Kitabı oku: «Jesus Christus»

|13|Altes Testament

Markus Witte

Jesus Christus im Spiegel des Alten Testaments
1. Grund, Ort und Ziel der alttestamentlichen Thematisierung von Jesus Christus

Die Frage nach Jesus Christus bedingt eine Darstellung der Theologie des Alten Testaments bzw. der in diesem vereinigten vielfältigen Theologien – und dies in dreifacher Hinsicht: erstens, weil die neutestamentlichen Autoren das als letztgültige Offenbarung Gottes geglaubte Leben, Sterben und Auferstehen Jesu im Licht dieser Schriften, die erst mit der Entstehung einer neutestamentlichen Schriftensammlung im Raum der Kirche zum Alten Testament wurden, verstanden und mithilfe alttestamentlicher Bilder, Motive und Vorstellungskomplexe gedeutet haben; zweitens, weil Jesus selbst die später unter dem Namen »Altes Testament« versammelten heiligen Schriften Israels gelesen und interpretiert hat; drittens, weil die Theologie des Alten Testaments das Reden von Gott in den alttestamentlichen Schriften vor dem Hintergrund ihrer geschichtlichen Kontexte reflektiert und im Kontext christlicher Theologie auf die Rede von Gott im Neuen Testament bezieht. Denn das Neue Testament lebt aus der religiösen Sprach- und Denkwelt des Alten Testaments und stellt literaturgeschichtlich eine Fortschreibung desselben dar. Für die neutestamentlichen Verfasser ist der sich in Jesus selbst erschließende Gott identisch mit dem im Alten Testament bezeugten Gott und Jesus die zentrale im Alten Testament erwartete endzeitliche Heilsfigur, der spätestens von den neutestamentlichen Autoren der auch im zeitgenössischen Judentum für eine endzeitliche Heils- und Rettergestalt gebrauchte Titel |14|»Messias/Christus« verliehen wurde. Schließlich versteht sich das frühe Christentum unter Aufnahme der im Alten Testament gesammelten heiligen Schriften des antiken Judentums in Kontinuität und Diskontinuität zum alttestamentlichen Israel als das (neue) Volk Gottes. Wenn aber Jesus Christus als die letztgültige Offenbarung dieses Gottes verstanden wird, dann wird im Horizont christlicher Theologie die Darstellung der Rede von Gott im Alten Testament letztlich zu einem Teil der Christologie (vgl. Gese 1974a: 30).

Der Schriftgebrauch Jesu und der neutestamentlichen Autoren gehört stärker in den Bereich der Auslegungsgeschichte des Alten Testaments und fällt wesentlich in das Gebiet der neutestamentlichen Wissenschaft und der Kirchengeschichte. Die Verhältnisbestimmung der Rede von Gott im Alten und im Neuen Testament ist hingegen genuin ein Teil der Theologie des Alten Testaments im Sinn einer religionsgeschichtlich gestützten Klassifikation der im Alten Testament artikulierten Gotteserfahrungen, einschließlich deren Fokussierung auf im Neuen Testament auf Jesus Christus bezogene Texte, sowie ein Teil biblischer Theologie im Sinn des Versuchs, anthropologische und theologische Basisthemen beider Testamente hinsichtlich ihrer geschichtlichen und sachlichen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu betrachten.

2. Jesus Christus als Thema der Auslegung des Alten Testaments

Unabhängig von der Frage, ob der jeweilige auf Jesus Christus bezogene Rückgriff auf die Schriften Israels im Neuen Testament auf Jesus von Nazareth selbst oder erst auf die nachösterliche Reflexion der Gestalt Jesu als dem Messias/Christus zurückgeht, lassen sich im Neuen Testament im wesentlichen drei Methoden des Schriftgebrauchs zeigen: die allegorische, die typologische und die eschatologische. Diese drei Arten der Interpretation sind in hellenistisch-römischer Zeit grundsätzlich weder auf die Korrelation von alttestamentlichen Texten mit Jesus Christus noch auf eine christliche Hermeneutik beschränkt. Sie finden ihre Anwendung auch auf andere biblische Themen und sind im antiken jüdischen |15|und paganen Bereich weit verbreitet, teilweise haben sie in diesem sogar ihre Wurzel. Hinter allen drei Hermeneutiken steht die Absicht, die aktuelle Bedeutung eines als normativ angesehenen Textes aufzuzeigen, dessen Gegenwartsrelevanz sich entweder nicht unmittelbar erschließt oder der durch eine neue geschichtliche Erfahrung radikal in Frage gestellt wird.

Im Rahmen des Neuen Testaments wirken diese drei Lesarten in zwei Richtungen: Einerseits zielen sie auf die Interpretation der Schriften Israels im Licht der Erfahrung Jesu Christi, andererseits dienen sie dazu, mithilfe eben dieser Schriften die mit Jesus Christus gemachten Erfahrungen selbst zu deuten.

2.1. Jesus Christus im Spiegel der allegorischen Auslegung des Alten Testaments

Die allegorische Auslegung (abgeleitet von griech. ἀλληγορέω/allēgoreō/etwas anderes sagen, als gemeint ist) basiert auf der Vorstellung, dass ein Text über seinen wörtlichen Sinn (Literalsinn) hinaus eine tiefere (allegorische) Bedeutung besitzt, die sich mittels Entschlüsselung seiner einzelnen Bestandteile (Wörter, Wortfolgen, Etymologien, grammatische Phänomene, Zahlenangaben u.a.) erheben lässt. Demzufolge wird bei der allegorischen Auslegung zwischen der Oberfläche eines Textes und seiner erst zu dechiffrierenden Tiefendimension unterschieden. Letzterer kommt nach der Überzeugung des allegorisch verfahrenden Auslegers die eigentliche Bedeutung zu. Insofern sich bereits innerhalb des Alten und Neuen Testaments Allegorien finden (vgl. Jes 5,1–7; Ez 34 bzw. Joh 10,1–18), hat die allegorische Auslegung einen unmittelbaren innerbiblischen Anknüpfungspunkt. Allerdings verdankt sich die frühchristliche allegorische Auslegung historisch der Hermeneutik des hellenistischen Diasporajudentums, vor allem dem Werk Philos von Alexandria (um 15/10 v. Chr. – 40 n. Chr.), die ihrerseits im Schatten der paganen Homer- und Mytheninterpretation seit dem 6./5. Jahrhundert v. Chr. steht.

Bezogen auf Jesus Christus, bietet Gal 4,21–31 ein charakteristisches (und besonders komplexes) Beispiel allegorischer Schriftauslegung. So bezieht Paulus hier die Erzählungen von Abraham, |16|seiner Frau Sara, deren Magd Hagar sowie den von diesen beiden Frauen geborenen Söhnen Isaak und Ismael (Gen 16; 21) auf das Verhältnis zwischen dem an das Gesetz (νόμος/nomos, hebr. tôrāh, lat. lex) gebundenen Weg zu Gott und dem durch den Glauben (πίστις/pistis, hebr. ʼ^æmûnāh, lat. fides) an Jesus Christus ermöglichten Heil. Dabei versteht Paulus die Magd Hagar aufgrund einer eigenwilligen arabischen Etymologie als Chiffre für den in Arabien lokalisierten Berg Sinai (Gese 1974b: 59–61), an dem nach Ex 19 die Tora offenbart wurde, während er in Sara als der Freien die Mutter des Sohnes der Verheißung (Gen 18,10), des Sohnes der Freiheit vom »Gesetz«, sieht. Isaak erscheint dementsprechend als Chiffre für Jesus Christus und für die an ihn Glaubenden. Eine Korrelierung von Isaak und Jesus Christus findet sich an weiteren Stellen des Neuen Testaments (Röm 9,7; Hebr 11,18) und hat vor dem Hintergrund von Gen 22 (s.u. 4.3.) auch in der christlichen Kunst eine tiefe Spur hinterlassen.

2.2. Jesus Christus im Spiegel der typologischen Auslegung des Alten Testaments

Eine spezifische Form der allegorischen Auslegung bildet die typologische Interpretation (abgeleitet von griech. τύπος/typos/Form, Vorbild, Beispiel). Gemäß dieser Interpretation erscheinen einzelne Figuren oder Ereignisse der Vergangenheit als modellhafte Vorläufer (τύποι/typoi) späterer Figuren oder Ereignisse. Im Gegensatz zur allegorischen Auslegung werden bei der typologischen Lektüre die ins Verhältnis gesetzten Figuren oder Ereignisse nicht miteinander identifiziert, sondern als strukturelle Entsprechungen verstanden.

Im Blick auf das Neue Testament findet sich nahezu für alle großen Figuren und Ereignisse, die in der alttestamentlichen Darstellung der Geschichte Israels eine zentrale Rolle spielen, eine typologische Auslegung, so, wenn beispielsweise Adam, die Erzväter, Mose, David, Salomo oder Elia bzw. der Exodus oder die Bewahrung Israels auf der Wüstenwanderung als Vorbilder Jesu Christi bzw. als Vorabschattungen des Handelns Gottes in Jesus Christus verstanden und zugleich zur Interpretation von dessen Leben, Tod |17|und Auferstehung herangezogen werden. Dabei sind es jeweils spezifische Funktionen der einzelnen Figuren oder bestimmte Geschehensstrukturen, wie z.B. die universalen Auswirkungen der Sünde Adams (Röm 5,14 mit Rekurs auf Gen 2–3), das befreiende Handeln Gottes im Exodus (Mt 2,15 mit Zitierung von Hos 11,1; vgl. auch 1Kor 10,1–4 in Verbindung mit einer allegorischen Auslegung von Ex 17,6) oder die Rettung Israels in der Wüste durch Mose (vgl. Joh 3,14–16 mit Num 21,4–9), die typologisch auf Jesus Christus hin gelesen werden.

Eine besonders ausgestaltete Typologie bietet der Hebräerbrief mittels des Rückgriffs auf die in Gen 14,18–22 und davon abhängig in Ps 110,4 thematisierte Figur des Melchisedek, die als Urbild des Hohepriesters schlechthin und als Prototyp eines als Priester agierenden Jesus Christus verstanden wird (Hebr 7; vgl. Hebr 2,17; 8,1–6; 9,11) (s.u. 4.6.1.) Dabei zeigt gerade die Melchisedek-Typologie des Hebräerbriefs, wie frühchristliche Autoren an einem im Judentum in hellenistisch-römischer Zeit verbreiteten Auslegungsdiskurs – hier an den auch über das Schrifttum aus Qumran (11Q13) bekannten Melchisedek-Spekulationen (Fabry/Scholtissek 2002: 49–50; von Nordheim 2008: 240–267) – teilhaben und wie sie kultische Vorstellungen (Tempel, Priester, Opfer, Sühne, s.u. 4.5.) des antiken Judentums zur Deutung von Person und Werk Jesu Christi heranziehen.

2.3. Jesus Christus im Spiegel der eschatologischen Auslegung des Alten Testaments

Die sowohl für den Schriftgebrauch Jesu als auch für den der neutestamentlichen Autoren wichtigste Hermeneutik stellt das eschatologische Verständnis der Schriften Israels dar. Entsprechend einer eschatologischen Lektüre (abgeleitet von griech. τὰ ἔσχατα/ta eschata/die letzten Dinge) werden Texte als Weissagungen auf Ereignisse in der Endzeit verstanden. Dabei ist eine eschatologische Interpretation nicht auf die Auslegung futurisch ausgerichteter Texte wie prophetischer Orakel beschränkt, sondern kann sich auch auf gegenwartsbezogene Texte, wie z.B. weisheitliche Mahnungen oder Klage- und Bittgebete, erstrecken. Ebenso wenig ist |18|eine eschatologische Hermeneutik spezifisch christlich. Vielmehr findet sich bereits innerhalb der Schriften Israels spätestens seit dem 4./3. Jahrhundert v. Chr. eine eschatologische relecture älterer Texte. So wurden in die Geschichtsbücher eschatologische Texte integriert (vgl. Gen 49,8–12*; Num 24,15–24*; 1Sam 2,1–10*). Die Prophetenbücher wurden zu einem zwei- oder dreigliedrigen universalen endzeitlichen Drama modifiziert, das über die Stufen des Gerichts an Israel, den Völkern und der gesamten Welt zum endgültigen von Gott gewirkten Heil führt. Alte Jhwh-König-Psalmen (Ps 96–99) wurden zu Liedern von Gottes endzeitlichem Königtum transformiert und einzelne Weisheitstexte (Ps 37; Prov 2) eschatologisiert. Im zeitlichen Umfeld des Auftretens Jesu belegen aus Qumran bekannte jüdische Kommentare (pešær, Pl. p^ešārîm) zu einzelnen Prophetenbüchern und Psalmen eine eschatologische Interpretation (vgl. z.B. 1QpHab oder 4Q171). Schließlich zeigt sich auch im paganen Bereich in der hellenistisch-römischen Zeit ein eschatologisches Verständnis von Traditionstexten (vgl. z.B. die ägyptischen Texte Das Lamm des Bokchoris und das Töpferorakel; Quack 2009: 176–181).

Charakteristisch für das im Neuen Testament vorliegende eschatologische Verstehen sind zwei Punkte: Erstens hat bereits Jesus seine Person und sein Auftreten mit Metaphern gedeutet, die in den Schriften Israels auf die Endzeit bezogen sind. Dies gilt für die vor allem in den prophetischen Büchern, einzelnen Psalmen und in den apokalyptischen Passagen des Danielbuchs ausgedrückte Vorstellung von der im Anbruch befindlichen endgültigen Königsherrschaft Gottes (hebr. malkût jhwh; griech. βασιλεία τοῦ θεοῦ/basileia tou theou/βασιλεία τῶν οὐρανῶν/basileia tōn ouranōn; Jes 24,23; Mi 4,7; Sach 14,17; Ps 96–99; 145–146; Dan 7,27); und dies gilt für den Titel »Menschensohn« (hebr. ben ʼādām, aram. bar naš, griech. υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου/hyios tou anthrōpou): Dessen traditionsgeschichtliche Entwicklungslinie und alttestamentliches Verwendungsspektrum umfasst die einfache Kennzeichnung eines Menschen in seiner Relation zu Gott (Ps 8,5), die spezifische Bezeichnung des Propheten Ezechiel (Ez 2,1 und weitere 93 Mal in Ez) sowie die Titulierung einer vieldeutigen endzeitlichen himmlischen (Retter-)Gestalt (Dan 7,13; vgl. 1Henoch 46,1–6; 4Esra 13,3–4). Zweitens haben die |19|frühchristlichen Autoren, mit charakteristischen Differenzen im jeweiligen eschatologischen Wirklichkeitsverständnis, Leben, Tod und Auferstehung Jesu als Erfüllung »alttestamentlicher« Weissagungen interpretiert. Wie die unterschiedlichen alttestamentlichen Eschatologien ihr Zentrum im endgültigen Handeln des einen und einzigen Gottes Jhwh finden, so gilt für alle neutestamentlichen Autoren, dass sie in Jesus Christus das irreversible und unüberbietbare Heilshandeln dieses Gottes sehen.

Dementsprechend kennzeichnet die Rezeption der alttestamentlichen Schriften im Neuen Testament der eschatologische Weissagungsbeweis, mittels dessen Jesus mit unterschiedlichen, im antiken Judentum für die Endzeit erwarteten Heilsfiguren identifiziert wird (s.u. 4.6.) und die entscheidenden Situationen seines Lebens von der Geburt bis zum Tod am Kreuz und der Auferstehung als ein schriftgemäßes Handeln Gottes interpretiert werden (vgl. Mt 2,5–6 versus Mi 5,1, bzw. Apg 8,30–36 versus Jes 53,7–8, bzw. 1Kor 15,3–4 versus Jes 53,4–5; Hos 6,2; Ps 16,8–11). Dabei kann sich der auf Jesus Christus bezogene Weissagungsbeweis auf die explizite Zitation von Einzelstellen und auf die gesamte aus Tora und Propheten (Nebiim: Jos – Mal) bestehende, in ihrem dritten Teil (Ketubim) noch im Werden befindliche Sammlung der heiligen Schriften Israels beziehen. So stellt beispielsweise Lukas den auferstandenen Christus als exemplarischen Hermeneuten der Schriften Israels dar (Lk 24,27), woraus zugleich das frühchristliche Bewusstsein einer so erst durch Jesus Christus ermöglichten Lektüre der Schriften Israels spricht (Apg 8,26–40; 2Kor 3,12–18).

Mitunter kann von den neutestamentlichen Autoren im Rahmen der eschatologischen Interpretation eine scharfe Antithetik/Entgegensetzung zwischen dem als endgültige Offenbarung Gottes verstandenen Jesus Christus und den dann als vorläufig oder überholt betrachteten Offenbarungen Gottes vor Abraham und Mose, wie sie in der Tora verschriftet sind, aufgebaut werden. In diesem Fall erscheint Jesus Christus nicht primär als Erfüllung, sondern als Überbietung alttestamentlicher Heilsvorstellungen. Das Alte Testament wird damit zur Kontrastfolie der Darstellung von Leben und Werk Jesu Christi (vgl. Joh 1,17; 7,23; 8,17f.; 10,34–36; Röm 3,21f.; Gal 2,21; Hebr 3,1–6). Auch eine solche Form antithetischen|20| oder überbietenden Schriftverständnisses ist von ihrer Struktur her nicht genuin christlich, wie eine inneralttestamentliche Kritik an der Tora des Mose bzw. am Umgang mit dieser seitens bestimmter weisheitlicher und prophetischer Autoren (Hi 31; Jer 31) sowie esoterische Texte aus Qumran (1Q26/4Q415–418) oder die frühjüdische Henochüberlieferung zeigen, sie hat aber durch die exklusive Bindung an Jesus Christus eine neue Qualität erreicht. Noch deutlicher als bei der Allegorie und bei der Typologie zeigt sich beim eschatologischen Weissagungsbeweis und der antithetischen Gegenüberstellung die Wechselwirkung zwischen dem auf Jesus Christus hin ausgelegten Alten Testament und der Deutung von Person und Werk Jesu mittels des Alten Testaments.

2.4. Jesus Christus im Spiegel der historisch-kritischen Auslegung des Alten Testaments

Die skizzierte Thematisierung Jesu Christi im Kontext der Auslegung des Alten Testaments zieht sich in ihrer grundsätzlichen Struktur und Hermeneutik von der Alten Kirche über das Mittelalter und Martin Luther (1483–1546) bis zu vereinzelten dezidiert christologischen oder christozentrischen Interpretationen im 20. Jahrhundert (vgl. z.B. Wilhelm Vischer [1895–1988] oder Otto Procksch [1874–1947] und dazu Preuß 1984: 85–94; Reimer 1998: 380–400).

Mit dem Aufkommen der historisch-kritischen Bibelwissenschaft im 17./18. Jahrhundert, die im Schatten von Aufklärungsphilosophie und Romantik nach der geschichtlichen Ursprungssituation und Ursprungsintention sowie den Erstadressaten eines Textes fragt, wurde die allegorische, typologische und eschatologische, mithin die christologische Interpretation des Alten Testaments in unterschiedlichen Graden problematisiert und als eine nicht aus den alttestamentlichen Texten selbst gewonnene, teilweise deren ursprünglichen Sinn umkehrende, dabei stark selektive Deutung kritisiert (Reventlow 1982: 1–30).

Die gegenwärtige christliche Theologie steht vor der Herausforderung, angesichts tatsächlicher hermeneutischer Defizite von allegorischer, typologischer und eschatologischer Auslegung und |21|unter den Bedingungen historischen Denkens Jesus Christus als Thema auch des Alten Testaments darzustellen. Entzieht sich die christliche Theologie dieser Aufgabe, werden entweder der traditions- und literaturgeschichtliche sowie sachliche Zusammenhang der Testamente aufgelöst und die Betrachtung der im Alten Testament versammelten Texte an die vorderorientalische und klassische Literatur- und Religionsgeschichte delegiert (so radikal bei Friedrich Delitzsch [1850–1922], vgl. Delitzsch 1924/1926; Hartenstein 2009: 79). Oder die alttestamentlichen Texte kommen in Gestalt der Hebräischen Bibel (Tanach), die aber weder material noch hermeneutisch mit dem Alten Testament identisch ist, nur in der jüdischen Theologie vor. Bei aller Notwendigkeit, den literarischen und religionsgeschichtlichen Eigenwert der alttestamentlichen Texte zu würdigen und die sich auf die Schriften des antiken Israel beziehende jüdische Theologie als eine mögliche und authentische Lesart zu achten, zeigen entsprechende Fehlentwicklungen im Laufe der Auslegungs- und Kirchengeschichte, dass der Verzicht auf eine christliche und christusbezogene Auslegung nicht nur theologisch unsachgemäß ist, sondern regelmäßig zu einer Abwertung des Alten Testaments und in deren Gefolge häufig zu einer Abwertung oder gar Verfolgung des Judentums führte.

Im Rahmen christlicher Theologie muss das Alte Testament aus der Perspektive des Neuen Testaments (und umgekehrt das Neue Testament aus der Perspektive des Alten Testaments) verstanden werden, ohne dass die literatur- und religionsgeschichtliche Besonderheit des Alten Testaments (und des Neuen Testaments) nivelliert und das Judentum diffamiert werden. Dem Thema »Jesus Christus« kommt dabei die Schlüsselrolle zu, weil Jesus Christus die entscheidende Verbindung zwischen beiden Testamenten darstellt (vgl. programmatisch Procksch 1950: 11).

So wird im Folgenden der Versuch unternommen, die Theologien im Alten Testament in ihrer Durchlässigkeit auf das Gottes-, Welt- und Menschenverständnis, wie es sich in den neutestamentlichen Überlieferungen über Jesus Christus zeigt, nachzuzeichnen und dabei exemplarisch auf strukturelle Entsprechungen, konzeptionelle und motivische Parallelen sowie traditionsgeschichtliche Verbindungen in der Rede von Gott im Alten und im Neuen Testament|22| hinzuweisen (vgl. Preuß 1984: 120–140). Einen solchen Zugang möchte ich eine »christo-transparente« Auslegung nennen. Dass dies hier nur in Ausschnitten und beispielhaft geschehen kann, versteht sich von selbst. Dabei müssen, zumal bei der Frage nach dem Hintergrund der Messiasvorstellungen, immer wieder die Grenzen des Kanons überschritten und das nicht kanonisch gewordene jüdische Schrifttum aus hellenistisch-römischer Zeit berücksichtigt werden. Insofern das Thema »Jesus Christus« dem Alten Testament zugewachsen ist, kann eine solche nachzeichnende Darstellung nicht anders als rückblickend geschehen (vgl. dazu die klassisch gewordenen Ausführungen bei Kähler 1965: 5–12; Dohmen 2000: 1649–1651), ohne dass hier der jeweilige neutestamentliche Bezugspunkt immer explizit angeführt werden kann. Das heißt: Auch bei einer historisch-kritischen Lektüre des Alten Testaments ist im Rahmen einer Thematisierung von Jesus Christus als Gegenstand der Theologie der Zirkel von einer Auslegung alttestamentlicher Texte auf Jesus Christus hin und einer Interpretation von Jesus Christus aus der Perspektive alttestamentlicher Texte nicht zu vermeiden, wohl aber methodisch deutlich zu machen (vgl. Barton 1998: 365–379; Waschke 2001: 157–169).

3. Jesus Christus im Spiegel ausgewählter Namen und Titel Gottes im Alten Testament
3.1. Theologie als Namenskunde

Theologie lässt sich verstehen als argumentative Entfaltung der im Namen eines Gottes oder einer Göttin enthaltenen Bedeutungen, der durch diesen Namen eröffneten Sinnhorizonte, seiner geschichtlichen Hintergründe sowie seiner narrativen und funktionalen Kontexte. Anfänge einer so verstandenen Theologie bieten die Reflexion des israelitisch-jüdischen Gottesnamens Jhwh, des sogenannten Tetragramms, in Ex 3,13–15, der israelitisch-jüdischen Gottesbezeichnung Schaddaj in Jes 13,6 (par. Joel 1,15) oder des griechischen Gottesnamens Zeus bei Platon (Kratylos 396a).

|23|Im Blick auf die biblische Theologie legt sich ein solcher Zugang aus zwei Gründen besonders nahe: Erstens kann der Name Jhwh als das eigentliche Zentrum des Alten Testaments angesehen werden (Zimmerli 1999: 11), was sich neutestamentlich in der ersten Bitte des Vaterunsers (»geheiligt werde dein Name«, Mt 6,9) spiegelt. Zweitens fasst der aus dem Eigennamen »Jesus« (hebr. j^ešû^aʻ als Kurzform von j^ehôšû^aʻ, griech. Ἰησοῦς/Iēsous) und dem ursprünglichen Königstitel »Christus« (hebr. māšî^aḥ, aram. m^ešîḥā ̓, griech. χριστός/christos, gräzisiert Μεσσίας/Messias) bestehende Doppelname programmatisch das Neue Testament zusammen. So bedeutet der Name Jesus Christus als Satz gelesen »Der, der ›Jhwh ist Hilfe‹ (heißt), (ist) der Gesalbte/Messias« (s. dazu ausführlich unten 4.6.1.; Hofius 1993: 106). Dabei kennzeichnet der Titel Messias/Christus/Gesalbter biblisch immer eine Zuordnung zu Gott.

Ausgehend von einzelnen Gottesnamen und Gott beigelegten Titeln, Epitheta, Rollen und Funktionsbeschreibungen lassen sich Altes und Neues Testament als Spiegel der Geschichte Jhwhs und Jesu Christi lesen. Ein innerbiblischer Dreh- und Angelpunkt eines solchen an den Namen »Jhwh« und »Jesus Christus« orientierten Zugangs ist das Motiv der Übereignung des Namens Gottes an Jesus Christus in Phil 2,9–10 (vgl. Jes 42,8; Vollenweider 2008: 180–184).

3.2. Jhwh – Kyrios – Der Herr

Die im Alten Testament mit Abstand am häufigsten gebrauchte, religionsgeschichtlich und theologisch gewichtigste sowie im Blick auf das Verständnis und die Anrede Jesu Christi wirkmächtigste Gottesbezeichnung ist der Gottesname Jhwh. Die im Alten Testament zur Bezeichnung Gottes bevorzugte Verwendung des Eigennamens Jhwh kennzeichnet das personale Gottesverständnis des Alten Testaments. Literarischer Ausgangspunkt einer theologischen Wesensbestimmung Jhwhs ist die in Ex 3,14 überlieferte Selbstvorstellung, die auch im hellenistischen Judentum (vgl. Philo, det. 160; mut. 11; somn. II, 230–231) und im Neuen Testament (vgl. Hebr 11,6; Apk 1,4) aufscheint. Aus dieser Selbstvorstellung Jhwhs ergibt sich ein doppelter Grundzug des alttestamentlichen Gottesverständnisses:|24| Jhwh entzieht sich einer bestimmten Definition und ist jeder menschlichen Verfügungsgewalt enthoben. Er ist ein handelnder, kein in sich ruhender Gott; seine Bedeutung besteht nicht in seinem (bloßen) Sein, sondern in seinem (wirkenden) Dasein. Das Alte Testament vermittelt kein statisches, sondern ein dynamisches, durchgehend auf Leben und Lebendigkeit bezogenes Gottesverständnis.

Dadurch, dass das Tetragramm seit etwa 300 v. Chr. als ʼ^adonāj (»Herr«; wörtlich: »meine Herren«) gelesen, ab etwa 200 v. Chr. auch literarisch weitgehend durch das Epitheton ʼ^adonāj abgelöst und in den seit der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. angefertigten griechischen Übersetzungen der hebräischen (und aramäischen) Schriften Israels fast ausschließlich mit κύριος/kyrios/Herr übersetzt wurde, ist der Aspekt der universalen Herrschaft des israelitisch-jüdischen Gottes auch sprachlich besonders in den Vordergrund getreten.

Die Bezeichnung Jhwhs als Herr ist, wie im zwischenmenschlichen Bereich zur Kennzeichnung des Verhältnisses zwischen einem Höher- und einem Niedriggestellteren, eine Relationsbezeichnung, mittels derer sich der Verehrer selbst und seine ihn umgebende Welt in eine Beziehung zu seinem Gott setzt. Entscheidende theologische Funktion dieser Gottesbezeichnung ist die Relativierung jeglicher anderer Macht, sei es von Menschen beanspruchter und ausgeübter Macht, sei es von in anderen Religionen als Götter verehrten Herren: Der Titel »Herr« steht nach alttestamentlichem Verständnis letztlich keinem König zu, sondern allein Gott (Ex 15,11; Jdt 9,7–9; Est^LXX 4,17a). Die Anrede Jhwhs als Herr ist einerseits Bekenntnis zu seiner alleinigen und absoluten Autorität, die alle Lebensbereiche umfasst, andererseits Ausdruck grenzenlosen Vertrauens auf seine Stärke.

Durch die Anrede Jhwhs als Herr und die Wiedergabe des Tetragramms mit κύριος wurde eine Gleichsetzung dieses Gottes mit dem bereits im Neuen Testament als κύριος angesprochenen Jesus Christus (Röm 10,9; 1Kor 8,6) ermöglicht. Ps 110,1 spielte hierbei eine besondere Vermittlungsrolle (Feldmeier/Spieckermann 2011: 43). Ein wesentlicher Faktor der im Neuen Testament angelegten und dann in der Alten Kirche entfalteten Gleichsetzung, in deren |25|Folge der Kyrios Jesus Christus als in der Rolle des alttestamentlichen Kyrios handelnd gesehen werden konnte, war, dass die neutestamentlichen Autoren die Schriften des antiken Judentums im wesentlichen in ihrer griechischen Gestalt benutzten und diese in Form der Septuaginta zunächst zur Bibel der Kirche, dann zum Alten Testament wurden. Damit ist Jesus Christus nicht nur zu einem Erben Jhwhs geworden, sondern hat auch die durch die Epitheta ʼādôn/ʼ^adonāj und κύριος vermittelte Rolle der universalen Herrschaft übernommen.

3.3. König – Hirte – Zebaoth und Allmächtiger

Wie die anderen Götter des Alten Orients und der klassischen Antike kann Jhwh im Alten Testament mit einer Vielzahl von Titeln angesprochen und unterschiedlichen Epitheta ausgeschmückt werden. Insbesondere die Psalmen als an Jhwh gerichtete Bitt-, Dank-, Lob- und Klagegebete weisen hierin einen großen Reichtum auf. Dabei besitzt jedes Epitheton eine eigene religionsgeschichtliche Herkunft, einen spezifischen soziokulturellen und literarischen Verwendungszusammenhang sowie eine eigene Funktion im Blick auf den so titulierten Gott, dem damit auch jeweils eine bestimmte Rolle zugewiesen wird. Dabei können sich einzelne Epitheta motivisch mit anderen überschneiden und je nach Kontext in ihrem Bildgehalt und in ihrer Funktion variieren. Im Neuen Testament begegnen eine Reihe der wichtigsten Jhwh-Epitheta wieder (Zimmermann 2007), sei es zur Bezeichnung des Gottes Israels, woraus sich dann Aspekte der besonderen Korrelierung Jesu zu diesem ablesen lassen, sei es als Anrede Jesu selbst, wodurch dieser wie im Fall des Kyrios-Titels als Erbe Jhwhs erscheint und woraus sich ein bestimmtes christologisches Verständnis erheben lässt.

3.3.1. Die Bezeichnung Jhwhs als König (Ps 98,6; Jes 6,5; Jer 46,18) wurzelt religionsgeschichtlich im syrisch-kanaanäischen Polytheismus. Sie setzt ein Pantheon voraus, über das der als König bezeichnete Gott herrscht. In der Jhwh-Verehrung taucht die Bezeichnung Jhwhs als König im Lauf des 1. Jahrtausend v. Chr. auf und spiegelt vor allem eine Übertragung von Elementen aus der Baal-Verehrung |26|sowie eine Aufnahme solarer Motive (»Solarisierung Jhwhs«) wider. Zum Kontext der Bezeichnung Jhwhs als König gehören die Beschreibung der himmlischen Herrschaft über die »Göttersöhne« (b^enê hāʼ^ælohîm, Hi 1,6; vgl. Ps 82,1.6; 97,9), die Beschreibung des himmlischen Throns (Jes 6,1; Ps 47,3–9; 93,1f.), die Vorstellung von Jhwhs königlichem Handeln im Himmel und auf der Erde (Ps 103,19) sowie die in eschatologischen Entwürfen des Alten Testaments und nicht kanonischen frühjüdischen Apokalypsen breit entfaltete Vorstellung von der kommenden Königsherrschaft Gottes (s.u. 4.6.).

In theologischer Hinsicht erfüllt die Bezeichnung Jhwhs als König eine doppelte Funktion: Zum einen lassen sich mithilfe des Königstitels auch ursprünglich nichtjahwistische Gottesvorstellungen in die Jhwh-Verehrung einbetten. Jhwh erscheint demnach weniger als König über Israel als vielmehr als König über die ägyptischen, assyrischen, babylonischen, phönizischen oder syrischen Götter, die in seinen himmlischen Hofstaat eingegliedert und ihm so untergeordnet werden (vgl. Ps 29). Zum anderen wird, wie im Fall des Titels »Herr«, jede menschliche Herrschaft durch die Bezeichnung Jhwhs als König relativiert (vgl. Ps 82; 146). Letzteres wird in der vor allem in jüdischen Texten aus hellenistischer Zeit verwendeten superlativischen Bezeichnung Jhwhs als »König aller Könige« unterstrichen (Sir 51,12n [H^B]; vgl. Dtn^LXX 9,26; Est^LXX 14,12) und in der neutestamentlichen Rezeption fortgesetzt (1Tim 6,15; Apk 17,14).

3.3.2. Religionsgeschichtlich eng verwandt mit der Bezeichnung Jhwhs als König ist seine Anrede als Hirte. Die Titulierung eines Gottes als Hirten findet sich in zahlreichen antiken und altorientalischen Religionen und umfasst die Aspekte einer macht- und kraftvollen Herrschaft einerseits und einer gütigen, verantwortlichen Herrschaftsausübung andererseits. Als solche begegnet die Hirtenmetapher sowohl in Bezug auf Gott als auch auf den König. Die alttestamentliche Benennung Jhwhs als Hirten basiert auf dieser altorientalischen Vorstellung. Dabei kann Jhwh als Hirte des einzelnen Beters (Ps 23,1) und als Hirte des ganzen Volkes Israel (Gen 49,24; Ps 80,2) bezeichnet werden.

In Kombination mit der Wiedergabe des Tetragramms mit |27|κύριος bildet die Bezeichnung Jhwhs als Hirten einen wichtigen literarischen und motivischen Hintergrund für neutestamentliche Beschreibungen und Deutungen des Lebens Jesu (vgl. Mk 14,27 [als Zitat aus Sach 13,7]; Joh 10,11; Hebr 13,20).

3.3.3. Noch nicht im Neuen Testament, wohl aber seit der Alten Kirche finden sich inschriftliche, literarische oder ikonographische Belege für die Anwendung der Jhwh-Epitheta Zebaoth und Allmächtiger auf Jesus Christus. Mit Zebaoth liegt ein genuin hebräisches Jhwh-Epitheton vor, während der Titel »Allmächtiger« eine erst durch die Septuaginta in die Geschichte der Jhwh-Religion eingeführte Gottesbezeichnung ist. So hat die Septuaginta mit dem Wort παντοκράτωρ/pantokratōr/Allherrscher, das in der lateinischen Bibel als omnipotens und bei Martin Luther durchgehend als Allmächtiger erscheint, die hebräischen Begriffe ṣ^ebāʼôt und ʼel šaddaj übersetzt (Witte 2011: 229–243).

Bei Zebaoth handelt es sich vor allem um einen kriegerisch konnotierten Titel, der für »Jhwh, den Gott der Heerscharen« steht. Er bezeichnet Jhwh als den vor dem Heer (hebr. ṣābāʼ) Israels herziehenden Kriegsgott (1Sam 17,45), als den Anführer der kosmischen Heerscharen/der Sterne (Jes 45,12; Neh 9,6), als den Herrn des himmlischen Hofstaates/der Engel (Jes 45,12; Ps 89,7–9; 103,21; 1QH^a XI,22) oder als das Haupt aller irdischen und himmlischen Wesen (Gen 2,1). Die Septuaginta hat die Gottesbezeichnung Jhwh Zebaoth mit κύριος παντοκράτωρ/pantokratōr/der Herr, der Allmächtige übertragen und damit einen Grundstein für die Identifikation mit Jesus Christus gelegt, wie sie Martin Luther (1529) unter Verwendung von Ps 46 in dem Lied »Ein feste Burg ist unser Gott« (EG 362,2) explizit oder Georg Weisel (1623/1642) in der Nachdichtung von Ps 24 in dem Lied »Macht hoch die Tür« (EG 1) implizit vollziehen.

Über die Verwendung in der Übersetzung der Hebräischen Bibel hinaus findet sich die Bezeichnung παντοκράτωρ konzentriert im jüdisch-hellenistischen Schrifttum. In allen Fällen steht »παντοκράτωρ« für die umfassende Herrschermacht Gottes, die sich in seinem Wirken als Schöpfer, Richter und kriegerischem Beschützer artikuliert. Insgesamt fließen in der jüdischen Prägung |28|des παντοκράτωρ-Titels mehrere Komponenten zusammen: erstens Vorstellungen von der Herrschermacht der Götter, wie sie in der altorientalischen Welt vom 3. Jahrtausend v. Chr. bis in die römische Zeit nachweisbar sind, zweitens die Rezeption griechischer Terminologie, drittens die Auseinandersetzung mit dem in hellenistischer Zeit, vor allem in Ägypten auftretenden Phänomen der Zuschreibung umfassender Kompetenzen an einzelne Allgottheiten wie Zeus, Isis oder Sarapis, und viertens Reaktionen des hellenistischen Judentums auf die universalen Herrschaftsansprüche zunächst Alexanders des Großen (356–323 v. Chr.), sodann der sich etablierenden Reiche der Diadochen und schließlich des Imperium Romanum (Witte 2011). In römischer Zeit kann der Titel παντοκράτωρ im Judentum und im Christentum zudem als kritischer Reflex auf den im Herrscherkult wichtigen Begriff αὐτοκράτωρ/autokratōr/Alleinherrscher gedient haben (Zimmermann 2007: 238–240). Im frühen Christentum markiert »παντοκράτωρ« in seiner Anwendung auf Jesus Christus die diesem zugeschriebene universale Herrschaft und Frontstellung gegen pagane Götter (Zeus, Isis, Sarapis u.a.), die diesen Titel tragen, und gegen den römischen Kaiser.

3.4. Vater

Im Gegensatz zu den unter 3.3. genannten alttestamentlichen Epitheta, die neutestamentlich oder in der frühen Kirche auf Jesus Christus bezogen werden, bleibt die Bezeichnung Gottes als Vater (hebr. ʼāb; griech. πατήρ/patēr), die zu den Spezifika der Anrede Gottes durch Jesus selbst gehört (vgl. Mk 14,36; Mt 6,9) und die eine zentrale Rolle bei der späteren Entfaltung der Vorstellung von der Gottessohnschaft Jesu spielt (vgl. Mt 11,27; s.u. 4.5.), auf Jhwh selbst beschränkt. Das Alte Testament bezeichnet nur an wenigen Stellen Jhwh ausdrücklich als Vater und behält die Charakterisierung als Vater der metaphorischen Beschreibung des Verhältnisses zwischen Israel und seinem Gott bzw. zwischen dem König und Gott vor. Die Bezeichnung Jhwhs als Vater des einzelnen Gläubigen ist in den hebräischen Texten des Alten Testaments nicht belegt, findet sich aber im 2. Jahrhundert v. Chr. in der griechischen Version von Jesus Sirach (Sir 23,1.4) und in einem aus Qumran belegten hebräischen|29| Text (4Q372 Frag. 1,16; vgl. auch V. 10 in dem dem Sirachbuch später zugewachsenen hebräischen Gebet in Sir 51,1–11[H^B]). Aus Personennamen, die das Namenselement –ʼāb- enthalten, ist aber ersichtlich, dass auch im alten Israel Jhwh als »Vater«, das heißt als persönliche Schutzmacht des einzelnen Menschen, verehrt wurde (vgl. Joab »Jhwh ist Vater«, 1Sam 26,6; Abija »mein Vater ist Jhwh«, 2Chr 13,20–21). Dazu kommt ab der Exilszeit (6. Jahrhundert v. Chr.) im Rahmen von Bildworten und Vergleichen die übertragene Bezeichnung Jhwhs als Vater (Jes 45,10; 63,16; Mal 1,6; Ps 103,13; Prov 3,12).

Die im Unterschied zu den vorderorientalischen Religionen sparsame Verwendung des Vater-Titels für Jhwh im Alten Testament steht im Kontext der Vermeidung von Anklängen an kanaanäisch-phönizische Fruchtbarkeitskulte. So führen das alttestamentliche Israel, die Könige Israels im Alten Testament wie auch der einzelne Gläubige des Alten Testaments ihr Gottesverhältnis auf ein personales, geschichtliches Erwählen (hebr. bāḥar, griech. ἐκλέγομαι/eklegomai) seitens Gottes und auf ein Erkennen (hebr. jādaʽ, griech. γινώσκω/ginōskō) und Bekennen (hebr. jādāh, griech. ἐξομολογέω/exomologeō) Gottes seitens des Menschen zurück. Das Vater-Sohn-Verhältnis zwischen Jhwh und dem judäischen König gründet nach dem Alten Testament in einer geschichtlich bedingten Erwählung (vgl. 1Sam 16,8–12), in einer Adoption (vgl. Ps 2,7), nicht in einer mythischen Zeugung (Feldmeier/Spieckermann 2011: 49; 66). Es kennzeichnet funktional die innerzeitliche Bestimmung des Königs als Stellvertreter und Repräsentanten Gottes sowie als irdischen Garanten von göttlicher Ordnung, Gerechtigkeit und Frieden (Ps 2,7; 89,27; s.u. 4.6.1.). Die Funktionalität der Vater-Sohn-Metapher spiegelt sich auch bei ihrer weisheitlichen Anwendung auf den einzelnen Weisen, der mittels Barmherzigkeit gegenüber den Armen den Titel »Sohn Gottes/des Höchsten« erhält (Sir 4,10). Das früheste Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu liegt in dieser Linie eines funktionalen Verständnisses (Mk 1,11): als Sohn repräsentiert er die göttliche Gerechtigkeit, das himmlische Königtum und die göttliche Weisheit.

Ebenso dominiert in der Vater-Sohn-Beziehung zwischen Jhwh und Israel das Moment der funktionalen Zuordnung (Ex 4,22; |30|Dtn 1,31; Hos 11,1; Jes 1,2). Im Zentrum der Charakterisierung Jhwhs als Vater steht der Gedanke der liebevollen Zuwendung Jhwhs zu seinem Volk und des Anspruchs Jhwhs auf den Gehorsam seines Volkes (Dtn 32,6; Jes 64,7; Jer 31,9). Diese beiden Aspekte zeigen sich auch, neben anderen, bei den vielfältigen Anreden Gottes als Vater Jesu Christi und als Vater der Gläubigen im Neuen Testament (vgl. 2Thess 2,16; Mt 21,31; Zimmermann 2007: 41–166; 164–165).

Die vom Alten Testament repräsentierte Jhwh-Verehrung kennt im Gegensatz zu den Religionen im Alten Orient, aber auch im Gegensatz zum archäologischen und epigraphischen Befund innerhalb der Jhwh-Verehrung (vgl. die Inschriften von »Jhwh und seiner Aschera« aus Kuntillet ʽAğrud, 9./8. Jahrhundert v. Chr., und die Erwähnung einer Anat-Jahu in den Elephantine-Papyri, 5. Jahrhundert v. Chr., Nr. 44), weder eine neben Jhwh stehende Muttergottheit noch eine neben Jhwh verehrte Göttin der Fruchtbarkeit, der Liebe oder des Krieges. Dennoch finden sich zur Beschreibung des Verhältnisses von Jhwh zu seinem Volk auch weibliche Bildworte und Metaphern. So erscheint Jhwh gelegentlich im Bild der gebärenden Frau (Jes 42,14), der tröstenden oder liebenden und erziehenden Mutter (Jes 49,15; 66,13; Hos 11,1–4; vgl. auch Num 11,12). Auf das Bild der schützenden Flügel der Geiermutter greifen Ex 19,4 und Dtn 32,11–12 zurück. Im Verbund mit Epitheta der göttlichen Weisheit (hebr. ḥåkmāh, griech. σοφία/sophia; vgl. Prov 8,22–31; Sir 24; 51,13–30; SapSal 7) begegnen diese relational und funktional, nicht ontologisch zu verstehenden weiblichen Gottesaussagen im Neuen Testament in Anwendung auf Jesus Christus wieder (Mt 11,28–30; Lk 13,34; Joh 16,20–33).

3.5. »Ich-bin-Worte«

Eine prägnante Zusammenfassung des alttestamentlichen Gottesverständnisses bietet die im Alten Testament über zweihundert Mal belegte Selbstvorstellungsformel ʼ^anî jhwh/ἐγὼ κύριος/egō kyrios/Ich bin Jhwh/der Herr (vgl. Ex 6,2). So konvergieren in dieser Formel, die in ihrer grammatischen Struktur auch in den Religionen des Alten Orients und der klassischen Antike die Offenbarungsrede oder Epiphanie einer Gottheit eröffnen kann, auf |31|der Ebene der Endgestalt des Alten Testaments die genannten Gottesbezeichnungen und Epitheta. Erweitert um einzelne Aussagen wie »der Gott Abrahams« (Gen 28,13; vgl. Mt 22,32), »der dich herausführt (aus Ägypten)« (Ex 6,6f.), »dein Erschaffer« (Jes 43,1), »dein Heiland und dein Erlöser« (Jes 49,26) oder »der Erste und der Letzte« (Jes 48,12, vgl. Apk 1,17) konkretisiert sich in diesen »Ich-bin-Worten« das grundlegende personale, auf Beziehung angelegte Gottesverständnis des Alten Testaments. In Jesu »ich bin’s« (Mk 13,6; Mt 14,27; vgl. Jes 41,4) und zumal in den johanneischen Offenbarungsreden (vgl. Joh 6,48; 10,7; 14,6) wird dieses Gotteseverständnis christologisch erweitert. In Jesu ἐγώ εἰμι (egō eimi/ich bin’s) wird das spätdeuteronomistische ʼ^anî hû᾽ (Dtn 32,39) aufgegriffen und fokussiert: In Jesus Christus zeigt sich namentlich das Wesen Jhwhs schlechthin. Dieses Phänomen hat in der christlichen Rezeptionsgeschichte eine breite Spur hinterlassen, wenn zahlreiche Epitheta Jhwhs auf Jesus Christus übertragen und gemäß der unter Punkt 2 beschriebenen christologischen Auslegung des Alten Testaments rückschauend im alttestamentlichen Heiland/Retter (hebr. môšî^aʽ, griech. oft σωτήρ/sōtēr) oder Erlöser (hebr. goʼel, im Griech. mit wechselnden Wörtern übersetzt) Jesus Christus erblickt werden konnte. Georg Friedrich Händels Oratorium »Der Messias« (1741/1742) mit der Identifikation von Hiobs Erlöser (goʼel, Hi 19,25) mit Jesus Christus ist hier nur ein Beispiel (Sopran-Arie, Nr. 40, gefolgt vom Chorstück, Nr. 41, über 1Kor 15,21f.)

4. Jesus Christus im Spiegel von Erfahrungen Gottes im Alten Testament
4.1. Das Alte Testament als theologische Deutung von Erfahrungen

Im Folgenden soll exemplarisch das die einzelnen alttestamentlichen Überlieferungsbereiche bestimmende Gottesverständnis in seinem religionsgeschichtlich und literarisch von einer steten relecture geprägten Charakter sowie hinsichtlich einer auf Jesus Christus hin transparenten Fortschreibung nachgezeichnet werden. Diese |32|Beschreibung zentraler Gottesaussagen des Alten Testaments zielt auf eine Erhellung des Gottesverständnisses, das vor, hinter und in der neutestamentlichen Rede von Jesus als Christus, Herr und Gott steht. Dabei bilden hier bewusst nicht das Verhältnis von »König und Messias« (vgl. Day 1998), »messianische Figuren« (vgl. Collins/Yarbro Collins 2008) oder die »Geschichte der Messiaserwartungen/-vorstellungen« (vgl. Laato 1997; Oegema 1998; Fabry/Scholtissek 2002) den Ausgangs- und Mittelpunkt, auch wenn die israelitisch-jüdischen Königsvorstellungen, der namensgebende Titel »Messias« und die messianischen Weissagungen natürlich hinsichtlich ihrer literatur- und religionsgeschichtlichen Hintergründe sowie ihrer theologischen Bedeutung besonders zur Sprache kommen werden (s.u. 4.6.1.).

Der Ausgangspunkt dieser Darstellung ist die sogenannte Endgestalt der alttestamentlichen Bücher. Dennoch ist immer wieder ein Rückblick auf die Literar- und Traditionsgeschichte nötig, um die Vielfalt der Rede und der Bilder von Gott und seinem Handeln an Welt und Mensch im Alten Testament zu verstehen.

4.2. Gott als Schöpfer oder Jesus Christus im Spiegel alttestamentlicher Schöpfungstheologien

Der biblische Kanon und in seinem Schatten das christliche Credo beginnen mit dem Bekenntnis zu Gott als dem Schöpfer, mithin als der Größe, die der Welt und dem Menschen Sinn gibt und Bestand garantiert. Dabei entspringt der einleitende Schöpfungsbericht in Gen 1,1–2,3 nicht den ältesten Reflexionen der Jhwh-Religion, sondern geht erst auf priesterliche Kreise im 6./5. Jahrhundert v. Chr. zurück. Diese haben unter Rückgriff auf ägyptische und babylonische Vorlagen einen durch das Motiv vom Wort (hebr. dābār, griech. λόγος/logos) Gottes und durch das auf den Sabbat zulaufende Sieben-Tage-Schema strukturierten Prolog eines Gründungsmythos Israels, der auf die Einsetzung des Kultes am Sinai (Ex 25–40*) zielt, geschaffen. Im Zentrum dieses Berichts, der auf Vermittlung von Sicherheit in einer vom Chaos bedrohten Welt und auf ein Lob des Ordnung stiftenden und Leben ermöglichenden Gottes zielt, steht die Kennzeichnung des Menschen als eines Gott in der Welt |33|repräsentierenden und diese in Verantwortung gegenüber Gott gestaltenden Wesens. In modifizierter Aufnahme altorientalischer Königsideologie stilisieren die priesterlichen Autoren von Gen 1,26 den Menschen als »Ebenbild Gottes« (imago dei). Dieses Prädikat, das zugleich eine Funktionsbeschreibung des in königlichen Rang erhobenen Menschen darstellt, gilt nach priesterschriftlichem Verständnis, das auch der Verfasser von Ps 8 teilt, jedem Menschen, unabhängig von Geschlecht, Alter, ethnischer oder religiöser Zugehörigkeit. Es bleibt gemäß der Konzeption der Priesterschrift auch nach, trotz und in der Verfehlung des Menschen, diese Schöpfungsgabe und -aufgabe zu verwirklichen (Gen 6,13), erhalten (Gen 5,1–2; 9,4–6).

Mit der in der heutigen Komposition der Genesis als Interpretation von Gen 1,1–2,3 fungierenden Erzählung von Adam und Eva und deren Söhnen Kain und Abel (Gen 2,5–4,26), die aus einer ursprünglich selbstständigen, wohl auch erst im 6./5. Jahrhundert v. Chr. in weisheitlichem Milieu entstandenen Urgeschichte stammt und die punktuell im Blick auf Gen 1,1–2,3 ergänzt wurde, ist das priesterschriftliche Menschenbild, und damit die Bestimmung der Relation von Gott und Mensch, erheblich problematisiert worden. Die Vorstellung des souveränen Schöpfergottes (Gen 1) ist mit dem Bild des strafenden Richtergottes (Gen 3) kontrastiert. Dem königlichen Menschen (Gen 1) steht der sich vor Gott versteckende, erniedrigte Mensch gegenüber (Gen 3); die mittels des Prokreationssegens betonte Vitalität des Menschen (Gen 1) wird mit dem Ausblick auf die Sterblichkeit und die Hoffnung auf ein ewiges Leben (Gen 3) kontrastiert; dem zur verantwortlichen Gestaltung der Welt aufgerufenen und befähigten Menschen (Gen 1) steht der im und trotz des Wissens um das, was dem Leben dient und was ihm schadet (Gen 3,22), seinen Bruder ermordende und dadurch unmittelbar mit dem Tod konfrontierte Mensch zur Seite (Gen 4). Trotz aller Brüche, die der Mensch in dem als Paradigma für menschliche Existenz konstruierten Geschehen erlebt, bleibt als Kontinuum die Beziehung zu Gott als Spender des Lebens, der als Schöpfer bekannt und im Gebet angerufen werden kann (Gen 4,25–26): Das Gebet bildet eine anthropologische Grundkonstante.

Die grundlegenden Elemente des urgeschichtlichen Proömiums|34| des Alten Testaments, hinter dem die allgemeinen, überzeitlichen Erfahrungen von geordneten und chaotischen Strukturen in der Natur, von der Unverfügbarkeit des Lebens und der Ambivalenz menschlicher Existenz sowie die Hoffnung auf ein mit Sinn erfülltes Leben und auf eine Überwindung der Todesgrenze stehen, verlangen von sich aus eine narrative und sachliche Fortsetzung. Die in der Urgeschichte angelegten und in den auf diese folgenden Überlieferungen des Alten Testaments vertieften Vorstellungen von dem sich in der Geschichte fortlaufend wirksam erweisenden Schöpferwort Gottes, von der mit der Einsetzung des Sabbats (Ex 20,8–11; 31,13–17) ermöglichten, ortsunabhängigen regelmäßigen Wiederkehr intensivster Gemeinschaft mit Gott und von der Spannung zwischen dem zum Bild Gottes geschaffenen und unter seinen kreatürlichen Grenzen leidenden Menschen gipfeln, gesamtbiblisch betrachtet, in ihrer jeweiligen Fokussierung auf Jesus Christus: So kann dieser erstens, religionsgeschichtlich vermittelt über jüdisch-hellenistische Spekulationen zur Rolle der Weisheit (hebr. ḥåkmāh, griech. σοφία/sophia) und des Logos bei der Schöpfung (Prov 8,22–31; Sir 24; SapSal 7,21–30; 9,9; 1Henoch 42; Philo, ebr. 31; QG IV,97; conf. 146), als das eine Schöpferwort Gottes (Joh 1; Apk 19,13) bzw. als entscheidender Mittler der Schöpfung (Kol 1) bezeichnet werden, zweitens als Ermöglichung unmittelbarer Gottesnähe und damit als personaler Ersatz für den Sabbat erklärt werden, was zugleich die Freiheit Jesu im Umgang mit einer gesetzlich verengten Sabbatobservanz verständlich macht (Mk 2,23–3,6), und drittens – und dieser Punkt ist für die Entfaltung der Christologie von besonderer Bedeutung – im Gefolge altorientalischer und jüdischer Vorstellungen über den idealen, weisen Urmenschen (Hi 15,7; Sir 17,7; 4Q504 Frag. 8r 4–7) und jüdischer Reflexionen über das Verhältnis eines ersten (Gen 1,26) zu einem zweiten Adam (Gen 2–3; Philo, opif. 69; LA I,31–42) als neuer Adam (Röm 5,12–21; 1Kor 15,21–22), wahrer Mensch (ecce homo, Joh 19,5), eigentliches Bild Gottes (Kol 1,15) und Vermittler eines ewigen Lebens (1Kor 15,23) verstanden werden.

|35|4.3. Gott als Begleiter oder Jesus Christus im Spiegel der Theologien der Vätergeschichte

Ein wesentlicher theologischer Grundzug der sich von Gen 11,27–50,26 erstreckenden und aus unterschiedlichen Quellen priesterlicher und nichtpriesterlicher Herkunft in der Zeit zwischen dem 8. und dem 4. Jahrhundert v. Chr. komponierten Vätergeschichte (Erzelterngeschichte) ist die Vorstellung von Gott als einem Begleiter (Gen 46,4). Als solcher setzt er sich selbst mittels seines Segens, seiner Verheißungen von Land, Nachkommenschaft und Gemeinschaft sowie der Stiftung eines »Bundes« (hebr. b^erît, griech. διαθήκη/diathēkē) zum Menschen ins Verhältnis und bewahrt diesen auch in lebensfeindlichen Situationen, sofern er fest auf Gott vertraut. In ihrer redaktionellen Endgestalt bietet die Vätergeschichte eine Kombination aus einer Theologie des Gehorsams gegenüber dem sich selbst verpflichtenden Gott (aus priesterschriftlicher Tradition, Gen 17), aus einer Theologie des Vertrauens auf Gott, auch wenn er sich von seiner dunklen Seite zeigt (aus einer »elohistischen« Tradition, Gen 22), und aus einer Theologie des Segens, den Gott in seiner Freiheit den von ihm paradigmatisch Erwählten zukommen lässt (aus einer »jahwistischen« Tradition, Gen 12,1–3). Dazu kommen narrative Elemente aus redaktionsgeschichtlich sehr spät rezipierten israelitisch-jüdischen Quellen, wie z.B. die merkwürdige Erzählung vom Krieg Abrahams und seiner 318 Knechte gegen die Könige des Orients (Gen 14), deren theologische Botschaft sich auf den Satz komprimieren lässt, dass Gottes Kraft in den Schwachen mächtig ist (2Kor 12,9) und die in einer eigentümlichen frühchristlichen Allegorese auf die Erlösung durch den Kreuzestod Jesu gedeutet wurde (Barnabasbrief 9), sowie verschiedene endredaktionelle Neubildungen, die gesamtbiblisch von besonderer theologischer Bedeutung sind, wie Gen 15 oder Gen 18,20–33.

Die auch von deuteronomistischer und prophetischer Sprache beeinflusste Erzählung in Gen 15 von der Offenbarung Jhwhs (»Ich bin dein Schild«, Gen 15,1; vgl. Ps 3,4; 33,20), die in der Form eines prophetischen Heilsorakels (vgl. Jes 41,10–16) Abraham einen Sohn und Land verheißt (Gen 15,7 vgl. Gen 17,8; 18,10) und die |36|den Glauben Abrahams im Sinne des unbedingten Vertrauens als Kennzeichen der unbedingten Treue zur Gemeinschaft mit Gott bezeichnet (Gen 15,6; vgl. Neh 9,8; Sir 44,20), entfaltet ihre besondere Bedeutung erst im Gesamtkontext des Pentateuchs, der prophetischen Bücher und des Neuen Testaments. Zum einen wird Abraham durch seinen Glauben/sein Vertrauen (hebr. hæʼ^æmîn, griech. πιστεύω/pisteuō) neben Mose (Num 12,5) und Samuel (1Sam 2,35; 3,20) gestellt, zum anderen wird Gen 15,6 in Hab 2,4 zu der Vorstellung variiert, dass der Gerechte (hebr. ṣāddîq, griech. δίκαιος/dikaios) im endzeitlichen Weltgericht durch sein unbedingtes Vertrauen überleben wird. Von Paulus wird Gen 15,6 dahingehend interpretiert, dass Gott selbst dem Menschen Gerechtigkeit (δικαιοσύνη/dikaiosynē), d.h. Gemeinschaft mit sich selbst zuspricht, die im Glauben an seine Heilstat in Jesus Christus ergriffen wird (Röm 1,16–17). Der Ausblick von Gen 15,13–21 auf den Aufenthalt Israels in Ägypten und den späteren Auszug gipfelt in der Kennzeichnung Jhwhs als Richter all derer, die Israel unterdrücken (Gen 15,14), und bildet ein frühgeschichtliches Vorspiel zu Jhwhs universalem Endgericht (vgl. 1Sam 2,10; Jes 3,13; Ps 7,9; Apg 17,31; Apk 18,4–5).

Das auf eine späte gerechtigkeitstheologische Bearbeitung zurückgehende Gespräch zwischen Abraham und Jhwh in Gen 18,20–33 mit der Frage, ob Gott einen Gerechten und einen Ungerechten gleichermaßen vernichte, und wie viele Gerechte es in einer Stadt geben müsse, um diese vor der strafweisen Vernichtung durch Gott zu retten, knüpft sachlich an die Sintfluterzählung an (Gen 6–9). Der Dialog thematisiert wie diese das Problem der Gerechtigkeit Gottes. Das Motiv, dass schließlich zehn Gerechte reichen könnten, Sodom vor dem Untergang zu retten (Gen 18,32), gehört zu den Wegbereitern der Vorstellung vom stellvertretenden Sühnetod des einen Gerechten, der im göttlichen Gericht sein Leben für viele geben wird (Jes 52,13–53,12; 1Petr 2,22–25; Janowski/Stuhlmacher 1996). Die Paradigmatik und Anlage auf Fortschreibung des Gesprächs zwischen Abraham und Jhwh zeigen sich auch darin, dass sich Abraham in einem Niedrigkeitsbekenntnis, das seinen Ort in der späten Psalmenfrömmigkeit hat (vgl. Ps 103,14), als Staub und Asche, als Menschen schlechthin bezeichnet (Gen 18,27), und |37|dass in Gen 18,24.28 nur von »der Stadt« die Rede ist. Damit ist Gen 18,23–33 ein Spiegel für das 587 v. Chr. von den Babyloniern zerstörte Jerusalem, ein Appell an jede Stadt, sie möge zehn Gerechte in ihrer Mitte haben, und ein Vorspiel des Weinens Jesu über Jerusalem (Lk 19,41). Mittels des literarischen Dialogs in Gen 18,23–33, in dessen Zentrum wie in Gen 15 das Bekenntnis zu Gott als Richter der Welt steht (Gen 18,25; vgl. Ps 96,13; Apg 17,31; Apk 19,11), erscheint Abraham als beispielhafter Fürbitter (vgl. Hi 42,8 sowie pervertiert in Jes 63,16; Joh 8,39) und als Vorbild des Streitens mit Gott, das unbedingtes Vertrauen zur Basis hat (vgl. Gen 15,6). In Hiob, der in der nachbiblischen Überlieferung oft mit Abraham verglichen wird – nicht zuletzt wegen der Parallele zwischen Gen 18,27 und Hi 30,19; 42,6 (Witte 2012a: 39–61) – besitzt diese Theologie ein Pendant, die im Bild des in Gethsemane betenden Jesus eine entscheidende Transformation erlebt (Mk 14,36; Lk 22,39–46; Joh 17).

Im Zentrum des Redens von Jhwh in der Geschichte der Erzeltern steht die Erfahrung, dass Jhwh konkret in die Lebensgeschichte einzelner Menschen eingreift. Jhwh handelt am Menschen, indem er segnet und verheißt, sich selbst verpflichtet und begleitet. Jhwh redet zum Menschen, aber er schweigt auch; er offenbart sich, aber verhüllt sich auch; er erscheint an vertrauten Stätten, aber auch an Orten, wo keiner mit ihm rechnet und lässt diese zum Haus Gottes (hebr. bêt-ʼel) werden (Gen 28,19). Gott, so wie ihn die Erzählungen von den Erzeltern bekennen, hat helle und dunkle Seiten: Der Gott, der Abraham erwählt und segnet, ist derselbe, der Abraham testet (»versucht«) und die Opferung des »einzigen und geliebten Sohnes« fordert (vgl. Gen 12,1–3 versus Gen 22,1–2); der Gott, der Abrahams Glauben als Zeichen seines Gottvertrauens wertet, ist derselbe, der nächtlich mit Jakob ringt und diesem Wunden schlägt (vgl. Gen 15,6 versus Gen 32,26); der Gott, der Lea und Rahel Fruchtbarkeit schenkt, ist derselbe, der es zulässt, dass Abraham Hagar, die Mutter seines Sohnes Ismael, recht- und schutzlos verjagt (vgl. Gen 29–30 versus Gen 16 par. 21). Gemeinsam ist diesen unterschiedlichen theologischen Aspekten, dass Gott Anteil am Leben des Menschen nimmt. Gott ist nach der Vätergeschichte nicht |38|beziehungslos, geschichts- und gesichtslos, sondern ein personales Wesen.

Dabei durchziehen allem zwei Motive die Theologie der Vätergeschichte: das Motiv des Segens und das Motiv des Weges. So erzählt Gen 11,27–50,26 davon, wie Gott Segen verheißt, wie dieser Segen stets gefährdet ist und wie sich dieser Segen auswirkt – Segensverheißung, Segensgefährdung und Segensauswirkung ereignen sich immer auf einem Weg, den die einzelnen Figuren der Vätergeschichte gehen. Damit präfiguriert die Vätergeschichte im Duktus des Pentateuchs die ursprünglich als eigenständiger Ursprungsmythos komponierte Erzählung vom Auszug aus Ägypten und Einzug ins Heilige Land unter der Führung Jhwhs und seines Knechtes Mose (Ex–Jos*) (Kratz 2000: 314–327; Gertz 2010: 214–217) sowie im gesamtbiblischen Horizont die narrative Ausgestaltung des Lebens Jesu als Weg-Geschichte. Für letztere spielt die Vorstellung der Partizipation am Segen Abrahams, die sich im Motiv der Abraham-Kindschaft verdichtet (Jes 51,2; 63,16) eine zentrale Rolle, wenn Jesus Christus einerseits in die Genealogie Abrahams eingezeichnet wird (Mt 1,1), andererseits der mit Abraham inaugurierte Ritus der Beschneidung (Gen 17) scharf mit der durch Jesus Christus ermöglichten Freiheit vom Gesetz kontrastiert (Gal 4; vgl. Röm 4) oder die Abraham-Kindschaft problematisiert wird (Mt 3,9; Joh 8,56) (s.o. 2.3.).

4.4. Gott als einzigartiger Befreier, Leiter und Lehrer Israels oder Jesus Christus im Spiegel der Theologien der Exodus- und Sinaiüberlieferung

Der auf die Bücher Exodus bis Deuteronomium verteilte Erzählkomplex, der erst redaktionell durch die Trennung der Auszugs-/Exodus-Erzählung von der im Buch Josua überlieferten Einzugs-/Eisodus-Erzählung sowie durch die stufenweise Integration (spät-)priesterlichen Materials (Lev; Num) und des Deuteronomiums entstanden ist (Kratz 2000: 324–330; Gertz 2010: 216), besitzt drei Schwerpunkte mit einem jeweils spezifischen Gottesbild. So steht die eigentliche Exoduserzählung (Ex 1–15) unter dem theologischen Leitgedanken der Befreiung bzw. der Herausführung Israels |39|durch Jhwh. In der Wüstenerzählung (Ex 16–18; Num 10,11–36,13) dominiert das theologische Motiv der Begleitung bzw. der Führung Israels durch Jhwh trotz des Widerspruchs Israels gegen seinen Gott. Eingebettet in die Erzählung von der Wüstenwanderung ist der Bericht vom Aufenthalt Israels am Sinai und der Gabe der dort erlassenen gesetzlichen und rituellen Gebote (Ex 19,1 – Num 10,10) mit dem theologischen Leitbild von Jhwh, der sich seinem Volk als der allein zu verehrende Gott offenbart und sein Volk als Lehrer in allen grundlegenden Fragen des gesellschaftlichen und religiösen Lebens unterweist. Die als Abschluss der Mosezeit fungierende und als Testament gestaltete Rede des Mose (Dtn 1–34) wiederholt deutend Ereignisse aus den Überlieferungen vom Exodus, der Wüste und dem Sinai, bietet neue Gesetze und eröffnet einen Blick in die Zukunft Israels. In dieser Rede kulminieren die theologischen Spitzensätze der Exodus-, der Wüsten- und der Sinaidarstellung: Jhwh ist der einzigartige Befreier, Leiter und Lehrer des von ihm erwählten und verpflichteten Volkes Israel.

4.4.1. Nach der Darstellung der Exodus-Eisodus-Erzählung stellt die Herausführung der Israeliten aus Ägypten durch Jhwh das Gründungsdatum der Geschichte Israels dar. Zusammen mit der Offenbarung Jhwhs am Sinai erscheint der Exodus als ein Urbekenntnis Israels zu Jhwhs rettendem Handeln: Theologie ist hier Soteriologie. Dabei sind in der Schilderung des Exodus wie in der Vätergeschichte, neben zahlreichen nicht eindeutig zuzuordnenden literarischen Fortschreibungen, eine mehrschichtige nichtpriesterschriftliche (früher auf einen »Jahwisten« und einen »Elohisten« verteilte), eine priesterschriftliche und eine deuteronomistische Quelle sowie eine endredaktionelle, priesterschriftliche und deuteronomistische Elemente kombinierende Schicht mit jeweils charakteristischen theologischen Zügen greifbar.

Die für die Erhebung des Gottesverständnisses in der Exodus-Eisodus-Erzählung eigentümlichen theologischen Differenzen zeigen sich beispielhaft an den unterschiedlichen literarischen Stilisierungen des Mose. Im Zentrum der priesterschriftlichen Mose-Figurationen steht der Mittler zwischen Gott und Mensch: Mose ist der Repräsentant Jhwhs und Stifter des Kultes, der selbst |40|aber auch nicht sündlos ist (Num 20,1–12.22–29). Seine kultische Vermittlung ist nach priesterschriftlicher Vorstellung nötig, weil es keine unmittelbare Beziehung zwischen Gott und Mensch gibt. Die deuteronomistische Schicht betont das Stellvertretersein des Mose. So nimmt der (spät-)deuteronomistische Mose stellvertretend die Schuld seines Volkes, das heißt den beständigen Ungehorsam gegenüber dem Alleinverehrungsanspruch Jhwhs, auf sich (vgl. Ex 32,32; Num 11,11–17) und erhält das Prädikat eines einzigartigen Propheten (Dtn 18,15; 34,10). In den nichtpriesterschriftlichen und nichtdeuteronomistischen Texten kann Mose zum einen als charismatischer Führer (vgl. Ex 3,11; Num 11,24–25) erscheinen: Seine Tätigkeit ist auf die Betonung der Unverfügbarkeit und Transzendenz Gottes zentriert, wobei die personale Beziehung zwischen Gott und Mensch dadurch nicht aufgehoben ist. Zum anderen kann Mose als Ankündiger, Bote und Deuter (vgl. Ex 7,16–17) sowie Fürbitter (vgl. Ex 8,26) gezeichnet werden.

Alle genannten Aspekte der Mose-Figur fließen in der Endgestalt des Pentateuchs zu einem vielstimmigen Bild einer literarischen Biographie zusammen. Die Mose-Miniaturen in den späten Psalmen (Ps 105; 106) und im jüdischen Schrifttum der hellenistischen Zeit (Sir 45,1–5; SapSal 10,15–11,1; Artapanos; Philo, Mos.) steuern weitere Aspekte der Glorifizierung bei. Diese gipfelt – neben der Stilisierung als Schreiber der Tora, so dass sein Name zum Synonym für die Tora selbst werden kann (Mk 12,19; Lk 16,29.31; 24,27) – in seiner Kennzeichnung als »göttlichem Menschen« (θεῖος ἀνήρ/theios anēr) und in der Vorstellung eines in der Endzeit wiederkehrenden Mose (Mose redivivus) (vgl. Joh 1,21; 6,14; 7,40 vor dem Hintergrund von Dtn 18,15.18; Bousset/Gressmann 1926: 233; Jeremias 1942: 860–861; 871–878). Diese Mose-Bilder stehen im Hintergrund der zahlreichen Mose-Typologien und Mose-Antithesen, welche die neutestamentlichen Autoren im Rahmen ihrer Beschreibungen und Deutungen von Person und Leben Jesu entwerfen und die im Motiv von Jesus Christus als dem neuen Mose eine besondere Transformation erfahren (vgl. Mt 5–7; Mk 10,1–12; Apg 3,22; 7,37) (Saito 1977).

Zu den verschiedenen Mose-Bildern tritt das für die Theologie der Exodus-Eisodus-Erzählung charakteristische und für das |41|Verständnis der im Neuen Testament erzählten Machterweise Jesu wichtige Motiv der Wunder (hebr. ʼôt, niplāʼôt, môpet, »Zeichen«; griech. σημεῖον/sēmeion, θαυμάσιος/thaumasios), die Gott in den ägyptischen Plagen, der Rettung Israels am Schilfmeer und der Bewahrung Israels in der Wüste wirkt. Dabei sind in der priesterschriftlichen Schicht die Plagen eher »Beglaubigungszeichen« bzw. »Legitimationswunder« für die von Mose empfangene und von Aaron dem Pharao eröffnete Forderung Jhwhs. Sie dienen der Demonstration der Macht Jhwhs in Ägypten und lassen den Pharao als dessen Marionette erscheinen, der jenen mittels Verstockung in seinen Geschichtsplan einbindet (vgl. Ex 7,13.22; 8,15; 9,12). Demgegenüber sind in der nichtpriesterschriftlichen Schicht die Plagen stärker göttliche »Erzwingungswunder«, um den Widerstand des Pharao zu brechen und Jhwhs Gerechtigkeit zu beweisen, der den verstockten Pharao (vgl. Ex 7,23; 8,11.28) straft (Schmitt 2001a: 44–58). Ähnlich stilisiert die Priesterschrift in Ex 14,1–4.21.27 die Rettung der aus Ägypten ausziehenden Israeliten am Schilfmeer als Wunder und Herrlichkeitserweis Jhwhs, der sich dabei des Mose bedient, der das Meer spaltet, so dass Israel hindurchziehen kann (Schmitt 2001b: 209–213). Diese priesterschriftliche Darstellung vom geteilten Meer (vgl. Jos 4,21–23; Neh 9,9–11; Ps 74,13–15; 106,7–10.22; Jes 51,10–11; 63,12–13) geht religionsgeschichtlich auf eine Auseinandersetzung mit dem babylonischen Schöpfungsmythos zurück, demzufolge der Gott Marduk den Urmeer-Drachen Tiamat unschädlich gemacht hat, und spiegelt ein für die Theologie des Alten Testaments grundlegendes hermeneutisches Grundmuster der Interpretation einer geschichtlichen Erfahrung mittels des Rekurses auf den Mythos wider. In den neutestamentlichen Reflexionen über Jesus Christus begegnet dieses Muster, wenn das geschichtlich erfahrene Heilshandeln Gottes in Jesus Christus mittels des Motivs von dessen mythischer Macht über das Meer (Mk 4,35–41; 6,45–52) narrativ ausgestaltet und das Wunder als ein sich im Glauben erschließender Hinweis auf Gottes Handeln verstanden wird. In den nichtpriesterschriftlichen Teilen der Schilfmeererzählung dominiert die Betonung des alleinigen Rettungshandelns Jhwhs (vgl. vor allem Ex 14,13–14; 15,21b): Jhwh allein streitet als Krieger für sein Volk (vgl. Ex 15,3; Jes 40,10; 42,13), indem|42| er einen Ostwind kommen lässt, der die Wasser des Meeres zurücktreibt (vgl. Dtn 11,4; Jos 24,6–7; Ps 66,6; 114,3–5; Nah 1,4), und über die Ägypter einen Gottesschrecken fallen lässt. Theologisches Kennzeichen für die endredaktionelle Exodusschilderung sind die Stichworte »Geschichte« und »Befreiung«. So wird im Exodus Jhwh in einem einmaligen geschichtlichen Geschehen erfahren. Das Bekenntnis zu Jhwhs Sein als Gott erscheint als Bericht von seinem geschichtlichen Handeln. Ganz analog dazu trägt das Bekenntnis zu Gott im Neuen Testament eine narrative Struktur, indem dort die Geschichte Jesu Christi als Geschichte des Handelns Gottes erzählt wird.

Die Wüstenerzählungen, die literarisch die Sinai-Perikope rahmen, redaktionell die Themen »Exodus«, »Sinai« und »Eisodus in das Kulturland« ausschmücken und genetisch auf Lokaltraditionen unterschiedlicher Gruppen bzw. auf gezielte literarische Konstruktionen zurückgehen, kreisen um existentielle Bedrohungen Israels in der »Wüste« (Durst, Hunger, Feinde). Wesentliches pragmatisches Ziel ist die Darstellung des Wüstenvolks als Urbild Israels und des fürbittenden Mose als Beispiel des priesterlichen Fürbitters im Falle eines Schuldbekenntnisses. Die Wüste erscheint als Beschreibung der mit dem Untergang Israels 722/720 v. Chr. und Judas 587 v. Chr. eingetretenen exilischen Wirklichkeit, als Chiffre für das Exil und für die jüdische Diaspora sowie als Modellfall menschlicher und göttlicher Geschichte. Die Wüste ist so, theologisch betrachtet, ein wesentlicher Ort der Nähe und Ferne Gottes (vgl. Mk 1,12–13). Das zentrale Gottesbild der Wüstenerzählungen ist die Vorstellung von Jhwh als einem rettenden Kriegsgott, bewahrenden Schöpfergott und geleitenden Schutzgott.

Unabhängig von der Frage, wie Exodus-Eisodus und Sinaioffenbarung historisch zusammengehören, ergibt sich aus der Kombination beider Überlieferungselemente das theologische Konzept von einem »Heilsindikativ«, der dem »Heilsimperativ« vorausgeht: Durch Jhwh geschenkte Befreiung ist das Vorwort zu der von Jhwh gegebenen Unterweisung. Dem Exodus als Offenbarung Jhwhs als Befreier und Führer folgt am Sinai die Offenbarung Jhwhs als einzigartiger Gesetzgeber und Lehrer.

|43|4.4.2. Die Hauptmasse der Sinai-Perikope besteht aus den dem Mose am Gottesberg mitgeteilten, göttlich verordneten Geboten (Ex 25–31; 34–40; Lev; Num 1–10 u.v.a.), traditionell zusammengefasst unter dem Begriff »das Gesetz« (griech. νόμος/nomos, lat. lex). Den vielleicht ältesten Kern der Überlieferung – und die zugleich für die neutestamentliche Interpretation des Todes Jesu wichtigste Passage der Sinai-Perikope – bildet Ex 24 mit der Erzählung von einer Theophanie, die auf eine (Mahl‑)Gemeinschaft (Ex 24,1–2.9–11) zwischen dem sich offenbarenden Gott und den Offenbarungsempfängern zielt. Sekundär wurde die Theophanie mit einem Opfer (Ex 24,4b–5) und einem Blutritus verbunden (Ex 24,6.8a) und die Gottesgemeinschaft mittels des aus dem altorientalischen Vertragsdenken stammenden, und den von Gen 15 und Gen 17 herkommenden Lesern schon bekannten Begriffs »Bund« gedeutet (Ex 24,8; vgl. 1Kor 11,25; Hebr 9,20): Die Beziehung zwischen Gott und Volk wird dabei durch einen Altar verdeutlicht, der die Gegenwart Jhwhs symbolisiert. Dem von Mose versprengten Blut als dem Träger der Lebenskraft wird eine zwischen Gott und Volk verbindende Kraft zuerkannt.

Theologisch prägend für die »Bundes«-Konzeption waren deuteronomistische und priesterschriftliche Kreise. Dabei wurde der »Bund« einerseits als Verpflichtung Israels als Folge der Verheißung Gottes interpretiert (vgl. Dtn 28,69), andererseits als feierliche Zusage Gottes selbst verstanden (vgl. Gen 17,2). Tertiär wurden in mehreren Schüben in die Sinai-Perikope umfangreiche Rechtssätze als Kehrseite des »Bundes« in die Darstellung integriert, deren Beachtung nach deuteronomistischem und postdeuteronomistischem Verständnis Leben schlechthin schenkt (Dtn 30,15–20). Wo das Schicksal des unter dem Exil leidenden Israel als Folge eines Bruchs des »Bundes« verstanden und die Frage nach den Gründen eines solchen Bruchs radikal auf die Konstitution des Menschen als eines fragmentarischen und zum Bösen (»Lebenszerstörenden«) neigenden, mithin sündhaften Wesens zurückgeführt wird, wie in späten Texten des Jeremiabuchs (Jer 13,22; 17,9; vgl. Gen 6,5; 8,21; Hi 25,4–6; 1QH^a XII,29–31), taucht fast zwangsläufig die Hoffnung auf einen neuen von Gott gestifteten »Bund« und eine radikale Wandlung des Menschen durch Gott selbst auf (Jer 31,31–34; Ps 51,7–10; |44|vgl. Hebr 8,8–10; Lk 22,20; 1Kor 11,25; 2Kor 3,6) (Schmitt 2011: 200–204).

In der Endgestalt von Ex 19 – Num 10 kommen vor allem zwei theologische Konzeptionen zur Sprache: erstens die deuteronomistische Theologie vom Gehorsam Israels gegen das erste Gebot, und zweitens die priesterliche Theologie vom sühneschaffenden Kult (s.u. 4.5.). Beide Theologien sind durch die Vorstellung verbunden, dass Jhwh der einzige Gott und als solcher bildlos zu verehren ist (Ex 20,4; vgl. Dtn 5,8). Alleinverehrungsanspruch und Bilderverbot sind aber zugleich die Grundmerkmale des alttestamentlichen Monotheismus, der von Jesus selbst wie von allen neutestamentlichen Autoren geteilt wurde (vgl. Mt 6,24; Röm 3,29f.; 1Kor 15,28). Dieser hat durch die bereits im Neuen Testament angelegte Bezeichnung von Jesus Christus als Gott (Joh 20,28) sowie die sich daran anschließende Bestimmung des Verhältnisses von Gott und Mensch in der Gestalt Jesu Christi im trinitarischen Dogma eine entscheidende Modifikation erhalten.

Der alttestamentliche Monotheismus ist das Produkt einer langen religionsgeschichtlichen Entwicklung und trägt viele Facetten. Die historischen Anfänge könnten noch in der vorstaatlichen Zeit mit der Vorstellung der alleinigen Verehrung Jhwhs als Gott Israels, die aber die Existenz anderer Götter (noch) nicht ausschließt (Monolatrie/Alleinverehrung; Ex 22,19) und dem Verständnis Jhwhs als Garanten des Rechts liegen (vgl. Ex 22,20–26). Eine entscheidende Rolle spielt dann die Konzentration des israelitischen und judäischen Staatskultes auf den Gott Jhwh seit dem 9./8. Jahrhundert v. Chr., begleitet von einer (neuassyrisch beeinflussten) Übertragung solarer Vorstellungen auf Jhwh (»Solarisierung Jhwhs«) und besonders in Juda verstärkt durch deuteronomische Theologen im 7./6. Jahrhundert v. Chr. (Janowski 1999: 192–219). Wesentliche Impulse verdankt der Jhwh-Monotheismus erst dem Zusammenbruch des Königreichs Juda und damit des Staatskultes im 6. Jahrhundert v. Chr. Im Schatten des babylonischen Exils (587–520/515 v. Chr.) und der jüdischen Diaspora entsteht die Vorstellung einer nicht mehr an den Tempel in Jerusalem gebundenen ortsunabhängigen und weltweiten Jhwh-Verehrung. Als ein wesentlicher Katalysator wirken dabei die unmittelbaren Begegnungen der jüdischen Eliten mit der babylonischen |45|Marduk-Religion, die im 7./6. Jahrhundert v. Chr. eine Fokussierung auf die alleinige Verehrung Marduks erlebt, und mit dem auf den Gott Ahura-Mazda konzentrierten persischen Zoroastrismus. Aus dem Vergleich Jhwhs mit den Göttern des Alten Orients schließen jüdische Theologen des 6./5. Jahrhunderts v. Chr. auf die absolute Unvergleichlichkeit Jhwhs (Jes 40,18). Weltgeschichtliche Vorgänge werden nun als Handlungen des einen Weltengottes Jhwh gedeutet (s.u. 4.6.). Am Ende des babylonischen Exils steht nicht die Restitution des davidischen Königtums (s.u. 4.6.), aber der theologisch reflektierte Gedanke von der Einzigartigkeit des himmlischen Königs Jhwh (Jes 43,10–11; Dtn 4,39): Jhwh als der Schöpfer, als Herr der Geschichte und als Gott Israels kann nur ein einziger Gott sein (Mal 1,11). Diese Idee geht auch mit der Wiedererrichtung des Jerusalemer Tempels, der in persischer und hellenistischer Zeit zum Mittelpunkt der Jhwh-Religion wird, nicht mehr verloren. Das Š^emaʻ Jiśrāʼel (Dtn 6,4–5), das ursprünglich gegenüber einer Verehrung Jhwhs in unterschiedlichen Manifestationen und an unterschiedlichen Orten (Polyjahwismus, vgl. Ex 20,24; 2Sam 15,7; und die Inschriften von Kuntillet ʽAğrud) nur die Einheit Jhwhs betonte, kann nun im Sinne der Einzigkeit Jhwhs verstanden werden, der dementsprechend den Titel »der Eine« (hebr. ʼæḥad, griech. εἷς/eis) trägt (Hi 31,15; Sach 14,9). Mit dem Titel »der Eine« tritt Jhwh schließlich in Konkurrenz zu den hellenistischen Ein- und Allgottheiten, sei es Zeus, Sarapis oder Isis, die ebenso als »ein Gott« angerufen werden können (Markschies 2002: 209–234). Am literarhistorischen und am sachlichen Ende steht nach dem alttestamentlichen Zeugnis die Erwartung, dass einst alle Welt den einen und einzigen Gott Jhwh erkennen und verehren wird (Jes 2,2–3; Sach 14,16).

Charakteristisch für den durchaus pluralen Jhwh-Monotheismus in der Zeit des Zweiten Tempels (520/515 v. Chr. – 70 n. Chr.) ist eine Integration angelologischer Elemente und die Entfaltung einer Angelologie und Dämonologie. So kann Jhwh in persischer und hellenistischer Zeit mit himmlischen Wesen umgeben werden, wodurch seine Majestät unterstrichen, seine Transzendenz hervorgehoben und – gegenüber einer wachsenden Zahl von bösen Engeln und Dämonen (vgl. 1Henoch 6–9) – seine Güte betont werden sollen (vgl. Tob 3,16; 12,15). Der Monotheismus bleibt gewahrt, erhält |46|aber leicht dualistische Züge (vgl. tendenziell Hi 1,6–12; Jubiläen zu Gen 22).

In diesem Milieu eines vielfältigen Glaubens an den einen und einzigen Gott, der als solcher auch der allein Gute ist (hebr. ṭôb, griech. ὀ ἀγαθός/ho agathos, vgl. Nah 1,7; Ps 119,68; 145,9; Klgl 3,25; Sir 45,25 [H]; Mk 10,18; Lk 18,19) und der gleichwohl von einer Schar himmlischer Mittlerwesen und Figuren unterschiedlicher Klassen umgeben wird (vgl. Hi 33,23, Tob 3,16; 12,12.15; 4Q400–407), tritt Jesus selbst auf (vgl. Mk 1,13; Mt 13,41; Joh 5,4) und entsprechend wird seine Person von den neutestamentlichen Autoren interpretiert (Collins/Yarbro Collins 2008).

Auch wenn die Anfänge des Jhwh-Monotheismus historisch ungewiss sind und der Jhwh-Monotheismus letztlich analogielos ist, so gilt dem Alten Testament als Ursprung der Alleinverehrung Jhwhs das Wesen dieses Gottes selbst: Jhwh ist der ʼel qannāʼ, ein um sein Ziel eifernder Gott (Ex 20,5–6; 34,14; Num 25,11–13; Dtn 4,24; 5,9; 6,15). Dabei bezieht sich Jhwhs Eifer auf die Absolutheit seiner Beziehung zu seinen Verehrern und Verehrerinnen und auf die Unbedingtheit seiner Anerkennung. Im Eifer Jhwhs drücken sich seine Liebe und Heiligkeit aus. Insofern Liebe und Heiligkeit aber durch Ausschließlichkeit, Einzigartigkeit und Personalität charakterisiert werden, ist in Jhwh selbst der Monotheismus angelegt. Im Licht der Eiferheiligkeit Jhwhs ist die vor allem von (spät-)deuteronomistischen Theologen vorgenommene Stilisierung einzelner prophetischer Gestalten, zumal Elias (1Kön 18; 2Kön 1,2–17) und Jeremias (Jer 11–20*), zu sehen, die sich bedingungslos für die Verehrung Jhwhs eingesetzt haben und die als solche das Vorbild für die Darstellung Jesu als um die Heiligkeit Jhwhs eiferndem Propheten lieferten (Mk 11,15–19 par.; Lk 13,34) (s.u. 4.6.2.).

Flankiert wird die Betonung der Einzigartigkeit Jhwhs durch die ambivalente Beurteilung älterer, auch in der Jhwh-Verehrung geübter Praktiken und zeitgenössischer nichtjahwistischer Kulte. Das Bilderverbot zeigt sich hier als ein Korrelat des Alleinverehrungsgebots (Jes 40,18–20; 44,9–11; 46,5–8) und ist Ausdruck der religiösen Abgrenzung und Identitätsbildung des Judentums der persischen und hellenistischen Zeit. Je weiter im antiken Judentum die Tora ins Zentrum des Glaubens tritt, desto stärker fällt die |47|Kritik an Kultbildern aus. Dabei nimmt die Tora als die nun autoritative Vergegenwärtigung Gottes selbst die Rolle eines Kultbildes an (1Makk 3,48). Begleitet wird diese Form des schriftbezogenen Kultes durch beißenden Spott an den Götterbildern der das Judentum umgebenden Religionen (Bar 6; SapSal 13–15; DanBel), was in hellenistisch-römischer Zeit einerseits Befremden bei den zeitgenössischen Kulten auslöst, andererseits auf gewisse Sympathie in paganen philosophischen Kreisen stößt (Hengel 1988: 475; 540; 555).

Als eine Verschärfung des alttestamentlichen Bilderverbots lässt sich die neutestamentliche Titulierung Jesu Christi als wahres Bild Gottes lesen, in der die Motive von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen (s.o. 4.2.) und der Weisheit als Abglanz der Herrlichkeit Gottes (SapSal 7,24–26; vgl. Hebr 1,3) zusammenfließen: Ist nach Gen 1,26 allein der Mensch ein legitimes Gottesbild, so ist nach Kol 1,15–16 allein Jesus Christus das wahre Gottesbild.

4.5. Gott als der Heilige oder Jesus Christus im Spiegel alttestamentlicher Heiligkeitsvorstellungen

Die Mehrzahl der in die Komposition der Sinai-Perikope sukzessiv eingefügten Gesetze betrifft Fragen des Kultes (Ex 25–31; 34–40; Lev; Num 1–10 u.v.a.), thematisiert damit die Trennung zwischen heilig (sakral) und unheilig (profan), rein und unrein und berührt so die Vorstellung von Gott als dem schlechthin Heiligen. Insofern sich der Mensch aufgrund seiner Geschöpflichkeit und Sündhaftigkeit von dem heiligen Gott getrennt erfährt (Jes 6,5), ist der Kult Medium und Ort, in dem er die segensreiche Anwesenheit Gottes erfahren und Kontakt mit Gott aufnehmen kann.

Unabhängig von der Frage, ob es sich im Einzelfall der im Kontext der Erzählung vom Aufenthalt Israels am Sinai als sichtbare Artikulationen der Verehrung Jhwhs des Heiligen durch sein heiliges Volk Israel (Ex 19,6; Dtn 7,6) eingeführten Kultgesetze und Riten um tatsächlich ausgeführte oder virtuell erlebte handelt, beinhalten die alttestamentlichen Kultvorschriften ein umfangreiches Tableau von Motiven und Traditionen, die im Neuen Testament im Blick auf Jesus Christus rezipiert werden. In erster Linie betrifft dies Vorstellungen|48| vom Tempel, vom Priester, vom Opfer und von der Sühne, in zweiter Linie auch die Feste und die unterschiedlichen Formen des Gebets des Alten Testaments, vor allem im Psalter, insofern dieser im Judentum zur Zeit Jesu das wesentliche Gebet- und Meditationsbuch darstellte, Jesus selbst Psalmen betete und der Psalter das im Neuen Testament (nicht nur im Rahmen der Christologie) am häufigsten zitierte alttestamentliche Buch darstellt.

Für die israelitisch-jüdischen Vorstellungen vom Tempel ist grundsätzlich entscheidend, dass dieser als Platz der Verehrung Jhwhs und als irdische Wohnstätte (hebr. bayit/Haus bzw. hêkal/Palast) gilt. Im Tempel sind die heilvolle Nähe und der Segen Gottes erfahrbar, was metaphorisch als Leuchten des Angesichts Gottes (Num 6,24–26; Ps 95,6; 119,135; vgl. 2Kor 4,6) oder als Sein im Licht Gottes (Ps 27,1; 36,10; vgl. Joh 8,12) ausgedrückt werden kann.

Dabei entwickeln sich im Verlauf der israelitisch-jüdischen Literatur- und Religionsgeschichte vor allem vier tempeltheologische Konzeptionen, welche die Spannung zwischen der Vorstellung von Gottes Wohnen im Himmel und im Tempel auf der Erde zu lösen versuchen. Erstens kann der Tempel als der Ort verstanden werden, an dem sich dank Gottes unsichtbarer Gegenwart Himmel und Erde berühren (Jes 6,1) – der Tempel ist demgemäß der Fußschemel Jhwhs (Ez 43,7; Klgl 2,1; Ps 99,5). Zweitens kann der Wohnort Jhwhs nur im Himmel gesehen werden, während der Tempel das Himmelstor darstellt (Gen 28,10–22). Drittens kann, so vor allem von der Priesterschrift, die Anwesenheit Jhwhs als mittels seiner Herrlichkeit (hebr. kābôd, griech. δόξα/doxa) im Tempel präsent gedacht werden, wobei die Herrlichkeit als übersinnliche Lichtgestalt verstanden wird (Ex 40,34–35). Viertens findet sich die vor allem von deuteronomistischen Theologen entfaltete Vorstellung, dass Jhwh selbst im Himmel wohnt, aber sein Name (hebr. šem, griech. ὄνομα/onoma) als Ausstrahlung seiner Person im Tempel gegenwärtig ist (Dtn 12,5).

Noch während des Bestehens des Zweiten Tempels und neben dem dort geübten Kult vollzieht sich in hellenistischer Zeit – befördert durch die Diasporasituation, die Konkurrenzsituation verschiedener Jhwh-Heiligtümer in Jerusalem und Samaria, auf der Nilinsel Elephantine und ab etwa 170 v. Chr. im ägyptischen |49|Leontopolis (Tell el Yahudiya) sowie durch einen auch in der paganen Geistes- und Religionsgeschichte nachweisbaren Individualisierungsschub – eine vielfache Übertragung tempeltheologischer Konzeptionen: erstens auf die persönliche Frömmigkeit, was sich in den sogenannten »nachkultischen Psalmen« (vgl. Ps 73; Stolz 1983) niederschlägt, zweitens auf die Tora, die als eigentliches Heiligtum angesehen wird, so dass die Lektüre in ihr den am Tempel vollzogenen Kult ersetzen kann (vgl. Ps 1; 19; 119; 1QH^a XIV,10–18; XVI; 4Q400–407), und drittens auf eine sich selbst als wahre Jhwh-Gemeinde verstehende Gruppe, die sich dann als Tempel bezeichnen kann (vgl. 1Kor 3,16–17; 6,19; 2Kor 6,16; 1QS VIII,5; IX,6; 1QSb III,25–26; 4Q174 Frag. 1 I,21,2,6). Letzteres findet seine radikale Zuspitzung in der Vorstellung, dass Jesus Christus selbst der neue Tempel ist (vgl. Mk 14,58). Zu deren Entfaltung haben literarisch auch eschatologische Motive eines neuen Heiligtums (Ez 40–48; Apk 21) und historisch die Erfahrung der (endgültigen) Zerstörung des Jerusalemer Jhwh-Tempels 70 n. Chr. beigetragen (Ego/Lange/Pilhofer 1999; Horn 2013).

Für die Ausübung des Kultes ist das Kultpersonal, die Priesterschaft, verantwortlich. In der israelitisch-judäischen Königszeit und in der Exilszeit bildete sich eine feste Jhwh-Priesterhierarchie mit abnehmender Heiligkeit heraus. Dabei war bis zur exilisch-nachexilischen Zeit die wesentliche Aufgabe der Priester weniger der Vollzug des Opfers als vielmehr die Erteilung von Orakeln und die Weisung (tôrāh), wie Heiliges zu behandeln und Unreines zu vermeiden sei. Das noch aus der späten Königszeit stammende deuteronomische Programm der Kultreinheit und der Kulteinheit (Dtn 12) wurde in der persischen und hellenistischen Zeit in der Priesterschrift und dem »Verfassungsentwurf« des Ezechiel (Ez 40–48) detailliert entfaltet: Danach gehört zum reinen Jhwh-Kult eine streng gegliederte Priesterschaft mit dem Hohepriester, der sein Ur- und Idealbild in Aaron hat, an der Spitze (vgl. Lev 8,1–13; 21; Sir 45,6–22; 50,1–21); dem Hohepriester zugeordnet sind Priester, die sich genealogisch von Aaron ableiten können und die wie dieser besonders strengen Reinheitsvorschriften unterliegen und keinen Landbesitz haben dürfen.

Spätestens in der Zeit des Zweiten Tempels gehört zu den wesentlichen|50| Aufgaben der Priester der Vollzug der Opfer. Das Alte Testament kennt keinen einheitlichen Opferbegriff, wohl aber verschiedene Opferarten. Aus diesen spricht jeweils ein bestimmtes Opferverständnis, sei es, dass das Opfer als Gabe an die Gottheit betrachtet wird, wobei sich hier nach dem Anlass des Opfers zwischen einem Bittopfer und einem Dankopfer differenzieren lässt, sei es, dass das Opfer als Mahl mit der Gottheit (communio/Gemeinschaft) oder als Sühne (Versöhnungsopfer) verstanden wird. Die Intention eines jeden Opfers besteht darin, die Beziehung zwischen dem Opfernden und der Gottheit, der etwas geopfert wird, zu beeinflussen. Als sanktionierte Opfermaterie erscheinen im Alten Testament pflanzliche und tierische Produkte sowie Tiere – nie Menschen, wenngleich das Erstgeburtsopfer als Ersatz für den Erstgeborenen einer Familie erscheint und religionsgeschichtlich in der Jhwh-Verehrung wie in der Umwelt des alten Israel Menschenopfer in absoluten Krisensituationen belegt sind (vgl. 2Kön 3,27).

Dementsprechend stellt die im Vierten Gottesknechtslied (Jes 52,13–53,12) angelegte und im Neuen Testament zur Deutung des Kreuzestodes Jesu aufgenommene Vorstellung vom Tod des Gerechten, der »sein Leben für viele gibt«, einerseits einen Archaismus dar, andererseits eine Radikalisierung der Vorstellung von der absoluten Heiligkeit Gottes, dessen Wille zur Gemeinschaft durch die Sünde des Menschen so stark tangiert ist, dass es des Opfers eines sündlosen Repräsentanten des Menschen bedarf (Hebr 7,26; 9,14; 1Petr 2,21–24). Die neutestamentlichen Beschreibungen Jesu als des einen sündlosen wahren Menschen (vgl. Psalmen Salomos 17,36) basieren auf diesem Denkmodell. Komplementär kommt der Sühnegedanke hinzu, der in der Zeit des Zweiten Tempels zunehmend nicht nur die Vorstellung der Opfer, sondern auch der Feste (vgl. Sir 50,5–21), des Fastens (vgl. Psalmen Salomos 3,8) und Almosengebens (vgl. Prov 16,6; Sir 3,30; Tob 12,9) prägt.

Entscheidend für das alttestamentliche Sühneverständnis ist, dass Gott selbst die Schuld des Menschen aufhebt und die Sühne des Menschen ermöglicht. Sühne ist also primär ein Heilshandeln Gottes. Realsymbolisch wird dies in einem Handaufstemmungsritus vergegenwärtigt, der unter anderem beim großen Versöhnungstag (jôm ha-kippûrîm) ausgeführt wird, in dessen Verlauf das Heiligtum, |51|die Priester und die Kultgemeinde von der Sünde eines vergangenen Jahres befreit werden, indem Aaron bzw. der Hohepriester die Sünde auf einen Bock überträgt, der dann stellvertretend in die Wüste geschickt wird (Lev 16,8.10.20–22: »Sündenbock«). Wenn der Hebräerbrief Jesus Christus als den wahren Hohepriester, der im Kult des Zweiten Tempels nur am großen Versöhnungstag das Allerheiligste betritt, bezeichnet (Hebr 2,17; 6,20) und wenn Paulus Jesus Christus als von Gott eingesetzte »Sühne« darstellt (Röm 3,25), dann ist jeweils die alttestamentliche Vorstellung vom Sühne schenkenden (versöhnenden) Gott fortgeschrieben (Dtn 21,8; 2Chr 30,18f.;1QHaXII, 37; 1Joh 2,2).

Mit dem Versöhnungstag, der in der Zeit des Zweiten Tempels im Zentrum des herbstlichen Laubhüttenfestes (Sukkot), eines ursprünglich anlässlich der Weinlese begangenen Festes, steht, ist ein alttestamentliches Fest angeklungen, das in seiner Sprach- und Bildwelt zur Interpretation von Leben und Werk Jesu Christi von überragender Bedeutung ist. Ähnliches gilt für das im Frühjahr begangene Passah-(Mazzot-)Fest, das ursprünglich ebenfalls eine Orientierung an der Natur hat, einerseits in Gestalt eines zu Beginn der Gerstenernte gefeierten Festes (vgl. Lev 23,6–10; Dtn 16,1), andererseits als ein von Hirten am Vollmond mit einem dämonenabwehrenden Blutritus gefeiertes Vollmondfest, und sekundär mit dem geschichtlichen Handeln Jhwhs im Exodus verbunden wurde (vgl. Ex 12). So dient das Passah-Mazzot-Fest nach seiner deuteronomistischen und priesterschriftlichen Deutung der Erinnerung an die Befreiung aus Ägypten. In jedem Passah-Mazzot verwirklicht sich die Erfahrung der Freiheit, die sich zugleich zur Hoffnung auf eine endzeitliche Befreiung entwickeln kann, die im Bild eines neuen Exodus entfaltet wird (vgl. Jes 43,16–18).

Wenn im Neuen Testament das letzte Mahl Jesu als Passah-Mahl erscheint (vgl. Mk 14,12–26; Mt 26,17–30; Lk 22,7–23) oder Paulus Jesus Christus als Passah-Lamm bezeichnet (1Kor 5,7), dann wird die Passion Jesu zum neuen Exodus: Wie einst Israel aus Ägypten geführt wurde, so führt Jesus Christus aus der Knechtschaft der Sünde; wie Gott Israel einst aus der Sklaverei befreite, so befreite Gott Jesus Christus aus dem Tod. Damit ist die alttestamentliche Exodus-Typologie (s.o. 2.2.), die im Auszug aus Ägypten ein Vorbild |52|künftiger Erlösung Israels erblickt (vgl. Hos 2,17; 12,10; Mi 7,15; Jes 43,6), christologisch transformiert (vgl. Apk 15,3).

4.6. Gott als Lenker der Geschichte oder Jesus Christus im Spiegel alttestamentlicher Geschichtstheologien

In den Ausführungen zu Gott als Schöpfer, als segnendem, verheißendem und bewahrendem Begleiter Abrahams, Isaaks, Jakobs und Josefs sowie als Befreier, Führer und Lehrer seines erwählten Volkes Israel ist bereits das theologische Motiv angeklungen, dass Gott der Herr der Geschichte und als ʼel ʽôlām der Herr von Zeit und Raum ist (Gen 21,33; Jes 40,28; vgl. Sir 36,22 [H^B]). In den auf die Tora folgenden Büchern der Geschichte und der Prophetie liegt diese Denkfigur breit entfaltet und mit vielerlei Facetten vor. Sie, die alttestamentliche Geschichtstheologie, bildet den eigentlichen Wurzelgrund der alttestamentlichen Messiasvorstellungen.

Im Hintergrund der historiographischen Entwürfe des Alten Testaments, sei es der umfassenden narrativen Kompositionen im Bereich der deuteronomistisch redigierten Königsgeschichte in den Büchern 1Samuel bis 2Könige (mit dem literarischen späten Vorbau der auch deuteronomistisch geprägten Bücher Josua und Richter), sei es der großen, überwiegend poetisch gestalteten Prophetenbücher (Jesaja, Jeremia, Ezechiel und das ursprünglich auf einer Rolle geschriebene Zwölfprophetenbuch), stehen die tief in das kulturelle Gedächtnis Israels eingebrannten historischen Krisenerfahrungen des Zusammenbruchs des Königreichs Israel 722/720 v. Chr. im Schatten der Westexpansion des assyrischen Weltreichs sowie die Eroberung und Zerstörung Jerusalems 587 v. Chr. durch die Neubabylonier. In beiden Fällen bewirkte die Auflösung der politischen und kultischen Ordnungen des Staates, dessen offizieller Kult dem Staatsgott Jhwh galt, bei den geistigen Eliten Israels und Judas einerseits eine grundlegende Reflexion der Macht Jhwhs, die in der Vorstellung der universalen Geschichtsmächtigkeit Jhwhs, der die Mächte der Erde zur Erziehung seines Volkes Israels benutzt, mündete, andererseits eine Darstellung der Geschichte Israels als eines linearen, von Jhwh nach den Prinzipien von Schuld und Strafe gestalteten Geschehensverlaufs. Dieser Verlauf ist sowohl in |53|der Endgestalt der Geschichtsbücher als auch der Prophetenbücher eschatologisch, mitunter verhalten messianisch geprägt (vgl. Beck 2006; Schmitt 2001c; 2010; Collins/Yarbro Collins 2008: 25–47); in den Prophetenbüchern trägt er auch apokalyptische Züge, wenn mit einer radikalen Veränderung der Welt nicht mehr in der Zeit, sondern jenseits dieser gerechnet wird (vgl. Jes 24–27; Dan 7–12; 1Henoch). Die israelitisch-jüdischen Geschichtstheologien im Alten Testament und die sich aus diesen (wie aus bestimmten weisheitlichen Traditionen) entwickelnde Apokalyptik, wie sie sich in nicht kanonisch gewordenen frühjüdischen Apokalypsen niedergeschlagen hat (Collins 1998), bilden einen wesentlichen Vorstellungshintergrund für die neutestamentliche Interpretation Jesu Christi als Teil und Ziel des göttlichen Handelns in der Geschichte bzw. in Zeit und Ewigkeit.

Im Rahmen der Darstellung der Geschichte des Königtums (1Sam – 2Kön), wie ihn vor allem deuteronomistische Redaktoren im 7./6. Jahrhundert v. Chr. unter Verarbeitung älterer Erzählzyklen und Hofgeschichten geschaffen haben, und in den prophetischen Büchern kommt einzelnen Figuren als paradigmatischen Werkzeugen Jhwhs zur Durchsetzung und Deutung seines Geschichtsplans eine besondere Relevanz zu. Auf diesen soll hier, alternativ zu einem Ansatz, der an der historiographischen und eschatologischen Erzählstruktur der Geschichts- und der Prophetenbücher orientiert ist, der Schwerpunkt liegen.

4.6.1. An erster Stelle sind die Könige zu nennen, die im königszeitlichen Israel wie auch sonst im Alten Orient, als von Gott selbst eingesetzte Herrscher, irdische Repräsentanten der göttlichen Ordnung, höchste Priester und Garanten von Gerechtigkeit und Wohlergehen des Staats betrachtet wurden (Ps 72; Klgl 4,20; Witte 2012b: 46–52). Wie in Mesopotamien und Ägypten konnte in Israel/Juda der König als »Sohn Gottes« bezeichnet werden (Ps 2; 110), wenn auch nicht in einem biologischen, sondern in einem adoptianischen Sinn (s.o. 3.4.), und mit göttlichen Attributen versehen werden (Ps 45; vgl. Collins/Yarbro Collins 2008: 1–24).

Eine israelitische und judäische Besonderheit ist der wohl unter hethitischem oder westsemitisch-kanaanäischem Einfluss entstandene|54| Inaugurationsritus der Königssalbung, mittels dessen dem König symbolisch Macht, Kraft und Ehre übereignet wurde (vgl. 1Sam 10,1; 16,1–13; 2Sam 2,4; 1Kön 1,34; 2Kön 11,12; Ps 89,21). Aus diesem Ritus resultiert die Bezeichnung des Königs als des Messias/Christus/Gesalbten (1Sam 24,7; Ps 20,7; Klgl 4,20; s.o. 3.1.). Mit der Salbung des Königs zum Messias Jhwhs wird funktional dessen besondere Zugehörigkeit zu Gott ausgedrückt, was sich im Motiv der Verleihung des göttlichen Geistes an den Gesalbten widerspiegelt (1Sam 16,13; Feldmeier/Spieckermann 2011: 214–221). Die Funktionalität des Messias-Titels zeigt sich auch in der singulären Kennzeichnung eines nichtisraelitischen Herrschers, des Perserkönigs Kyros (II., etwa 590/580–530 v. Chr.), in Jes 45,1 – bezeichnenderweise in einem Text, der erst aus der Zeit nach dem Untergang des Königtums in Juda stammt (Schmid 2002: 186; 195).

Neben der Salbung der Könige kennt das Alte Testament vereinzelt auch die Salbung von Propheten (1Kön 19,16 Elisa als Nachfolger [Elias]; Jes 61,1, vgl. CD-A II,12; VI,1), wobei es sich hier nicht um einen historisch verifizierbaren Akt, sondern um eine theologische Qualifikation handelt, und – durchgehend in Texten aus nachmonarchischer Zeit – von Priestern, zumal des Hohepriesters (Ex 28,41; 29,1–3 bzw. Lev 4,3; 6,15; Num 35,25; Dan 9,25f.), der in der Zeit des Zweiten Tempels immer mehr die Rolle des früheren judäischen Königs übernimmt. Einmalig erscheinen in einem ebenfalls aus nachköniglicher Zeit stammenden Geschichtspsalm (Ps 105,9–15 par. 1Chr 16,16–22) die Erzväter als Gesalbte, was wie ihre Titulierung als Propheten (vgl. Gen 20,7) die besondere Zuordnung zu Jhwh ausdrücken soll und motivgeschichtlich eine späte Ausstaffierung mit einem religiösen Ehrentitel darstellt.

In der israelitisch-judäischen Königsideologie und ihrer Rede vom jüdischen König als dem (jeweils gegenwärtigen) Messias Jhwhs liegt die entscheidende Wurzel für die sogenannten Messiaserwartungen im Alten Testament und vor allem in der frühjüdischen Literatur. Diese richten sich an einen zukünftigen und endgültigen idealen König, einen »Sohn Davids«, der die voll realisierte Herrschaft Jhwhs auf Erden bringen wird.

Für die Herausbildung der Erwartung solch eines (königlichen) Messias im engeren oder eigentlichen Sinn sind religionsgeschichtlich|55| drei Faktoren verantwortlich: erstens die Grundstruktur der altorientalischen Königsideologie, die immer ein Moment des Zukünftigen, noch nicht Realisierten und Utopischen enthält (»präsentischer Messianismus«, Waschke 2001: 167), zweitens die reale Spannung zwischen Ideal und Wirklichkeit innerhalb des existierenden Königtums des 9./8. bis 6. Jahrhunderts v. Chr. und drittens die sukzessive Verklärung des Königtums Davids (ca. 1000–960 v. Chr.). Dieses mutiert, je größer der zeitliche Abstand wird, zu einer »goldenen Zeit«. Im Schatten der sogenannten Nathanweissagung (2Sam 7 par. 1Chr 17), in der David eine »ewige Dynastie« zugesagt wird, des (nachmonarchischen?) Motivs des Davidbundes (2Sam 23,5; Ps 89,4–5; 132,11–12), der Silisierung Davids zum exemplarischen von Gott Erwählten (Ps 78,20) und des endgültigen Zusammenbruchs des davidischen Königtums 587 v. Chr. entsteht zunächst die Hoffnung auf eine zeitnahe Restauration (vgl. Hag 2,23; Sach 4,6f. im Blick auf Serubbabel), dann die Vorstellung eines künftigen idealen Davididen bzw. eines David redivivus/wiedererstandenen Davids.

Wesentliche alttestamentliche Bezugspunkte dieser Vorstellungen sind prophetische Königsorakel bzw. Herrscherverheißungen (»messianische Weissagungen«). Ihr ursprünglicher Ort war die Inthronisation eines Königs. Erst im Kontext der Kritik am realen König, wie sie sich vor allem in den Prophetenbüchern findet, wurde sie auf einen in der Zukunft auftretenden Heilskönig aus der Dynastie Davids bezogen (Jes 7,10–17; 9,1–6; 11,1–8; 16,4b–5; 32,1–8; Jer 23,5–6; 30,8–9; 33,15–16; Ez 17,22–24; 34,23; 37,24; Hos 3,5; Mi 5,1–5; Sach 3,8; 4,1–14; 6,9–15; 9,9–10). Anfänge einer solchen Übertragung von Königsaussagen auf eine ideale Gestalt der nahen Zukunft finden sich wohl erstmals am Ende des 8. Jahrhunderts v. Chr., zu ihrer vollen Entfaltung kommen sie aber erst in der königslosen Zeit des Zweiten Tempels, wo sie zur Vorstellung eines idealen Königs in der fernen Zukunft bzw. in der Endzeit weiter entwickelt werden (vgl. exemplarisch für das Jesajabuch Schmid 2002).

Bei diesen Herrscherverheißungen oder eigentlichen messianischen Weissagungen selbst, zu denen aufgrund ihres futurisch-messianischen Verständnisses im frühen Christentum, teilweise auch im römerzeitlichen Judentum, die eschatologisch transformierten Königspsalmen|56| (Ps 2; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 144; Saur 2004), eschatologisierte Stammessprüche im Pentateuch (Gen 49,8–12*; Num 24,15–24) oder das sogenannte Protevangelium (Gen 3,15; vgl. Röm 16,20; Hebr 2,14) zählen, handelt es sich um literarisch vielschichtige Größen. In ihrer Mehrzahl stammen sie erst aus der Zeit nach dem Ende des judäischen Königtums. Sie spiegeln einen mehrfachen Fortschreibungs- und Aktualisierungsprozess wider und stellen unterschiedliche, historisch bedingte Konzeptualisierungen der Erwartung einer zukünftigen Heilsfigur dar, sind also Ausdruck eines bestimmten eschatologischen, messianischen Konzepts (Oegema 1998: 290–306). Sie gehören in den Zusammenhang weiterer eschatologischer Heilsvorstellungen im Alten Testament, zumal der Erwartung der kommenden Königsherrschaft Jhwhs (Fabry/Scholtissek 2002: 12), und entwickeln sich angesichts von negativen Erfahrungen, sei es mit dem bestehenden bzw. bisherigen Königshaus (Jes 11,1–9; Mi 5,1–3; Jer 23,5–6), sei es mit Krieg und Zerstörung (Sach 9,1–10) oder – in fortgeschrittener hellenistischer Zeit – mit der Jerusalemer Priesterschaft. Dabei sind partiell motivische Übernahmen aus dem hellenistischen Herrscherkult nicht ausgeschlossen (Ps^LXX 110; Sach^LXX 9,9–10; Collins/Yarbro Collins 2008, 48–54).

Gemeinsame Grundzüge der alttestamentlichen messianischen Weissagungen, in denen nie der Begriff »Messias«, sondern Ersatznamen (Jes 7,14; Jer 23,6; Sach 6,12; Ps 132,17) oder Umschreibungen (Jes 11,1; Jer 23,5; Ez 17,22) begegnen und die ihre Bezeichnung »messianisch« erst der expliziten messianischen relecture verdanken (Waschke 2001: 13–16; Fabry/Scholtissek 2002: 20), sind die Nähe der endzeitlichen Heilsfigur zu Jhwh und seiner Herrschaft, die (Geist-)Begabung und Beauftragung durch Jhwh, das Bringen von Frieden, Recht und Gerechtigkeit für das vereinigte Israel und die Herkunft aus der davidischen Dynastie; letzteres Element findet sich vor allem in mit einer Restitution des davidischen Königtums rechnenden Erwartungen (Jes 16,4b–5; Ez 37,24f.; Hos 3,5; Am 9,11f.; Hag 2,10–23). Ein einheitliches Messiasbild spiegeln diese Texte nicht: So kann neben einer machtvollen, mit Weisheit ausgestatteten Herrschergestalt (Jes 9,5f.; 11,5) auch ein erst durch Jhwh geretteter, armer und demütiger König (Sach 9,9 nach dem |57|hebräischen Text; vgl. Hab 3,13; Ps 20,7) stehen. Motivisch spielt in diese Stilisierung eine vor allem in nachexilischen Psalmen anzutreffende Bezeichnung der Frommen als (vor Gott) Arme und Demütige hinein (»Armutsideal/Armenfrömmigkeit«, vgl. Ps 22,27; 37,11; 69,33, aber auch Num 12,3).

Neben der Vorstellung eines individuellen endzeitlichen Heilsbringers und Herrschers taucht in alttestamentlichen Texten aus persisch-hellenistischer Zeit, gleichfalls als eine Reaktion auf den Untergang des realen Königtums, auch eine kollektive Messiasvorstellung auf (Jes 32,15–20; 55,1–5; Jer 33,16; Ps 89,51–52; 149). Hier nimmt Israel bzw. die ideale Gemeinde, möglicherweise auch der Zion als deren lokale Personifikation (Jes 61,1–3; Schmid 2002: 187–189), die Rolle des Messias ein. In dieser kollektiven Prägung der Messiaserwartung zeigt sich die Formel von Jhwh als dem Gott Israels und Israel als dem Volk Jhwhs (vgl. Ex 19,5–6; Dtn 7,6–8) in einer eschatologischen Farbe (Jes 32,15–18). Die Erwählung Israels zum Volk Jhwhs, die vorgeschichtlich im Exodusgeschehen und der Sinaioffenbarung gründet (Dtn 7,6–7) und die sich geschichtlich in der Gabe des Landes und der Staatlichkeit realisiert, findet ihre Fortsetzung in der eschatologischen Rolle Israels als Vermittler des Heils Jhwhs an die Völker (Sach 8,20–23; vgl. Joh 4,22).

Insgesamt spielen die Messiaserwartungen im Alten Testament weder literarisch noch theologisch eine zentrale Rolle. Sie sind ein Element der traditionsgeschichtlich und motivisch vielfältigen Eschatologie im Alten Testament. Allerdings stehen die eschatologischen Herrscherweissagungen in der Endgestalt der Prophetenbücher häufig betont am Schluss kleinerer oder größerer Texteinheiten (vgl. Jes 7*; 9*; 11*, 45*; 55*; 61*; Schmid 2002: 179; 183–195). Im Psalter finden sie sich an hervorgehobenen Stellen (vgl. Ps 2; 72; 89; Rösel 1999). Ebenso begegnen sie im Aufriss des Pentateuchs an den narrativen Nahtstellen eines Epochenübergangs (vgl. Gen 49,8–12*; Num 24,15–24*). Befördert durch eine zunächst gegen die Diadochenherrscher, später gegen die Hasmonäer, die Römer und schließlich die Herodianer gerichtete Einstellung jüdischer Kreise, in denen die heiligen Schriften Israels eschatologisch redigiert und eschatologisch ausgelegt wurden (s.o. 2.3.), verdanken die alttestamentlichen Messiasverheißungen ihre besondere theologische |58|Bedeutung zwei religions- und literaturgeschichtlichen Entwicklungen im hellenistisch-römischen Judentum:

erstens den vielfältigen Erwartungen endzeitlicher Heilsgestalten in unterschiedlichen eschatologisch orientierten jüdischen Gruppen des 2. Jahrhunderts v. Chr. – 1. Jahrhunderts n. Chr.; exemplarisch für diese sind die Psalmen Salomos 17–18, die das Motiv eines sündlosen Messias/Christus kennen (Psalmen Salomos 17,36), einzelne Texte aus Qumran, u.a. 1QSa II,11–21, wo nach gegenwärtigen Erkenntnissen erstmals die absolute Bezeichnung hammāsî^aḥ/der Messias für eine endzeitliche Rettergestalt belegt ist; 1QSb V,20–23; 4Q174 Frag. 1 I,21,2,10–13; 4Q252 V,3, möglicherweise auch der sogenannte Gottes-Sohn-Text 4Q246, sowie die aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. stammenden Apokalypsen in den »Bilderreden/Parabeln« des Ersten Henochbuchs (Kap. 37–71; vgl. besonders 1Henoch 48,10; 52,4) und des Vierten Esrabuchs (vgl. 4Esra 7,28f.);

zweitens den sich aus den frühjüdischen messianischen Vorstellungen speisenden neutestamentlichen Rezeptionen und Interpretationen auf Jesus von Nazareth als dem erwarteten Messias (vgl. Jes 7,14 in Mt 1,23; Mi 5,1.3 in Mt 2,6; Sach 9,9 in Mt 21,5; Jes 61,1–2 in Lk 4,18–19): Über die Aufnahme »alttestamentlicher« Messiastraditionen und im Milieu der bunten frühjüdischen Messiasvorstellungen wurde aus Jesus der Christus und der in Bethlehem geborene Sohn Davids (Mt 1,1; 2,6; Mk 10,47), der im nachösterlichen Ausbau einer Vor- und Nachgeschichte weitere Elemente israelitisch-jüdischer und paganer hellenistischer Herrschermotivik, wie die Geburt aus der Jungfrau (vgl. Mt 1,23; Jes^LXX 7,14) oder das »Sitzen zur Rechten Gottes« (vgl. Apg 7,55f.; Röm 8,34; 1Petr 3,22; Heb 1,13–14 mit Ps 110,1), an sich ziehen konnte.

Dabei fließen in die Gestaltung Jesu als Messias neben dem davidischen königsideologischen Hauptstrom auch priesterliche und prophetische Messiasvorstellungen ein. Im Hintergrund steht die genannte Erwähnung der Salbung von Priestern und Propheten im Alten Testament. Auch diese beiden Konfigurationen teilt das Neue Testament mit bestimmten Strömungen im frühen Judentum. So bezeugt das Schrifttum aus Qumran auch die Vorstellung eines priesterlichen Messias (1QS IX,11; CD-A XII,23–XIII,2; XIV,18–19; |59|CD-B XIX,7–11 – hier jeweils kombiniert mit einem zweiten, politischen Messias, vgl. Testament Simeons 7 und als Hintergrund Sach 4; 6,9–15; 1Sam^LXX 2,35) und eines prophetischen Messias (4Q521 Frag. 2 II,1; 11Q13 II,18; vgl. auch 4Q175 5–8 und 1Makk 14,41 vor dem Hintergrund von Dtn 18,15.18 und Jes 61,1, s.o. 4.4.1.). Wie in der neutestamentlichen Zeichnung Jesu als Messias sind in den qumranischen und anderen frühjüdischen Texten die Übergänge zwischen den Vorstellungen eines königlichen, priesterlichen und prophetischen Messias fließend (Zimmermann 1998: 470–480; Fabry/Scholtissek 2002: 36–52; Frey 2011: 281–290). Dabei können die frühjüdischen und die neutestamentlichen Messiasfigurationen die Aspekte weiterer zu Erlöserfiguren stilisierter Gestalten der Ur- und Frühgeschichte Israels (Noah, Henoch, Mose, Elia) oder des »Menschensohns« (s.o. 2.3.; 1Henoch 48,2) aufnehmen, auch wenn diese nicht den Titel »Messias« tragen.

Theologisch entscheidend für die israelitischen und frühjüdischen Geschichtstheologien, in denen Gott mittels eines gegenwärtigen, künftigen oder endzeitlichen Königs handelt, ist ihre durchgehend theozentrische Struktur: Gott ist es, der unbedingt und unabhängig erwählt. Selbst dort, wo der endzeitliche Messias gottähnliche Züge annimmt, bleibt er ein Werkzeug Gottes und der Königsherrschaft Gottes untergeordnet.

4.6.2. Neben den Königen sind es die Propheten, die in den großen theopolitischen Entwürfen des Alten Testaments als die Gottesgeschichte prägende und deutende Einzelfiguren auftreten. In den deuteronomistisch bearbeiteten Königsbüchern und davon abhängig in den chronistischen Geschichtswerken (1Chr – Esr/Neh) erscheinen sie vor allem als unerschrockene Anwälte Jhwhs, die jeweils an geschichtlichen Wendepunkten den sich nicht an die Tora haltenden Königen Israels und Judas gegenübertreten, die Einhaltung der Alleinverehrung Jhwhs sowie der kultischen und sozialen Gebote fordern und gelegentlich Wunder vollbringen (vgl. 1Kön 17,11–24; 2Kön 5,1–14). Hingegen spiegelt sich in den literarischen Biographien der Prophetenbücher, die erst aufgrund einer zum Teil mehrere Jahrhunderte umfassenden Fortschreibung die prophetischen Gestalten eines Jesaja, Jeremia oder Ezechiel hervorgebracht|60| haben, das Bild eines Israel, den Völkern und schließlich der gesamten Welt das von Jhwh gewirkte Gericht und Heil ansagenden, seine Verkündigung mit symbolischen Handlungen (vgl. Jes 20,1–6; Jer 13,1–11; Ez 4,1–6,14) unterstreichenden und geschichtliche Prozesse aus der Perspektive Jhwhs interpretierenden Empfängers göttlicher Visionen und Auditionen.

Wo sich die fortlaufend aktualisierten, kommentierten und redigierten Sammlungen prophetischen Spruchguts zu Bildern prophetischer Gestalten ausgewachsen haben, erscheint als ein Merkmal prophetischer Existenz das Leiden des Propheten, das ihm seitens seiner Zeitgenossen, bei denen seine Botschaft auf Widerstand stößt, zugefügt wird. In den dem Jeremiabuch redaktionsgeschichtlich erst nachjeremianisch eingelegten »Konfessionen« (Jer 11–20*) und in den damit verwandten »Gottesknechtsliedern« in der deuterojesajanischen Schicht des Jesajabuchs (Jes 42,1–4; 49;1–6; 50,4–9; 52,13–53,12) wird das Leiden zum Signum prophetischen Lebens schlechthin (vgl. Jak 5,10f.): In seinem Leiden wird der von Gott erwählte Prophet zum Abbild des selbst an Israel und der Welt leidenden Gottes, das seine letzte Begründung und sein Ziel in der Stellvertretung findet. Theologisch bedeutsam und im Blick auf die neutestamentliche Rezeption zentral ist die Verknüpfung der Verkündigung der universalen Herrschaft und Gerechtigkeit Gottes, die sich als roter Faden durch alle Prophetenbücher zieht, mit der Vorstellung des leidenden Gerechten, der als solcher die Herrschaft und Gerechtigkeit Gottes verkörpert (s.u. 4.6.3.).

Es können hier nicht die vielfältigen Theologien der Prophetenbücher in ihrer komplexen religions- und literaturgeschichtlichen Entwicklung dargestellt werden. Im Blick auf die Frage nach Jesus Christus als Thema der alttestamentlichen Theologie ist die Erkenntnis wesentlich, dass sich Jesus Christus mit seiner Botschaft von der βασιλεία τοῦ θεοῦ/basileia tou theou/Königsherrschaft Gottes und mit seinem Leiden nahtlos in die Linie der alttestamentlichen Propheten einschreiben lässt, wie sie von und in ihren Büchern geschaffen wurden (vgl. Lk 13,31–34; Joh 9,17). Dabei fließen in die Motivik des leidenden Gerechten, zumal in der Ausgestaltung der Passionsgeschichte Jesu, auch Elemente aus der frühjüdischen Märtyrertheologie ein, die im Tod der leidenden Gerechten eine |61|stellvertretende Funktion sieht (4Makkbäer 6,29; 17,22) und die ihrerseits eine spezifische Form von Geschichtstheologie darstellt.

4.6.3. Als Lenker individueller und kollektiver Lebensgeschichte ist Jhwh der Herr von Zeit und Ewigkeit, was sich letztlich auch in der wunderbaren Verwandlung des Lebens (vgl. Jes 35,5–6; 42,7; 61,1–3) und in der Herrschaft über den Tod ausdrückt (Jes 25,8). Dabei geht das in der Endgestalt des Alten Testaments vorliegende bunte Tableau von Interpretamenten und Metaphern der Erfahrung und der Hoffnung Jhwhs als Gott des Lebens religionsgeschichtlich auf einen vielschichtigen Prozess der sukzessiven Kompetenzerweiterung Jhwhs zurück (Janowski 2009: 112–125), in welchem die Herausbildung des Monotheismus, eine konsequente Schöpfungstheologie sowie die radikalisierte Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Leidens des Gerechten wesentliche Faktoren sind. So stehen die traditionsgeschichtlich aus unterschiedlichen Hintergründen und Reflexionskontexten stammenden Bilder von der Neuschöpfung aus dem Tod (Ez 37,1–14), der Auferstehung und der Auferweckung (Jes 26,19; Dan 12,1–3; Hi^LXX 42,17; 2Makk 7,8), der Entrückung als der unmittelbaren Aufnahme bei Gott unter Umgehung der Todesgrenze (Ps 73,24 im Schatten von Gen 5,22–24 und 2Kön 2,3.5), der Unsterblichkeit der Seele (Ps 49,16; SapSal 3,1) oder der endgültigen Entmachtung des Todes (Jes 25,8; vgl. 1Kor 15,26) nebeneinander und konvergieren in der Vorstellung, dass sich das Wesen Gottes in seiner Stiftung von Leben zeigt (Röm 4,17). Die neutestamentlichen Beschreibungen des postmortalen Geschicks Jesu Christi, der nach einem frühchristlichen Überlieferungszweig gerade mit der von Gott bewirkten Überwindung der Todesgrenze in die Sohnschaft Gottes eingesetzt wird (vgl. Röm 1,3–4 versus SapSal 2,18; 5,5), greifen auf diese Bilder zurück und fokussieren sie, erneut unter Fortschreibung von Jes 52,13–53,12, auf die Vorstellung der Ermöglichung des Lebens nach dem Tod mittels einer im Glauben ergriffenen Partizipation an der Auferstehung Jesu Christi (Joh 3,15; vgl. Röm 8,17).

Damit sind die alttestamentlichen Formen, intensive Gottesnähe zu erfahren – der Sabbat (vgl. Ex 31,13–17; Ps 92), der Tempel (vgl. Ps 36,9–10), die Tora (vgl. Dtn 30,16; Sir 24,23) und die Weisheit |62|(vgl. Prov 3,18; Sir 24) – christologisch modifiziert. Jesus Christus erscheint so, mythisch gesprochen, als neuer Zugang zum Baum des Lebens (Gen 3,24), ja, als das Leben selbst (Joh 11,25).

4.7. Gott als Herr der Weisheit oder Jesus Christus im Spiegel alttestamentlicher Weisheitsvorstellungen

In gewisser Weise quer zu den alttestamentlichen Geschichtstheologien stehen die in ihren älteren Formen stark gegenwartsorientierten Weisheitskonzeptionen des Alten Testaments. Unter der gedanklichen Voraussetzung, dass Gott als der Schöpfer in diese Welt eine gerechte kosmische Ordnung eingesenkt hat, der sich der Weise mittels genauer Beobachtung gesellschaftlicher und natürlicher Vorgänge und mittels der Weitergabe empirisch gewonnener Erkenntnisse annähern kann, entwickeln die alttestamentlichen Weisheitsbücher ihr ethisches Programm von einem glücklich gestalteten Leben. Flankiert von der Vorstellung, dass das Handeln eines Menschen immer überindividuelle Dimensionen hat und nie folgenlos ist, vielmehr Tun und Ergehen in einem Zusammenhang stehen, führt dies nicht nur zu einem alle Lebensbereiche umfassenden Programm der Orientierung, sondern auch zu einer gesellschaftlichen und religiösen Klassifikation in Weise und Toren, Gerechte und Frevler. Mittels einzelner Sentenzen, Gleichnisse, Lehrreden und »Seligpreisungen« (Makarismen) versucht der weise Lehrer seine Schüler zu einem gelingenden Leben und zur Gottesfurcht anzuleiten. Das Wissen um von Gott gesetzte Grenzen und um Gottes Undurchschaubarkeit kennzeichnet ihn ebenso wie die Fähigkeit zur genauen Differenzierung der Phänomene und zur gleichnishaften Beschreibung der Wirklichkeit, die stets implizit oder explizit auch einen ethischen Appell enthält.

Wo die Theorie, dass es dem Weisen aufgrund seiner Weisheit gut gehen und der Gerechte aufgrund seiner Frömmigkeit vom Leid verschont bleiben müsse, angesichts gegenteiliger Erfahrungen widerlegt wird, wie im Fall Hiobs, gerät das Denken im Rahmen des Tun-Ergehen-Zusammenhangs in die Krise. Hier wird die Frage nach der Leistungsfähigkeit der Weisheit laut (vgl. Koh 7); die grundlegende theologische Vorstellung von Gott als dem gerechten |63|Schöpfer gerät ins Wanken (vgl. Hi 3). Es ertönt nicht mehr nur die klagende Frage nach dem Grund und dem Ziel der Verborgenheit Gottes (vgl. Ps 13,2; 22,2), sondern Gott selbst rückt in die Ferne, wie bei Kohelet, oder nimmt Züge eines Dämons an, wie bei Hiob (vgl. Hi 9; 16). Einem solchen in die Krise geratenen Gott steht der leidende Gerechte gegenüber, der gerade aufgrund seiner von Gott und Menschen anerkannten Gerechtigkeit ins Leiden gestürzt wird (Hi 1,8f.), der sein Leiden als göttliche Erziehungsmaßnahme deutet (Hi 5,17; 33; Ps 118,18) oder der durch sein Leiden als gerecht erscheint (SapSal 2). Gemeinsam ist den unterschiedlichen weisheitlichen Figurationen der leidenden Gerechten des Alten Testaments, sei es einem Hiob, den Betern von Ps 35; 69; 73 oder SapSal 2, dass das Leiden letztlich nicht als Zeichen der Gottesferne, vielmehr – wie im Fall des leidenden Jeremia oder des leidenden Gottesknechts (s.o. 4.6.2.) – als Kennzeichen einer eigentümlichen Nähe zu Gott verstanden wird, dessen Charakter als Schöpfer und als Lehrer des Menschen bestätigt wird. Die besondere Erkenntnis dieser späten, aus hellenistischer Zeit stammenden kritischen Weisheit ist, dass sie das Leiden in die göttliche Schöpfungsordnung integriert.

Gewissermaßen als Gegenpol zu dieser kritischen Weisheit, wie sie im Alten Testament vor allem durch die Bücher Hiob und Kohelet repräsentiert wird, tritt in fortgeschrittener hellenistischer und römischer Zeit mit Jesus Sirach und der Sapientia Salomonis eine Weisheit, die geschichtliches und damit auch eschatologisches Denken aufnimmt (vgl. Sir 44–49; SapSal 10–19), das Böse als notwendiges Gegenstück zum Guten verstehen lehrt (Sir 33,7–15), eine Brücke zur Tora schlägt, insofern letztere als Inkarnation der kosmischen Weisheit erscheint (Sir 24), und die einen Ausblick auf die Unsterblichkeit des leidenden Gerechten wagt (SapSal 2–3). Der Gott dieser späten Weisheit ist in Weiterführung der deuteronomistischen und deuterojesajanischen Vorstellungen der eine und einzige Gott, der mittels seiner Weisheit, die in der Tora als dem Gesetz des Lebens Gestalt gefunden hat (Sir 17,11 [G]; 45,5), die Welt in den Händen hält und den Gerechten den Weg in das Leben – diesseits und jenseits der Todesgrenze – weist, weil er selbst das Leben liebt (SapSal 11,26).

Das Gottesbild, wie es sich aus den Logien, Gleichnissen und |64|Seligpreisungen Jesu ergibt, Jesu Stilisierung als leidenden Gerechten, als weisen Lehrer und als göttliche Weisheit, die ihre Schüler ins Leben ruft (Mt 11,28–30; Lk 7,34f.; 1Kor 1,30), seine Einschreibung in einen geheimnisvollen Plan Gottes (Röm 11,33–36) und das Motiv seiner Präexistenz (1Kor 8,6; Joh 1,18) verdanken sich zu weiten Teilen der alttestamentlichen Vorstellung von Gott als dem Herrn der Weisheit. Diese selbst gründet tief in einem von Ägypten bis Mesopotamien und Griechenland nachweisbaren Weltordnungs- und Gerechtigkeitsdenken.

5. Zusammenfassung

Das Neue Testament beschreibt Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi als Teil, mitunter als Mitte und Ziel der Geschichte des Handelns Gottes an Welt und Mensch. Es bedient sich dabei ausgiebig alttestamentlicher und außerkanonischer frühjüdischer Bilder, Motive, Denkmuster und Erzählstrukturen. Die alttestamentliche Wissenschaft erhellt deren literatur- und religionsgeschichtlichen Hintergründe und theologische Horizonte. Diese lassen sich nicht auf die Jesus Christus im Neuen Testament beigelegten Titel und Funktionsbeschreibungen eines Propheten, Königs, Davidssohns, Menschensohns, Erwählten oder Messias beschränken, sondern umfassen die Vielfalt des Leben stiftenden und bewahrenden Handeln Gottes in Raum und Zeit. So führt die theologische Frage nach Jesus Christus zur Frage nach dem Handeln und Wesen Gottes im Alten Testament, zur Reflexion seines schöpferischen, Geschichte mittels Begleitung, Befreiung, Belehrung und Heiligung lenkenden Wirkens sowie zur Interpretation der auch neutestamentlich prägend gewordenen Metaphern von Gottes Weisheit, Königsherrschaft, Hirtentätigkeit und Vaterschaft. Die Christologie bedingt damit die Darstellung von Grundzügen der Theologie des Alten Testaments. Die im Alten Testament versammelten Theologien der Schöpfung, der Geschichte, des Rechts und der Weisheit, die aus der Perspektive des Neuen Testaments in der raum-zeitlichen Fokussierung und Personalisierung auf Gottes Handeln in Jesus Christus ihr Ziel finden, sind so ein grundlegender Beitrag zur Rede von Jesus |65|Christus. Im Verbund mit der Theologie des Neuen Testaments bilden sie die Basis christlicher Theologie als Entfaltung des Sprechens vom Handeln Gottes in Jesus Christus.

Quellen-und Literaturverzeichnis

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