands in zwei Staaten mit völlig unterschiedlichen politischen Systemen. So entwickelten sich entgegengesetzte Rahmenbedingungen für die missionarische Jugendarbeit in Ost und West.

7.1 Wiederaufbau im Westen

Der CVJM war eine von vier Jugendorganisationen, denen die Besatzungsmächte die sofortige Wiederaufnahme der Arbeit nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs gestatteten (vgl. Stursberg 1987: 258). Anfang 1946 besuchte John R. Mott, der Präsident des CVJM-Weltbunds, Deutschland, um sich ein Bild von der Lage zu machen. Sein Besuch war eine Ermutigung und ein Zeichen dafür, dass die internationale CVJM-Gemeinschaft den deutschen CVJMern die Hand der Versöhnung reichte und den deutschen Verband wieder in die weltweite Gemeinschaft aufnahm – eine einzigartige Geste. Gleichzeitig wurde ein großes Programm zur Aufbauhilfe gestartet, mit dem u. a. Fertighäuser für die Großstadt-CVJM, deren Gebäude zerstört worden waren, bereitgestellt wurden. Das Geld stammte zu einem großen Teil aus Spenden von deutschen Kriegsgefangenen, die damit ihren Dank für die empfangene Hilfe vom CVJM in den Lagern ausdrückten (Stursberg 1987: 262).

Viele altbewährte Formen der missionarischen Arbeit unter Kindern und Jugendlichen konnten wieder aufgenommen werden, u. a. das Angebot von Freizeiten. Auch Auslandsreisen und internationale Jugendaustauschprogramme wurden möglich und sorgten für ökumenische Horizonterweiterung. Es stellten sich aber auch enorme neue Herausforderungen durch die großen Zahlen von Kriegsheimkehrern, Flüchtlingen und Vertriebenen. Verschiedene diakonische Unterstützungsprogramme wurden für Tausende von entwurzelten Menschen zur segensreichen Hilfe.

1. Der CVJM-Heimkehrerdienst versorgte die aus den Kriegsgefangenenlagern zurückkehrenden Soldaten an den Grenzbahnhöfen, Durchgangs- und Entlassungslagern mit Informationen und half bei den notwendigen behördlichen Erledigungen, bei der Vermittlung zu ärztlichen Untersuchungen usw. In Kooperation mit anderen Hilfswerken wurden Erholungsheime eingerichtet und Heimkehrerfreizeiten durchgeführt, um die im Krieg verwundeten und traumatisierten Menschen an Leib, Geist und Seele zu stärken (vgl. Stursberg 1987: 271 f.).

2. Der „Heimatlosen-Lagerdienst“ nahm sich der vielen Flüchtlinge und Vertriebenen an, die ihre Heimat verloren hatten und in Lagern provisorisch untergebracht waren. Die „Häuser für alle“ waren einfache Baracken in den Lagern, aber Orte der Gastfreundschaft, der Begegnung, der Freizeitgestaltung und der persönlichen Orientierung für alle, die Ausbildung und berufliche Zukunft suchten. Lehrlingsheime, meist von den CVJM in den Großstädten eröffnet, schufen Unterkunft für junge Männer, die einen Ausbildungsplatz gefunden hatten (Stursberg 1987: 273 f.).

3. Das „Christliche Jugenddorfwerk Deutschlands“ (CJD) wird 1947 gegründet (heute Mitgliedsverband im CVJM-Gesamtverband), um den vielen jungen Menschen, die durch den Krieg verwaist, orientierungslos und ohne Ausbildung waren, Unterkunft und Ausbildungsmöglichkeiten zu bieten. Auch heute finden vor allem benachteiligte junge Menschen schulische und berufliche Förderangebote in über 150 örtlichen Jugenddörfern in ganz Deutschland (Christliches Jugenddorfwerk Deutschlands 1997: 15 f.).

Es stellte sich im Laufe der Zeit heraus, dass eine Anpassung von Strukturen, wieder verbunden mit einer Änderung der Bezeichnungen, notwendig war. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden viele Jugendgruppen gemischtgeschlechtlich neu aufgebaut, sodass Frauen und Mädchen vielerorts ganz selbstverständlich dazugehörten. Viele der Jungmännervereine nahmen den Namen CVJM an und ersetzten das Eichenkreuz durch das rot-schwarze CVJM-Dreieck als Logo. 1969 wurde der Reichsverband in „CVJM-Gesamtverband in Deutschland e.V.“ umbenannt und wenige Jahre später beschlossen, dass die Abkürzung CVJM offiziell für „Christlicher Verein Junger Menschen“ steht.

7.2 Missionarische Jugendarbeit in der DDR

Anders als im Westen ließ die politische Führung in der DDR die Neugründung von freien Jugendverbänden und damit auch dem CVJM nicht zu. Auch eine Zusammenarbeit mit der staatlichen Jugendorganisation FDJ, die man anfangs anvisiert hatte, um gemeinsam ein neues demokratisches, antifaschistisches Ostdeutschland aufzubauen, erwies sich als nicht realisierbar (vgl. Müller 2011: 16 ff.). Da viele junge Menschen auf Sinnsuche waren, hatten die „Jungen Gemeinden“, die sich in den örtlichen Kirchen bildeten, großen Zulauf. In den Gruppen wurde die Bibel gelesen, Lebensfragen wurden behandelt und Glaubenszuversicht vermittelt. Die Gemeinschaft stärkte den einzelnen Christen, der von staatlicher Seite viele Nachteile erleiden musste.

Unter dem Dach der Kirche wurden regionale Jungmännerwerke ins Leben gebildet, die keinen Vereins- oder Verbandsstatus hatten, aber eine Struktur boten und Personal bekamen (Landesjugendpfarrer, Kreisjugendpfarrer, Jugendwarte), das die örtlichen Gruppen betreuen und unterstützen konnte. Zur Koordination und Vernetzung der regionalen Arbeit wurden Landesstellen und eine Zentrale in Berlin eingerichtet, deren Aufgaben in der Organisation von Jugendtreffen, in missionarischer Medienarbeit (Filmdienst, Tonbanddienst, Buchhandlungen) und in der Unterstützung von Evangelisationen bestanden (Müller 2011: 33–45). Eine wichtige Rolle in der missionarischen Jugendarbeit spielten Freizeiten, in der DDR „Rüstzeiten“ genannt (der Begriff Freizeiten durfte nicht verwendet werden), wo viel Glaubensstärkung bewirkt wurde. Alle regionalen Jungmännerwerke hatten eine inoffizielle Partnerschaft mit einem CVJM-Landesverband im Westen und erhielten mancherlei wertvolle Unterstützung.

Die christliche Jugendarbeit in der DDR hatte Phasen massiver Repressalien seitens der staatlichen Organe zu erleiden, z. B. zwischen 1949 und 1953 sowie von 1958 bis 1978, erlebte aber auch Zeiten der Lockerung, wenn es der Staatsführung opportun im Hinblick auf ihr Image nach außen hin erschien, so nach dem Volksaufstand am 17. Juni und ab 1978, als Erleichterungen für Reisen und für Ost-West-Begegnungen geschaffen wurden. Ohne Zweifel war die staatliche Überwachung, gerade in Gestalt des Ministeriums für Staatssicherheit, jederzeit gegenwärtig und beeinträchtigte die Arbeit. Dennoch ist es ein Ausdruck des Segens und der Bewahrung Gottes, dass in der 40-jährigen Geschichte der DDR die missionarische Jugendarbeit vielen jungen Menschen Hoffnung und Lebensorientierung gab, so dass sie sich bewusst für den christlichen Glauben entschieden haben, und dass die Jungmännerwerke wie auch die Jungen Gemeinden Segensträger waren. Bald nach der politischen Wende 1990 wurden die ersten CVJM in den neuen Bundesländern gegründet, und der CVJM-Gesamtverband konnte 1991 vier neue Landesverbände als Mitglieder aufnehmen (Kaul 2005).

7.3 Die internationale Dimension

1955 fand in Paris die Hundertjahrfeier der Gründung des CVJM-Weltbunds mit 14.000 Teilnehmern statt. In dieser Phase der politischen Blockbildung im Kalten Krieg war sie ein einzigartiger Ausdruck von Völkerverständigung, die den Globus umspannt, und sie brachte eine Bestätigung der Pariser Basis als Grundlage und Beschreibung des missionarischen Auftrags des CVJM. Das Dokument wurde erneut von allen anwesenden Nationalverbänden unterschrieben. Gleichzeitig wurde ein Beschluss zur Ausbreitung der CVJM-Bewegung in Länder gefasst, wo es bis dato keine oder nur eine schwache CVJM-Arbeit gab (vgl. Stursberg 1987: 283 ff.). Die deutschen Weltratsteilnehmer kamen mit dem festen Entschluss aus Paris zurück, ihren Beitrag zur Aufbauhilfe für junge CVJM in aller Welt zu leisten, nachdem man selbst die überwältigende Unterstützung der Weltgemeinschaft empfangen hatte. 1958 wurde der Entschluss in die Tat umgesetzt, indem mit Siegfried Wagner der erste deutsche Bruderschaftssekretär für den Aufbau von Mitarbeiterbildungsprogrammen nach Lateinamerika ausgesandt wurde. Dieses Ereignis war der Startschuss für den neuen Arbeitszweig „CVJM-Weltdienst“, durch den zahlreiche CVJM in Afrika, Asien und Lateinamerika Hilfe im Aufbau von Verbandsstrukturen, Aus- und Fortbildung von Haupt- und Ehrenamtlichen und ganzheitlichen missionarischen Projekten zur Förderung von jungen Menschen erhielten. Umgekehrt waren die entstehenden Überseepartnerschaften für die deutschen CVJM-Landesverbände ein hervorragendes Lernfeld, um zu entdecken, wie CVJM auf anderen Kontinenten ihren Missionsauftrag von der Pariser Basis her verstanden. Heute bestehen im Rahmen von „CVJM weltweit“ zu ca. 25 Ländern verbindliche Partnerschaften von Mitgliedsverbänden des CVJM-Gesamtverbands und von einigen Ortsvereinen.

8. Missionarische Akzente in der jüngsten CVJM-Geschichte

Auf nationaler Ebene waren und sind es seit den 50er-Jahren des 20. Jahrhunderts Mitarbeitertagungen, Kongresse und Festivals, aber auch internationale Tagungen, die eine neue Kursbestimmung in der missionarischen Ausrichtung der Arbeit des CVJM im sich wandelnden Zeitgeist und den jeweiligen Herausforderungen ermöglichten. Einiges fand in neuen Arbeitszweigen seinen Ausdruck, anderes in Erklärungen und Grundsatzdokumenten, mit denen der CVJM einen konkreten Teilauftrag für sich angesichts bestimmter gesellschaftlicher Gegebenheiten formulierte. Dabei sind zwei Grundzüge des CVJM aus seinen Wurzeln bewahrt worden: das Weltzugewandt-Sein und die Weltoffenheit auf der einen Seite und andererseits das klare Bekenntnis zu Christus als Mitte des Glaubens verbunden mit einladender missionarischer Verkündigung und einem attraktiven Gemeinschaftsangebot.

Hervorzuheben sind aus der Fülle von Veranstaltungen, Themen und Inhalten die folgenden Aspekte:

 Mit der Umsetzung der von den Weltratstagungen 1955 und 1957 beschlossenen Pläne zur Ausbreitung des CVJM besonders auf der Südhalbkugel ging eine Auseinandersetzung um entwicklungspolitische Fragen einher, die zur Annahme der „Bernhäuser Basis“ mit theologischen Thesen zum entwicklungspolitischen Auftrag des CVJM bei der Mitarbeitertagung 1971 im Bernhäuser Forst führte (Stursberg 1987: 300 f.).

 Große politische Herausforderungen wie die militärische Aufrüstung und die Anliegen der Friedensbewegung in den 70er- und 80er-Jahren konnte der CVJM nicht ignorieren. Thesen zum politischen Handeln im CVJM wurden 1977 verabschiedet, und das CVJM-Friedensnetz gründete sich 1985 im Anschluss an eine Friedenstagung. Leitlinien für die Internationale CVJM-Arbeit wurden 1980 erarbeitet (Müller 2011: 95; 113).

 Eine Mitarbeitertagung 1991 in Graben-Neudorf bei Karlsruhe mit dem Thema „Das Leben mitteilen“ war die erste große Veranstaltung mit Teilnehmern aus Ost und West und diente dem Zusammenwachsen sowie der Visionsentwicklung für missionarische Arbeit im wiedervereinigten Deutschland.

 Bei der Weltratstagung 1998 in Frechen bei Köln wurde das Dokument „Challenge 21“ als Interpretation und Ausführungsbestimmung der Pariser Basis im Hinblick auf die globalen Herausforderungen im 21. Jahrhundert angenommen. Die Gültigkeit der Pariser Basis wurde darin bestätigt.

Der CVJM hat neben den eigenen Veranstaltungen auch zahlreiche jugendmissionarische bzw. evangelistische Projekte in Netzwerken mit anderen christlichen Jugendorganisationen durchgeführt, u. a. mehrmals den Jugendkongress „Christival“ und die Jugendevangelisation „Jesus House“.

Einen wichtigen Impuls in der Entwicklung frischer, neuer Formen der jugendmissionarischen Arbeit setzte die Einführung von TEN SING. TEN SING kommt aus Norwegen, bedeutet „Teenager singen“ und umfasst verschiedene Ausdrucksformen jugendlicher Kultur, nämlich Chorsingen, Musikband, Theaterspiel, Tanz. Dabei ist TEN SING von den Jugendlichen selbst getragen und organisiert (Jugendarbeit nicht für Jugendliche, sondern von Jugendlichen) und ist nach innen zu den Gruppenteilnehmenden hin, die vielfach keine christliche Sozialisation erlebt haben, missionarisch ausgerichtet. Eine norwegische Gruppe tourte 1986/87 ein Jahr lang durch Deutschland, um durch Workshops und Konzerte den Anstoß zur Gründung örtlicher TEN SING-Gruppen zu geben (Müller 2011: 102). Das Konzept schlug auf der ganzen Linie ein, im Herbst 1988 existierten bereits 60 Gruppen mit steigender Tendenz (Müller 2011: 103). TEN SING darf als Erfolgsmodell betrachtet werden, das sich in vielen europäischen CVJM und selbst auch in Ländern anderer Kontinente etabliert hat (vgl. Erkenberg/Konstantinidis in diesem Band).

Einen Schwerpunkt in der Schulung junger Ehrenamtlicher für moderne und kreative Formen der Evangelisation setzte der CVJM mit seinem „CVJM-Missio Center – Zentrum für Evangelisation“ in Berlin von 1993 bis 2015. In neun- bis zwölfmonatigen Kursen erlebten junge Christen eine Lebens-, Lern- und Experimentiergemeinschaft im säkularisierten Umfeld der Hauptstadt und führten evangelistische Projekte in unterschiedlichen Formen durch, in der Regel in Kooperation mit örtlichen CVJM, Gemeinden oder anderen Jugendorganisationen im Großraum Berlin, aber auch in anderen Teilen Deutschlands. Da an fast jedem Kurs drei oder vier Ehrenamtliche aus zentral- und osteuropäischen Ländern teilnahmen, waren die Kurse auch immer eine intensive ökumenische Lernerfahrung für alle Beteiligten. Nach 22 Jahren wurde die Schulung für evangelistische Arbeit in dieser Form beendet.

Ein außergewöhnlicher Bogen lässt sich vom Gründungsjahr des CVJM-Weltbunds zum Jahr 2000 schlagen. Am Rande der Weltausstellung 1855 in Paris kamen die CVJM-Vertreter zusammen und beschlossen die Pariser Basis. Im Jahr 2000 fand die Weltausstellung „EXPO 2000“ in Hannover statt. Der deutsche CVJM nutzte diesen Marktplatz der Welt für ein großes missionarisches Projekt unter der Leitung seines Generalsekretärs Ulrich Parzany in Zusammenarbeit mit der Deutschen Evangelischen Allianz und World Vision Deutschland: der „Pavillon der Hoffnung“. Unter dem Motto „Welcome to the future“ waren die EXPO-Besucher in den Pavillon, der architektonisch die Form eines Wals hatte, eingeladen zu einer Reise der Hoffnung. In einem animierten Zeichentrickfilm wurde eine moderne Interpretation des Gleichnisses vom verlorenen Sohn gezeigt. In einem Ausstellungsbereich wurden im „Fenster der Hoffnung“ Projekte der Hoffnung aus aller Welt, 25 davon aus den Partner-CVJM rund um den Globus, gezeigt, und eine Fernsehbühne ermöglichte kurze Live-Acts mit kulturellen Darbietungen, Interviews und Talkrunden (vgl. Müller 2011: 187). Für einige Wochen waren junge Mitarbeiter aus den Partner-CVJM anwesend und konnten den Besuchern persönlich etwas über ihre Hoffnung, begründet aus dem christlichen Glauben, für ihr Land und über ihre Projekte für Kinder und Jugendliche vermitteln. Damit erzielte der CVJM eine einmalige Öffentlichkeitswirkung für seine ganzheitliche missionarische Arbeit weltweit, darüber hinaus auch für seine ökumenische Weite und die Dienstbereitschaft seiner Mitglieder, denn der Betrieb des Pavillons der Hoffnung über fünf Monate war nur realisierbar, weil sich 1.400 freiwillige Helfer aus vielen verschiedenen Ländern unentgeltlich engagierten.

9. Der missionarische Auftrag des CVJM gestern und heute

„Youth Empowerment“ ist gegenwärtig der Hauptarbeitsschwerpunkt im weltweiten CVJM. Das war schon das Anliegen der Gründerväter und hat sich durch die Geschichte gezogen. Junge Menschen zu stärken und zu befähigen, war, ist und wird der wichtigste Auftrag für den CVJM bleiben. Das bedeutet, sie zum Glauben an Christus als Kraftquelle des Lebens einzuladen, sie für ihre Lebensbewältigung fit zu machen und sie zu ermutigen, die Gesellschaft und die Welt von morgen mit all ihren Herausforderungen zu gestalten. So wird der CVJM im besten Sinne auch künftig jugendmissionarisch unterwegs sein.

Literatur

Christliches Jugenddorfwerk Deutschlands e.V. (Hrsg.) (1997): Jedem seine Chance: leben, lernen und leben lernen. 50 Jahre Christliches Jugenddorfwerk Deutschlands e.V. Sachsenheim: Burg-Verlag.

Fischer, Siegfried (1982): Die Größe des kleinen Anfangs. Eine Idee läuft um die Welt. Wuppertal: Aussaat Verlag.

Flachsmeier, Horst R. (1962): John R. Mott. Baumeister der Ökumene. Gießen: Brunnen Verlag.

Kaul, Albrecht (2005): Geschichte der Jugendarbeit in der DDR, unveröffentlichtes Skript eines Vortrags.

Kupisch, Karl (1958): Der deutsche CVJM. Aus der Geschichte der Christlichen Vereine Junger Männer Deutschlands. Kassel: Pflugschar-Verlag.

Müller, Rolf (2011): Auf dass sie alle eins seien. Das Werden und Wirken der Jungmännerwerke in der DDR und des CVJM-Gesamtverbandes ab Mitte der 70er-Jahre. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft.

Parzany, Ulrich (Hrsg.) (2004): Die Basis trägt. Die Pariser Basis und der CVJM heute. Neukirchen-Vluyn: Aussaat Verlag.

Shedd, Clarence Prouty (1955): History of the World’s Alliance of Young Men’s Christian Associations. London: S.P.C.K.

Stursberg, Walter (1987): Glauben – Wagen – Handeln. Eine Geschichte der CVJM-Bewegung in Deutschland. 3. Auflage. Herausgegeben vom CVJM-Gesamtverband Kassel: CVJM-Versand.

Wegener, Günther S. (1965): John Mott – Weltbürger und Christ. Ein Mann bereitet den Weg der Ökumene. Wuppertal: Aussaat Verlag.

Zimmermann, Germo (2014): Anerkennung und Lebensbewältigung im freiwilligen Engagement. Eine qualitative Studie zur Inklusion benachteiligter Jugendlicher in der Kinder- und Jugendarbeit. Bad Heilbrunn: Verlag Julius Klinkhardt.

19 www.cvjm.de/vereine-und-struktur/cvjm-ist/ (Abruf 20.07.2015)

20 www.ymca.int/who-we-are/ (Abruf 20.07.2015)

Missionarische Jugendarbeit in Kirchen und Jugendverbänden: Grundlagen – Strukturen – Arbeitsformen

Germo Zimmermann

Kinder- und Jugendarbeit vollzieht sich nicht im luftleeren Raum. Sie ist eingebunden in ein System unterschiedlicher Organisationsstrukturen und bietet jungen Menschen weit verzweigte Gelegenheitsstrukturen der Teilnahme und des Engagements. Als missionarische Jugendarbeit ist sie in der kirchlichen Gemeindearbeit, in verbandlichen Angeboten der Jugendverbände und in speziellen Jugendbildungsstätten zu finden (vgl. Schwab 2010a: 229). Der vorliegende Beitrag stellt dar, wie sich das heterogene Handlungsfeld der missionarischen Jugendarbeit in Deutschland organisiert bzw. strukturiert und vertieft auf diese Weise den Grundlagenartikel „Was ist missionarische Jugendarbeit?“ (Karcher/Zimmermann in diesem Band). Dazu wird zunächst die historische Entwicklung der missionarischen Jugendarbeit in groben Zügen nachgezeichnet und die rechtlichen Rahmenbedingungen im Kinder- und Jugendhilfegesetz (SGB VIII) vorgestellt. In einem zweiten Kapitel stehen die Organisationsstrukturen missionarischer Jugendarbeit im Zentrum, bevor spezifische Arbeitsformen expliziert werden. Ein Fazit zu Herausforderungen missionarischer Jugendarbeit schließt den Beitrag ab.

Wir hatten in diesem Band missionarische Jugendarbeit als all jene Formen von Jugendarbeit definiert, die auf der Basis freiheitlich-demokratischer Werte, sozialpädagogischer Verantwortung und auf der Grundlage des Evangeliums Jugendliche zum christlichen Glauben einladen wollen und darin sowohl eine positiv lebensverändernde Wirkung für junge Menschen und für die Gesellschaft als auch einen biblischen Auftrag sehen (vgl. Karcher/Zimmermann in diesem Band).

„Den besonderen Drive des Missionarischen bekommt Jugendarbeit dann, wenn sie zugleich an Jugendlichen mit ihren Lebensthemen und in ihren Lebenslagen und am Evangelium von Jesus Christus orientiert ist und beides aufeinander bezieht. Kritisch zu sehen ist missionarische Jugendarbeit, wenn sie einseitig an bestimmten religiösen Idealen orientiert ist, die dann konfrontativ und autoritär vermittelt werden“ (Kißkalt 2013: 418).

Bis in die 1970er- und 80er-Jahre des vergangenen Jahrhunderts gab es deutliche Differenzen und Unstimmigkeiten innerhalb der christlichen Kirchen, Werke und Verbände darüber, was den Begriff des „Missionarischen“ kennzeichnet und welche Methoden und Arbeitsformen daraus resultieren: „[T]endenziell war Mission lange Zeit eine Spartenveranstaltung, Sache einer bestimmten Frömmigkeitsprägung innerhalb des kirchlichen Lebens“ (Berneburg 2007: 3). Doch diese Zeiten der Grabenkämpfe innerhalb der Kirchen und kirchlichen Jugendverbände sind vorbei. Spätestens seit der EKD-Missionssynode 1999 in Leipzig wurde Mission vom Streitbegriff zum Leitbegriff der evangelischen Kirchen, wenn es heißt: Kirche Jesu Christi „kann als die von seinem Geist bewegte Kirche nicht existieren, wenn sie nicht auch missionierende und evangelisierende Kirche ist oder wieder wird“ (Jüngel 2003: 116).

1. Historische und rechtliche Grundlagen missionarischer Jugendarbeit

Junge Menschen waren schon immer Teil christlicher Kirchen und kirchlichen Handelns. Dies wird einerseits aus der Perspektive des Neuen Testaments an der Zuwendung Jesu zu den Kindern deutlich (Mk 10,13), andererseits zeigt der Blick in die Geschichte der missionarischen Jugendarbeit das besondere Engagement der Kirchen, kirchlicher Verbände und diakonischer Träger für die junge Generation.

1.1 Pietismus und Erweckungsbewegung als Keimzellen missionarischer Jugendarbeit

Ihren Anfang hat die organisierte missionarische Jugendarbeit aus evangelischer Perspektive im Pietismus des 18. Jahrhunderts. Es sind Initiativen engagierter Einzelpersonen, die sich – wie z. B. August Herrmann Francke in Halle – aus ihrem christlichen Glauben heraus für junge Menschen in sozialen Problemlagen engagieren. Dabei werden sozialpädagogische und religiöse Zielsetzungen miteinander verbunden: Neben der Erziehung in stationären Einrichtungen steht gleichermaßen die religiöse Bildung im Zentrum des Handelns. Im frühen 19. Jahrhundert begründet Johann Hinrich Wichern in Hamburg das sog. Rauhe Haus als Rettungsanstalt für verwahrloste Kinder und Jugendliche und wirkt auf dem ersten deutschen Kirchentag 1848 darauf hin, dass die „Innere Mission“ einen organisatorischen Rahmen und kirchlichen Auftrag findet. Sein Engagement findet viele Anhänger und die Idee der Rettungshäuser verbreitet sich schnell in Deutschland (vgl. Zimmermann 2014b: 9).

Neben diesem kirchlichen Engagement entstehen im Kontext der Erweckungsbewegung erste Missions- und Jünglingsvereine, deren Ziel die Erbauung und Stärkung der christlichen jungen Männer war, als Vorläufer der heutigen missionarischen Jugendverbände (vgl. Schwab 2008: 657, Sp. 1).21 Bereits 1823 wurde in Barmen-Gemarke der erste Missionsjünglingsverein als ein Vorläufer der heutigen CVJM gegründet. Ein Prozess der organisatorischen Vernetzung in Deutschland, aber auch international setzt ein. 1848 schlossen sich mehrere Jünglingsvereine in Wuppertal-Elberfeld zum „Rheinisch-Westfälischen Jünglingsbund“ (heute CVJM-Westbund e. V.), dem ersten Jugendverband der Welt, zusammen. Vertreter dieses Bundes waren 1855 bei der Gründung des CVJM-Weltbundes in Paris ebenso vertreten wie bei der Gründung des Nationalverbandes 1882 (heute CVJM-Gesamtverband in Deutschland e. V.). Neben diesen Vereinsgründungen und dem Zusammenschluss zu regionalen Jugendbünden entstehen auch selbstständige Jugendbünde, wie der aus Amerika inspirierte „Jugendbund für entschiedenes Christentum“ 1894 (heute EC-Jugend) und den evangelischen Freikirchen (vgl. Corsa 2013: 7).

Seit den Anfängen kann innerhalb der CVJM-Bewegung zwischen zwei Vereinstypen – dem missionarischen Jünglingsverein und dem sozialen Hilfsverein – unterschieden werden. Es wurde immer wieder der Versuch unternommen, beide in gleicher Weise miteinander zu verbinden. Gleichwohl blieb der missionarische Charakter dominant: „Wenn Missionsverein und Hilfsverein auch aus derselben Wurzel stammten und sich in ihren Motiven oft gegenseitig durchdrangen, so ist doch das in den Hilfsvereinen zur Praktizierung gekommene soziale Motiv in der kommenden Entwicklung bald ganz zurückgetreten“ (Kupisch 1958: 18).

Die Entwicklung missionarischer Jugendarbeit vollzieht sich innerhalb der katholischen Kirche anderes als die häufig außerhalb der verfassten Staatskirche gegründeten Jugendverbände evangelischer Provenienz. Hier gelingt es stärker, die neuartigen Bewegungen in die Strukturen der katholischen Kirche zu integrieren. Der katholische Kaplan Adolf Kolping gründet 1849 in Köln einen Gesellen- und Jünglingsverein (heute Kolpingvereine) für katholische Handwerksgesellen zur sozialen Unterstützung bzw. Bildung und religiöser Lehre der jungen Menschen aus dem Arbeitermilieu und bindet diese von Anfang an in die Diözesanstrukturen ein (vgl. Zimmermann/Boeckh 2012: 686).

In den 20er-Jahren des vergangenen Jahrhunderts „bemühen sich alle Verbände, stärker Anschluss an die Jugendbewegung zu finden. Auch die evangelischen Kirchen sind inzwischen um einen guten Kontakt zu den auf Vereinsebene organisierten Verbänden bemüht“, gab es zu Beginn des Engagements doch z. T. Kritik an der Eigenständigkeit der Jugendverbände (Schwab 2010a: 231). Nach einer Phase der Ausdehnung und Entwicklung setzt die nationalsozialistische Machtübernahme der verbandlichen Jugendbewegung und -arbeit vielerorts ein Ende. Durch Auslösung, Gleichschaltung, Verbot der Mitgliedschaft unter 18 Jahren, teilweise Eingliederung in die Hitlerjugend (HJ) oder den Bund deutscher Mädel (BDM) sowie die Einführung des Führerprinzips auf allen Ebenen waren die Jugendverbände gezwungen, ihr Engagement offiziell einzustellen. Im Untergrund organisierten sich vereinzelte Gruppen weiter. Im evangelischen Kontext gehen die Jugendgruppen meist unter das Dach der evangelischen Kirchen und werden dort als Gemeindejugend fortgeführt. Offiziell ist das Betätigungsfeld beschränkt auf Seelsorge und Verkündigung, was in einem repressiven Staat und unter Behinderung oder Beobachtung der Staatsorgane nicht in aller Freiheit möglich war (vgl. Corsa 2013: 9).

Die Zeit nach 1945 ist im Westen Deutschlands gekennzeichnet durch eine Vielzahl von Neugründungen von Vereinen und Verbänden, die sich nun häufig als freie Träger der Jugendhilfe engagieren. Andere verbleiben unter dem Dach der Kirchen, sodass Mischformen entstehen, etwa dann, wenn ein Jugendverband von einer Kirchengemeinde mit der Jugendarbeit beauftragt wird. Die Besatzungsmächte etablieren in der Bundesrepublik demokratische Elemente in der Jugendarbeit und forcieren im Rahmen der Re-Education-Politik den Bau von German Youth Activities Homes als erste Offene Jugendeinrichtungen (vgl. Voigts 2013: 809). Mit der Gründung der FDJ als einheitlicher Staats-Jugendorganisation wurde 1946 in Ost-Deutschland das Bestreben einzelner Jugendverbände, selbstständig tätig zu werden, verhindert. In West-Deutschland wird 1947 auf katholischer Seite der „Bund der Deutschen Katholischen Jugend“ (BDKJ) als Dachverband gegründet. Hier organisieren sich alle wieder aktiven katholischen Jugendverbände. 1948/49 wird die „Evangelische Jugend Deutschlands“ (heute: Arbeitsgemeinschaft der Evangelischen Jugend in der Bundesrepublik Deutschland e. V., aej) als Zusammenschluss der Gemeindejugend evangelischer Landeskirchen und der Jugendarbeit evangelischer Freikirchen gegründet. Ein Jahr später, 1949, gründet sich der Deutsche Bundesjugendring (DBJR) als Arbeitsgemeinschaft der Landesjugendringe und Jugendverbände mit mehr als 25.000 Mitgliedern. Derzeit zählen 26 Jugendverbände, 16 Landesjugendringe und fünf Anschlussverbände zu den Mitgliedern des DBJR. Mit Blick auf die missionarische Jugendarbeit evangelischer und freikirchlicher Organisationen, die nach dem Missionsauftrag der Lausanner Verpflichtung agieren, komplettiert der „Ring missionarischer Jugendbewegungen“ (RMJ, heute netzwerk-m) seit 1974 die organisatorischen Strukturen in Deutschland. Aktuell haben sich hier 68 Organisationen vorwiegend aus dem evangelikalen Spektrum zusammengeschlossen (vgl. www.netzwerk-m.de).

1.2 Das Kinder- und Jugendhilfegesetz (SGB VIII) als rechtlicher Rahmen

Die Ursprünge der rechtlichen Rahmenbedingungen missionarischer Jugendarbeit reichen bis ins Kaiserreich (preußischer Jugendpflegeerlass von 1911 und 1913) und die Weimarer Republik (Reichsjugendwohlfahrtsgesetz 1922/24) zurück. Sie bilden die rechtliche Grundlage für eine ausdifferenzierte Jugendhilfe, die zwischen Jugendsozialarbeit zur Linderung von sozialer Not und der Kinder- und Jugendarbeit zur Förderung in Spiel, Freizeit und Bildung unterscheiden lässt. Das moderne Kinder- und Jugendhilfegesetz aus dem Jahr 1990 beschreibt den Auftrag der Jugendhilfe darin, die Förderung der individuellen und sozialen Entwicklung der jungen Menschen zu unterstützen, um auf diese Weise dazu beizutragen, Benachteiligungen zu vermeiden oder abzubauen (§1 Abs. 3 SGB VIII). Die (missionarische) Jugendarbeit verortet sich als „dritte Sozialisationsinstanz“ zwischen Familie und Schule und will einen Gestaltungsraum zur freien Entfaltung der jungen Menschen im christlichen Kontext bieten. Mit §11 ist der Jugendarbeit ein eigenständiger Rechtsstatus zugewiesen. Hier verpflichtet sich der Gesetzgeber

„[j]ungen Menschen [...] die zur Förderung ihrer Entwicklung erforderlichen Angebote der Jugendarbeit zur Verfügung zu stellen. Sie sollen an den Interessen junger Menschen anknüpfen und von ihnen mitbestimmt und mitgestaltet werden, sie zur Selbstbestimmung befähigen und zu gesellschaftlicher Mitverantwortung und zu sozialem Engagement anregen und hinführen“ (§11, Abs. 1 SGB VIII).

Als Zielgruppe der Kinder- und Jugendarbeit gelten junge Menschen bis zum Alter von 27 Jahren (§7 SGB VIII). Diese sollen ihre Interessen partizipativ einbringen können und durch Mitgestaltung auch im freiwilligen Engagement Chancen auf Teilnahme und Teilhabe erhalten (vgl. Ilg 2013: 4). Aus Perspektive einer missionarischer Jugendarbeit ist §12 (Förderung der Jugendverbände) ebenfalls von Bedeutung, denn gerade hier wird auf die Notwendigkeit einer wertegebundenen Jugendarbeit in einer pluralistischen Gesellschaft hingewiesen:

„In Jugendverbänden und Jugendgruppen wird Jugendarbeit von jungen Menschen selbst organisiert, gemeinschaftlich gestaltet und mitverantwortet. Ihre Arbeit ist auf Dauer angelegt und in der Regel auf die eigenen Mitglieder ausgerichtet, sie kann sich aber auch an junge Menschen wenden, die nicht Mitglieder sind. Durch Jugendverbände und ihre Zusammenschlüsse werden Anliegen und Interessen junger Menschen zum Ausdruck gebracht und vertreten“ (§12, Abs. 2 SGB VIII).

Diese Wertorientierung wird insbesondere von freien Trägern wie den Kirchen, Religionsgemeinschaften oder den oben bereits erwähnten christlichen und missionarischen Jugendverbänden angeboten. Die Anbieter der Jugendarbeit sind vornehmlich freie Träger (§4 SGB VIII), die ein weltanschaulich und inhaltlich plurales Programmangebot ermöglichen. Zusammengefasst ist Jugendverbandsarbeit gekennzeichnet als „… eine selbstbestimmte und -verantwortete, auf Dauer und Nachhaltigkeit angelegte, wertorientierte, ehrenamtlich organisierte Freizeitgestaltung mit Bildungsangeboten in Gruppen und Settings der organisierten Freizeitgestaltung. Aufgrund ihrer Mitgliedschafts- und Gruppenorientierung und der damit eingeforderten Verbindlichkeit unterscheidet sie sich strukturell von der durch wechselnde Teilnehmer geprägten Offenen Kinder- und Jugendarbeit“ (Zimmermann 2014a: 33).

2. Organisatorische Rahmenbedingungen missionarischer Jugendarbeit

Kinder- und Jugendarbeit in Deutschland ist durch eine pluralistische Trägerlandschaft gekennzeichnet. Diese zu systematisieren, bleibt stets ungenau, da Träger gemäß ihrer Inhalte, Aufgaben, Ziele und Tätigkeitsbereiche mehreren Klassifizierungen zugeordnet werden können. Julia van der Gathen-Huy differenziert zwischen fach- und sachbezogenen Verbänden und weltanschaulich orientierten Verbänden. Missionarische Jugendarbeit verortet sich in dieser Darstellung innerhalb der konfessionellen Verbände, da sich ihr spirituelles Handeln am Evangelium orientiert (Abbildung 1).

Die konfessionelle Jugendarbeit der beiden großen Landeskirchen hat nach dem Zweiten Weltkrieg Dachverbände gegründet, die einen Zusammenschluss evangelischer wie katholischer Jugendverbände darstellen. Auf evangelischer Seite vertritt die aej die Interessen ihrer Mitglieder im DBJR und ist gleichermaßen Ansprechpartner der EKD für die evangelische Jugendarbeit. Auf diese Weise repräsentiert die aej etwa 1,2 Millionen junge Menschen in Deutschland. Aktuell gehören 33 Mitglieder zur aej (vgl. www.evangelische-jugend.de):

Abbildung 1: Klassifikation der Kinder- und Jugendverbände in Deutschland

Quelle: van der Gathen-Huy 2009: 155

 die 20 Jugendarbeiten der Landeskirchen der Evangelischen Kirchen in Deutschland (EKD),

 die 5 Jugendarbeiten der Freikirchen:22Jugendwerk der Evangelisch-methodistischen Kirche (EmK),Jugendgeschäftsstelle des Bundes Freier evangelischer Gemeinden (BFeG),Gemeindejugendwerk des Bundes Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden in Deutschland e. V. (GJW)Jugendarbeit der evangelischen Brüder-UnitätJugendwerk der Selbständigen Evangelisch-Lutherischen Kirche (SELK)

 die 8 Jugendarbeiten der evangelischen Jugendverbände und -werke:Arbeitsgemeinschaft Evangelische Schülerinnen- und Schülerarbeit (AES)Christliche Pfadfinderschaft Deutschlands e. V. (CPD)CVJM-Gesamtverband in Deutschland e. V.Deutscher Jugendverband „Entschieden für Christus“ e. V. (EC)MBK Evangelisches Jugend- und Missionswerk e. V. (MBK)Ring Missionarischer Jugendbewegungen e. V. (RMJ)Verband Christlicher Pfadfinderinnen und Pfadfinder (VCP)Johanniter-Jugend (JJ)

Neben dem oben bereits benannten netzwerk-m unterstützt die Arbeitsgemeinschaft Missionarische Dienste (AMD) der evangelischen Diakonie ebenfalls das missionarische Anliegen der Kirche, Werke und Verbände. Sie verbindet Ämter für missionarische Dienste bzw. die Ämter für den Gemeindedienst der 20 Gliedkirchen der EKD und vernetzt etwa 75 selbstständige Werke und Verbände. Als der „Deutsche Evangelische Verband für Volksmission“ im Jahre 1928 gegründet, hat sie eine besondere Nähe zur Inneren Mission bzw. Diakonie. Im Kern fördert sie missionarische Projekte, evangelistische Aktionen und bietet Tools für den Gemeindeaufbau (vgl. www.a-m-d.de). Als missionarischer Dienst vernetzt sie im ökumenischen Kontext auch freikirchliche Angebote und die freien Werke, denn gerade diese z. T. „kleine[n] Initiativen oder große[n] Verbände bringen einen großen Reichtum in die AMD ein. Hier ist die missionarische Kompetenz, die man in anderen Bereichen der Kirchen manchmal vergeblich sucht“, so ihr Generalsekretär Berneburg (2007: 3f.) Auf katholischer Seite agiert BDKJ als Dachverband und vertritt die Interessen der katholischen Einzelverbände und deren 650.000 Mitglieder (vgl. www.bdkj.de). Derzeit sind 16 Mitglieds- und Jugendverbände im BDKJ organisiert:

 Aktion West-Ost

 Bund der St. Sebastianus Schützenjugend (BdSJ)

 Christliche Arbeiterjugend (CAJ)

 DJK-Sportjugend

 Deutsche Pfadfinderschaft Sankt Georg (DPSG)

 Jugendverbände der Gemeinschaft Christlichen Lebens (J-GCL)

 Katholische Junge Gemeinde (KjG)

 Katholische Landjugendbewegung (KLJB)

 Kolpingjugend

 Katholische Studierende Jugend (KSJ)

 Pfadfinderinnenschaft Sankt Georg (PSG)

 Quickborn Arbeitskreis

 Unitas-Verband

 Schönstatt-Mannesjugend

 Arbeitsgemeinschaft katholischer Studentenverbände

 Internationaler Bauorden

Während die beiden Organisationen aej und BDKJ historisch betrachtet auf unterschiedlichen Wegen entstanden sind und die Organisationsstruktur gemäß der Unterschiede der beiden großen Landeskirchen bestehen bleibt, „zeichnet sich heute ab, dass katholische und evangelische Kinder- und Jugendarbeit in der Analyse der Problemlagen sowie in der Zielbestimmung ihrer Arbeit in Kirchen und Verbänden weithin konform gehen“ (Schwab 2010a: 229). Gleichwohl bleiben Spannungen, die nicht unbedingt in der Geschichte zu suchen sind. So steht missionarische Jugendarbeit im Spannungsfeld von Staat und Gesellschaft, der Kirche sowie den Jugendlichen als Zielgruppe. Staat und Gesellschaft hegen das Interesse gemäß des SGB VIII, Kinder und Jugendliche zu selbstbestimmten und mündigen Mitgliedern der Gesellschaft zu erziehen. Die Kirchen wollen Kinder und Jugendliche im christlichen Glauben erziehen, christliche Werte und Traditionen vermitteln und als Nachwuchs für die eigene Organisation sensibilisieren. Und die Jugendlichen selbst verfolgen ihre eigenen Interessen und Perspektiven (vgl. Corsa 2013: 3). Dies allesamt zu berücksichtigen und Spannungen auszuhalten, ist eine zusätzliche Aufgabe der in der missionarischen Jugendarbeit tätigen Vereine, Werke und Verbände.