Kitabı oku: «Hermann Broch und Der Brenner»

Einleitung
Hermann Brochs Der Tod des Vergil im Kontext von Europa- und Ethik-Diskurs
von Paul Michael Lützeler (Washington University in St. Louis)
I. Kontext: Der literarische Europa-Diskurs – politische Krise und Kulturbruch

In allen Krisen- und Umbruchszeiten des Kontinents waren die Schriftsteller mit Rückblicken in die Vergangenheit, Analysen der Gegenwart und Zukunfts-Visionen zur Stelle. Es wurden kollektive Identitäten stabilisiert oder zu verändern gesucht,¹ das kulturelle Gedächtnis aktiviert,² die Gegenwart analysiert und imaginativ Möglichkeiten einer besseren Zukunft als Alternativen beschworen.³ Das ist noch immer so, wie die Europa-Essays von Autorinnen und Autoren wie Barbara Frischmuth, Adolf Muschg, Hans Magnus Enzensberger und Robert Menasse zeigen.

Der jahrhundertealte Europa-Diskurs, in dem es um die Überwindung dynastischer oder nationaler Konflikte auf dem Kontinent ging, kennt zwei Hauptaspekte, einen institutionellen und einen kulturellen.⁴ Dem institutionellen ist es um Entwürfe politischer Funktionseinheiten zu tun, die inter- und transnationale Kooperationen ermöglichen. Im Kulturdiskurs geht es um Definitionsversuche europäischer Identität. Seit der Frühmoderne dominierten die institutionellen Projekte, d.h. man dachte über konföderale Strukturen nach, die mit ihren Schiedsgerichten oder Abgeordnetenversammlungen militärische Konflikte verhindern würden oder zu Bündnissen führen sollten, falls fremde Großmächte – etwa das Osmanische Reich – europäische Länder erobern wollten. Hier sind Namen zu nennen wie die des Herzogs von Sully (im Dreißigjährigen Krieg), des Abbé de Saint-Pierre (am Ende des Spanischen Erbfolgekriegs), Jean Jacques Rousseaus (während des Siebenjährigen Krieges) und Immanuel Kants (im Kontext der frühen Koalitionskriege gegen das revolutionäre Frankreich). Stets waren es die katastrophalen Folgen militärischer Aktionen, die Gelehrte und Schriftsteller herausforderten, Kooperationsprojekte zu entwerfen, um weitere Schwächungen des Kontinents zu verhindern. Mit der Zeit der Romantik nahm die Zahl der kulturell argumentierenden Autoren zu, die sich auf einheitsbildende christliche Traditionen besannen. Man denke an Novalis in Deutschland und François René de Chateaubriand in Frankreich. Angesichts der gewaltbereiten, konfrontativen Zerrissenheit Europas nach Reformation und Revolution, warteten sie mit Konstrukten von alter erinnerter wie künftig möglicher Unifikation auf.

Aus dem romantischen Fahrwasser scherte Nietzsche mit seinen Vorstellungen vom „guten Europäer“ am Ende des 19. Jahrhunderts aus. Hier wurde nicht auf christliche Religion und Moral, sondern auf Imperialismus und Macht gesetzt. Nietzsche durchdenkt aber auch die Religionskrise des Christentums in seiner Zeit.⁵ Der Lieblingsgegner in seinen Schriften ist Paulus, dem er vorwirft, er habe die Botschaft Jesu korrumpiert.⁶ Wo Paulus von der Auferstehung als der Erfüllung des Heilsplans spricht, ist bei Nietzsche vom Tod Gottes und der ewigen Wiederkehr die Rede, wo Paulus „agape“ und „caritas“ vertritt, bringt Nietzsche Apollinisches und Dionysisches ins Spiel, wo Paulus den Menschensohn Jesus zum Gott erhöht, beschränkt sich Nietzsche aufs Innerweltliche, wo Paulus eine Religion für die Verlassenen und Versklavten etabliert, verkündet Nietzsche die Idee des machtorientierten Übermenschen, wo Paulus Askese und Geißelung des Fleisches preist, wird bei Nietzsche das Diesseits gefeiert, wo Paulus das Opfer verherrlicht, plädiert Nietzsche für den Siegeswillen. Die Vorstellung vom „unbekannten Gott“, die Paulus⁷ wie Nietzsche⁸ umtreibt, wird völlig gegensätzlich gefüllt. Es zeigt sich, dass sich Hermann Broch bei seiner Auseinandersetzung mit der antiken Religionskrise zur Zeit des Augustus (also im Tod des Vergil) auf die Seite des Paulus schlägt. Wie Zarathustra eine literarisierte Stimme in einem philosophischen Text ist, ist auch Brochs Vergil eine fiktionalisierte Stimme des historischen Vorbilds. Brochs Vergil akzeptiert die Opferidee (KW 4, 175f.), er spricht sich gegen den Siegwillen aus und ist der Prophet einer neuen religiösen Auffassung, in deren Mittelpunkt Nächstenliebe und „Mitleid“ (KW 4, 22) stehen. Broch hatte schon die Schlafwandler-Trilogie mit dem Paulinischen Trostwort beendet: „Tu dir kein Leid! denn wir sind alle noch hier!“ (KW 1, 716)⁹ In einem späten Essay betonte Broch, dass Paulus am Beginn unserer Zeitrechnung „die neue Plausibilität“ in der Religionsauffassung repräsentiert habe, dass seine Leistung die „irdische Entdeckung des Gottessohnes“ (KW 11, 395) gewesen sei.¹⁰ Vergils Ethik kann als Projektion Hermann Brochs gesehen werden. Der gelangte nach der Erfahrung der Weltkriege und des Holocaust zu ganz anderen Schlüssen als Nietzsche. Brochs politische Ethik, die keinen Rekurs auf religiöse Dogmen kennt, ist zwar ohne Nietzsches Religionskritik schwer vorstellbar, doch ist alles Inhaltliche durch das Christentum des Paulus und die Mosaische Gesetzesreligion geprägt.

Eine klare Trennung von institutionellem und kulturellem Europa-Diskurs hat es nie gegeben. Angedeutet oder unausgesprochen standen Ideen einer europäischen Wertegemeinschaft im Hintergrund der institutionalistischen Projekte, und die Visionen kultureller Erneuerung kamen selten ohne Hinweise auf politisch-föderale Konstrukte aus. Der institutionelle Diskurs als Friedensdiskurs fand im 19. und 20. Jahrhundert seine Fortsetzung vor allem in Frankreich. Erinnert sei an die Kontinental-Publizistik von Claude-Henri de Saint-Simon und Victor Hugo. Sie wurde im frühen 20. Jahrhundert in Österreich von Bertha von Suttner und Richard Coudenhove-Kalergi aufgegriffen. Coudenhove-Kalergis Idee von Pan-Europa, die international Beachtung fand, wurde von den erstarkenden chauvinistischen Parteien in den 1920er und 1930er Jahren bekämpft. Nach dem Zweiten Weltkrieg meldeten sich wieder kulturell-religiös argumentierende Schriftsteller wie T.S. Eliot, Reinhold Schneider und (überraschenderweise) Ernst Jünger zu Wort. Das war der Zeitpunkt, zu dem Hermann Brochs Roman Der Tod des Vergil erschien.¹¹

Brochs Buch ist auch im Kontext von Zeit- und Geschichtsroman in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu sehen. Da sind die Zeitromane Jean-Christophe von Romain Rolland und Der Zauberberg von Thomas Mann zu nennen. Innerhalb des Europa-Diskurses dominierte die Essayistik. Solche Erzählwerke sind aber ebenfalls als Beiträge zum kulturellen Europa-Diskurs zu verstehen und können als Europa-Romane bezeichnet werden. Sicher gibt es gattungsbedingte Unterschiede zwischen dem essayistischen und dem romanhaften Europa-Diskurs, was Intention und Rezeption betrifft. Vor allem in der Weite des Interpretationshorizonts unterscheiden sich die fiktionalen Werke von den Essays. Romain Rolland wie Thomas Mann wurden dann in der Folge aktive Teilnehmer auch am essayistischen Europa-Diskurs. Das Ziel Rollands in Jean-Christophe war es, eine europäische Identität bewusst zu machen. Anteile kollektiver Herkunftsidentitäten (Familie, Heimatort, Region und Nation) werden in ihrem Recht belassen, doch entdecken die Roman-Protagonisten aus Deutschland, Frankreich, Italien und der Schweiz auch Verbindendes, das man als europäisch wahrnimmt. Rolland blieb sich der Unzuverlässigkeit der europäischen Identität als Schutz vor nationalistischen Exzessen bewusst. Am Ende des 1912 erschienenen letztes Bandes von Jean-Christophe heißt es, dass der Krieg der europäischen Länder gegeneinander nicht mehr aufzuhalten sei. Das ist ein Zusammenstoß, den seine Romanfiguren haben verhindern wollen, weil sie verstehen, dass er potentiell auf den Selbstmord der europäischen Kultur hinausläuft. 1912 ist auch das Jahr, in dem Thomas Mann mit der Skizzierung seines Zeitromans Der Zauberberg beginnt. Wie bei Rolland ist bei Mann die Auseinandersetzung mit der kollektiven europäischen Identität zu konstatieren. Das Bewusstsein, in der Spät- und Endphase einer Kultur zu leben, das Empfinden, Zeuge eines Zeitbruchs zu sein, war überall in Europa in den Jahren vor und nach dem Ersten Weltkrieg verbreitet. Niedergang, Krankheit und Tod sind jene Symptome kontinentaler Befindlichkeit, für die Thomas Mann mit dem Bild des Sanatoriums die zentrale Metapher in seinem Roman gefunden hat. Die Handlung seines Buches, das 1924 erschien, endet mit dem Beginn des Ersten Weltkriegs.

Auch Hermann Broch hat sich mit der europäischen Kulturkrise in dem historischen Roman Der Tod des Vergil auseinandergesetzt. Schon in der Zwischenkriegszeit hatte er Essays zum „Zerfall der Werte“,¹² den er konstatierte, und zum „Kulturtod“,¹³ den er befürchtete, geschrieben. Hier muss auf ein Parallelprojekt zu Brochs Roman hingewiesen werden. Wie Broch thematisierte Lion Feuchtwanger in seiner Josephus-Trilogie die kulturellen Konflikte im Übergang von der Antike zum Christentum. Auch diese Exilwerke können als Europa-Romane bezeichnet werden. Wie andere assimilierte jüdische Intellektuelle waren Broch und Feuchtwanger davon überzeugt, dass die europäische Kultur mit ihren Komponenten des Griechischen, Römischen, Jüdischen und Christlichen gegen den nationalsozialistischen Angriff verteidigt werden müsse. Feuchtwangers Romanheld ist der jüdische Historiograph Josephus. Die Josephus-Trilogie zeigt, wie schwierig sich die spätere europäische Kulturkombination im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung anließ: Griechen, Römer, Juden und Christen sind in heillose Konflikte verwickelt. Josephus steht in der Mitte dieser Auseinandersetzungen und versucht, gegen den verbreiteten Konfrontationskurs Brücken der Verständigung zu bauen. Sein Ziel ist es, eine kosmopolitische Identität zu entwickeln und vorzuleben, wobei er scheitert. Die Verschmelzung der Kulturen, von der Josephus träumt, bleibt in seiner Gegenwart aus, doch hofft er, dass sie die Zukunft Europas bestimmen werde.

Um kulturelle Konflikte des frühen cäsaristischen Roms geht es auch in Brochs Roman Der Tod des Vergil. Hier steht der bekannteste römische Dichter im Mittelpunkt des Geschehens. Die Religionskrise des Imperiums,¹⁴ die bereits vor der Christianisierung offenbar wurde, ist das Thema des Buches. Broch hatte Theodor Haeckers kulturphilosophische Schrift Vergil – Vater des Abendlandes von 1931¹⁵ bald nach Erscheinen gelesen. Er war fasziniert von der dort entfalteten Idee, dass – wie schon Tertullian es gesehen hatte¹⁶ – Vergil als „anima naturaliter Chistiana“ zu verstehen sei. Der römische Autor habe Wertvorstellungen vertreten, mit denen er sich sukzessive von der durch Augustus restaurierten altrömischen Religion und ihren Kulten wie auch von der Selbstvergöttlichung des Kaisers entfernt habe. Das Bild der Mutter mit dem Kind in der vierten Ekloge Vergils wurde im frühen Christentum als Hinweis auf den Erlöser interpretiert.¹⁷ Vergil stehe bereits ein für ethische Positionen, die substantieller Bestandteil des Christentums geworden seien. Man denke an sein wiederholt gestaltetes Thema „amor vincit omnia“. Kulturgeschichtlich gesehen ist das eine gewagte These,¹⁸ aber Haecker konnte sich auf die Vergil-Hinwendung von Kirchenlehrern wie Augustinus und Dichtern wie Dante berufen.

Aktuelle Theorien zur europäischen Identität von Edgar Morin und Rémi Brague lesen sich, als hätten sie sie in der Auseinandersetzung mit den Romanen von Feuchtwanger und Broch entwickelt. Morin spricht in Penser l’Europe¹⁹ von der dialogischen Beziehung, die zwischen den griechischen, römischen, jüdischen und christlichen Basiselementen der europäischen Kultur bestehen. Dabei orientiert er sich am Verständnis des Dialogischen, wie es von Michail Bachtin²⁰ in Abgrenzung von der Dialektik Hegels entwickelt wurde. Morin sieht die europäische Kulturmischung nicht als Synthese, d.h. nicht als Ergebnis eines dialektischen Prozesses, sondern als eine Kombination von Bestandteilen, deren jeweilige ‚Logiken‘ konkurrierend, antagonistisch oder komplementär aufeinander bezogen bleiben. Das Griechische, das Römische, das Jüdische und das Christliche haben sich nach seiner Auffassung mit ihren Besonderheiten in der komplexen Kulturmischung durchaus erhalten, und gerade das mache ihre fruchtbare Spannung aus, die neue Renaissancen griechischer, römischer, jüdischer und christlicher Weltanschauungen und Lebensstile durch die Jahrhunderte hin ermögliche.

Rémi Brague stellte in seinem Buch Europe. La voie romaine²¹ die Theorie von der exzentrischen Struktur der Basiselemente europäischer Zivilisation auf. Für ihn wie für Morin, dessen Theorie er unbeachtet lässt, bilden Griechisches, Römisches, Jüdisches und Christliches die Grundlagen europäischer Kultur. Brague geht es dabei nicht um die dialogische Bezogenheit dieser Bestandteile, sondern um ihre exzentrische Konstellation. Rom ist zum einen das Zentrum einer antik-mediterranen, d.h. multikontinentalen Kultur, zum anderen auch Mittelpunkt des späteren lateinisch-christlichen Europas. Aber weder das antike noch das christliche Rom sind nach Brague ursprünglich und selbstbezogen, sondern haben ihre Zielvorgaben zum einen von Athen, zum anderen von Jerusalem erhalten. Exzentrisch sei das Rom der Antike und das Rom der Päpste, weil es jeweils angewiesen sei auf eine ursprüngliche Kultur: auf die griechische Athens bzw. die jüdische Jerusalems. Athen und Jerusalem seien Ursprung und Bezugspunkt des antiken wie des christlichen Roms, die jeweils als sekundär und nachgeordnet einzustufen seien. In wiederholten kulturellen Renaissancen und religiösen Reformationen habe sich die Stärke der beiden Vorbilder erwiesen. Der Mangel an Authentischem werde in Rom aber wettgemacht durch eine Dynamik, die gerade aus der Unabgeschlossenheit resultiere.

Es drängen sich Fragen auf, die bereits in Brochs Roman Der Tod des Vergil – also ein halbes Jahrhundert vor Brague – gestellt worden sind: Verstand Rom sich wirklich so stark auf Athen bezogen, dass es dort den Ursprung seiner Kultur gesehen hätte? Rom hatte seine eigenen Ursprungsmythen, in denen Athen nicht vorkommt. Brochs Buch erinnert daran, wie Vergil die durch Hellenen zerstörte Dynastie des Trojanischen Herrscherhauses rehabilitiert, indem er die Karriere des Aeneas zum Gründer Roms nachzeichnet. Die Überlegenheit Roms wird deutlich in den Vorstellungen über die Pax Romana,²² wie sie von Plinius dem Älteren in der Naturalis Historia, von Vergil in der Aeneis und von Ovid in den Fasti zum Ausdruck kommt: Rom vermittelt nach Plinius der ganzen Menschheit Humanitas (NH III, 39); Jupiter teilt dem Aeneas mit, dass er ihm „ein Reich ohne Grenzen“ geben werde (Aeneis I, 279), was in Brochs Roman von Augustus triumphierend zitiert wird (KW 4, 294), und Ovid hält fest, dass das Gebiet der Stadt Rom und des Erdkreises identisch sei (Fasti, 2. Buch, 684).²³ Und verstand sich das Paulinische Christentum, das sich im Imperium Romanum ausbreitete, wirklich als so angewiesen auf das Judentum? Religionsgeschichtlich ist die Beziehung zwischen Tora und Neuem Testament wohl nicht auf die Formel von „ursprünglich“ und „sekundär“ zu bringen. Der Nachweis der Erfüllung der alten Prophezeiungen findet sich bei Paulus, den Evangelisten und den Patristikern. Erfüllung aber bedeutet Abschluss und Neubeginn.²⁴ Die Autoren der Josephus-Trilogie und des Vergil-Romans veranschaulichen eher die dialogischen als die exzentrischen Beziehungen von Komponenten, die in die europäische Kulturmischung eingegangen sind.

II. Kontext: „Anima naturaliter Christiana“ – Erweiterung des Ethik-Konzepts

Auch Dante verstand Vergils Dichtungen – und besonders die Aeneis – als Ausdruck einer „anima naturaliter Christiana“. In einem Selbstkommentar von 1942 zu seinem Roman hat Hermann Broch (im Sinne Haeckers) Dante als einen Dichter bezeichnet, der Vergil als den „ahnenden Künder des Christentums“ (KW 4, 467) verstanden habe. Die partielle Identifikation von Broch mit Dante hatte nicht zuletzt mit dem gemeinsamen Schicksal von Vertreibung und Exil zu tun. Das Motto aus dem „Inferno“, das Broch seinem Roman voranstellte, ist ein Hinweis auf den Subtext von Dantes Commedia.²⁵

Haeckers Erinnerung an Vergil als „anima naturaliter Christiana“ hat Broch nicht einfach übernommen, sondern angereichert. Dabei ist es ihm besonders um die Individualisierung von Freiheit und Menschenwürde zu tun, woraus die Forderung nach Abschaffung der Sklaverei folgt. Parallel zum Vergil-Roman hat Broch in den frühen 1940er Jahren an seiner Massenwahntheorie (KW 12) gearbeitet. In ihr erkannte der Autor, dass in Hitlers Staat eine „neue Sklavenschicht“ im Entstehen begriffen war (KW 12, 40). Im nationalsozialistischen Deutschland sei der Zustand der „Vollversklavung“ für Juden und politische Gegner bereits eingetreten. Ihr konkreter Ausdruck wie ihr „Symbol“ sei das „Konzentrationslager“ (KW 12, 468). Wenn Broch das Konzentrationslager beschreibt, nimmt er Formulierungen vorweg, die sich ein halbes Jahrhundert später in Giorgio Agambens Studien²⁶ finden. Broch schreibt:

Das Konzentrationslager ist die letzte Steigerung [...] jeder Versklavung. Der Mensch wird seines letzten Ich-Bewußtseins entkleidet; statt seines Namens erhält er eine Nummer und soll sich auch nur mehr als Nummer fühlen. Er ist zur Leiche geworden, bevor er noch gestorben ist [...]; der magische Gott der Versklavung ist [...] ein Aasfresser, der zehntausende, hunderttausende von Leichen braucht und auch nach Millionen noch unbefriedigt bleibt, der Nimmersatt, dem Hitler diente und mit dem er sich identifizierte [...]. Dies ist die Magie-Religion der Versklavung, und Hitlers Schatten geht in jedem Totalitärstaat um. (KW 12, 485).

Nach Broch ist man nur mit Hilfe des „Menschenrechts“ in der Lage, „Versklavung“ als „Rechtswidrigkeit“ (KW 12, 508) zu definieren. Die Menschenrechte, meinte er, müssten international anerkannt werden und global einklagbar sein. In der „Massenwahntheorie“ fasst Broch zusammen: „Der Satz von der unbedingten Verwerflichkeit der menschlichen Versklavung“ habe „als ‚irdisch absolut‘“ zu gelten und sei „an die Spitze des empirischen Menschenrechtes“ zu stellen (KW 12, 472). Er forderte die Etablierung eines internationalen Gerichtshofes für Menschenrechte, der den Vereinten Nationen, der UNO, zugeordnet werden solle (KW 11, 390).

Auch im Tod des Vergil steht das Thema der Versklavung im Vordergrund. Gleich zu Beginn seines Romans schildert Broch den Arbeitsalltag der Sklaven in der Hafenstadt Brundisium:

[...] die [..] Sklaven [waren] in langer Schlangenreihe [...] wie Hunde paarweise mit Halsringen und Verbindungsketten aneinandergekoppelt [...]. [D]ie beaufsichtigenden Schiffsmeister [schwangen] [...] auf gut Glück die kurze Geißel über die vorbeiziehenden Leiber, ohne Wahl und einfach drauflos, hinschlagend mit der sinnlosen [...] Grausamkeit uneingeschränkter Macht, bar jedes eigentlichen Zweckes, da die Leute ohnehin hasteten, was ihre Lungen hergaben, kaum mehr wissend, wie ihnen geschah [...]. (KW 4, 26)

In der Mitte von Brochs Roman kommt der Erzähler erneut auf das Elend der Sklaven zu sprechen, wenn Vergil eine „Menge“ beobachtet, die „jubelnd vor Lust, ein Kreuz umdrängte, an das schmerzbrüllend, schmerzwimmernd, ein unbotmäßiger Sklave angenagelt“ war, ein Anblick, der die apokalyptische Vision vom Ende des antiken Roms evoziert:

[...] und er sah, wie der Kreuze mehr und mehr wurden, wie sie sich vervielfältigten, fackelumzüngelt, flammenumzüngelt, ansteigend die Flammen aus dem Geprassel des Holzes, aus dem Geheul der Menge, ein Flammenmeer, das über die Stadt Rom zusammenschlug, um abebbend nichts zurückzulassen als geschwärzte Ruinen, zerborstene Säulenstümpfe, gestürzte Statuen und überwuchertes Land. (KW 4, 234)

Der erinnerten Realität der „Tragsklaven“ (KW 4, 34) und dem imaginierten Untergang Roms stehen hoffnungsvolle Traumgesichte des sterbenden Vergil gegenüber. In ihnen bildet sich die „Stimme“ eines Sklaven heraus. Der Sklave in den Fieberphantasien des Brochschen Vergil ist keine im Kontext des Romans als real vorzustellende Person wie etwa Augustus oder der Dichterfreund Plotius Tucca. Der Sklave artikuliert neue ethische Vorstellungen, die sich im Bewusstsein des sterbenden Autors formen. Es artikuliert sich eine innere Stimme der Hoffnung auf eine Zeitenwende, in der sich die Wertmaßstäbe Roms verkehren. In seinen politischen Schriften hält Broch fest, dass „das Christentum“ anfänglich eine „Sklavenreligion“ war, „vielfach verbunden mit einer ausgesprochenen [...] Non-Resistance-Bewegung“ (KW 12, 479). Dem Sklaven in Brochs Roman ist die „Gnade“ zu teil geworden, „den Bruder im Bruder zu wissen“. „Held“ sei nicht, wer „mit klirrender Waffengewalt“ auftrumpfe, sondern derjenige, „der die Entwaffnung erträgt“ (KW 4, 252). Die Stimme des Sklaven weist Vergil die Position zwischen den Epochen zu: „Du sahest den Anfang, Vergil, bist selber noch nicht der Anfang, du hörtest die Stimme, Vergil, bist selber noch nicht die Stimme: [...] noch nicht und doch schon, dein Los an jeder Wende der Zeit“ (KW 4, 253). Vergils besondere kulturhistorische Stellung als „anima naturaliter Christiana“ zwischen den Epochen wird durch die Formel „noch nicht und doch schon“ unterstrichen.

In seinen Fieberträumen hört Vergil das Gebet des Sklaven, das christliche Erwartungen ausspricht und Bildsymbole der Evangelisten benutzt: „Unbekanntester, Unerschaubarster, Unaussprechlichster [...]. Löwe und Stier sind zu Deinen Füßen gelagert, und der Adler schwebt auf zu Dir. [...] Du schickst den aus zum Heile, der sich nicht auflehnt.“ (KW 4, 253) Der Engel wird nicht eigens erwähnt, wenn die Bildsymbole der Evangelisten genannt werden, aber die Stimme des Sklaven selbst steht für den Engel, der als „Mittler“ zu dem bezeichnet wird, „der den Ruf empfangen“ (KW 4, 399) soll. In den religiösen Kontext gehört auch das Bekenntnis des Sklaven: „wir werden auferstehen im Geiste“ (KW 4, 346). Die Sklavenstimme deutet nicht nur auf den neuen Glauben hin, der die kommende Kulturepoche Roms bestimmen wird, sondern markiert auch einen revolutionären politischen Kurswechsel: Abgewertet wird die soziale Ordnung des cäsaristischen Roms, wenn „der Staat“ als „lächerlich und irdisch“ (KW 4, 342) bezeichnet wird gegenüber dem „Ewigen“ des Glaubensreiches, das „ohne Tod“ sei (KW 4, 344). In den Fiebervisionen erteilt der Sklave dem Cäsar Augustus „die Erlaubnis zum Sprechen“ (KW 4, 389), und die Verkehrung der Rolle von Herr und Knecht ist evident, wenn der Cäsar als verelendeter Sklave geschildert wird. Da heißt es: „Nun erhob sich der Augustus von seinem Lumpenlager; er wankte unsicheren Schrittes daher, an seinem Halsring baumelte [...] ein Kettenende“. Vergil sieht den „zwergig“ gewordenen „Cäsar“ ins „Nichts“ schrumpfen (KW 4, 397).

Das sind Fieberphantasien, und man könnte sie in einem Zusammenhang mit den Saturnalien im antiken Rom sehen, bei denen – mit Bachtin²⁷ zu sprechen – „karnevalistisch“ die Standesunterschiede aufgehoben und die Rollen von Herren und Knechten vertauscht werden. Augustus verweist in Brochs Roman während seines Gesprächs mit Vergil die „Freiheit“ des Staatsbürgers auf den befristeten Zeitraum der „Saturnalien“ (KW 4, 342). Das sieht Vergil anders. Er formuliert sein Testament um, dessen Neuerung in der Freilassung seiner Sklaven besteht. Der Cäsar weiß die Geste seines Autors nicht zu würdigen, wenn er feststellt, dass zur „Wirklichkeit Roms“ der Sklavenstand gehöre. Er habe zwar „das Los der Sklaven gebessert“, aber „der Wohlstand des Reiches“ benötige „Sklaven“, die „sich in diese Wirklichkeit einzuordnen“ hätten. Gegen jene, die „die Ordnung trotzig zu stören wagen“, müsse „hart“ vorgegangen werden (KW 4, 346), wobei er an das Schicksal des Spartacus erinnert. Vergil bleibt aber bei seinem Vorsatz, den der Cäsar zwar missbilligt, aber als Ausnahme genehmigt. So enthält denn das zweite Testament des Vergil, das es – wohlgemerkt – nur in Brochs Roman gibt,²⁸ die zusätzliche Klausel: „Der Erlaubnis des Augustus gemäß, bin ich befugt meine Sklaven freizulassen; dies soll sofort nach meinem Ableben geschehen, und jeder dieser Sklaven hat für jedes Jahr, das er in meinen Diensten verbracht hat, ein Legat von hundert Sesterzen ausbezahlt zu erhalten.“ Im Tod des Vergil ist von einem „ersten“ und einem zweiten „Testament“ die Rede, wobei man erfährt, dass das „erste [...] ungeschmälert in Kraft“ bleibe (KW 4, 410). Hier wird auf das alte und das neue Testament der christlichen Religion angespielt, nach der das „alte“ ebenfalls Gültigkeit behält.

III. Kontext: Tod, Ruhm und Unsterblichkeit

Schaut man Brochs Schriften zur Ästhetik und Philosophie durch, stößt man oft auf Stellen, die seine Beschäftigung mit den Themen Tod, Ruhm und Unsterblichkeit belegen. „Jede Philosophie zielt auf den Unsterblichkeitsgedanken“ (KW 9/1, 353), heißt es da. Oder: „Die Geschichte ist noch nicht die absolute Unsterblichkeit“ (KW 9/2, 155). Broch hielt viel von Sigmund Freuds Psychoanalyse, doch war er kein unkritischer Anhänger der Freudschen Theorien und in der Auffassung vom Tod wich er von ihnen ab. Das hing mit einem unterschiedlichen Kulturverständnis zusammen. Kulturelle Aktivität ist bei Broch nicht primär als Triebsublimierung, sondern als etwas anthropologisch Grundsätzlicheres zu verstehen: „Denn die Natur des Menschen ist seine Kultur“, schreibt Broch (KW 9/2, 62).²⁹ Die Absolutheit der Natur sei dem Menschen durch das Bewusstsein seiner Endlichkeit, seines Todes, präsent (KW 9/2, 125). Kultur sei zu verstehen als „die Absolutheit des Lebenswertes, die der Absolutheit des Todes entgegengesetzt“ werde (KW 9/2, 126), d.h. die Auflehnung des Lebens gegen den Tod. „Das Antlitz des Todes ist der große Erwecker!“ (KW 9/2, 124) hielt Broch fest.³⁰ Die „religiösen Wertsysteme“ (KW 9/2, 130) der Menschheitskultur hätten „die absolute Befreiung vom Tode“ (KW 9/2, 125–130) angestrebt. Das „christlich-platonische Weltbild des Mittelalters“ habe in diesem Sinne ein „unendliches Wertziel“ (KW 9/2, 145) gekannt. Der europäischen Moderne sei jedoch die Orientierung auf ein „unendliches Wertziel“ abhanden gekommen, da jedes Partialsystem seine profanen Wertziele verabsolutiere.

In einem Selbstkommentar zum Tod des Vergil betonte Broch, dass „Unendlichkeits- und Todeserkenntnis“ im „Mittelpunkt seines Werkes“ stehen (KW 4, 494).³¹ In diesem Roman wird „Dichtung“ mit „Todeserkenntnis“ (KW 4, 77) bzw. „Erkenntnis des Todes“ (KW 4, 301) gleichgesetzt. Der Rat, den die Stimme des Sklaven Vergil erteilt, lautet: „[B]egreife im Leben den Tod, auf daß er dein Leben erhelle“ (KW 4, 251). Dem Roman liegt eine ethisch orientierte Ästhetik zugrunde, die auf die Ablehnung jener Kunst hinausläuft, die die Forderung nach „Todeserkenntnis“ nicht erfüllt. Zu den falschen Zielen der Kunst gehöre der „Ruhm“ als „irdische Unsterblichkeit“ (KW 4, 232).³² Die selbstkritischen Äußerungen Vergils über die Aeneis haben damit zu tun, dass er Konzessionen an den Ruhm des Imperiums gemacht habe. Die untergehende Kulturepoche des Augustus habe er fälschlich als zukunftsträchtig, ja als Beginn eines neuen Goldenen Zeitalters mit dem Kaiser als Heilsbringer gelobt. Vergils Abneigung gegen sein Hauptwerk geht so weit, dass er dessen Vernichtung erwägt, es „verbrannt“ sehen möchte (KW 4, 167).³³ Die Freunde Vergils und vor allem Augustus sind in Vorstellungen von Ruhm als irdischer Unsterblichkeit befangen. „Bloß die Lüge ist Ruhm, nicht die Erkenntnis!“ (KW 4, 15) hält Vergil in strenger Entgegensetzung fest. Unerträglich wird dem Autor das Gespräch mit Augustus, der die Aeneis zur Glorifikation seiner Amtszeit gerettet und veröffentlicht sehen will. Da heißt es: „Der Cäsar war ruhmsüchtig, immer wieder sprach er vom Ruhm“ (KW 4, 308). Wegen Vergils Absicht, die Aeneis zu verbrennen, kommt es zu einem Wutausbruch Octavians.³⁴ Eingedenk der alten Verbundenheit, die bis in die gemeinsam verbrachten Kindheitstage zurückreicht, schenkt Vergil schließlich Augustus das Manuskript der Aeneis. Das ist ein Zeichen der Freundschaft und der Versöhnung. Der Autor ist sich aber auch bewusst, dass die Aeneis in jeder Hinsicht dem Augustus – als Repräsentanten einer überholten Kultur – gehört. Eigentlich, so meint Vergil, hätte er das Werk zerstören, es als „Opfer“ (KW 4, 361, 363) darbringen sollen, ein Opfer im Dienst einer neuen, nur erahnten Religion. Im Gespräch mit Augustus hat Vergil die Grenzen von Macht und Politik benannt, die der religiösen und damit kulturellen Wiedergeburt gewiesen sind. Aber gleichzeitig hat er auch die Schranken bezeichnet, die für „Kunst“ und „Philosophie“ (KW 4, 323) gelten, wenn es um das Erkennen des „Heilbringers“ (KW 4, 358) als des „Erlösers“ (KW 4, 360) geht: Die Funktion der Religionsstiftung können sie nicht übernehmen.

Dichtung und Philosophie sollen aber einen Beitrag leisten, wenn es gilt, zwischen Ruhm und Unsterblichkeit zu unterscheiden. Dabei geht es im Tod des Vergil nicht lediglich um Projektionen eines Romanciers der klassischen Moderne, sondern um Bestimmungsversuche eines poeta doctus.³⁵ Der „Begriff des Menschen“ ist nach Broch eine „platonische Idee“, d.h. der Mensch könne nicht auf die Zeitspanne „zwischen körperlicher Geburt und körperlichem Tod“ eingeschränkt werden, vielmehr sei „seine Würde“ im „apriori Zeitlosen“ verankert. Die menschliche „Tragik“ sei nicht „die des Sterbens“, sondern „die des Erkennens“ (KW 10/1, 34). Mit Platons Ideen- wie Seelenlehre und dessen Auffassung von der Unsterblichkeit war der Autor vertraut.³⁶ Die hatte der griechische Philosoph im Dialog Phaidon dem Sokrates in den Mund gelegt: Vor seinem Tod erläutert Sokrates den Schülern die Unsterblichkeit der Seele. Im dritten Beweis wird postuliert, dass die Seele den Körper beherrsche und in dieser Funktion dem Göttlichen, dem Unveränderlichen und Unsterblichen ähnlich sei. Davon wusste Homer noch nichts. Bei ihm ist von einer Ähnlichkeit der Existenzweise zwischen den sterblichen Menschen und den Göttern als den Todlosen keine Rede. Den unsterblichen Göttern ist der Olymp vorbehalten, von den Menschen jedoch verbleiben auf ewig nur Schatten im Hades.³⁷ Allerdings ist den Verstorbenen eine Surrogat-Unsterblichkeit als Nachruhm auf Erden möglich.³⁸

Broch zitierte öfters den Ersten Korintherbrief des Apostel Paulus: Zum ersten wegen der zentralen Bedeutung, die Paulus dort der Liebe in der neuen Religion zuweist (KW 10/2, 171), zum zweiten wegen der These von der Unsterblichkeit der Seele und drittens wegen der erkenntnistheoretischen Aussage, dass man im Irdischen alles wie „durch einen Spiegel in einem dunklen Wort“ (KW 10/1, 176) nur rätselhaft und stückweise, nach dem Tode aber ganz erkennen könne.

Mit der Unsterblichkeit der Seele zum einen und mit dem irdischen, profanen, innerweltlichen Nachruhm zum anderen sind bereits jene beiden Arten vom Weiterleben nach dem Tode benannt, wie sie die europäische Geistesgeschichte prägen und wie sie in ihrer markanten Differenz auch in Brochs Tod des Vergil festgehalten werden. Die Dogmen der Kirchenlehrer von der Unsterblichkeit einer auf Erlösung ausgerichteten Seele des Einzelmenschen weicht von dem ab, was im vorchristlichen Abendland an Ideen zu diesem Komplex zirkulierte. Einflüsse von Platon und vor allem seines Wiederentdeckers Plotin auf christliche Mystiker sind jedoch nachzuweisen. Einer der Lieblingsautoren Brochs war Plotin. Dieser vertrat die Idee einer göttlichen Weltseele, deren Emanationen sich in materialen Körperwelten finden und die im Menschen eine Sehnsucht nach dem göttlichen Ursprung hinterlassen. Das sind Vorstellungen, deren Spuren man von Augustinus über Meister Eckhart und Goethe bis zu Broch verfolgen kann.³⁹ Die Begriffe des Todes und der Unsterblichkeit bei Broch sind mystisch geprägt.⁴⁰ Zu erinnern ist an Brochs frühe Faszination durch Meister Eckhart, zum zweiten an seine Beschäftigung mit der chassidischen Mystik, die bereits in den frühen 1920er Jahren begann (Martin Buber-Lektüre)⁴¹ und bis in die späten 1940er Jahre reichte (Besuch Gershom Scholems bei Broch).⁴² Wie der Mensch teilhat am Ewigen, auf welche Weise die Seele zur Vereinigung mit Gott drängt, ist die Frage, die Meister Eckhart beschäftigt und die auch Broch in seinem Roman stellt. Beide stimmen darin überein, dass es etwas im Menschen gibt, das ewiges Leben hat. Beide sind auch Platoniker in dem Sinne, dass sie in der vergänglichen Kreatur die unvergänglichen Urbilder zu erkennen suchen, wobei das vollkommene Sein, das Göttliche, an sich nicht zu begreifen ist. Die These Eckharts, dass man Göttliches als „Fünklein im Seelengrunde“ (KW 1, 532; KW 6, 65) schweigend erspüren könne, findet sich wiederholt im fiktionalen wie essayistischen Werk Brochs.

In einem frühen Brief von 1925 formuliert Broch Gedanken zum Zusammenhang von Tod, Unsterblichkeit und Erkenntnis. Er unterscheidet nicht lediglich zwischen Körper und Seele, sondern kennt ein Körper-Ich und ein Denk-Ich. Während ersteres sterblich sei, könne man bei letzterem nicht im gleichen Sinne von einem Ende durch den „Tod“ sprechen. Im „Ich-Bewusstsein“ liege vielmehr – das erinnert an Platons Phaidon – „der logische Rückhalt eines jeden Unsterblichkeitsglaubens“. Würde das Ich-Bewusstsein „vom Körperlichen losgelöst sein und faktisch die gesamte Wirklichkeit [...] erkennen können, so hätte es das Bewußtsein eines Gottes“ und müsste als solches „unsterblich“ sein. Das sei zwar unmöglich, doch nähere sich das Bewusstsein mit jedem Schritt „in der Erkenntnisarbeit“ diesem „Ziel“ an. Daher rühre „das unerhörte Glücksgefühl“, wenn man eine „neue Erkenntnis“ gefunden habe. „Ich bin fest überzeugt“, schreibt Broch in diesem Brief von 1925, „daß ein stetes Arbeiten um die Erkenntnis der Welt am Schluss des Lebens nicht verloren geht, nicht nur, weil man der Welt eine neue Erkenntnis gebracht hat, die unverloren bleibt, sondern weil sich das Ich eine Annäherung an die Unsterblichkeit erkämpft hat.“ (KW 13/1, 63)

Broch weicht hier offensichtlich von der Unsterblichkeitsvorstellung der christlichen Erlösungsreligion ab. Nicht gute Werke im Sinne der Parabeln und Gebote Christi oder der Gnadenakt Gottes vermitteln ein ewiges Leben der Einzelseele, sondern die Erkenntnisleistung des indivuellen Ich-Bewusstseins. Gott ist gleichsam die Totalerkenntnis, und menschlich-partielle Erkenntnisdurchbrüche bedeuten für den erkennenden Menschen eine Annäherung an Gott und seine Ewigkeit. Im Tod des Vergil hat Broch diese elitäre, den Mitgliedern von Wissenschaft und Kunst vorbehaltene Aufnahme in eine Art Erkenntnishimmel ergänzt durch einen christlichen Weg hin zur Unsterblichkeit. Da geht es um Nächstenliebe, um faktische Freiheitserweiterung für andere. Während der sterbende Vergil weiß, dass sein literarisches Werk keinen Erkenntnisdurchbruch markiert, ist er sicher, dass er mit der Sklavenbefreiung den richtigen praktischen Schritt zur Entgrenzung der Ethik seiner Zeit getan hat.

Broch kannte auch die philosophischen und literarischen Unsterblichkeits-Deutungen der Renaissance, der Aufklärung und der Klassik. Er teilte seinen Vergilroman in vier Kapitel ein, die nach den Elementen „Wasser“, „Feuer“, „Erde“ und „Äther“ benannt sind. Es ist wahrscheinlich, dass er dabei durch Paracelsus und seine Elementenlehre beeinflusst war. Wie Paracelsus von einem „Elementarleib“ des Menschen spricht, der aus Erde und Wasser besteht und ihn mit den anderen Naturwesen teilt, so kennt er einen „astralischen Leib“ aus Luft und Feuer, der den Menschen mit dem All verbindet. Darüber hinaus gesteht Paracelsus dem Menschen als geistigem Wesen die „anima“ zu.⁴³ Wie später bei Broch ist es dem Menschen schon nach Paracelsus möglich, durch „Erkennen“ die göttlichen Kräfte wahrzunehmen und sich dadurch Gott zu nähern. Die Voraussetzung dafür liege darin, dass Gott nicht außerhalb, sondern innerhalb der Schöpfung vorhanden sei. Auch Spuren der Mikro- und Makrokosmostheorien des Paracelsus mit den postulierten Entsprechungen sind in Brochs Roman zu entdecken. Im Tod des Vergil ist vom „großen Gleichgewicht zwischen dem Ich und dem All“ (KW 4, 133) auf die eine oder andere Weise oft die Rede.

Mit Spinoza hatte sich bereits der frühe Broch auseinandergesetzt, wie seinen Philosophischen Schriften (KW 10/1, 150, 162, 199) zu entnehmen ist. Obwohl Spinozas Pantheismus von einer impersonalen Gottheit ausgeht und sich das menschliche Individuum durch den Tod ins Naturganze (natura naturans) auflöst, bestand Spinoza darauf, dass sich vom menschlichen Geist etwas erhalte, das ewig sei.⁴⁴ Das ist dem 23. Lehrsatz im 5. Teil seiner Ethik, mit der Broch vertraut war, zu entnehmen.

Beeinflusst durch Paracelsus entwickelte Leibniz seine Vorstellung der Monade, die den Mikrokosmos des Universums spiegelt und die Verbindung zur göttlichen Zentralmonade garantiert. Für die Leibniz-Generation war die Unsterblichkeit der Seele eines der großen philosophischen Themen. Die menschliche Seele wird als unzerstörbare Monade verstanden, die zu Gott als „Urmonas“ ein Verhältnis hat wie das Kind zum Vater und sich im Sinne der Vervollkommnung auf das göttliche Urbild hinentwickelt. Broch steht in einer Tradition des Leibnizschen neuplatonischen Denkens über Unsterblichkeit, da hier philosophische Überlegungen die theologischen abgelöst haben, ohne die Idee der Perfektibilität der Einzelseele aufzugeben.

Moses Mendelssohn, noch unter dem Einfluss von Leibniz stehend, knüpfte an Platons Dialog Phaidon an, als er die Gespräche Phaidon oder über die Unsterblichkeit der Seele publizierte, ein Buch, das sich in Brochs Wiener Bibliothek befand.⁴⁵ Sokrates ist hier ein Philosoph, der gleichsam Mendelssohnsche Theorien über die Unsterblichkeit der Seele verbreitet. Auch Mendelssohn spricht vom Erkennen der Wahrheit, die der Seele auferlegt sei. Gelöst von den körperlichen Fesseln könne dieses Erkennen nach dem Tod besser fortschreiten.⁴⁶ Auch bei Mendelssohn wird die erkenntnismäßige Vervollkommnung als Glückszustand, weil als Annäherung an Gott verstanden.⁴⁷ Brochs Überzeugung von der Annäherung an die Unsterblichkeit qua Erkenntnisleistung teilte er mit Paracelsus, Spinoza und Mendelssohn.

Die französischen Beiträge aus der Zeit des späten 17. Jahrhunderts zum Thema Unsterblichkeit waren viel weniger durch ein theologisches Erkenntnisinteresse bestimmt. Fontenelle, dessen Dialogues des morts in ihrer Zeit viel Aufsehen erregten, war der Meinung, dass die Seele substanzlos und somit sterblich sei.⁴⁸ Solche Thesen hinterließen ihre Spuren bei den Vertretern der französischen Aufklärung. Im 18. Jahrhundert verliert der christliche Glaube bei der Intelligenz an Boden, und es setzt sich die Auffassung einer rein innerweltlichen Unsterblichkeit durch, d.h. die Vorstellung vom Weiterleben der ‚großen Tat‘ des Einzelmenschen in der Geschichte. Die Unsterblichkeit der Seele wird kaum noch diskutiert, und wenn sich Diderot und Falconet in einer umfangreichen Korrespondenz über die Vorstellungen von „Unsterblichkeit“ austauschen, geht es nur noch um Ruhm, der entweder schon zu Lebzeiten einsetzt (dann aber nicht gesichert ist) oder sich erst im Lauf der Zeit festigt und den folgenden Geschlechtern selbstverständlich erscheint. Die Nachwelt, heißt es, ist das Tribunal, auf dem über den Ruhm entschieden wird. Dieser Gedanke durchzieht auch das Gesamtwerk von Jean-Jacques Rousseau.⁴⁹ Im Gespräch zwischen Kaiser Augustus und Vergil in Brochs Roman geht es dem Autor um die Profilierung des Unterschieds zwischen der irdischen Unsterblichkeit, um die es dem Cäsar zu tun ist, und Vergils Vorstellung von der metaphysischen Unsterblichkeit qua Erkenntnisleistung oder Liebestat.

Die Einflüsse Spinozas und Mendelssohns auf Goethes Gedanken zum Thema Unsterblichkeit sind bekannt. Goethe nimmt wohl ein persönliches Fortleben nach dem Tod als gegeben an, wenn er auch nicht zu wissen vorgibt, wieviel an individueller Potenz bewahrt bleiben wird. Wie Leibniz war er von der Vervollkommnung der Seele im Sinne eines ins Unendliche gehenden Progressus überzeugt. Beweisführungen in Sachen Unsterblichkeit hat Goethe vermieden, vielmehr hat er sich auf die individuelle Überzeugung berufen.⁵⁰ In Sachen Unsterblichkeit hatten beide Autoren mit Platon, Spinoza und Leibniz gemeinsame Lehrmeister. Man darf annehmen, dass Broch, der ein Verehrer von Goethes Werken war,⁵¹ dessen Vorstellungen von der Unsterblichkeit zustimmend rezipiert hat.

Im Tod des Vergil werden Fragen von Schicksal und Selbstbestimmung, Exil und Heimat, Gründungsmythen und Religionskrise, Kritik und Macht, Ethik und Politik, Freundschaft und Liebe, Ruhm und Unsterblichkeit angeschnitten. Wie in anderen Romanen Brochs – den Schlafwandlern von 1932, der Verzauberung von 1935 und den Schuldlosen von 1950 – geht es Broch auch im Tod des Vergil von 1945 nicht nur um die dichterische Gestaltung eines kulturellen Zerfalls, sondern auch darum, die Konturen einer neuen Ethik auszumachen. Parallel dazu versuchte der Autor in seiner Massenwahntheorie ein neues „Ethos der Welt“ (KW 11, 202)⁵² zu markieren, das international relevant sein werde. Die Wendung „Ethos der Welt“ benutzte Broch ein halbes Jahrhundert bevor Hans Küng den Begriff „Welt-Ethos“ prägte, und in beiden Fällen ist Vergleichbares gemeint. Der Tod des Vergil ist ein Buch, das sich im Gewand des historischen Romans mit der europäisch-westlichen Kulturkrise auseinandersetzt, das aber mit seiner Thematik der Anti-Versklavung auf eine menschheitlich-globale Ethik verweist. Das ist bei der Massenwahntheorie nicht anders. Darin ging Broch von transatlantischen Erfahrungen zur Zeit des Zweiten Weltkriegs und des Holocaust aus, doch machte er hier Vorschläge zur globalen Einklagbarkeit der Menschenrechte. Mit beiden Werken ist dem Autor kein Ruhm zuteil geworden, vielleicht aber ein Stück Unsterblichkeit in dem von ihm verstandenen Sinne.

Anmerkungen

1 Rolf Hellmut Foerster: Europa. Geschichte einer politischen Idee. München 1967; Heinz Gollwitzer: Europabild und Europagedanke. Beiträge zur deutschen Geistesgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. München ²1964.

2 Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 2000.

3 Paul Michael Lützeler: Die Schriftsteller und Europa. Von der Romantik bis zur Gegenwart. München 1992; Ders.: Europäische Identität und Multikultur. Tübingen 1997; Ders.: Kontinentalisierung. Das Europa der Schriftsteller. Bielefeld 2007. Abschnitte über die im Eingangsteil dieses Aufsatzes genannten Beiträger zum Europa-Diskurs finden sich in diesen drei Büchern des Verfassers und werden hier nicht eigens bibliografisch nachgewiesen.

4 Paul Michael Lützeler: Die Schriftsteller und das europäische Projekt. In: Merkur 65.1 (2011), 19–29.

5 L. Lampert: Nietzsche’s Teaching. An Interpretation of ‘Thus Spoke Zarathustra’. New Haven, CT 1986; W. Wiley Richards: The Bible and Christian Traditions: Keys to Understanding the Allegorical Subplot of Nietzsche’s Zarathustra. New York, NY 1991.

6 Andreas Urs Sommer: Friedrich Nietzsches ‚Der Antichrist‘. Ein philosophisch-historischer Kommentar. Basel 2000; J[örg] Salaquarda: „Dionysos gegen den Gekreuzigten. Nietzsches Verständnis des Apostel Paulus“. In: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte XXVI (1974), 97–124; Ursula Homann: Nietzsche und das Christentum, http://ursulahomann.de/NietzscheUndDasChristentum.

7 Areopagrede des Paulus (Apostelgeschichte 17, 16–34). Vgl. Udo Schnelle: Paulus. Leben und Denken. Berlin 2003.

8 Nietzsches titelloses Jugendgedicht Dem unbekannte Gotte.

9 Es handelt sich um ein Leitmotiv, das in Brochs Schlafwandler-Trilogie zuvor bereits mehrfach zitiert worden ist (KW 1, 585, 586, 590). Vgl. Apostelgeschichte 16,28 im Neuen Testament.

10 Paul Michael Lützeler: Hermann Brochs Kulturkritik: Nietzsche als Anstoß. In: Friedrich Nietzsche und die Literatur der Klassischen Moderne, hg. v. Thorsten Valk, Berlin und New York 2009, 183–197.

11 Hermann Broch: Der Tod des Vergil. Zitiert wird nach Band 4 der von Paul Michael Lützeler edierten Kommentierten Werkausgabe mit der Abkürzung (KW 4) und folgender Seitenangabe. Auch die übrigen Arbeiten Brochs werden nach der Kommentierten Werkausgabe zitiert, die zwischen 1974 und 1981 im Suhrkamp Verlag in Frankfurt am Main erschien.

12 Vgl. die Essayfolge mit diesem Titel im dritten Band von Brochs Romantrilogie Die Schlafwandler (KW 1).

13 Hermann Broch: Erwägungen zum Problem des Kulturtodes (1936). In: KW 10/1, 59–66.

14 Kurt Latte: Römische Religionsgeschichte. München 1960; Joachim Molthagen: Der römische Staat und die Christen im zweiten und dritten Jahrhundert. Göttingen ²1975. Werner Dahlheim zeigt, wie die Erklärung des Augustus zum im Römischen Reich verehrten Gott der Christianisierung Vorschub leistete. Zum einen habe man (im Gegensatz zu der Vielfalt der Götter in den verschiedenen Teilen des Imperiums) diesen einen Gott überall anerkannt, zum zweiten handelte es sich hier um einen Menschen als Gott wie es sich bei Jesus um Gott als Mensch handelte. Vgl. Werner Dahlheim: Augustus, Aufrührer, Herrscher, Heiland. Eine Biographie. München 2010.

15 Theodor Haecker: Vergil. Vater des Abendlandes. Leipzig 1931.

16 Stefan Freund: Vergil im frühen Christentum. Paderborn 2003.

17 Eduard Norden: Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee. Leipzig und Berlin 1924; Hildebrecht Hommel: Vergils ‚messianisches‘ Gedicht. In: Theologia Viatorum 2 (1950), 182–212; Rainer Riesner: Es begab sich aber zu der Zeit… In: Roms erster Kaiser Augustus, ZEIT-Geschichte 2 (2014), 76–77. Vgl. auch: Materialien zu Hermann Broch ‚Der Tod des Vergil‘, hg. v. Paul Michael Lützeler. Frankfurt am Main 1976.

18 Eckard Lefèvre: Catulls Parzenlied und Vergils vierte Ekloge. In: Philologus 144 (2000), 63–80.

19 Edgar Morin: Europa denken. Frankfurt am Main und New York 1988.

20 M. M. Bakhtin: The Dialogic Imagination. Austin 1981.

21 Rémi Brague: Europa. Eine exzentrische Identität. Frankfurt am Main und New York 1993.

22 Paul Petit: Pax Romana. London 1976.

23 Hannah Arendt nimmt an, dass Roms politische Vereinnahmung des Raums zwischen den Völkern „die Welt qua Welt überhaupt erst geschaffen“ habe. Vgl. Dies.: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass, hg. v. Ursula Ludz. München 2010, 121.

24 Werner Dahlheim: Die Welt zur Zeit Jesu. München 2013; Jean Seznec: The Survival of the Pagan Gods: The Mythological Tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art. Princeton 1981.

25 Paul Michael Lützeler: Migration und Exil in Geschichte, Mythos und Literatur. In: Handbuch der deutschsprachigen Exilliteratur. Von Heinrich Heine bis Herta Müller, hg. v. Bettina Bannasch und Gerhild Rochus, Berlin und Boston 2013, 3–26. Vgl. ferner Hermann J. Weigand: Broch’s ‘Death of Vergil’: Program Notes. In: PMLA 62.2 (1947), 525–554.

26 Giorgio Agamben: Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge. Frankfurt am Main 2003. Zu den politischen Aspekten von Brochs Vergil-Roman und seinen Überschneidungen mit Brochs Massenwahntheorie vgl. Patrick Eiden-Offe: Das Reich der Demokratie. Hermann Brochs ‚Der Tod des Vergil‘. München 2011. Das Buch ist eine umfassende Auseinandersetzung mit dem Gespräch zwischen Augustus und Vergil.

27 Michail Bachtin: Rabelais und seine Welt. Volkskultur und Gegenkultur. Frankfurt am Main 1987.

28 Jürgen Heizmann: Antike und Moderne in Hermann Brochs ‚Tod des Vergil‘. Über Dichtung und Wissenschaft, Utopie und Ideologie. Tübingen 1997. Vgl. ferner: Teivas Oksala: Hermann Brochs ‚Der Tod des Vergil‘ im Verhältnis zum historischen Vergilbild. In: Weder–noch. Tangenten zu den finnisch-österreichischen Kulturbeziehungen, hg. v. Georg Gimpl. Helsinki 1986, 465–478. Vgl. zudem: Walter Hinderer: Die Personen in ‚Der Tod des Vergil‘. In: Materialien zu Hermann Broch ‚Der Tod des Vergil‘ (Anm. 17), 280–294.

29 Vgl. die ähnlich lautenden Formulierungen in Brochs letztem Aufsatz Hugo von Hofmannsthals Prosaschriften. In: KW 9/1, 286, 296, 315.

30 Vgl. dazu den grundsätzlichen Aufsatz von Günter Blamberger: Figuring Death, Figuring Creativity: On the Power of Aesthetic Ideas. In: Morphomata Lectures Cologne 5, München 2013, der zwar nicht auf Brochs Thesen eingeht, aber zu vergleichbaren Schlüssen gelangt.

31 Jattie Enklaar: ‚Der Tod des Vergil‘ – Ein Gedicht über den Tod? In: Hermann Broch, 1886–1986, hg. v. Jattie Enklaar und Jen Aler. Amsterdam 1987, 63–89.

32 Katharina Ratschko: Kunst als Sinnsuche und Sinnbildung. Thomas Manns ‚Joseph und seine Brüder‘ und Hermann Brochs ‚Der Tod des Vergil‘ vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung um die Moderne seit der Frühromantik. Hamburg 2010.

33 Kathleen L. Komar: The Death of Virgil: Broch’s Reading of Vergil’s ‘Aeneid’. In: Comparative Literature Studies 21.3 (1984), 255–269.

34 Frode Helmich Pedersen: ‚Und wie du mich hassest!‘. Das Gespräch zwischen Vergil und Augustus in Hermann Brochs Roman ‚Der Tod des Vergil‘ im Lichte des platonischen Dialogs. In: Text & Kontext 28.2 (2006), 35–55.

35 Tod und Unsterblichkeit. Texte aus Philosophie, Theologie und Dichtung vom Mittelalter bis zur Gegenwart, 3 Bände, hg. v. Annemarie und Erich Ruprecht. Stuttgart 1992/93.

36 Gisela Roethke: Zur Symbolik in Hermann Brochs Werken. Platons Höhlengleichnis als Subtext. Tübingen 1992.

37 Alexander Kleinlogl: Götterblut und Unsterblichkeit. Homerische Sprachreflexion und die Probleme epischer Forschungsparadigmata. In: Poetica 13.3-4 (1981), 252–279.

38 Thierry Hentsch: Truth or Death. The Quest for Immortality in the Western Narrative Tradition. Vancouver 2004.

39 Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus. München 2004.

40 Anja Grabowski-Hotaminidis: Zur Bedeutung mystischer Denktraditionen im Werk von Hermann Broch. Tübingen 1995. Vgl. auch die Auslassungen über die Mystik im Tod des Vergil bei Maurice Blanchot: Der Tod des Vergil: Die Suche nach der Einheit. In: Ders.: Der Gesang der Sirenen. Essays zur modernen Literatur. München 1962, 160–172.

41 Vgl. Hermann Broch: Das Teesdorfer Tagebuch für Ea von Allesch, hg. v. Paul Michael Lützeler. Frankfurt am Main 1995.

42 In einem Brief an Rudolf Hartung vom 17.4.1972 schreibt Gershom Scholem über eine Begegnung mit Broch im Jahr 1949: „Mit Broch bin ich […] in New York einmal lange zusammengewesen, bei und auf Vermittlung von Kurt Goldstein (mit dem ich sehr befreundet war). Er (Broch) hatte mein Buch über Jüd. Mystik, das damals nur englisch vorlag, gelesen und war sehr davon aufgeregt. Er war ein eindrucksvoller Mann, und gewiß für mich, der damals nur den Tod des Vergil gelesen hatte.“ Vgl. Gershom Scholem: Briefe III 1971–1982, hg. v. Itta Shedletzky. München 1994, 21 und 22. Gemeint ist Scholems Buch Major Trends in Jewish Mysticism, das 1941 in New York erschienen war.

43 Udo Benzenhöfer: Paracelsus. Reinbek bei Hamburg 2003.

44 Jonathan Bennett: A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis 1984.

45 Klaus Amann und Helmut Grote: Die Wiener Bibliothek Hermann Brochs. Kommentiertes Verzeichnis des rekonstruierten Bestandes. Wien und Köln 1990.

46 Till Kinzel: Jüdischer Platonismus, Unsterblichkeit und Moderne. Variationen über Moses Mendelssohn und Leo Strauss. In: Text und Kritik 5 (2011), 180–193.

47 Shmuel Feiner: Moses Mendelssohn. Ein jüdischer Denker in der Zeit der Aufklärung. Göttingen 2009.

48 Ulrich Dierse: Et ergo in Utopia. Tod und Unsterblichkeit in glücklichen Gefilden. In: Aufklärung als praktische Philosophie, hg. v. Frank Grunert und Friedrich Vollhardt. Tübingen 1998, 369–375.

49 Martin Papenheim: Dialektik der Unsterblichkeit im Frankreich des 18. Jahrhunderts. In: Lili 18 (1988), 29-43.

50 Werner Keller: Nachwort. In: Peter Meuer: Abschied und Übergang. Goethes Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. München und Zürich 1993, 129–153.

51 Hartmut Steinecke: Broch und Goethe. In: Jahrbuch des Wiener Goethe-Vereins 102–103 (1998), 145–155.

52 Zur Beziehung von Hans Küngs „Welt-Ethos“ zu Brochs „Ethos der Welt“ vgl. Paul Michael Lützeler: Hermann Brochs Kosmpolitismus: Europa, Menschenrecht, Universität. Wiener Vorlesungen. Wien 2002.

Die Rezeption Hermann Brochs im Makrokontext des Gesamtbriefwechsels Ludwig von Fickers
von Markus Ender (Universität Innsbruck)
Vorbemerkung

Briefeditionen ist inhärent, dass sie aufgrund ihrer Sender-Empfänger-Spezifik autorenfokussiert sind. Dieses Prinzip hat für gedruckte Editionen ebenso Gültigkeit wie für digitale; letztere unterscheiden sich jedoch in einem wesentlichen Aspekt, der unter den Begriff „digitales Paradigma“¹ subsumiert werden kann, von der „analogen“ Editorik. Das Paradigma umreißt im Kern das Prinzip, dass eine digital Edition bestimmte Merkmale und Funktionsprinzipien aufweist, die bedingen, „dass sie nicht ohne wesentliche Informations- und Funktionsverluste in eine typografische Form gebracht werden kann – und in diesem Sinne über die druckbare Edition hinausgeht.“² Mit der Möglichkeit, jene Beschränkungen, die analoge Repräsentationen mit sich bringen, durch die Re-Medialisierung der Briefe in den digitalen Raum zu überwinden, wird Nutzer*innen ein Werkzeug an die Hand gegeben, Netzwerkmodelle in großen Textmengen zu erkennen und gewinnbringend einsetzen zu können. Der multidimensionale Zugang, den digitale Editionen auf den Forschungsgegenstand eröffnen, bietet breiten Raum für alternative Blickwinkel auf kulturelle Repräsentationen und lädt zu divergierenden Fragestellungen ein. Vor der Folie des digital aufbereiteten Makrokontexts des Gesamtbriefwechsels Ludwig von Fickers betrachtet, zeitigt die von 1913 bis 1938 reichende Korrespondenz Hermann Brochs mit Ludwig von Ficker, bei der aufgrund diverser Faktoren weder eine wechselseitige noch eine kontinuierliche Briefabfolge existiert, ungewöhnliche Ergebnisse.

Stellt sich die Frage nach den Verflechtungen zwischen Ficker als Herausgebersubjekt, seiner Zeitschrift Der Brenner und dem Autor Hermann Broch vor dem Hintergrund des Gesamtbriefwechsels, so liegt auf der Hand, dass vorderhand die unmittelbare Korrespondenz Brochs mit dem Brenner-Herausgeber Ludwig von Ficker in den Mittelpunkt der Betrachtungen von Interesse erscheint. Doch bereits der Terminus „Briefwechsel“ führt hier in die Irre, denn die Korrespondenzstücke Fickers an Broch müssen bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt sämtlich als verschollen gelten.³ Die erzwungene Exilsituation Brochs und die häufigen Ortswechsel, die damit einhergegangen waren, hatten zur Folge, dass nach mehr als sieben Jahrzehnten von einem definitiven Verlust der Briefe ausgegangen werden muss. Dieser Befund bleibt trotz voranschreitender Digitalisierungen und Erschließungsmaßnahmen in Archiven, die oftmals zu überraschenden Entdeckungen führen können, bis dato unverändert.⁴ Die Kommunikationsstruktur erscheint folglich nur monologisch, weshalb Zusammenhänge und Ableitungen größtenteils aus Drittbriefen und aus dem weiteren Umfeld des Briefwechsels erschlossen werden oder in letzter Konsequenz sogar spekulativ bleiben müssen. Als wenig zuträglicher Umstand kommt hinzu, dass der Briefbestand – verglichen mit anderen Korrespondenzen von Brenner-Mitarbeiter*innen, bei denen die im Archiv erhalten gebliebenen Korrespondenzstücke zum Teil in die Hunderte gehen – ausgesprochen schmal dimensioniert ist⁵ – insgesamt sind nur 18 Briefe und Karten von Broch an Ficker überliefert.

Die literarische Freundschaft zwischen Ludwig von Ficker und Hermann Broch ist bereits vor mehr als einem Jahrzehnt von Sigurd Paul Scheichl im Detail in einem Aufsatz aufgearbeitet worden.⁶ Auch den Einfluss, den Broch auf „den Kurs einer Zeitschrift, die im Jahr 1910 angetreten ist, auf das damals überall in Europa anzutreffende Unbehagen über die politische Stagnation neue Antworten zu geben“⁷, ausgeübt hat, hat Johann Holzner untersucht. Die Überlegungen, die Scheichl und Holzner anstellen, dienen als Impuls, weiterzudenken; durch eine Ausweitung der Untersuchung auf das gesamte Umfeld des Ficker-Broch-Briefwechsels können die Befunde ergänzt und neue Erkenntnisse generiert werden. Dieses Feld wird im vorliegenden Fall durch die Kommentierte Online-Edition des Gesamtbriefwechsels Ludwig von Fickers, die am Forschungsinstitut Brenner-Archiv seit 2012 im Zuge zweier FWF-Projekte entsteht,⁸ konstituiert. Die Briefe Hermann Brochs an Ludwig von Ficker können damit systematisch vor der Folie einer Korrespondenz, die über sechs Jahrzehnte andauert und tausende Briefe umfasst, kontextualisiert und inter-pretiert werden.

Für einen bestimmten Personenkreis im Gesamtbriefwechsel lässt sich durch eine Suche im Personenregister, deren Ergebnisse in ein diachrones Raster übertragen werden, feststellen, dass mit gleichbleibender Frequenz auf das Werk oder auf die Person selbst Bezug genommen wird. So erfolgen beispielsweise bis zu Fickers Tod kontinuierlich Referenzen auf Georg Trakl; die Häufigkeit der Erwähnungen liegt bei Trakl als einem der wichtigsten Autoren des Brenner freilich auf der Hand. Ähnliches lässt sich für Theodor Haecker konstatieren, der ab 1914 die Kierkegaard-Rezeption im Brenner anstieß,⁹ die dann nach dessen Ausscheiden aus der Autorenriege des Brenner ebenfalls über Dekaden regelmäßig perpetuiert wurde. In anderen Fällen sind demgegenüber deutliche Fluktuationen festzustellen, was die absolute Zahl an Erwähnungen im Briefwechsel betrifft. Ein repräsentatives Beispiel für eine solche temporäre Rezeption kann in der Person Ferdinand Ebners festgemacht werden; auf Ebner wurde im Briefwechsel in Abständen von jeweils etwa zehn Jahren mit großer Intensität verwiesen, die Referenzen verebbten jedoch schnell wieder.

Wird eine Registersuche im digitalen Gesamtbriefwechsel auf die Person Hermann Broch angewandt, fallen die Ergebnisse zunächst ausgesprochen ernüchternd aus: In absoluten Zahlen gemessen, finden sich im Falle Brochs nur sehr wenige direkte Bezüge. Diese konzentrieren sich zudem sämtlich auf die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg – eine Ausnahme stellen lediglich jene vier Briefe Carl Dallagos an Ludwig von Ficker dar, die zwischen 1913 und 1914 verfasst wurden. Eine rein quantitative Analyse liefert somit kaum ein aussagekräftiges Ergebnis, da im Gesamtbriefwechsel sehr spät und nur in seltenen Fällen von Broch die Rede ist. Es muss also darum bestellt sein, Zeiträume, Personen, Inhalte und Diskursformen auf qualitativer Ebene zu untersuchen und aus Kontexten, Gegen- und Drittbriefen sowie über bibliographische Verweise zu erschließen, auf welche Weise und mit welchem inhaltlichen Impetus die Person Brochs und sein Werk rezipiert wurden. Dabei ist zu konstatieren, dass in diachroner Perspektive eine Verschiebung von der Ablehnung, die Broch in der Auseinandersetzung mit Dallago in der Frage nach dem Verhältnis von Philistrosität und Künstlertum entgegenschlug,¹⁰ hin zu affirmativer Zustimmung stattfindet.

Die Herausgeber (Harald Binde und Ernst Schönwiese)

Im November 1959 wurde Harald Binde, der Herausgeber des Rhein-Verlags in Zürich, brieflich bei Ludwig von Ficker vorstellig und richtete eine auf Hermann Broch bezogene Bitte an den Brenner-Herausgeber. Als Ergänzung zu den seit Anfang der 1950er Jahre entstehenden Gesammelten Werken Brochs war seitens der Herausgeber ein Nachtragsband geplant, der, so Binde,

das Bild des Dichters Hermann Broch abrunden [soll]. Deshalb wenden wir uns an die Freunde Hermann Brochs mit der Bitte um Hilfe. Auf diese Weise haben wir zu unserer Freude sogar bisher ungedruckte Briefe und Erzählungen oder Essays zugesandt bekommen. Sollten Sie, sehr geehrter Herr Professor, in Ihrem Bekanntenkreis auch Persönlichkeiten wissen, die ebenfalls mit Hermann Broch in Verbindung standen und eventuell solche Dokumente besitzen könnten, wären wir Ihnen dankbar, wenn Sie von unserem Vorhaben erzählen oder uns einen Hinweis geben würden.¹¹

Ficker kam diesem Wunsch bereitwillig nach (wie er es bei ähnlich gelagerten Anfragen um Kooperation bei Editionen zu tun pflegte).¹² Im konkreten Fall der Broch-Gesamtausgabe geschah seine Mitwirkung allerdings nur in indirekter Weise. Da er seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges zunehmend unter Erschöpfungszuständen litt und aus diesem Grund keine größeren Anstrengungen mehr unternehmen wollte, beauftragte er seinen Adlatus und engen Vertrauten Ignaz Zangerle damit, einen Antwortbrief an Harald Binde zu verfassen. Zangerle sollte diesen darin wegen der Briefe und Karten um einen zeitlichen Aufschub zu bitten und ihn gleichzeitig direkt an den silberboot-Herausgeber Ernst Schönwiese verweisen, der mit der Arbeit am Nachtragsband betraut war. Der Grund für die Verzögerung liege laut Ficker darin, dass die fraglichen Briefe im Moment nur zu einem Teil auffindbar seien.¹³ Zangerle formulierte in seinem Drittbrief an Binde wie folgt:

Auf Ihren Brief hin hat er versucht, alles, was er von Hermann Broch in Briefen und Manuskripten gefunden hat, für Sie bereitzustellen. Zu seinem nicht geringen Ärger gelingt es ihm nicht, einige Briefe Brochs, an die er sich erinnern kann, zu finden. Er sucht Sie daher, Professor Schönwiese, den Herr v. Ficker außerordentlich schätzt, zu veranlassen, sich mit ihm wegen dieser Beiträge zum Nachtragsband unmittelbar in Verbindung zu setzen. Die Beiträge des Dichters in der Zeitschrift „Der Brenner“ können jederzeit in der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien nachgesehen werden.¹⁴

Diese Briefstelle vermag die Mehrdimensionalität des Netzwerks rund um die Person Ludwig von Fickers zu veranschaulichen, da die Kommunikation nach der Delegierung der operativen Agenden an Ignaz Zangerle nicht mehr über den Brenner-Herausgeber, sondern ausschließlich über Drittpersonen abgewickelt wurde. Die digitale Edition stellt angesichts der steigenden Komplexität solcher Kommunikationsprozesse ein hilfreiches Werkzeug dar, um disparate Quellen unterschiedlicher Provenienz synoptisch zusammenzuführen. Aus dem weiteren Verlauf des Briefwechsels sowie aus der Korrespondenz im Umfeld kann auf diese Weise rekonstruiert werden, dass Harald Binde verfahren war, wie Ignaz Zangerle im Auftrag Fickers vorgeschlagen hatte: Im April 1960 wandte sich Ernst Schönwiese persönlich in dieser Sache an Ficker.

Schönwiese, mit dem Broch „bis an sein Lebensende in freundschaftlicher Verbindung“¹⁵ blieb, muss in diesem Zusammenhang als wichtiger Akteur und Impulsgeber betrachtet werden. Er war schon im Vorfeld der Arbeiten an der Edition der Zürcher Broch-Gesamtausgabe von sich aus aktiv tätig geworden und ließ Ficker in derselben Weise öffentliche Anerkennung zuteilwerden, wie er auch die Person Hermann Broch wieder ins Bewusstsein des Brenner-Herausgebers rief. Bereits 1950 hatte Schönwiese in einer Würdigung zu Fickers 70. Geburtstag in den Salzburger Nachrichten diesen in Verbindung mit Hermann Broch gebracht, indem er darin den Hinweis lieferte, dass Broch seine frühesten Texte im Brenner veröffentlicht hatte.¹⁶ Ficker bedankte sich dafür¹⁷ und führte in seiner Antwort zwei bestimmte Aspekte an, die implizit Aufschluss über seine Eigenwahrnehmung geben und eine Interpretation einschließen, welche Position Broch zum Brenner bezogen hatte:

Ihre Aufmerksamkeit hat mich um so mehr erfreut, als sie gerade Gesichtspunkte zur Beurteilung meines abseitigen Wirkens hervorhob, an denen mir in der Tat seit jeher viel gelegen war und die von Geistern, die heute nach ihrem wahren Vaterland suchen – Sie nennen da mit Recht Broch und Werner Kraft –, immer feinfühlig verstanden und respektiert wurden.¹⁸

Schönwiese formulierte seinerseits die konkrete Bitte, ob eine Möglichkeit bestehe, Materialien zu Broch zur Verwertung in der Edition zu erhalten. Er unternahm diesen Vorstoß, indem er erneut eine explizit positive Wertung bezüglich der frühen Zusammenarbeit mit Broch in seine Ausführungen mit einbezog:

Die ältesten jener „Frühen Schriften“ sind ja in Ihrem „Brenner“ erschienen, wie es überhaupt Ihr Verdienst ist, als Erster Broch erkannt und ihm die Spalten Ihrer Zeitschrift geöffnet zu haben. Nun lässt mich der Rhein-Verlag wissen, dass Sie noch unveröffentlichte Manuskripte Brochs aus jenen Jahren besässen. Das wäre natürlich in jeder Hinsicht ein ganz grosser Glücksfall und Gewinn! Darf ich Sie fragen, ob Sie so freundlich sein wollten, mir diese Arbeiten zum Zweck der Einsicht- und Abschriftnahme für einige Zeit zu überlassen? Gerade alle Schriften, die vor der „Schlafwandler-“Trilogie liegen, scheinen mir für die Entwicklung und den Werdegang des Dichters von ganz besonderem Interesse.¹⁹

Ficker wird von Schönwiese als der „Entdecker“ Brochs apostrophiert; im selben Atemzug erfahren auch die frühen Arbeiten Brochs im Brenner eine indirekte Aufwertung. Dieser Umstand findet seine spiegelbildliche Entsprechung in der zuvor zitierten Antwort Fickers auf die Würdigung in den Salzburger Nachrichten, in der Ficker die Rolle des erstmalig auf Broch aufmerksam Gewordenen für sich selbst reklamiert hatte. Schönwiese hakte im Anschluss auch hinsichtlich der verfügbaren Korrespondenzstücke nach:

Von ebenso grosser Bedeutung hierfür wäre es aber auch, wenn man in den Briefwechsel zwischen Ihnen und Broch Einsicht nehmen könnte. Ich glaube, dass sich daraus sehr wertvolle Aufschlüsse gewinnen liessen! Darf ich meine Bitte auch auf diese Briefe ausdehnen? Verzeihen sie, verehrter Herr Professor, diese mehrfache Bemühung. Aber wer könnte meinen Wunsch besser verstehen, als gerade der Herausgeber des „Brenner“.²⁰

In den Monaten zwischen der Anfrage Bindes im Herbst 1959 und jener Schönwieses im Frühjahr 1960 waren die zuvor vermissten Broch-Briefe durch die tätige Mithilfe von Ignaz Zangerle und Fickers Tochter Birgit von Schowingen wieder aufgefunden und in eine größere Ordnung eingegliedert worden. In einem Dankesbrief Schönwieses an Ficker vom 19. August 1960 findet sich abermals ein Schlüsselsatz: „Und Brochs Briefe aus den Jahren 1913/14 das ist wirklich ein einmaliger Schatz! Besonders der eine über Intuition, denkerische u. dichterische Erkenntnis (später, in der Reifezeit, trat er ganz und gar Ihrer Meinung bei!) ist auch biographisch ein unschätzbarer Fund.“²¹

Im April 1962 konnte Binde das bereits 1961 erschienene Buch schließlich an Ficker übersenden. Aus allen ihm zur Verfügung gestellten Briefen hatte Schönwiese lediglich vier ausgewählt, die er als relevant erachtete und die schließlich zum Abdruck kamen. Es handelte sich um die Korrespondenzen vom 22. Jänner 1913, 18. Mai 1913, 9. Februar 1914 sowie vom 11. April 1914.²² Bei der Rückgabe der Broch-Briefe kam es zu einer längeren Verzögerung; insgesamt vergingen sechs weitere Jahre, bis die Briefe wieder endgültig in den Besitz Ludwig von Fickers gelangten. Die Ursache dafür lag in einem banalen Versehen begründet. Die nicht erfolgte Rückgabe war von Schönwiese erst zu jenem Zeitpunkt bemerkt worden, als der Otto Müller-Verlag Einsicht in die Briefe nehmen wollte, die Ficker an Schönwiese gerichtet hatte. Bei der Suche nach seiner eigenen Korrespondenz mit Ficker fiel dem silberboot-Herausgeber die Korrespondenz Broch–Ficker in die Hände, die er im November 1966 retournierte und für die entstandenen Umstände formell um Entschuldigung bat.²³

Die Exilanten (Werner Kraft und Friedrich Torberg)

Hinsichtlich der Frage nach der direkten und indirekten Rezeption Brochs im Spiegel des Gesamtbriefwechsels fällt neben der direkten Bezugnahme aufgrund editorischer Interessen auf, dass der Diskurs um Hermann Broch nach Kriegsende 1945 vor allem von Exilant*innen und Persönlichkeiten, die im Umfeld mit der Verfolgung im Dritten Reich zu kämpfen hatten, reaktiviert wird. Als einer der wichtigsten Akteure ist hier der jüdische Autor Werner Kraft zu nennen. Kraft stammte aus Hannover und hatte dort an der Vormals Königlichen und Provinzial-Bibliothek eine Anstellung inne, bis er nach der Machtübernahme durch die Nationalsozialisten 1933 aufgrund der stärker werdenden politischen und gesellschaftlichen Repressalien gezwungen war, Deutschland zu verlassen. Über Schweden und Frankreich exilierte er nach Jerusalem und richtete dort seine Schriftstellerexistenz ein, so gut er dies vermochte. Dies gelang ihm lange Jahre mehr schlecht als recht, denn er nahm zeitlebens davon Abstand, Hebräisch zu lernen und publizierte stattdessen konsequent auf Deutsch. Er war nicht gewillt, die kulturelle Identität, die ihn mit Karl Kraus und Rudolf Borchardt verbunden hatte, durch einen Sprachwechsel aufzugeben, obwohl das Deutsche durch die Lingua Tertii Imperii,²⁴ „durch die Einzelworte, die Redewendungen, die Satzformen, die [der Nazismus] ihr in millionenfachen Wiederholungen aufzwang und die mechanisch und unbewußt übernommen wurden“,²⁵ nachhaltig usurpiert worden war. Als Folge beschäftigte sich Kraft zeitlebens mit jenen Schriftsteller*innen, die er als integre Beispiele einer „deutschen“ Kultur interpretierte, da sie nicht vom Nationalsozialismus vereinnahmt worden waren. Zu dieser Gruppe zählten neben Karl Kraus unter anderem auch Autor*innen aus dem Brenner-Umfeld, so z.B. Ferdinand Ebner, Else Lasker-Schüler – oder eben Hermann Broch.

Kraft war eng mit Hermann Broch und Ernst Schönwiese vernetzt; ebenso wurde aber auch Ludwig von Ficker zur wichtigen Anlaufstelle. Schönwiese war eine der ersten Persönlichkeiten des kulturellen Lebens, mit der er nach Kriegsende in Österreich brieflich in Kontakt getreten war, die Wiederaufnahme des Briefverkehrs mit Ficker folgte nur wenig später. Dieses Verhältnis findet in Krafts Publikationen einen Widerhall: Er hatte 1946 im silberboot Aufsätze u.a. zu Karl Kraus, Rudolf Borchardt, Goethe und Paul Valéry sowie eigene Gedichte und Teile seines Romans Der Wirrwarr veröffentlicht²⁶ und 1948 zu Kraus im Brenner publiziert.²⁷ Kraft stand in der Zwischenkriegszeit und nach dem Weltkrieg mit Broch in brieflichem Kontakt und gab seinerseits Informationen über die eigene Situation im Exil, aber auch über das Befinden und die kulturellen Aktivitäten anderer Exilant*innen weiter. In diesem Sinne nahm er die Rolle eines Kulturvermittlers ein – eines Vermittlers aus der geographischen Ferne freilich, da er sich dazu entschieden hatte, nicht mehr nach Deutschland zurückzukehren, sondern in Jerusalem zu verbleiben. An Ludwig von Ficker berichtete er am 29. August 1948:

Eben erhalte ich von Hermann Broch in Princeton – dessen „Tod des Vergil“ ich für ein außerordentliches Buch halte – einen Brief, aus dem hervorgeht, daß er meine Aufsätze über Kraus und Supervielle gelesen hat. Leider ist er seit Monaten krank, wenn auch auf dem Wege der Besserung und arbeitsfähig.²⁸

Obwohl prinzipiell gutes Einvernehmen zwischen Kraft und Ficker bestand, nahm Ficker die Nachricht offenbar nicht zum Anlass, näher auf diesen Verweis einzugehen. In der überlieferten Korrespondenz lässt sich kein Hinweis auf eine dezidierte Antwort auf den Brief ausmachen, vielmehr klafft eine dreijährige Lücke bis zur nächsten Kontaktnahme. Umso erstaunlicher erscheint deshalb der Umstand, dass Ficker elf Jahre später [!] im Jänner 1959 in einem Brief an Kraft einen unmittelbaren Bezug zu dessen Interpretation des Brochschen Tod des Vergil herstellte. Vermutlich als Reaktion auf ein Gespräch bei einer persönlichen Begegnung, bezog sich Ficker dort auf Krafts Vergil-Interpretation, die in der Zeitschrift Eckart erschienen war.²⁹

Die Ausführungen, mit denen er diesen Text kommentiert, sind von jenem Duktus geprägt, der Ficker unverwechselbar zueigen war und der sich oftmals in schwer verständlichen Formulierungen manifestiert.³⁰ So ist auch in der betreffenden Briefstelle die Bedeutung der Phrasen nicht leicht zu entschlüsseln. Trotz der Nebulosität der Formulierungen scheint aber durch, dass Ficker mit dem Bild, das Werner Kraft von Broch gezeichnet und durch seine Publikationstätigkeit auch öffentlich verbreitet hatte, durchaus einverstanden war:

Was Ihre Ausführungen zu Brochs „Tod des Vergil“ betrifft, so war ich erstaunt. Es ist das Tiefstüberdachte in all dem Wohlbedachten, das ich von Ihnen gelesen habe. Welch ein Aushub beachtlicher Gesichtspunkte in der Konfrontierung mit einem Werk, das, geschaffen von einer geistigen Kapazität, in der sich Denker und Dichter ergreifend durchringen, zu einer Form der Ausreflektiertheit aufgeblüht ist, die als Beispiel eines erhabenen Dilemmas der Erkenntlichkeit zwischen persönlicher und menschlicher Gewissenhaftigkeit mächtig zum Nachsinnen anregt! Wie aufschlußreich sind da auch die Zitate, die Sie aus Ihrem Briefwechsel mit Broch hervorheben!³¹

Neben Werner Kraft, dessen Bedeutung für die Kulturvermittlung erst allmählich und nach wie vor nur bruchstückhaft erkannt und wahrgenommen wird, tritt mit Friedrich Torberg eine weitere Persönlichkeit als Impulsgeber aus dem Broch-Umfeld an Ficker heran. Torberg hatte im Frühjahr 1938 unmittelbar nach dem ‚Anschluss‘ ebenfalls die Flucht ins Exil angetreten, war aber im Gegensatz zu Kraft 1951 wieder nach Österreich zurückgekehrt. Unmittelbar nach seiner Ankunft hatte er damit begonnen, sich neben bzw. gemeinsam mit Hans Weigel als selbsternannter Proponent des (antikommunistisch apostrophierten) kulturellen Wiederaufbaus zu positionieren. Torberg trat im Jänner 1961 aus der Peripherie in das Netzwerk ein, das im Zeitraum von rund einem Jahrzehnt rund um die Besorgungsaktion der Broch-Briefe für die Gesamtausgabe entstanden war. An Ficker schrieb er: „Vielleicht haben Sie schon davon gehört, dass der Rhein-Verlag (Zürich) im Rahmen der Gesammelten Werke von Hermann Broch einen Ergänzungsband herausbringt, der u.a. auch Ihren Briefwechsel mit Broch enthalten wird“.³² Torberg handelte mit seiner Anfrage aber stärker aus persönlichen Motiven heraus, denn im Gegensatz zu den zuvor Zitierten verfolgte ein anderes Ziel:

Im kommenden Mai jährt sich Hermann Brochs Todestag zum 10. Male und ich muss Ihnen nicht erst sagen, wie glücklich ich wäre, wenn unter den Aufsätzen, die wir aus diesem Anlass veröffentlichen (und zu denen ich ein paar unerhebliche persönliche Erinnerungen beisteuern will) auch ein Beitrag von Ihnen wäre. Sie haben noch hübsch ein paar Monate Zeit dafür, und ich hoffe sehr, dass es Ihnen möglich sein wird, meine Bitte zu erfüllen.³³

Die Briefe Fickers an Torberg, die sich im Nachlass Torbergs in der Wienbibliothek im Rathaus befinden, geben Aufschluss darüber, dass Ficker die Anfrage einmal mehr abschlägig beschied und den Ball erneut an Schönwiese zurückspielte. Er bemerkte: „Was Ihre Anfrage wegen Broch betrifft, so muß ich Sie bitten, sich mit Dr. Schönwiese in Verbindung zu setzen. Er gibt ja diesen Ergänzungsband heraus und in seinen Händen befinden sich noch die Briefe von Broch an mich, die ich ihm letzten Sommer zur Einsicht übermittelt habe.“³⁴

Die Wissenschaftler*innen (Walter Bapka und Sidonie Cassirer)

Neben der Rezeption durch Vermittlerpersönlichkeiten, die sich dem kulturellen Wiederaufbau verschrieben hatten, geriet Hermann Broch nach 1945 zunehmend in den Fokus von Akteuren des Wissenschaftsbetriebs, die auch im Umfeld des Brenner ihre Forschungen betrieben. Zum einen trat Walter Bapka nach Kriegsende aus wissenschaftlichem Interesse an Broch mit Ficker in Kontakt. Bapka hatte bereits 1950 zur frühen Phase der Zeitschrift eine Dissertation verfasst³⁵ und sich 1963 mit seiner Familie in Salzburg als Gymnasialprofessor niedergelassen. Konkret fasste Bapka in seinem Brief an Ficker vom 24. Juli 1965 mit dem Tod des Vergil ein Werk von Broch ins Auge, das er mit einem definierten methodischen Ansatz einer Interpretation unterziehen wollte:

So wächst mir in der Landschaft dieser Stadt ein inneres Land jetzt zu, mit dem Gedicht Trakls, mit dem Liebeslicht, das aus Ihrem Abschiedsgruß an Georg Trakl („Der Brenner“, IX. Folge, Herbst 1925) leuchtet und den Meditationen von H. Broch in seinem „Tod des Vergil“ (H. Broch erscheint ja auch schon im „Brenner“ vor 1914!).

Überhaupt! wie diese drei Zeugnisse einander erhellen. Das ist Zu-Fälliges der Ordnung, des Geistes.

Das müßte eine herrliche Arbeit geben, eine Studie, die Trakls Dichtung mit Brochs „Tod des Vergil“ zur Konjunktion brächte!

Was für ein brüderliches Gestirn!

Wortwerdung des menschlichen Daseins, mit demselben Pulsschlag der Wortbildung, aus demselben Erlebniskern, mit derselben unendlichen Geduld und Leidens-Gefaßtheit! und Zuversicht: „Gesang einer gefangenen Amsel“!

Alle Kunstgriffe der wissenschaftlichen Durchdringung und Fragestellung würden das zu Tage fördern: Die Mikro- und die Makrostruktur beider Werke sind vom gleichen Kraftfeld strukturiert, schwingen in derselben Frequenz, sind auf denselben Ton gestimmt.³⁶

Es liegt auf der Hand, dass die Formulierung „Zu-Fälliges der Ordnung, des Geistes“ Ficker geschmeichelt hatte. Der Brenner-Herausgeber war der Idee vom poeta vates, dem göttlich inspirierten Dichter-Seher, durchaus zugetan. Insbesondere Georg Trakl wurde (ex post und zumeist indirekt) von ihm mit ebendiesem Attribut versehen. So sprach Ficker im Brenner von dessen „Sehergabe“ und von der Wirkung „jenes schrecklichen Zwielichterlebnisses von Offenbarung und Untergang“,³⁷ das in seiner Auffassung die Dichtung Trakls charakterisierte. Das „Zu-Fällige“ bezeichnet in diesem Zusammenhang jenes von göttlicher Macht eingegebene (d.h. zugefallene) Geschick, das im Verborgenen waltet. Im Grunde bedeutet es das Gegenteil von Willkürlichem oder Zufälligem; es wurde von Ficker gerne mit dem Begriff der metaphysisch aufgeladenen „Vorsehung“ umschrieben, der er sein gesamtes Wirken zugrunde legte.

Bapka präsentierte mit dem Gedankenspiel, die Werke Trakls und Brochs „in Konjunktion“ zu denken, einen Ansatz, der exakt dem kulturpolitischen Bestreben Fickers entsprach: KünstlerInnen verschiedenster Couleur sollten unter das Dach jener interpretatorischen kunsttheoretischen Prämisse gebracht werden, deren Basis seit 1912 gleichsam alternativlos der Nimbus der Traklschen Dichtung bildete und unter den sich sämtliche im Umfeld des Brenner publizierte (literarische) Kunst zu unterwerfen hatte. Diese Dichtung war kompromisslos christlich determiniert, wie Fickers Aufsatz Frühlicht über den Gräbern³⁸ aus der letzten Brenner-Nummer von 1954, in dem das Kunstverständnis Fickers offen zutage tritt, illustriert hatte. Da Bapka Mitte der 1960er-Jahre die Spezifik der Briefsprache Fickers weitgehend internalisiert hatte, übernahm er deshalb auch hier diese Deutungsmuster bis in die Motivik und die semantischen Bedeutungszuschreibungen einzelner Schlüsselbegriffe hinein. Der Begriff der „Wortwerdung“ verweist beispielsweise auf den schöpferischen Logos, wie er im ersten Kapitel des Johannes-Evangeliums eingeführt wird. Gepaart mit jenem bereits zu Trakls Lebzeiten gepflegten, seit dessen Tod im November 1914 dann über Jahrzehnte exzessiv perpetuierten Leidens-Topos fügt sich der Terminus nahtlos in den von Ficker vorgegebenen interpretativen Diskursrahmen. Unter solchen Präliminarien konnte nicht ausbleiben, dass Fickers Antwort an Bapka in positiv-bestärkender Weise ausfiel. Einmal mehr diente Brochs Tod des Vergil als Angelpunkt der Argumentation:

Was Sie mir über die seltsame Schicksalsverknüpftheit, die geistige, zwischen Trakl und Broch, (in dessen „Tod des Vergil“) herausgewachsen aus dem Boden des „Brenner“ mitteilen, leuchtet mir ein. Um so mehr möchte ich Ihnen Mut machen, unter den Gesichtspunkten, die Sie andeuten, sich dieser gewichtigen Aufgabe zu unterziehen. Ich, der ich die Art Ihres Vorgehens von früher her kenne, bin überzeugt davon, daß viel und Wesentliches dabei herauskommen wird.³⁹

Im Abstand von mehr als fünf Jahrzehnten ist nur schwer nachzuzeichnen, ob Bapka jemals begonnen hat, an der Studie zu arbeiten, die in diesen Briefen in ihren Umrissen skizziert wird. Von Bedeutung ist jedoch die Tatsache, dass in diesen Überlegungen ein diskursives Gedankengebäude aufgespannt wird, dem konkrete Prämissen zugrunde liegen. Diese machten es möglich, die Kunst Trakls und Brochs mit Fickers kunsttheoretischen Positionen in einer hypothetischen Trias zu vereinen und als eine Einheit zu denken. Angesichts des latent durch eine spezifische Form des Katholizismus’ geprägten Klimas im Umfeld des Nachkriegs-Brenner erscheint evident, dass Bapka damit weniger den Autor Broch im Auge hatte, sondern vielmehr darauf abzielte, die Interpretation ganz im Sinne Fickers zu gestalten.

Neben den Briefen Walter Bapkas ist eine zweite wissenschaftliche Korrespondenz hervorzuheben, die zwar vom Umfang knapp dimensioniert ist, gleichwohl aber interessante Aussagen enthält. Die angehende Germanistin Sidonie Cassirer arbeitete 1953 an einer Dissertation zu Brochs Werk und wusste um die frühen Kontakte Fickers mit Broch. Aus diesem Grund wandte sie sich mit ebenso präzise wie konkret formulierten Fragen an den Brenner-Herausgeber. In ihrem Schreiben vom 15. November erbat sie Auskunft zu folgenden Themenkomplexen:

1. Gehoerte Broch zum „Brennerkreis“ (gab es so etwas ueberhaupt), oder sandte er ganz einfach sein erstes Manuskript an den „Brenner“ als Unbekannter.

2. Wissen Sie, [...] ob er schon vor seinem ersten Artikel im Brenner (1913) woanders etwas veroeffentlicht hatte?

3. Falls Sie Broch persoenlich kannten, koennten Sie mir darueber Einzelheiten schreiben? Ich habe Hermann Broch nur waehrend seiner letzten Jahre an der Yale Universitaet gekannt und es waere interessant fuer meine Arbeit, wenn ich mehr ueber Broch’s fruehere Taetigkeit erfahren koennte.⁴⁰

Der Antwortbrief Fickers ist verloren gegangen; wie sich aber aus dem Folgebrief Cassirers erschließen lässt, hatte Ficker auf diese Fragen Rede und Antwort gestanden, wofür sie sich bedankte und feststellte:

Sie haben meine Fragen sehr klar beantwortet und mir darueber hinaus wertvolle Hinweise gegeben. Die ganze Art ihrer Darstellung gab ueberhaupt Einsicht, nicht nur in Ihre Verbindung mit Broch (Sie haben ihn nach seinem Werk und nach seiner Person, wie wir sie hier kannten, zu schliessen, ueberaus treffend charakterisiert) sondern, andeutungsweise auch in die bewegte Periode, die Sie durch (und Broch) erlebt haben.⁴¹

An dieser Stelle wird deutlich, dass sich Bezugnahmen im Netzwerk oftmals zu weiteren Spuren verzweigen, diese aber unter Umständen nur mehr unvollständig zu rekonstruieren sind. Im konkreten Fall liegt zwar der eindeutige Verweis auf eine wertende Aussage Fickers vor; mehr als das Indiz, dass Ficker in diesem Brief seinen Standpunkt zu Broch explizit dargelegt haben muss, lässt sich aus dem zweiten Brief allerdings nicht ableiten. Offensichtlich ist hingegen der Umstand, dass Cassirer die „Hinweise“ Fickers rezipiert hat und diese dann als kulturwissenschaftliches Destillat in ihre Arbeit mit eingeflossen sind. Nach gegenwärtiger Quellenlage lässt sich verbürgt ein einziger [!] Satz aus Fickers Antwortbrief vom Dezember 1953 feststellen, den Cassirer 1960 in einem Aufsatz zu den frühen Arbeiten Brochs in einer Fußnote zitiert. Sie schreibt im Wortlaut: „Herr v. Ficker wrote me in a letter dated 10 December 1953: ‚Die Freimütigkeit mit der ich mich gleich zu Beginn für Karl Kraus einsetzte, hat für manche Wiener Intellektuellen-Kreise etwas Anziehendes gehabt, so auch für Broch.‘“⁴² Mit dem Verweis auf Karl Kraus ist eine weitere Brücke zu einem anderen wichtigen Akteur im kulturellen Feld geschlagen: Wie Cassirer auch in ihren Ausführungen anmerkt, war Ficker davon ausgegangen, dass sein eigenes Engagement, das er für den Wiener Satiriker seit Beginn seiner publizistischen Tätigkeit an den Tag gelegt hatte, Broch dazu bewogen hatte, sich mit dem Brenner-Herausgeber in Verbindung zu setzen. Hinzu kam die positive Rezeption von Kraus’ Agitation im Brenner⁴³ (die bis zur Imitation der Kraus’schen satirischpolemischen Zeitkritik durch Ficker reichte), die ebenfalls zur Mitarbeit Brochs an der Innsbrucker Kunst- und Kulturzeitschrift beitrug.

Die Literat*innen (Julius Kiener und Paula Schlier)

Parallel zur Wissenschaft exponierte sich mit den Literat*innen nach 1945 eine weitere Gruppe Intellektueller in ihrem Bemühen, im Umfeld des Brenner die kulturelle Etablierung Brochs zu forcieren. Während Ernst Schönwiese und Friedrich Torberg sich in ihren Tätigkeiten in der Hauptsache auf Wien konzentrierten, machte sich im Tiroler Kulturraum vor allem der Schriftsteller und Publizist Julius Kiener in der Verbreitung von Brochs Namen und Werk verdient; auch Kiener referiert im Gesamtbriefwechsel direkt auf Hermann Broch. Kiener war von 1953 bis 1972 Herausgeber von Seefeld-Tirol, einem Fremdenverkehrsblatt, das im Kern auf Public Relations angelegt war. Es wollte einerseits den Gästen im aufstrebenden Tourismusort Seefeld niveauvolle Unterhaltung bieten, andererseits sollte es dem Ort zu mehr Bekanntheit verhelfen. Das Ziel bestand letztlich darin, beim bildungsaffinen (und ebenso zahlungskräftigen) Publikum insbesondere auch durch die Integration von Texten bedeutsamer Schriftsteller*innen positiven Eindruck zu hinterlassen. Aufgrund dieses Ansatzes blieb nicht aus, dass Broch, der (mit sporadischen Unterbrechungen) von September 1935 bis Februar 1937 seinen Aufenthalt in Mösern, einem Nachbarort von Seefeld genommen hatte,⁴⁴ für die Seefelder Zeitung von besonderer Relevanz war. Ludwig von Ficker spielte für Kiener als „Entdecker“ Brochs eine wesentliche Rolle, weshalb er beschloss, einen Beitrag Fickers in die Zeitung zu integrieren. Kiener nahm deshalb am 29. September 1959 mit Ficker Kontakt auf: „Meine Frau sagte, mir, daß Sie Hermann Broch gekannt haben. Einige Worte aus einer Begegnung gerade von Ihnen, lieber Herr Professor, würde die immer zahlreicher werdende Brochgemeinde sehr erfreuen und ich hätte für die Seefelder-Zeitung einen besonders wertvollen Beitrag.“⁴⁵

Mit dem Verweis auf Ellen Kiener, die aus Dänemark stammende Frau Kieners, die die Zusammenarbeit zwischen ihrem Mann und Ludwig von Ficker in die Wege leitete, wird einmal mehr evident, dass auch Persönlichkeiten außerhalb des engeren Brenner-Umfelds zu einem impulsgebenden Faktor werden konnten, die die Broch-Rezeption vorantrieben. Zu bemerken ist dabei, dass es zwischen Ellen Kiener und Ficker keine unmittelbare Korrespondenz gab. Beide verband aber das in realiter existierende Kultur-Netzwerk, das sukzessive in Seefeld entstanden war und an dem namhafte Persönlichkeiten des Tiroler Kulturlebens partizipierten.⁴⁶ Ficker antwortete Kiener eine Woche später und machte Kiener das Angebot, „das Material an Handschriftlichem von Hermann Broch […], das sich unter meinen Papieren nachträglich noch vorfand […], in meinem neuen Zufluchtsraum (Mühlau, Richardsweg 1, Parterre, neben, „Badhaus“) zu gefälliger Einblicknahme für Sie bereit und verwahrt“⁴⁷ zu halten. Die Korrespondenz ist in den Folgebriefen von Glückwünschen zur Verleihung des Sonderpreises des Großen Österreichischen Staatspreises bestimmt, die Rede fällt nur noch ein Mal auf die Seefelder Zeitung. Ende Jännner 1960 erinnerte Ficker Kiener auf humorige Weise daran, dass er nicht auf seine „Broch-Reliquien“,⁴⁸ d.h. die Briefe Brochs, die sich zu diesem Zeitpunkt in seiner Verwahrung befunden haben mussten, vergessen möge.

Im Zusammenhang mit einer weiteren Autorin und ihrem literarischen Werk findet sich die erste unmittelbare Erwähnung des Personennamens „Broch“ im Gesamtbriefwechsel nach 1945. In einem Brief an die aus Ingolstadt stammende Autorin Paula Schlier vom November 1946 referierte Ficker auf einen Textentwurf Schliers, die die Exposition eines Romans zur Begutachtung an Ficker übergeben hatte. Der Text kam in dieser Form nie zur Veröffentlichung, Teile davon flossen aber in die 1949 bei Herder erschienene Legende zur Apokalypse⁴⁹ (eine Art Bibelexegese in Romanform) ein. Ficker ließ im Zuge seiner Kritik eine beiläufige, aber dennoch aufschlussreiche Bemerkung zu Broch fallen:

[Das Fragment] wird sich über das Niveau eines Hirngespinsts mit poetischen Durchblicken nicht sonderlich erheben, obwohl ihm ein Experiment zugrundeliegt, das – wie in der Geistesluft dieser Zeit liegend – schon anderweitig, wenn auch mit anderen, zum Teil monströsen Mitteln versucht wurde. Wie das aussieht, wenn man dabei von intuitiv zerebralen Erwägungen ausgeht, die leichter theoretisch zu unterbauen als einleuchtend zu gestalten sind, das magst Du aus einigen, James Joyce betreffenden Stellen des beiliegenden „Silberboots“ ersehen, das Hermann Broch gewidmet ist (einem Menschen übrigens, von dem ich überzeugt bin, daß er die Bedeutung Deiner Brenner-Beiträge sofort intuitiv erfassen wird, und den ich auch persönlich gut kenne und schätze).⁵⁰

In dieser Aussage lässt sich eine der im Briefwechsel sehr seltenen, direkten Stellungnahmen Fickers zum Autor Hermann Broch ablesen. Relevant erscheint neben der Tatsache, dass sie von Ficker selbst stammt, und dem Verweis auf Joyce insbesondere die Wendung des „intuitive[n] Erfassen[s]“ von Schliers Brenner- Beiträgen, das Ficker an dieser Stelle Broch (in sehr hypothetischer Konstruktion) zuschreibt. Damit rückt er Broch in denselben Interpretationsrahmen, in den er schon Trakl (und später sogar Ludwig Wittgenstein oder Else Lasker-Schüler) verortet hat. Wie die Charakteristik dieses „Erfassens“ beschaffen ist, liest sich entsprechend in den folgenden Ausführungen:

Denn die wahre Konzentrationskraft Deines Sehertums im Medium der Dichtkunst erreichst Du dort, wo der aufgeschlossene Horizont des inspirierten Worts ihr jene überraschende Tragweite verleiht, vor der die meisten heute noch am liebsten die Augen schließen möchten, weil die Welt darin und was ihr An- und Aussehen im Bild der Schöpfung bestimmt einem Aspekt der Wahrheit konfrontiert ist, dessen Unbegrenztheit heute noch die wenigsten vertragen.⁵¹

Der christlich-mystizistische Impetus, den Ficker in diese Worte legt, wenn er vom „Sehertum“ spricht, ist evident. Aufgrund dessen kann angenommen werden, dass es sich weniger um eine Aussage handelt, bei der es darum bestellt war, die tatsächliche Haltung Brochs explizieren zu wollen. Vielmehr erscheint es als eine subjektive Projektion in Form eines Selbstoffenbarung. Ob Broch mit einer solchen Zuschreibung (von der er mit Sicherheit keine Kenntnis haben konnte) einverstanden gewesen wäre, sei dahingestellt. Was allerdings außer Zweifel steht, ist die Tatsache, dass Ficker hier eine positive Werthaltung gegenüber Broch bewies; die persönliche Ebene blieb von der divergenten Kunstauffassung unberührt. Weil die Korrespondenz mit Schlier aufgrund des persönlichen Naheverhältnisses, das die Autorin mit dem Brenner-Herausgeber verband, um einiges offener gestaltet ist als mit anderen Korrespondenzpartner*innen, kann davon ausgegangen werden, dass es sich hierbei um ein ehrliches Urteil handelte.

Fazit

Der makroskopische Blick auf den Gesamtbriefwechsel Ludwig von Fickers, kombiniert mit mikroperspektivischen Schlaglichtern, offenbart in der Frage nach direkten und indirekten Referenzen auf Hermann Broch kulturelle Entwicklungen und Interdependenzen, die sich nicht auf den ersten Blick erschließen. Es wird damit deutlich, dass es nach Kriegsende 1945 in erster Linie Außenstehende waren, die sich aktiv an Ficker wandten. Sie erinnerten ihn an die frühe Phase des Brenner und die Zusammenarbeit mit Hermann Broch bzw. apostrophierten Fickers Rolle als dessen Entdecker und Förderer (gleichwohl er, wie die Briefstelle an Paula Schlier zeigt, Broch durchaus als positiven Charakter wahrgenommen hatte und ihm wohlgesonnen begegnete). Dieser Prozess vollzog sich über mehrere Jahre und erfuhr im Laufe der Zeit verschiedenartige Ausprägungen – sei es im Zuge von Editionsprojekten, in Form von wissenschaftlichem Diskurs oder von literarischer Rezeption. Dabei kam den Exilant*innen eine herausragende Rolle zu; sie sorgten wesentlich dafür, dass die Negativstimmen der Vorkriegszeit, die in der Auseinandersetzung zwischen Broch und Carl Dallago um die Frage nach dem Verhältnis von Ethik und Ästhetik ihre konkreten Ausprägungen fanden, nach dem Zweiten Weltkrieg endgültig verstummten. Stattdessen ist ein Grundton der würdigenden Verehrung und Anerkennung festzustellen.

1960 hatte Ficker die Rolle des „Auctor Austriae“⁵² offensichtlich schon soweit verinnerlicht, dass er mit Selbstverständlichkeit auch Broch für seine Sache vereinnahmen konnte, obwohl dieser für seine Arbeit am Brenner „vor allem ein Autor der Zeitschrift und nicht mehr gewesen ist“⁵³ und spätestens seit dessen Vorstoß mit der Völkerbundresolution praktisch ohne Bedeutung war. Dies führte dazu, dass er schließlich selbst in den Diskurs, der im Zuge der kulturellen Etablierung Brochs manifest wurde, eintrat. Repräsentativ dafür steht die Episode, dass Ficker 1960 von der Überzeugung getragen war, Broch hätte ihm 1937 das Manifest für einen Abdruck im Brenner übergeben wollen. Diese Information hatte er gegenüber Julius Kiener im „Gespräch mit Ludwig von Ficker über Hermann Broch“, das in der Seefelder Zeitung 1960 veröffentlicht worden war, preisgegeben.⁵⁴ Broch hingegen war, wie sein Brief vom 28.11.1937 verrät, tatsächlich nicht mehr von einer Publikationsmöglichkeit ausgegangen und hatte darum sogar darum gebeten, das Manuskript zurückzuerhalten.⁵⁵

Durch die Frage nach der Rezeption Brochs im Gesamtbriefwechsel ist vor allem das gesellschaftliche Dispositiv der Nachkriegszeit berührt und damit auch Fickers spezifische, in der ostentativen Überbetonung des Katholischen in Zeiten zunehmender Ent-Säkularisierung fast schon als anachronistisch zu bezeichnende Position innerhalb dieses kulturellen Feldes. Denn die Paradoxie bzw. die offensichtliche Schieflage zwischen der Nicht-Wahrnehmung Brochs im Brenner-Umfeld der Zwischenkriegszeit und der sukzessiven Re-Integration Brochs in die (im besten Fall als konservativ zu bezeichnende) kulturelle Landschaft im Nachkriegsösterreich besteht gerade darin, dass die Position Fickers diffus bleibt. Durch den Kulturbetrieb wurden ab 1950 Ehrungen und Auszeichnungen an Ficker herangetragen, die ihn dadurch in der Rolle des Kulturvermittlers und Vertreters der intellektuellen österreichischen Speerspitze legitimierten. Dieser Prozess vollzog sich trotz der im Nachkriegs-Brenner sichtbaren, nicht mehr zeitgemäßen ästhetisch-kunsttheoretischen Fundierung und der damit verbundenen ideologischen Uneindeutigkeit (wenn man vom allgemein-humanistischen Impetus absieht). Die Person Broch hat für Ficker in dieser Situation zunächst wenig Bedeutung, sie gibt aber Impulse an Andere weiter, die mit diesem Input arbeiten, ihn perpetuieren und dadurch produktiv werden, was sich wahrnehmbar im kulturellen Diskurs niederschlägt. Das Interesse, das ein Kreis von Intellektuellen an der frühen Phase des Brenner bekundete, in welcher auch Hermann Broch als Teil des Autor*innenkreises der Zeitschrift gewirkt hatte, veränderte zum einen die Wahrnehmung Ludwig von Fickers hinsichtlich der Person Brochs wie zum anderen ex post seine Wahrnehmung hinsichtlich des Einflusses des Brenner auf Broch. Wenngleich die Zusammenarbeit aus einer Reihe von Gründen nach 1914 eingestellt und auch nach dem Versuch eines neuerlichen Anlaufs zwischen 1935 und 1937 nicht fortgesetzt worden war, blieben doch latente Impulse bestehen, die erst nach dem Zweiten Weltkrieg ihre vollen Wirkungen zeitigten.

Angesichts dieser komplexen Situation erscheint in hohem Maße symptomatisch, dass Ernst Schönwiese in der Einleitung des 10. Bandes der im Rhein-Verlag erschienenen Broch-Ausgabe Ficker als den „Förderer und Freund Georg Trakls, [...] eine der lautersten und verehrungswürdigsten Gestalten des österreichischen literarischen Lebens in den letzten Jahrzehnten“⁵⁶ bezeichnete. Mit dieser Zuschreibung – und, zumindest in einem sehr weit gefassten Sinne, sich parallel dazu in der Rolle als Entdecker und Förderer Brochs wiederfindend – dürfte sich Ficker letztlich identifiziert haben. Was die aktive Vermittlung Brochs in den europäischen Kulturraum angeht, hat er sich nach dem Zweiten Weltkrieg, wie die spärliche Rezeption im Gesamtbriefwechsel zeigt, weitgehend im Hintergrund gehalten und stattdessen anderen Akteuren, die in vielen Fällen divergente kulturpolitische Interessen verfolgten, das Feld überlassen.

Anmerkungen

1 Patrick Sahle: Digitale Editionsformen. Zum Umgang mit der Überlieferung unter den Bedingungen des Medienwandels. Teil 2: Befunde, Theorie und Methodik. Norderstedt: BoD 2013 (= Schriftenreihe des Instituts für Dokumentologie und Editorik, Bd. 8), 148f.

2 Ebenda, 149.

3 Vgl. zu diesem Problemkomplex die Korrespondenz des Otto-Müller-Verlages mit Hermann F. Broch de Rothermann. FIBA, Sammlung Briefwechsel Ludwig von Ficker. Broch de Rotherman gab schon 1967 an, keine Briefe seines Vaters mehr zu besitzen.

4 Vgl. Sigurd Paul Scheichl: Hermann Broch und Ludwig von Ficker im Spiegel von Brochs Briefen. In: Endre Kiss, Paul Michael Lützeler, Gabriella Racz (Hg.): Hermann Brochs literarische Freundschaften. Tübingen: Stauffenberg 2008, 21–37.

5 Im Vergleich dazu umfasst beispielsweise der Briefwechsel Ludwig von Fickers mit Paula Schlier über 1250 Briefe und Gegenbriefe, die Korrespondenz mit Carl Dallago knapp 550 Stück, jene mit Theodor Haecker knapp 300 Stück.

6 Scheichl: Broch und Ficker (Anm. 5), 21–37.

7 Johann Holzner: Broch und „Der Brenner“. In: Zeitschrift für mitteleuropäische Germanistik, 4. Jg., 1. Heft 2014, 95–103; hier 95f.

8 FWF-Projekt „Ludwig von Ficker als Kulturvermittler“ (P 24283-G23; Laufzeit 2012–2015); FWFProjekt „Ludwig von Ficker: Kommentierte Online-Briefedition und Monografie“ (P 29070-G23; Laufzeit 2016–2020).

9 Der erste Aufsatz Theodor Haeckers erschien im Brenner unter dem Titel F. Blei und Kierkegaard in der 10. Nummer des 1. Halbbandes 1913/14 vom 15. Februar 1914, 457–465.

10 Vgl. dazu Anton Unterkircher: Ich hab gar nichts erreicht. Carl Dallago (1869–1949). Innsbruck: Studienverlag 2013, 195–199.

11 Brief von Harald Binde (Rhein-Verlag, Zürich) an Ludwig von Ficker, 24.11.1959. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-3-38-1.

12 Exemplarisch sei auf das bereitwillige Entgegenkommen Fickers bei der Arbeit an den Werkausgaben Else Lasker-Schülers, Rainer Maria Rilkes oder jeder der Werke Ferdinand Ebners verwiesen.

13 Vgl. den Brief von Ignaz Zangerle an Harald Binde, 3.12.1959. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-54-63-2.

14 Ebenda.

15 Paul Michael Lützeler: Biographie. In: Hermann-Broch-Handbuch. Hg. von Michael Kessler und Paul Michael Lützeler. Berlin; Boston: de Gruyter 2016, 3–53; hier 15.

16 Ernst Schönwiese: Herausgeber des „Brenner“ 70 Jahre alt. Zu Ludwig Fickers Geburtstag. In: Salzburger Nachrichten, 6. Jahrgang, 13.4.1950, 8: „Hermann Broch, soeben von österreichischer Seite für den Literatur-Nobelpreis vorgeschlagen, hat seine ersten Dichtungen im ‚Brenner‘ veröffentlicht.“

17 Vgl. den Brief von Ludwig von Ficker an Ernst Schönwiese, 22.4.1950. FIBA, Sammlung Briefwechsel Ludwig von Ficker.

18 Brief von Ludwig von Ficker an Ernst Schönwiese, 22.4.1950. FIBA, Sammlung Briefwechsel Ludwig von Ficker.

19 Brief von Ernst Schönwiese an Ludwig von Ficker, 12.4.1960. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-45-35-6.

20 Ebenda.

21 Brief von Ernst Schönwiese an Ludwig von Ficker, 19.8.1960. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-45-36-1.

22 Vgl. Hermann Broch: Gesammelte Werke. Bd. 10: Die unbekannte Grösse und frühe Schriften. Mit den Briefen an Willa Muir. Hg. und eingeleitet von Ernst Schönwiese. Zürich: Rhein-Verlag 1961, 251–256.

23 Vgl. den Brief von Ernst Schönwiese an Ludwig von Ficker, 12.11.1966. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-45-36-5.

24 Victor Klemperer: LTI. Notizbuch eines Philologen. Berlin: Aufbau Verlag 1947.

25 Ebenda, 29.

26 Vgl. Ursula Weyrer: „Das Silberboot“. Eine österreichische Literaturzeitschrift (1935–36, 1946–52). Innsbruck 1984 (= Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Germanistische Reihe, Bd. 22).

27 Werner Kraft: Der Sonntag. Über ein Motiv bei Karl Kraus. In: Der Brenner, XVII. Folge 1948, 162–170.

28 Brief von Werner Kraft an Ludwig von Ficker, 29.09.1948. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-24-51-3.

29 Vgl. Werner Kraft: Hermann Brochs „Tod des Vergil“. In: Eckart. Blätter für evangelische Geisteskultur 27/1958, Heft 8, 325–345.

30 Vgl. dazu Margit Riml: Parallelkonstruktionen als Mittel der Konstituierung von Langsätzen im Sprachstil Ludwig von Fickers. In: Walter Methlagl; Eberhard Sauermann; Sigurd Paul Scheichl (Hg.): Untersuchungen zum „Brenner“. Festschrift für Ignaz Zangerle zum 75. Geburtstag. Salzburg: Otto Müller Verlag 1981, 130–146.

31 Brief von Ludwig von Ficker an Werner Kraft, 29.9.1948. FIBA, Sammlung Briefwechsel Ludwig von Ficker.

32 Brief von Friedrich Torberg an Ludwig von Ficker, 18.1.1961. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-49-22-7.

33 Ebenda.

34 Brief von Ludwig von Ficker an Friedrich Torberg, 24.1.1961. Wienbibliothek im Rathaus, Handschriftensammlung, Nachlass Torberg (ZPH 588); Sign. 24/3.

35 Walter Bapka: Der „Brenner“ von 1910 bis 1915. Geschichte seines Werdens. Diss., Universität Innsbruck 1950.

36 Brief von Walter Bapka an Ludwig von Ficker, FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-2-6-8.

37 Ludwig von Ficker: Frühlicht über den Gräbern. III: Das Vermächtnis Georg Trakls. In: Der Brenner, XVIII. Folge 1954, 248–269; hier 253.

38 Ebenda.

39 Brief von Ludwig von Ficker an Walter Bapka, 7.8.1965. FIBA, Sammlung Briefwechsel Ludwig von Ficker.

40 Brief von Sidonie Cassirer an Ludwig von Ficker, 15.11.1953. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-5-22-1.

41 Brief von Sidonie Cassirer an Ludwig von Ficker, 10.12.1953. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-5-22-2.

42 Sidonie Cassirer: Hermann Broch’s Early Writings. In: PMLA Vol. 75, No. 4 (September 1960), 453–462; hier 458.

43 Zum Verhältnis von Karl Kraus und Ludwig von Ficker vgl. Markus Ender; Ingrid Fürhapter; Friedrich Pfäfflin (Hg.): „Erinnerung an den einen Tag in Mühlau“. Karl Kraus und Ludwig von Ficker: Briefe, Dokumente 1910–1936. Göttingen: Wallstein 2017.

44 Vgl. Hermann Broch, Daniel Brody: Briefwechsel 1930–1951. Hg. von Berthold Hack und Marietta Kleiß. Frankfurt am Main: Buchhändler-Vereinigung 1971, Sp. 702–703.

45 Brief von Julius Kiener an Ludwig von Ficker, 29.9.1959. FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-23-6-6.

46 Vgl. [Wolfgang Pfaundler:] „Das Tiroler Porträt“: Gerhild Diesner. In: das Fenster 17 (1975/76), 1702–1722.

47 Brief von Ludwig von Ficker an Julius Kiener, 6.10.1959. FIBA, Nachlass Kiener, Sign. 97-11-61-3.

48 Brief von Ludwig von Ficker an Julius Kiener, 25.1.1960. FIBA, Nachlass Kiener, Sign. 97-11-61-4.

49 Paula Schlier: Legende zur Apokalypse. Freiburg im Breisgau: Herder 1949.

50 Brief von Ludwig von Ficker an Paula Schlier, 26.11.1946. FIBA, Nachlass Schlier, Sign. 117-8-17-11.

51 Ebenda.

52 Ein Titel, mit dem er vom dänischen Publizisten Friedrich Hansen-Löve in einer Würdigung zu seinem 85. Geburtstag im April 1965 bedacht wurde; vgl. Friedrich Hansen-Löve: Auctor Austriae. Zum 85. Geburtstag Ludwig von Fickers am 13. April 1965. In: Forum XII (Nr. 136), April 1965, 192–193.

53 Scheichl: Broch und Ficker (Anm. 5), S. 22.

54 Julius Kiener: Gespräch mit Ludwig von Ficker über Hermann Broch. In: Seefeld-Tirol. Kur- und Reisezeitung. Hg. vom Verkehrsverein Seefeld. 5. Jahrgang 1960 (Nr. 18), 4: „Er arbeitete an einer Denkschrift über die berühmte Friedensrede von Nansen, die er mir zur Veröffentlichung im ‚Brenner‘ übergeben wollte.“

55 Vgl. den Brief Hermann Brochs an Ludwig von Ficker, 28.11.1937: „Wenn Sie das Resolutionsmaterial nicht mehr brauchen, so erbitte ich es zurück; ich habe immer zu wenig Exemplare.“ FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-4-35-1.

56 Ernst Schönwiese: Einleitung. In: Hermann Broch. Gesammelte Werke (Anm. 22), 7–36; hier 21.

Ethik und Ästhetik sind (nicht) Eins: Hermann Broch und das geheime Motto des Brenner
von Anton Unterkircher (Universität Innsbruck)

„Ethik und Ästhetik sind Eins“, so formulierte es Wittgenstein im Tractatus (6.421). Natürlich ist dieser Satz nur im Zusammenhang mit den umliegenden Formulierungen und Sätzen zu verstehen und zu interpretieren. Schon in seinen Tagebuchaufzeichnungen im Ersten Weltkrieg hat sich Wittgenstein mit diesem Thema beschäftigt: „Das Kunstwerk ist der Gegenstand sub specie aeternitatis gesehen; und das gute Leben ist die Welt sub specie aeternitatis gesehen. Dies ist der Zusammenhang zwischen Kunst und Ethik“.¹ Während Wittgenstein im Tractatus zum Schluss kam, dass über dieses Thema nichts Sinnvolles ausgesagt werden könne, war man in der seit Juni 1910 erscheinenden Kunst- und Kulturzeitschrift Der Brenner gegenteiliger Ansicht. Angesichts der verschiedensten Moderne-Bestrebungen seit der Jahrhundertwende mutet die Vorstellung von der Einheit von Ethik und Ästhetik allerdings etwas antiquiert an. Dies erinnert an eine Aussage des Geologen und Schriftstellers Adolf Pichler (1819–1900) aus dem Jahre 1874; Pichler schreibt da über Michelangelo: „Nur dadurch waren seine ungeheuren Schöpfungen möglich, weil seine gigantische Persönlichkeit die Werke deckte.“² In diesem Sinne verstanden die Brenner-Leute die Einheit von Ethik und Ästhetik vor dem Ersten Weltkrieg. Daraus erklärt sich bis zu einem gewissen Grad auch, warum der Brenner mit den Moderne-Bestrebungen überraschend wenig gemein hat; viele AutorInnen der Moderne werden in der Zeitschrift kaum zur Kenntnis genommen, zu Jung-Wien steht sie in Opposition: Schnitzler oder Hofmannsthal werden nur ganz am Rande erwähnt, Hermann Bahr ist Zielscheibe von satirischen Angriffen.³ Den Brenner als expressionistische Zeitschrift zu bezeichnen, nur weil darin ein Theodor Däubler, Albert Ehrenstein, Georg Trakl oder eine Else Lasker-Schüler publiziert haben, das geht viel zu weit, ist aber aus der Forschungsliteratur spätestens seit der Aufnahme der Zeitschrift in den Index Expressionismus⁴ nicht mehr hinauszubringen. Ebenso nicht die Bezeichnung Brenner-Kreis: Einen gleichgesinnten Kreis im Sinne etwa des George-Kreises hat es nie gegeben; wohl aber eine Gruppe von eigenbrötlerischen Individualisten, die unterschiedlicher nicht hätten sein und denken können. Notdürftig zusammengehalten wurde das Unternehmen vom allein verantwortlichen Herausgeber Ludwig von Ficker.

Ich habe im Titel in Klammern ein „nicht“ eingeführt. Das erklärt sich daraus, dass diese Vorstellung im Brenner, nicht nur beim Lebensentwurf des Hauptmitarbeiters Carl Dallago (1869–1949), Risse zeigt.⁵ Sein Versuch, Kunst und Leben zur Deckung zu bringen, war von vornherein zum Scheitern verurteilt. Zum einen, weil Dallago streng genommen kein Künstler war, zum anderen, weil er von der Welt nicht loskam, mit der er eigentlich gebrochen zu haben glaubte. Der rund dreißigjährige bürgerliche Lebenswandel als Kaufmann vor seiner Hinwendung zur Schriftstellerei hatte in ihm selbst unauslöschliche Spuren hinterlassen. Sein leidenschaftlicher Kampf gegen die Spießbürger, die Philister, war, wenn auch unbewusst, immer auch ein Kampf gegen den Philister in sich selbst. Dallago sah sich selbst ohne Einschränkung als Künstler, freilich hatte er eine recht eigenwillige Vorstellung von diesem Beruf: Dem freien Menschen sei die Kunst nur Ersatz für ein Leben, das er nicht leben könne.⁶ Die Sorge und der Einsatz für seine zweite Familie schränkten seine persönliche Freiheit und die schriftstellerische Arbeit ein. Theorie und Praxis des Lebensentwurfs – „Wo ich bin, muß das eines sein!“⁷ – klafften oft weit auseinander. Seine Philosophie sollte eine der Tat sein:⁸ „Sie ist gelebtes Sein.“⁹ Dieses rigide philosophische Denken war mit der praktischen Lebensführung schwer in Einklang zu bringen. Wenn also Broch den von Dallago und den Brenner-Leuten propagierten Antagonismus von Philister und Künstler in seinem Aufsatz Philistrosität, Realismus, Idealismus der Kunst in Frage stellt, so rüttelt er an den Grundfesten des Brenner-Konzepts.

Ludwig von Ficker als Schauspieler, um 1900, Nl. Ficker, Sign. 41-95-38-1

Sören Kierkegaard definiert drei Stadien auf dem Lebensweg: „Es gibt drei Existenzsphären: die ästhetische, die ethische, die religiöse.“¹⁰ Wenn man diese Stadien auf eine Zeitschrift wie den Brenner beziehen kann, dann deshalb, weil dahinter eine dominante Herausgeberfigur steht, deren persönliche Entwicklung untrennbar mit der Konzeption der Zeitschrift und deren Entwicklung verbunden ist. Zur Person Fickers (1880–1967) ist vorauszuschicken, dass er sich ab der Jahrhundertwende selbst als Schriftsteller versuchte und drei Werke in Buchform herausbrachte, zwei Dramen und einen Gedichtband.¹¹ Er betätigte sich um die Jahrhundertwende auch als Schauspieler und Regisseur. Eine regelrechte Schauspielerkarriere einzuschlagen wurde ihm aber von seinem Vater, dem Rechtshistoriker Julius von Ficker, untersagt. Mit seinem 1904 erschienenen Lyrikband Inbrunst des Sturms erlitt er – zu Recht – Schiffbruch, und von da an wandte er sich vermehrt der Literatur von anderen zu, verfasste vor allem Besprechungen und baute ein weitverzweigtes Korrespondenznetzwerk auf, das neben dem Brenner zu seinem zweiten Lebenswerk werden sollte.¹²

Ficker hatte also die ästhetische Phase schon hinter sich, als er 1910 den Brenner allein für Carl Dallago gründete, der damals sein sogenanntes ‚Landschaftsmenschentum‘ zu leben und zugleich in seinen kulturkritischen Essays zu beschreiben versuchte. Ficker ließ ihn das „Geleitwort“ zur Zeitschrift verfassen.¹³ Da es nicht namentlich gezeichnet ist, wird es bis heute oft noch irrtümlich Ficker zugeschrieben. Der zentrale Satz des Brenner-Programms, sofern man dieses Geleitwort überhaupt als solches bezeichnen kann, lautet: „Es bedeutet uns im Kerne ein Unterbringen der menschlichen Natur – ein Unterbringen von Menschentum.“ Der halbe Satz davor: „daß es uns die Begriffe: Kultur, Kunst, Dichtung lebendig und fruchtbar erhält“, ist sehr allgemein formuliert und hat somit wenig Aussagekraft. Um mit Kierkegaard zu reden, startete Ficker – so meine These – mit dem Brenner bereits in das ethische Stadium.

Ficker war keineswegs so naiv, Dallagos künstlerische Schwächen zu übersehen. So schrieb er bereits im Juli 1910 an seinen Freund Robert Michel, als er schon frustriert war über die geringe Resonanz der Zeitschrift und zudem die Innsbrucker Zeitschrift Der Föhn als Konkurrenzblatt wiederauferstand:

Ich weiß zwar erst jetzt so recht, wie niedrig ich den „großen Dichter“ Kranewitter¹⁴ und seinen Anhang einzutaxieren habe (die Qualität dieses Anhangs ist für das menschliche Niveau dieses gewiß stark und ursprünglich Begabten schon sehr bezeichnend), aber das wird mir ein Ansporn sein, vor allem auf Persönlichkeitsgehalt im „Brenner“ zu halten. Drum spiel’ ich mit Wärme den Dallago aus, so wenig er – rein litterarisch genommen […] auf völlig zuverlässiger Höhe steht.¹⁵

Diese Formulierung enthält implizit die Vorstellung der Einheit von Ethik und Ästhetik, zeigt aber zugleich, dass Ficker von Anfang an den Schwerpunkt auf die Ethik legte, in diesem Fall auf die Lebensführung, das Lebensbeispiel seines Hauptmitarbeiters. Der Anspruch war hoch, doch in der Praxis kaum umzusetzen: Ficker musste nämlich alle vierzehn Tage ein Heft füllen, hatte aber vorerst wenig Mitarbeiter und daher auch nicht immer genug qualitativ hochstehende Beiträge. So war Fickers Konzept auch manchem Mitarbeiter nicht leicht verständlich. Schon Anfang September 1911 schrieb der Tiroler Autor Hans von Hoffensthal an Ficker in Bezug auf Dallago: „Sperren Sie endlich diesem Narren Ihre Spalten. Dann kann aus dem Brenner mühelos das Blatt werden, das Sie und viele Freunde Tirols wünschen.“¹⁶ Hoffensthal erhielt daraufhin eine an Karl Kraus geschulte Abfertigung, die eigentlich nur deswegen in ihrer Schärfe und Härte erklärbar ist, weil mit der Persönlichkeit Dallagos Fickers Konzept in Frage gestellt wurde. Ficker überstieg dabei gar die Grenze des Anstands und publizierte gegen Hoffensthals Willen dessen Briefe an ihn.¹⁷ Gegenüber dem Menschen Hoffensthal war Ficker schon einige Zeit früher misstrauisch geworden: Er vermisste bei ihm „ein gewisses selbstverständliches Distanzgefühl – jenes seelische Distanzgefühl, das bei Menschen von tieferer Herzensbildung mit dem Grade ihrer Vertraulichkeit eher zu- als abnimmt.“¹⁸ Hoffensthals Ausscheiden als Mitarbeiter war eine logische Folge.

Max von Esterle: Carl Dallago, 1911

Eberhard Sauermann versuchte in dem 1981 erschienenen Sammelband Untersuchungen zum „Brenner“ – in dem übrigens der erste grundlegende Aufsatz von Paul Michael Lützeler über Broch und den Brenner erschienen ist – dem Lyrik-Verständnis Ludwig von Fickers, dessen ästhetischen Maßstäben auf die Spur zu kommen. Dies konnte auch bei profunder Kenntnis der Quellen kaum gelingen, weil es Ficker eben auf die Persönlichkeiten ankam, er also primär ethische Maßstäbe anlegte.¹⁹ Gerade in einem Brief, in dem Ficker 1912 ein Gedicht von Ludwig Erik Tesar, einem ehemaligen Fackel-Mitarbeiter, und damit wohl prinzipiell als Brenner- Mitarbeiter sanktioniert, mit verklausulierten Formulierungen ablehnte, findet sich nämlich ein bezeichnender Nebensatz über Dallago, bei dem „der menschliche Bekenntniswert den künstlerischen Gestaltungswert so sehr überwiegt, daß nur der Tieferblickende erkennen kann, zu welch notwendiger Einheit Genialität und – sagen wir meinethalben – Dilettantismus sich hier verbinden.“²⁰

Doch noch einmal zurück zum Beginn des Brenner. Schon im zweiten Brenner- Heft legte Ficker unter dem Pseudonym ‚Fortunat‘ seine bedingungslose Kraus-Verehrung offen: Kraus habe es zustande gebracht, „die Welt voll leeren Grauens bloß zu legen, die sich hinter dem dekorativen Putz unserer traditionellen Fortschritts- und Grundfesten-Pathetik verbirgt“,²¹ der in „unseren Tagen schöngeistiger Exzessiersucht und zerebraler Bildungsvöllerei geradezu asketisch anmutet.“²² Da musste nun der Hauptmitarbeiter Dallago erleben, dass bei Fickers Zeitschriften-Konzept noch eine, ihn weit überragende Persönlichkeit Pate stand. Gerade im Vergleich mit Kraus zeigen sich die Schwächen Dallagos, der von Fickers Kraus-Verehrung bis zu diesem Zeitpunkt nichts wusste und erst von Ficker zur Kraus-Lektüre angehalten wurde. Vorerst zögerlich und erst als er merkte, wie wichtig dies Ficker war, ließ er sich für Kraus begeistern. Es ist bezeichnend, dass Dallago seinen Aufsatz über Kraus mit „Karl Kraus, der Mensch“ betitelte.²³ Im Grunde beruhte Dallagos Verhältnis zu Kraus von Anfang an auf einem Missverständnis. Während Kraus am Zustand der Sprache den Zustand der Welt ausmachte und mit seiner meisterhaften Sprachhandhabung beißende Kulturkritik übte, war für Dallago das Gesagte nie die Hauptsache, auch nicht der Stil, sondern für ihn musste das Geschriebene „echt, wahr und existenziell beglaubigt sein“.²⁴ In der Brenner- Gruppe praktizierte Ficker ein radikales Entweder-Oder. Wer gegen Kraus war, hatte die Mitarbeiterschaft an der Zeitschrift verwirkt, oder aber er bekam keine Chance, daran mitzuwirken.

Der wohl wichtigste Beleg dafür, wie Kraus – nun auch mit Billigung Dallagos – in das ethische Konzept der Zeitschrift eingebaut wurde, ist jene Widmung an Ficker in Pro domo et mundo, die Kraus nach der zweiten Lesung in Innsbruck Anfang 1913 formuliert hat:

Wenn ich – statt sie „nur zu zerstören“ – mich auf allgemeines Verlangen entschlösse die Welt „auch aufzubauen“, so brauchte ich einen Plan. Und den nähme ich von der Erinnerung an den einen Tag in Mühlau.²⁵

Karl Kraus: Widmung in Pro domo et mundo, 1913

Unter Anführungszeiten zitiert Kraus offensichtlich aus jenem Gespräch, das am Abend nach der Lesung im Gasthaus geführt wurde, bei dem auch Dallago dabei war. Es gibt auch noch andere Stellen, in Briefen und auch im Brenner, die auf diese Rollenverteilung anspielen: In seinem Essay Verfall rechnet Dallago Kraus zu den Zerstörern, zu den Vorbereitern, sich selbst hingegen sieht er in der Rolle des Aufbauers, als „Humanisten der Tat“.²⁶ Ernst Knapp, der seinen Freund als „vollkommene Menschennatur“ verehrte, schlug in dieselbe Kerbe. Nach Kraus müsste man immer Dallago lesen: „Und ein gütiges Geschick hat Kraus zugleich zum Niederreißen gesandt um Dallago dem Aufbauer die Arbeit etwas zu erleichtern.“²⁷

Kraus wird als der Zerstörer, der Einplanierer verstanden und die Brenner-Leute als diejenigen gesehen, die darauf ein neues Werte-Gebäude errichten: Kraus ist der negative, Dallago der positive Ethiker.

Ein schönes Beispiel, wie Dallago von einem Kunstwerk auf dessen Schöpfer schloss, ist seine Beurteilung einer Streitschrift von Albin Egger-Lienz im sogenannten Hodler-Streit. Max von Esterle hatte Egger-Lienz im Brenner mit Ferdinand Hodler verglichen. Im selben Heft berichtete Ficker über die erste Kraus-Lesung in Innsbruck.²⁸ Im Gegensatz zu anderen Kollegen rund um die Zeitschrift bewertete Dallago das Nebeneinander von Egger-Lienz und Kraus positiv: „Und gerade den Vollkünstlern wie Egger L. kommen Vollsäuberer – ganze Reinemacher – Künstler in diesem Sinn – zu gute. Sie erst machen klare Luft – verjagen Nebel u. Wolken, in deren Schutz sich gleichsam jeder Hügel – ja geringste Anhöhen wie hohe Berge u. Gipfel gebärden möchten.“²⁹ Im selben Heft ist übrigens der zweite Teil von Dallagos Philister abgedruckt,³⁰ von dem noch die Rede sein wird. In Dallagos Aussage wird das geheime Brenner-Motto bekräftigt und wiederum deutlich, dass der ethische Aspekt überwiegt. Als Dallago im Sommer 1912 von Egger-Lienz dessen Aufsatz Monumentale Kunst³¹ erhielt, war er von diesem Rundumschlag entsetzt und schrieb ihm sofort:

Ich kann das Gelesene mit Ihrer Persönlichkeit nicht vereinen. Ich sage es offen: ich glaube nicht, daß der Aufsatz Ihnen entsprungen ist, sondern höchstens Ihnen aufgedrungen wurde von Anderen. […] Nochmals: ich empfand Ihre Kritik in ihrer Form vielfach schrecklich, – Ihrem Wesen u. Ihrem herrlichen letzten Werke so ganz u. gar nicht liegend.³²

Egger-Lienz hatte Das Leben Anfang 1912 fertiggestellt und eine Gruppe von Brenner-Mitarbeitern, darunter auch Dallago, hatten es in seinem Atelier in Hall besichtigt.³³ Wer ein solches Kunstwerk geschaffen habe, könne nicht der Verfasser dieser Schrift sein, so Dallago. Und da trog ihn sein Gefühl nicht, denn an diesem Text hatte maßgeblich ein Journalist, Otto Kunz, mitgewirkt. Freilich konnte Egger-Lienz nur aus Dallagos Sicht einen Freispruch bekommen, denn dieser hatte eben doch seinen Namen dafür hergegeben, weil er nicht frei von Eitelkeit war und ihm der Vergleich mit Hodler gar nicht behagte. Egger-Lienz hat schon bald nach Esterles Artikel das Abonnement des Brenner gekündigt.³⁴ Wie eng von Dallago Leben und Kunst zur Lebenskunst zusammengeführt wurde, belegt eine Aussage über Jesus, den er als die „tiefste Künstlernatur der Menschheit“ bezeichnet hat.³⁵

Max von Esterle: Widmung für Georg Trakl, 1913

Noch ein anderes Beispiel, das gewissermaßen eine Parallele zu Kraus darstellt, sei hier angeführt: Georg Trakl. Als dieser seit Herbst 1912 Dallago die Hauptmitarbeiterschaft am Brenner streitig machte, wollte ihn Dallago eine Zeitlang nicht gelten lassen, bezeichnete ihn als Dichter des Verfalls: „nein; der ist ein völlig Eingeschlossenes, Zusammenhängendes, Unveränderliches, aber dieses als Ganzes ist wankend u schwankend, als ein Niedersinkendes einem anderen gegenüber, das sich erheben will.“³⁶ Auch da brauchte es von Seiten Fickers einige Überredungskunst, bis Dallago von der Deckung von Person und künstlerischem Werk überzeugt war. Den Ausschlag gaben dabei nicht Trakls Verse, sondern ein Brief des Lyrikers an Ficker, den dieser an Dallago weitergeschickt hatte. Darin heißt es:

Zu wenig Liebe, zu wenig Gerechtigkeit und Erbarmen, und immer zu wenig Liebe; allzuviel Härte, Hochmut und allerlei Verbrechertum – das bin ich. Ich bin gewiß, daß ich das Böse nur aus Schwäche und Feigheit unterlasse und damit meine Bosheit noch schände. Ich sehne den Tag herbei, an dem die Seele in diesem unseeligen von Schwermut verpesteten Körper nicht mehr wird wohnen wollen und können, an dem sie diese Spottgestalt aus Kot und Fäulnis verlassen wird, die nur ein allzugetreues Spiegelbild eines gottlosen, verfluchten Jahrhunderts ist.³⁷

„Trackls Schreiben ist erschütternder als seine Gedichte“, schrieb Dallago daraufhin an Ficker: „Da ist er noch mehr Untergang – Untergang auch in seinem Christentum. […] Trackl ist alles, was er dartut. Ich bin ihm sehr zugetan: sein Menschentum verlangt in mir in vielem Gegnerisches der Anschauung […].“³⁸ Trakls Verse waren nun aus Dallagos Sicht – wenn auch negativ – existenziell beglaubigt.