Kitabı oku: «Kirchliches Leben im Wandel der Zeiten»

Religiöse Eliten in der Neuzeit. Ansätze zu einem internationalen und interkonfessionellen Vergleich
Hubert Wolf

Wie Gott allgegenwärtig sei, so seien „auch seine Priester allgegenwärtig“, klagt ein liberaler Laie in dem Roman „Der Preßkaplan“, der Ende des 19. Jahrhunderts zahlreiche Auflagen erlebte. „Sie begleiten die Gläubigen durch das ganze Leben. Schon bei der Geburt empfangen sie denselben durch die Taufe, sie unterrichten das Kind in der Schule, sie beeinflussen leitend den Jüngling und die Jungfrau in der Christenlehre und namentlich durch die Beichte, dieses Meisterwerk geistiger Verknechtung.“ Dabei sitze „der Priester an Gottes statt, ausgerüstet mit Gottes Vollmacht, … er hat die Gewalt auf Gemüth und Willen der Menschen, wie sonst keine Macht auf Erden. … Niemals wird die innige Verbindung zwischen Priester und Gläubigen aufgehoben. Sie dauert bis zum Sterbelager.“¹

Der Autor dieses Romans war ein Priester, der sich ins Privatleben zurückzog und sich ganz der Schriftstellerei im Dienste an der katholischen Kirche widmete. Pius IX. zeichnete ihn mit dem Ehrentitel „Päpstlicher Geheimkämmerer“ aus.² Die Macht des katholischen Klerus, die der liberale Laie im Roman beklagt, dürfte er begrüßt haben. Einig waren sich Autor und Romanfigur auch in ihrer Diagnose des klerikalen Einflusses: Alle Knotenpunkte im Leben eines Katholiken wurden von Priestern bestimmt, „von der Wiege bis zur Bahre“. Die Sakramente der Taufe, Firmung, Ehe und Krankensalbung sind den fundamentalen Lebenserfahrungen Geburt, Adoleszenz, Partnerschaft und Tod zugeordnet. Über diese für das Seelenheil unbedingt notwendigen Gnadenmittel der Kirche verfügte allein der Klerus, sieht man von der Nottaufe und dem Sakrament der Ehe ab, das sich die Partner gegenseitig spenden. Durch das Sakrament der Buße, vermittelt in der Ohrenbeichte, besaßen die Pfarrer nicht nur einen tiefen Einblick in das „Seelenleben“ ihrer Pfarrkinder, sondern zugleich ein äußerst wirksames Instrumentarium zur Kontrolle und Disziplinierung, das weit über den eigentlich religiösen Bereich hinausreichte.³ Außerdem prägten sie den Katholizismus als soziale Größe, hatten sie doch entscheidende Funktionen im gesellschaftlichen, politischen, kulturellen und ökonomischen Leben inne. So galt die Wahl der katholischen Zentrumspartei als Glaubenssache, und viele Abgeordnete waren selbst Priester. Wer anders wählte, wurde nicht selten als halber Katholik diffamiert.⁴

Der Pfarrer fungierte nicht nur als Seelsorger im engeren Sinne, sondern zugleich auch als Lebenskontrolleur und „Milieumanager“⁵ mit umfassender Kompetenz. Die zentrale Bedeutung der katholischen Geistlichkeit weit über den eigentlich religiösen Bereich hinaus ist – wenn auch mit unterschiedlichen Akzentuierungen – für Frühe Neuzeit und Moderne gleichermaßen evident.

Kaum eine andere, sozial klar abzugrenzende Gruppe dürfte über einen derartig langen Zeitraum einen vergleichbar umfassenden Einfluss auf das individuelle, politische und soziale Leben ausgeübt haben wie die katholische Geistlichkeit. Noch dazu war diese überstaatlich und zentralistisch in einer strengen Hierarchie organisiert, sodass sie, zumindest theoretisch, international abgestimmt handeln konnte. Und die Quellenlage ist ausgezeichnet. Die katholische Geistlichkeit bietet sich daher optimal für einen internationalen Vergleich in einer longue durée an. Doch zu berücksichtigen wären im Idealfall auch orthodoxe, protestantische, anglikanische, jüdische und islamische Eliten.

Dieser Vergleich stellt insbesondere mit Blick auf Europa ein dringendes Desiderat dar. Priester und andere religiöse Funktionsträger dürften einen kaum zu unterschätzenden Einfluss auf Gemeinsamkeiten, aber auch Unterschiede in den Strukturen, Identitäten und Mentalitäten in den verschiedenen Staaten und Regionen Europas genommen haben. Wer die Faktoren kennenlernen will, die die europäische Integration begünstigen oder behindern, die eine gemeinsame europäische Identität grundlegen oder ihr im Wege stehen, wer Normen und Werte, Verhaltens-, Deutungs- und Wahrnehmungsmuster verstehen will, der muss sich ihres historischen Gewordenseins bewusst sein – und dabei kommt den religiösen Eliten eine herausragende Bedeutung zu. Nicht umsonst werden immer wieder das „christliche Abendland“ oder die „jüdisch-christlichen Werte“ bemüht, wenn es um die Ursprünge und die Identität Europas geht.⁶ Unter den „Europäischen Erinnerungsorten“ sind etliche religiös konnotiert,⁷ und Diskussionen über Europa haben im Katholizismus zumindest seit dem Zweiten Weltkrieg eine wirkmächtige Tradition.⁸ Die Ursprünge des europäischen „Sonderwegs“ werden schon in religiösen Entwicklungen des Mittelalters gesucht.⁹ Aber auch mit Blick auf zukunftsweisende Entscheidungen werden Argumente religiös begründet, etwa in Diskussionen über den möglichen Beitritt der Türkei oder den Gottesbezug in einer europäischen Verfassung.¹⁰

Ein Vergleich von Status und Rolle der religiösen Eliten in verschiedenen Konfessionen und Staaten lässt in der Langzeitperspektive außerdem interessante Ergebnisse zu zentralen sozialen, politischen, ökonomischen und kulturellen Entwicklungen erwarten. Um einen solchen Vergleich zu bewältigen, müssen aber auch hohe methodologische Hürden überwunden werden. All diese Religionsgemeinschaften sind von sehr unterschiedlichen Amtsverständnissen geprägt. Das zeigt schon ein Blick auf das Luthertum: Aus theologischer Perspektive gibt es, wenn man Luther folgt, bekanntlich gar keinen speziellen Klerikerstand. Das steht natürlich mit der katholischen Lehre und dem Selbstverständnis des katholischen Klerus im Gegensatz. Solche völlig unterschiedlichen theologischen Positionen erschweren einen Vergleich über Konfessionsgrenzen hinweg. Seit das Konfessionalisierungsparadigma hinterfragt worden ist, hat sich auch die Ansicht als problematisch erwiesen, dass Konfessionskirchen prinzipiell vergleichbar seien, weil in ihnen strukturelle Entwicklungen wenigstens teilweise parallel verlaufen.¹¹

Um dennoch interkonfessionelle Fragestellungen zu ermöglichen, begeben sich Profanhistoriker relativ rasch auf eine soziologisch-funktionale Ebene. Sie betonen, dass die Rolle der evangelischen Pfarrer, ihr Status und ihre konkreten Aufgaben doch faktisch in vielem denen der katholischen Pfarrer entsprechen. Weil die theologischen Unterschiede im Amts- und Selbstverständnis bei der Geistlichkeit der westlichen Kirchen angeblich keine markanten Unterschiede in den Funktionen bewirkten, werden die seelsorgerlich tätigen Amtsträger jenseits aller konfessionellen Unterschiede durchaus als einheitliche Gruppe angesehen.

Ein solcher Zugang erscheint aus der Perspektive einer katholischen Kirchengeschichte, die sich als theologisches Fach versteht, verkürzt. Es dürfte plausibel sein, dass ein grundsätzlich unterschiedliches Verständnis von Kirche und kirchlichem Amt weitreichende Auswirkungen auf die Einflussmöglichkeiten der jeweiligen Amtsträger auf die Gläubigen haben muss. Denn ist nicht ein Katholik, der die Kirche und den geweihten Priester unbedingt braucht, um das Heil zu erlangen, in ganz anderer Weise von seinem Seelsorger abhängig als ein evangelischer Christ, dem sich die Heilige Schrift unmittelbar erschließt und der von den Prinzipien „sola scriptura, sola fide et solus Christus“ ausgehen muss? Ob es eine konfessionsübergreifende Sozialgruppe der religiösen Amts- und Funktionsträger wirklich gegeben hat, müsste in einem großen internationalen und interkonfessionellen Vergleich erst geprüft werden. Gleiches gilt schon für die These, dass diese religiösen Eliten dem Bürgertum zugehörig waren. Zweifel sind angebracht. Eigneten sie sich tatsächlich den bürgerlichen Habitus an, oder waren sie doch Repräsentanten einer Gegengesellschaft? Untersuchungen zu Herkunft und Habitus der katholischen Geistlichkeit in Deutschland zeigen für die sogenannte „pianische“ Epoche der Kirchengeschichte von 1850 bis 1950 dezidiert deren antibürgerliche Einstellung.¹² Es ist davon auszugehen, dass es einerseits große Unterschiede innerhalb der einzelnen Konfessionen gab, andererseits aber auch Gemeinsamkeiten über konfessionelle Grenzen hinweg, die sich zum Beispiel durch nationale und regionale Eigenheiten erklären. Lief etwa die Rezeption „aufgeklärter“ oder „ultramontaner“ Ideale durch den katholischen Klerus in den unterschiedlichen Ländern Europas gleichzeitig und weitgehend parallel ab oder sind die jeweiligen sozialen und kulturellen Bedingungen für ganz unterschiedliche Ausprägungen dieser Ideale verantwortlich?

Die Frage nach theologischen Inhalten und deren konfessionsspezifischen Auswirkungen auf soziale und politische Strukturen sollten nicht nur Kirchenhistoriker grundsätzlich stellen, doch sind sie hier gegenüber kulturwissenschaftlich arbeitenden Profanhistorikern im Vorteil. Friedrich Wilhelm Graf ist zuzustimmen, wenn er formuliert, dass die historischen „analytischen Außenperspektiven auf religiöse Mentalitäten und der gelebte Glaube von Individuen niemals kongruent“ seien. „Der Glaube ist für einen frommen Menschen etwas qualitativ anderes als eine Funktion von x oder ein Nutzen für y.“ Konfessionsspezifische Frömmigkeitsmuster und somit auch Rolle und Funktion der Geistlichkeit kann man in der Tat „ohne theologische Deutungskompetenz“ nicht vollständig analysieren.¹³

Es ist im Rahmen dieses Beitrags nicht möglich, den Forschungsstand zum Thema „Katholischer Klerus in Europa“ auch nur einigermaßen adäquat darzustellen und aufzuarbeiten. Allein die deutschsprachigen Publikationen zu diesem Thema sind Legion. Sprachliche Barrieren existieren vor allem, aber nicht nur mit Blick auf die slawischsprachigen, ungarischen und griechischen Publikationen. Die folgenden Ausführungen beschränken sich deshalb darauf, exemplarisch zu skizzieren, wie sich das Priesteramt in der katholischen Kirche entwickelte und dabei einige Themenfelder und Fragehorizonte vorzustellen, die sich für einen Vergleich über Epochen und Generationen, Staaten sowie Religionen und Konfessionen hinweg besonders anbieten. Zu berücksichtigen sind neben den drei Hauptvergleichsebenen Religion, Raum und Zeit auch weitere Differenzen wie die „cleavages“ zwischen Stadt und Land, Zentrum und Peripherie, verschiedenen sozialen Schichten sowie genderspezifische Unterschiede.¹⁴

Selbst- und Fremdbilder religiöser Eliten

Ausgangsbasis für den internationalen Vergleich sollte die Frage nach dem Selbstbild und der Fremdwahrnehmung religiöser Eliten sein, wobei zwischen normativen Vorgaben und Beschreibungen des Ist-Zustandes zu unterscheiden ist. Heuristisch wertvoll können neben genuin historischen und theologischen auch sozial- und kulturwissenschaftliche Begrifflichkeiten sein. So ist zu prüfen, wieweit Ergebnisse der Elitenforschung¹⁵ auch auf die Inhaber religiöser Ämter übertragen werden können. Anzustreben ist letztlich eine „europäische Religionsgeschichte als Geschichte religiöser Verflechtung“,¹⁶ die über den Vergleich hinausreicht, indem sie die Wechselwirkungen zwischen verschiedenen Religionen und weiteren gesellschaftlichen Feldern an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten zu erfassen versucht.

In der katholischen Kirche gibt es zwei Stände, die streng voneinander geschieden sind: die Kleriker und die Laien. Nach spätmittelalterlichem Verständnis brauchte der Priester die Weihe, „um gewisse Benefizien erhalten zu können. Sie war viel weniger Amt und Würde als Mittel zu diesem Zweck.“¹⁷ Der Klerus war wiederum zweigeteilt in Welt- und Ordensgeistliche, die nicht selten miteinander vor Ort konkurrierten. Während die höheren Stellen (Bischofssitze, Dom- und Stiftskapitel) meist dem Adel vorbehalten waren, umfasste der clerus secundarius ein breit abgestuftes Spektrum vom geistlichen Proletarier, der sich mit einer Altarstiftung kaum über Wasser halten konnte, über den wohlbestallten Pfarrherrn auf einer reichen Pfründe bis zum angesehenen Stiftsherrn und Universitätsprofessor.¹⁸ Die Gläubigen erwarteten aber von ihren Priestern durchaus, eine vita apostolica zu führen, Reinheitsgebote zu achten und sich selbst zu heiligen – vor allem auch, um die Fähigkeit zur Sakramentenspendung sicherzustellen. Priester wurden als Mittler zwischen Gott und den Menschen betrachtet.¹⁹

Im „Herbst des Mittelalters“²⁰ geriet der Klerus nicht selten ins Kreuzfeuer der Kritik: Er war schlecht ausgebildet – meistens mussten zwei Jahre als „Pfarr-Azubi“ reichen – und daher kaum in der Lage und zumeist auch nicht interessiert, den neuen Erwartungen des aufkommenden Bürgertums an Seelsorge und Verkündigung gerecht zu werden. Folgt man Hubert Jedin, so lässt sich für das Spätmittelalter „kein spezifisches Priesterideal“ feststellen, was an der „Ausbildung des Benefizialwesens“ lag: „Die Tätigkeit des Priesters wurde durch das benefizium bestimmt, das er innehatte, nicht durch ein allen gemeinsamen munus sacerdotale, ja sogar die Erfüllung der mit dem Benefizium verbundenen Amtspflichten war ablösbar und konnte einem Stellvertreter übertragen werden.“ Eine „notwendige Verbindung zwischen Priestertum und pastoraler Verpflichtung“ existierte somit nicht.²¹

Maßgeblich für den katholischen Klerus wurde die Krise, in die er im Übergang zur Neuzeit durch die Angriffe der Reformatoren geriet. Die Kontroverstheologie, das Konzil von Trient und das Kirchenrecht waren gezwungen, darauf mit einem neuen Priesterbild zu reagieren.²²

Die reformatorische Kritik richtete sich nicht nur gegen die schlechte Ausbildung und die Vernachlässigung der seelsorgerlichen Aufgaben durch den spätmittelalterlichen Klerus, sie setzte viel grundsätzlicher an. So bestritt Luther die Existenz eines eigenen geistlichen, vom weltlichen getrennten Standes und lehnte das Sakrament der Weihe ab, das die Mitgliedschaft in diesem Ordo konstituierte: „Dan was ausz der tauff krochen ist, das mag sich rumen, das es schon priester, Bischoff und Bapst geweyhet sei.“²³ So propagierte Luther das allgemeine Priestertum aller Getauften. Priester waren für ihn nur „ministri ex nobis electi, qui nostro nomine omnia faciunt, et sacerdotium aliud nihil est quam ministerium“, wie er bereits 1520 in seiner Schrift „De captivitate Babylonica“ formulierte: gewählte Amtsträger, die im Auftrag der Gläubigen handelten.²⁴ Wenige Jahre später entzog der Reformator mit theologischen Argumenten dem besonderen Weihepriestertum seine bislang wichtigste Existenzberechtigung. In der Schrift „De abroganda missa privata“ sah er es als durch den Satan selbst gestiftet an: Sein eigentlicher Daseinsgrund, die Darbringung des Messopfers, entfalle, weil die Messe kein Opfer, sondern die Erneuerung des Abendmahles sei.²⁵

Die katholische Kontroverstheologie und das Konzil von Trient sahen sich deshalb herausgefordert, die Existenz des priesterlichen Ordo zu verteidigen und ein neues, an der Seelsorge orientiertes Priesterbild zu entwerfen. Der status clericalis wurde bewusst auf die höheren Weihen eingeschränkt, die Weihe als bloßes Mittel zur Erlangung eines Benefiziums verworfen. Der gute Hirte, der nicht nur als Kirchenfunktionär administrative Aufgaben zu erfüllen hat, sondern „der von Gott die Verantwortung für die ihm anvertrauten Seelen und für das Heilige trägt“,²⁶ wurde zum neuen Idealbild erhoben. Die Pfarrer wurden zur Residenz verpflichtet, sie mussten ihr Amt persönlich wahrnehmen und konnten sich nicht mehr durch Vikare vertreten lassen. Sie waren zu einem vorbildlichen Leben angehalten und wurden strikt einem Bischof unterstellt: „Daher sollen die Kleriker … ihr ganzes Leben so einrichten, dass sie in Kleidung, Benehmen, Rede und in allem nur Würde, Sittsamkeit und Gottesfurcht zur Schau tragen. Auch kleine Sünden, die an ihnen groß seien, sollen sie meiden, damit ihr Tun allen Achtung einflösse“, wurde etwa in der XXII. Sessio des Konzils von Trient am 17. September 1562 im Dekret über das Messopfer beschlossen.²⁷ Die Thesen Luthers wurden zurückgewiesen und die Sakramentalität der Priesterweihe betont: „Wenn jemand sagt, der Ordo oder die heilige Ordination sei im wirklichen und eigentlichen Sinne kein Sakrament, das von Christus dem Herrn eingesetzt wurde, oder der Ordo sei irgendeine menschliche Erfindung, ausgedacht von in kirchlichen Dingen unerfahrenen Männern, oder er sei nur ein Ritus zur Erwählung der Diener des Wortes Gottes und der Sakramente, gelte das Anathem.“²⁸

Die Rezeption des tridentinischen Priesterideals erwies sich zunächst als schwierig, vor allem, weil sich die Ausbildungssituation der angehenden Kleriker nur langsam verbesserte. Das nachtridentinische Kirchenrecht akzentuierte den character indelebilis, der durch die Weihe einem Priester zukommt, noch stärker und hob hervor, dass sich die Kleriker kraft dessen „als ein bevorzugter Stand von den Laien unterscheiden“. Daher sei es nur natürlich, dass Kirche und weltliche Obrigkeit den Klerus „durch mancherlei Privilegien geehrt“ habe, wie etwa durch das Privilegium canonis – „daß eine jede an einem Cleriker oder Mönche verübte thätliche Beleidigung ipso jure die Excommunication nach sich zieht, von welcher der Injurant die Absolution nicht anders, als dadurch erhalten kann, daß er sich persönlich beim Papste darum bittend einstellt“ –, das Privilegium fori und die persönliche Immunität von allen öffentlichen Lasten oder dem Kriegsdienst, ferner die Steuerfreiheit.²⁹

Nicht nur in Kirchenrecht und Kontroverstheologie, sondern auch in Katechese und Verkündigung wurde nach dem Konzil von Trient das neue Priesterbild zumeist von den Priestern selbst vermittelt. So heißt es etwa im 1566 erstmals herausgegebenen und bis heute immer wieder neu aufgelegten „Catechismus Romanus“: „Zuerst muß daher den Gläubigen dargelegt werden, wie groß der Adel und die Erhabenheit dieses Standes sei, wenn wir nämlich seine höchste Stufe, das ist das Priestertum betrachten. Denn da die … Priester gleichsam Gottes Dolmetscher und Botschafter sind, welche in seinem Namen die Menschen das göttliche Gesetz und die Lebensvorschriften lehren und die Person Gottes selbst auf Erden vertreten: so ist offenbar ihr Amt ein solches, daß man sich kein höheres ausdenken kann, daher sie mit Recht nicht nur Engel sondern auch Götter genannt werden, weil sie des unsterblichen Gottes Kraft und Hoheit bei uns vertreten.“³⁰

Das hohe Priesterideal, das Kirchenrecht, Theologie und Katechismen propagierten, ging mit einem entsprechenden Selbstverständnis der Priester einher, wie Renate Dürr in einer Studie, die Predigten des 17. und 18. Jahrhunderts auswertet, nachgewiesen hat. Immer wieder wurde die Äußerung Franz von Assisis zitiert, er würde „wenn ihm ein Heiliger aus dem Paradies und ein Priester begegnen sollte, zuvor den Priester und dann erst den Heiligen ehren“.³¹ Und noch häufiger Bernhardin von Siena, der dem Priester eine höhere Würde als der Jungfrau Maria zusprach. „Denn während Maria acht Worte gebraucht habe, um Christus in ihr zu einem Menschen zu wandeln, brauche der Priester nur die fünf Worte: Hoc est enim corpus meum. … Und schließlich habe Maria die Wandlung nur einmal vollzogen, der Priester aber könne, sooft er wolle, und wenn er die Wandlung hundert Mal am Tag vollzöge, Christus vom Himmel herunterholen.“³² Gerne zitierten die Priester auch Clemens Romanus mit der Feststellung, „Was ist ein Priester? ein irrdischer Gott“³³. Als „Glückseligkeit“ des Priesters wird dargestellt, wenn er Christus „als einen Gefangenen“ in Händen hält, und über dem Altar den Leib Christi wandelt und opfert: „Oh Heiligkeit der Hände! der mich erschaffen / hat mir gegeben zu erschaffen sich / und der mich erschaffen ohne mich / wird erschaffen durch mich.“³⁴

Im 19. Jahrhundert, nach den Herausforderungen durch Aufklärung und Revolution, erfuhr dieses hohe Prestige des Klerikers eine erneute Steigerung.³⁵ Immer stärker sah man in ihm den in persona Christi Handelnden. „Weil er – und nicht nur der Papst – Stellvertreter Christi qua Amt ist, hat ein Priester Amtscharisma.“³⁶ Er korrespondierte, wie es Olaf Blaschke formuliert, mit den heiligen Mächten über Raum und Zeit hinweg: „Im Priester realisierten und objektivierten sich die göttlichen Kräfte, mit denen er besonders im Ritual eine Identität herstellte, die den Laien verschlossen blieb.“³⁷

Ferner wurde immer stärker das „Paradigma des Dualismus“³⁸ propagiert, die Einteilung der Welt in Gut und Böse, die auch die Laien und den Klerus betraf: „Es gab eine scharfe Trennung zwischen den vermeintlich weltzugewandten ‚Fleischlichen‘ und den weltabgewandten ‚Geistlichen‘.“³⁹ Ein Laienpriestertum könne – so das Wetzer-Weltesche Kirchenlexikon von 1884 – „im Ernste von Niemandem behauptet werden“, denn „dogmatisch betrachtet ist die priesterliche Würde die denkbar höchste, eine durchaus eigenartige und wunderbare. Der Priester müsste bei abstracter Betrachtung seiner Würde nothwendig stolz werden.“ Die Laien sind ihm aufgrund seiner priesterlichen Würde „zum Gehorsam verpflichtet“.⁴⁰

Dieses übersteigerte Priesterideal ist, mit Blick auf Deutschland, zumindest für die Epoche zwischen Säkularisation und Postmoderne festzustellen, die nicht selten als „Zweites konfessionelles Zeitalter“⁴¹ charakterisiert wird. Hatte es Entsprechungen in anderen Religionsgemeinschaften, Religionen und Zeiten? Zu untersuchen wäre auch, inwieweit an religiöse Eliten Erwartungen herangetragen wurden, die politischen, sozialen oder wirtschaftlichen Interessen entsprachen, und wie diese sich auf das Selbstbild der religiösen Funktionsträger auswirkten. Denn die Funktionsträger hatten ein breites Spektrum an Aufgaben zu erfüllen, die sich nur zum Teil den kirchlichen Grundvollzügen Zeugnis, Liturgie und Diakonie zuordnen ließen und auch aus völlig anderen Bereichen stammten. Sie konnten sich beispielsweise primär als Seelsorger sehen, aber auch als Standespersonen in staatlichem oder kirchlichem Auftrag. Entscheidend für das Bild religiöser Eliten ist schließlich dessen Verkörperung, die symbolische Darstellung und Inszenierung von Ämtern, Funktionen und Charisma.⁴² Hier könnte sich auch der Habitus-Begriff als heuristisch wertvoll erweisen.

Grundlegend für die Erforschung dieser Fragen ist die Verbesserung der Zugänglichkeit der Quellen über sprachliche Barrieren hinweg. Aus „Ego-Dokumenten“ des Klerus wie Autobiografien und Briefe, aber auch aus Pfarrchroniken, Predigt- und Katechesebüchern ließe sich die Frage beantworten, woraus die religiösen Eliten eigentlich ihre Identität gewannen und wie ihre sozialen Bezugsgruppen aussahen. Mit Blick auf den katholischen Klerus wäre es beispielsweise interessant zu wissen, welche Bedeutung der Priesterweihe und dem damit übertragenen Charakter indelebilis oder der täglichen Zelebration der Messe zukam. Zu berücksichtigen sind aber auch ganz andere Identitätskategorien wie Familie, Geschlecht, Generation und soziale Schicht.

Soziale Herkunft und Rekrutierung

Im Hinblick auf die Rekrutierung und Sozialisation der religiösen Eliten ist ein grundsätzlicher Unterschied augenfällig: Während beispielsweise nicht wenige evangelische Pfarrer selbst aus einem evangelischen Pfarrhaus stammen, ist dieser Weg der Nachfolge dem katholischen Klerus wegen des Zölibats versperrt. Katholische Priester müssen immer wieder aus dem Laienstand rekrutiert werden – so sind die strikten normativen Vorgaben. Damit verfügt der katholische Klerus nur über mittelbaren Einfluss auf die wichtigste Sozialisationsinstanz, das Elternhaus⁴³ – zumindest dem Anspruch nach.

Tatsächlich gab es in der Frühen Neuzeit doch so etwas wie katholische Pfarrersdynastien: Nicht selten folgte der illegitime Sohn eines katholischen Pfarrers und dessen Haushälterin seinem Vater in derselben Pfarrei nach, und das oft über mehrere Generationen hinweg. Möglicherweise war die Durchsetzung und strikte Einhaltung des Zölibats in der katholischen Kirche doch erst eine Sache des 19. Jahrhunderts. Das Bemühen ist aber auch schon in der Frühen Neuzeit nachweisbar, unter anderem in den zahlreichen Reformdekreten zum Thema Pfarrhaushälterin. So heißt es, um nur ein Beispiel zu nennen, in einer 1559 im Erzbistum Trier erlassenen Vorschrift: Als Pfarrhaushälterin untragbar seien „junge, hübsche, aufreizende (lasziva), herausgeputzte, herrische, faule, schamlose und vorwitzige“ Frauenspersonen; zugelassen dagegen „betagte, füllige, sittsame, besonnene, keusche, ungepflegte (incultura), arbeitsame und ernsthafte“ Frauen. Am besten nehme man eine Person, die „gemäß öffentlichem Zeugnis keusch ist, eine Witwe, oder eine ältere Jungfrau“.⁴⁴

Vergleichend ist danach zu fragen, welche Folgen es hatte, wenn die Elite einiger christlicher Kirchen ihre Ämter nicht an direkte leibliche Nachkommen vererben konnte. Welche Bedeutung kommt in diesem Kontext größeren Familiennetzwerken und dem Nepotismus zu? Auf welche Eigenschaften achtete man bei der Rekrutierung? Wie offen war sie für Leistungsträger, wie sehr war sie an professionellen Kriterien orientiert? Inwieweit sorgte sie für soziale Mobilität? Welche Barrieren gab es in Abhängigkeit vom Geschlecht und Familienstand, von regionaler und nationaler Herkunft, von Stand, sozialer Schicht und Bildungsniveau? Waren verheiratete Funktionsträger ebenso straff in Hierarchien einzubinden wie unverheiratete? Was motivierte den Nachwuchs, eine religiöse Laufbahn einzuschlagen? Für die katholische Kirche bedeutete es eine einschneidende Veränderung, dass das Bischofsamt im 19. Jahrhundert zunehmend auch Nichtadeligen offenstand.⁴⁵ Wo liegen die Konstanten, was unterlag dem grundsätzlichen Wandel? Gibt es einen Zusammenhang zwischen der sozialen Herkunft des Inhabers eines religiösen Amtes und seiner theologischen und politischen Einstellung, insbesondere seiner Beurteilung der Moderne?

Irmtraud Götz von Olenhusen stellte in ihrer Studie „Klerus und abweichendes Verhalten“ für das Erzbistum Freiburg die These auf: Je einfacher und ländlicher die Herkunft der Priesteramtskandidaten, desto intransigenter, ultramontaner, fundamentalistischer war ihre Einstellung. Umgekehrt stehe eine städtische Herkunft eher für Aufgeschlossenheit und „Liberalität“. Eine solche Auffassung zeigt sich beispielsweise in einer Äußerung des Großherzogs Friedrich I. von Baden aus dem Jahr 1886 beim Besuch des Freiburger Priesterseminars: „Von Interesse war mir, die sämtlichen Seminaristen kennenzulernen. Unter den 64 jungen Leuten befindet sich nur einer, der gebildeten Kreisen entstammt … Alle andern stammen aus den niedersten Kreisen der Bevölkerung, Bauern, Tagelöhner, Kleingewerbe, niedere Bedienstete, Volksschullehrer. Alle kurzsichtig, körperlich schwach entwickelt, ohne jedwede Haltung und dementsprechend schüchtern und ängstlich. Ich hatte den Eindruck, mit völlig willenlosen Menschen zu verkehren. Nur wenn von der Universität die Rede war, klang der Ton lebhafter. Die Lehrer machen einen ähnlichen Eindruck.“⁴⁶ Im selben Brief äußerte der Großherzog sich andererseits empört über die „geradezu revolutionäre Hetzarbeit“ der katholischen Geistlichen. Olenhusen dazu: „Der katholische Klerus war zum natürlichen Verbündeten der unterbürgerlichen, ländlichen Schichten geworden. Das Gegenteil dessen, was die Liberalen beabsichtigt hatten, war eingetreten. Das katholische Milieu unter klerikaler Führung hatte sich zu einer politisch bedeutsamen – antiliberal und antikapitalistisch orientierten – Kraft entwickelt.“⁴⁷ Es wäre spannend zu prüfen, ob diese These auch für andere Zeiten und andere Regionen Europas Gültigkeit besitzt. Die Quellenbasis könnten im katholischen Bereich die Priesterakten in den europäischen Diözesanarchiven bilden, wobei es zunächst um eine umfassende (auch) statistische Untersuchung zum Thema soziale Herkunft und „wissenskulturelle“ Einstellung des Klerus gehen muss. Prosopografische Datenbanken und kollektive Biografien⁴⁸ könnten hier methodisch zielführende Ansätze sein. Allerdings ist vorab zu klären, ob beispielsweise die exzellente Priesterkartei des Bistums Münster, die fünfhundert Jahre umspannt, eine Ausnahme darstellt oder religiöse Eliten auch für andere Regionen und Glaubensgemeinschaften ähnlich gut dokumentiert sind.

Sozialisation und Priesterbildung

Die Frage der Sozialisation und insbesondere der Ausbildung der religiösen Eliten ist in ihrer Bedeutung kaum zu überschätzen, was sich schon daran zeigt, dass sie immer wieder zum Zankapfel zwischen Kirche und Staat, aber auch innerkirchlicher Fraktionen wurde. „Religiöse Sozialisationen sind von fundamentaler Wirkung, weil sie Daseinsgewissheit und Verhaltensorientierungen vermitteln, die jenseits der konkreten gesellschaftlichen Existenz legitimiert sind. Sie erscheinen deshalb im Letzten als nicht befragbar, und das macht sie teilweise unangreifbar.“⁴⁹

Nach dem Konzil von Trient versuchte die katholische Papstkirche, weltweit einheitliche Vorgaben für die Priesterausbildung durchzusetzen. Das als Königsweg angesehene Universitätsstudium ließ sich aus Kostengründen nicht realisieren, auch die Gründung von Bischöflichen Priesterseminaren kam nur sehr schleppend voran.⁵⁰ Eine entscheidende Rolle für die Priesterbildung in Europa übernahm deshalb die Gesellschaft Jesu, die ein flächendeckendes Netz von Gymnasien, Kollegien und Universitäten errichtete, in denen nach einer einheitlichen Studienordnung – der Ratio Studiorum von 1599 – unterrichtet wurde.⁵¹ Im Rahmen eines innereuropäischen Vergleichs wäre zu prüfen, wie groß der Einfluss der Jesuiten in den einzelnen Gebieten tatsächlich war, ob man wirklich von einem einheitlich jesuitisch geprägten europäischen Klerus reden kann oder ob die regionalen und nationalen Besonderheiten sowie die je unterschiedliche Herkunft nicht doch zu spezifischen Geistlichkeiten geführt haben.⁵²

Die Frage der Priesterbildung spielte auch wieder in den Verhandlungen über die deutschen Konkordate und Zirkumskriptionsbullen nach der Säkularisation eine entscheidende Rolle, und sie polarisiert bis heute, wie die Verhandlungen über die Integration der Theologischen Fakultät in die Universität Erfurt zeigen, über die Josef Pilvousek aus eigener Anschauung berichten kann.⁵³

Doch auch die Homogenität der Ausbildung des katholischen Klerus ist zu hinterfragen. Bis zum Tridentinum ging der Priesternachwuchs im „Pfarrstift“ zwei Jahre bei einem Pfarrer in die Lehre. Das Pfarrexamen war offenbar so bescheiden angelegt, dass als Prüfungsergebnis lapidar festgehalten werden konnte: „Bene flectat, laudabiliter cantat, rite orat.“ Das Konzil von Trient erhob als Minimalforderung, Seminare einzurichten, aber es ist keineswegs sicher, dass das entsprechende Dekret überall rezipiert wurde. Brachte die „Ratio studiorum“ der Jesuiten tatsächlich eine europaweite Vereinheitlichung der akademischen Ausbildung des Klerus? Wo fand diese überhaupt statt: in der Universität, dem Seminar oder der Domschule? Geschah für den Großteil der Kandidaten die Ausbildung nur auf diözesaner Ebene? Wie sahen die diözesanen Ordnungen und nationalen Eigenheiten der Priesterausbildung aus? Wie hoch war der Anteil der angehenden Priester, die zum Studium in eines der Nationalkollegien, zum Beispiel das Collegium Germanicum et Hungaricum in Rom, geschickt wurden? Resultierte daraus tatsächlich eine stärkere Romanisierung, oder setzte sich eine eher diözesane Identität durch? War einem also, überspitzt formuliert, der Trierer Rock näher als das Römische Hemd?

Die Frage, wie sich die Ausbildung der Eliten zwischen Regionalisierung und Globalisierung entwickelte, betrifft auch die anderen Religionen und Konfessionen. Wie hoch war zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Ländern der Anteil derer, die eine akademische Ausbildung durchliefen? Wem stand sie offen, und wer finanzierte mit welchen Interessen? Wer bestimmte die Inhalte der Ausbildung? Welche Rolle spielten die jeweiligen staatlichen Obrigkeiten? Welchen Einfluss hatten die unterschiedlichen Ausbildungsgänge auf die mit dem Herkunftsmilieu verbundenen Einstellungen und Verhaltensmuster? Kam es zu Normkonflikten zwischen Priestern und den Schichten, mit denen sie zu tun hatten, und wie wurden diese Konflikte bewältigt? Bedingten die religiösen Eliten durch die Teilhabe an der akademischen Wissenskultur und ihre Funktion als Multiplikatoren einen weitergehenden, kulturellen und sozialen Wandel? In den Blick zu nehmen wären also die Struktur und Funktion der Bildungsinstitutionen (Fakultäten, Seminare, Konvikte, Lyzeen usw.) ebenso wie die Akteure und die vermittelten Inhalte.

Organisations- und Sozialstrukturen

Hinsichtlich ihrer Organisationsform stellt die katholische Kirche einen Sonderfall dar: Zumindest dem Anspruch nach ist sie weltweit hierarchisch auf eine Person, den Papst in Rom, ausgerichtet. Allerdings gibt es auf allen Hierarchieebenen auch kollegiale Elemente. In der Weltkirche stehen die Kollegialität der Bischöfe und der Primatsanspruch des Papstes seit jeher in einem Spannungsverhältnis.⁵⁴ Die Kleriker eines Dekanats mussten sich seit dem Konzil von Trient wöchentlich zu Landkapitelskonferenzen treffen. Diese konnten, wie etwa durch Ignaz Heinrich von Wessenberg in Konstanz, zu einem verpflichtenden Instrument einer dritten, praxisbegleitenden Ausbildungsphase umfunktioniert werden.⁵⁵ In Frankreich – und möglicherweise auch anderswo – entwickelten sie sich hingegen am Vorabend der Revolution zu politischen Veranstaltungen, auf denen der niedere Klerus gegen die Ausbeutung durch die adeligen Bischöfe protestierte.⁵⁶

Katholische und orthodoxe Pfarrer mussten sich mit der Konkurrenz von Ordensklerikern auseinandersetzen, namentlich der Jesuiten und Kapuziner. Diese haben im evangelischen Bereich keine Entsprechung, und auch die lutherischen Frauenstifte sind nur bedingt mit den katholischen Frauenorden zu vergleichen, die eine „weibliche Geistlichkeit“ vertreten.⁵⁷ Hier wäre auch nach den Verbindungen von konfessioneller und geschlechtlicher Identität zu fragen. Die Prägung von Katholiken durch Ordensschwestern, die vor allem im 19. Jahrhundert als Kindergärtnerinnen, Krankenschwestern und Schul- und Handarbeitslehrerinnen in fast jedem Dorf präsent waren, dürfte nicht weniger bedeutend gewesen sein als die durch priesterliche Sakramentenspendung und Predigt.⁵⁸ Frauen konnten in der katholischen Konfessionalisierung trotz ihres Ausschlusses vom Priesteramt de facto auch eine kirchliche Karriere machen, zum Beispiel als Fürstäbtissin.⁵⁹ Die Strukturen der adeligen Reichskirche boten dazu besondere Möglichkeiten. Welche „Klerikalisierungen von Frauen“ waren in anderen Konfessionen, Regionen und Zeiten denkbar?

Entscheidend ist aber auch die Frage, inwieweit die Laien in die Hierarchie der religiösen Eliten eingebunden wurden. Im deutschen Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts gab es recht unterschiedliche Modelle: Dem „Verbandskatholizismus“ mit einer starken Eigenverantwortung der Laien stand die von mehreren Päpsten vorangetriebene Katholische Aktion entgegen, deren Programm eine stärkere Unterordnung der Laien unter den Klerus vorsah.⁶⁰ Ob es insbesondere nach 1945 tatsächlich zunächst zu einer verstärkten „Verkirchlichung“⁶¹ des deutschen Katholizismus kam, diese Entwicklungen in anderen Religionsgemeinschaften und Staaten ihre Entsprechungen hatten und in längerfristige Prozesse einzuordnen sind, wäre hingegen eingehend zu diskutieren.

Eine besondere Herausforderung für die Ordnung von Religionsgemeinschaften stellen freiwillige und erzwungene Migrationen dar.⁶² Allgemein ist die Begegnung mit „den anderen“ entscheidend für die Schärfung der eigenen Identität.⁶³ Zu untersuchen wäre unter anderem, wie religiöse Funktionsträger den Zusammenhalt ihrer Gemeinschaft sicherstellten und welche Rolle die Abgrenzung von anderen und Feindbilder dabei spielten – etwa in Abhängigkeit davon, ob die jeweilige Gemeinschaft gesellschaftlich die Mehrheit bildete oder in der Diaspora lebte. Olaf Blaschke behauptet beispielsweise mit Blick auf den katholischen Priester im deutschen Kaiserreich: „Für die Sicherung seines sozialen und deutungskulturellen Führungsanspruchs im Milieu war es funktional, eine feindliche soziale Macht, das Judentum, und eine vage fremde Geltungsmacht, die Verjudung, zu konstruieren.“⁶⁴

Allgemein ist zu fragen, wie Religionsgemeinschaften organisiert waren, welche Hierarchien es gab und wie Entscheidungsprozesse abliefen. Möglicherweise könnte ein Vergleich erste Hinweise darauf geben, inwieweit institutionelle Strukturen für die Durchsetzung von Normen und Interessen innerhalb und außerhalb der jeweiligen Religionsgemeinschaft entscheidend waren und welchen Einfluss sie damit auf die Formierung der jeweiligen Milieus, aber auch ganzer Gesellschaften hatten. Die „Pastoralmacht“⁶⁵ des katholischen Klerus blieb jedenfalls in einigen Teilen Deutschlands bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein ungebrochen, erst für die Zeit danach ist ein tiefgehender Einbruch, ein Ende des „Sozialisationsmonopols“⁶⁶ in religiösen Angelegenheiten festzustellen. Diese Entwicklung in Westdeutschland ist aber nicht zu verallgemeinern und alternativ auch als Transformation⁶⁷ oder Neuformierung des Religiösen⁶⁸ zu beschreiben. Grundsätzlich ist das Säkularisierungsparadigma durch die „Wiederkehr der Religion“⁶⁹ zumindest in seiner schlichten Form obsolet geworden.⁷⁰ Religion scheint bis auf weiteres ein entscheidender Faktor der weltweiten Politik zu bleiben.

Religiöse Eliten und die Politik

Das Verhältnis von religiösen Funktionsträgern zu den weltlichen Machthabern, den neuzeitlichen Staaten und Parteien verdient besondere Beachtung. Wie stand es um das Verhältnis der religiösen Eliten zur weltlichen Macht? Versuchten sie, unmittelbar politisch Einfluss zu nehmen? Gab es Differenzen zwischen den verschiedenen Hierarchieebenen? Wie versuchte umgekehrt die staatliche Obrigkeit, Einfluss auf die Religionsgemeinschaften und insbesondere deren Personalrekrutierung zu nehmen?

Im Rahmen der Konfessionalisierung⁷¹ übernahmen zum Beispiel die Pfarrer als Agenten der neuen Konfessionskirchen und der hinter ihnen stehenden und sich „verdichtenden“ frühneuzeitlichen Territorialstaaten eine zentrale Rolle vor Ort, wie nicht zuletzt die Auswertung von Visitationsprotokollen belegt.⁷² Zwar betonen neuere Forschungen gerade die Begrenztheiten und Widersprüchlichkeiten der Konfessionalisierung,⁷³ und zu berücksichtigen ist etwa die Frage, ob das Konfessionalisierungsparadigma nicht doch nur für gemischtkonfessionelle Länder wie das Heilige Römische Reich Deutscher Nation galt, wo sich die Konfessionen voneinander abgrenzen mussten, weil sie aneinanderstießen. Doch anders als das Sein lässt sich das Soll der Konfessionalisierung nach wie vor klar umreißen: Aufgabe des Klerikers war es, nicht nur für eine religiös-konfessionelle Vereinheitlichung des Lebens seiner Gemeinde durch Katechese, Liturgie und Verkündigung zu sorgen und jede Art von abweichendem Verhalten auszumerzen. Vielmehr war er als Schulaufseher und Standesbeamter zugleich im Auftrag seines „Konfessionsstaates“ für eine entsprechende Sozialdisziplinierung der Untertanen zuständig. Kirchliche Konfessionalisierung funktionierte zumeist nur in enger Zusammenarbeit oder zumindest mit Duldung der zuständigen weltlichen Obrigkeit. Deshalb kam der Ausbildung der Multiplikatoren und Kontrolleure vor Ort auch eine derart zentrale Bedeutung zu, wie sie sich etwa in den Nuntiaturberichten zeigt.⁷⁴ Wer sie kontrollierte, hatte eine zentrale Schlüsselstelle in der Hand. Für die katholische Kirche wäre außerdem nach den Bischofs- und Pfarreinsetzungen zu fragen. Im Königreich Württemberg standen beispielsweise im 19. Jahrhundert über 90 Prozent der Pfarrstellen unter königlichem Patronat, der Bischof konnte faktisch keine Pfarrei selbst besetzen. Aufschlussreiche Personalakten sind daher oft auch in staatlichen Archiven zu finden.

In der Neuzeit erfuhr die katholische Kirche mehrere grundlegende Umbrüche, allen voran die Säkularisation und damit das Ende der weltlichen Herrschaft der Bischöfe.⁷⁵ Dadurch geriet die katholische Kirche in eine Frontstellung zum modernen Staat.⁷⁶ Während der Vatikan aber die Wahrnehmung des aktiven und passiven Wahlrechts im liberalen Staat durchweg kritisch sah und mit Blick auf Italien sogar verbot, waren die deutsche Zentrumspartei und die italienische Volkspartei stark vom Typus des „politischen Prälaten“ geprägt,⁷⁷ bis das Reichskonkordat 1933 die „Entpolitisierung des Klerus“ festschrieb. Vergleichbare Entwicklungen sind europaweit zu beobachten.⁷⁸

Die Church of England und lutherische Kirchen in Skandinavien sind dagegen als „anachronistische[r] Überbleibsel“ bezeichnet worden, da „Staatskirchen mit modernen, ausdifferenzierten und säkularen Staatswesen unvereinbar“ seien.⁷⁹

Besondere Beachtung verdient die viel diskutierte Einstellung religiöser Funktionsträger zur Gewalt, wobei sehr unterschiedliche Spannungsfelder zu berücksichtigen sind.⁸⁰ So können Konflikte zwischen verschiedenen Religionen und Konfessionen⁸¹ ebenso zu Gewalt führen wie zwischen Religion und Politik, insbesondere wenn kirchenfeindliche Regime Religionen zu unterdrücken versuchen. Religionsvertreter können sich aber auch mit Gewaltregimen verbünden. In der Slowakei war von 1939 bis 1945 mit Jozef Tiso⁸² sogar ein katholischer Priester Staatspräsident, und auch die faschistische Ustascha in Kroatien⁸³ suchte die Nähe zum Katholizismus. Die Frage nach der Legitimität von gewaltsamem Widerstand und von Revolutionen taucht aber ebenfalls immer wieder auf. In der Französischen Revolution hat der Klerus beispielsweise sehr uneinheitlich agiert, das Jahr 1848 markiert den Anfang des katholischen Milieus in Deutschland,⁸⁴ und der friedliche Umsturz in der DDR 1989 ist sogar als „protestantische Revolution“⁸⁵ bezeichnet worden. In Polen dürfte der Einfluss des katholischen Klerus und der katholischen Kirche auf die Gewerkschaftsbewegung Solidarnosc, den politischen Systemwechsel und das Ende der Teilung Europas unbestritten sein. Hier und teilweise auch in anderen Staaten des Ostblocks erwiesen sich die Pfarrer als Hort gegen die kommunistische Staatsmacht.⁸⁶ Die DDR nimmt dennoch, ähnlich wie sonst nur Tschechien und Estland, nach wie vor eine „internationale Spitzenstellung“⁸⁷ ein, was den Bedeutungsverlust institutionalisierter Religiosität betrifft.⁸⁸ In vielen Ländern Osteuropas kam es dagegen nach dem Ende der Sowjetunion zu einem Aufschwung „kollektiver religiöser Identitäten, welche in der Vergangenheit mit ethnischen und nationalen Identitäten verschmolzen, aber unter der kommunistischen Herrschaft verschwunden oder unterdrückt worden waren“⁸⁹ – was einmal mehr die Frage nach der Bedeutung religiöser Eliten mit Blick auf religiöse und nationale Identitäten aufwirft.

Religiöse Funktionsträger und Nationalismen

Auch hier ist wieder das Thema „Religion und Gewalt“ zu berücksichtigen, da religiöse Funktionsträger zwangsläufig auch in Nationalitätenkonflikten und Kriegen zwischen Nationalstaaten Position beziehen müssen, etwa als Militärseelsorger oder wenn sie in ihren Gemeinden mit der Sinnfrage des Kriegs konfrontiert werden.⁹⁰

Auch auf die „nationale Frage“ mussten religiöse Eliten als „Multifunktionäre“⁹¹ eine adäquate Antwort geben – ein Thema, dem überall in Europa nach der Französischen Revolution eine zentrale Bedeutung zukam.⁹² Für die Katholiken bedeutete sie eine besondere Herausforderung: Konnten sie loyale Bürger eines Nationalstaats sein, obwohl sie zugleich einer grundsätzlich transnationalen Organisation wie der Catholica angehörten, deren Zentrale aus Sicht der allermeisten Menschen im Ausland, in Rom, lag? Die Nationalisten waren jedenfalls misstrauisch angesichts der „katholischen Internationale“, die mit dem Jesuitenorden über eine weltweit agierende „mobile Eingreiftruppe“ verfügte. Das Problem der doppelten Loyalität verschärfte sich, wenn ein Staat wie etwa das Deutsche Kaiserreich von einer protestantischen Leitkultur dominiert wurde. Katholischen Priestern konnte deswegen bei der Entstehung der liberalen Nationalstaaten die undankbare Rolle zukommen, deren Verfechter in ihrem Antikatholizismus, Antiklerikalismus und Antijesuitismus zu einigen.⁹³ Religiöse und nationale Identitäten konnten aber auch eng miteinander verflochten sein, wie es heute zum Beispiel in Polen und Irland, aber auch in zahlreichen, von orthodoxen Kirchen geprägten Ländern der Fall ist.

Nicht nur Kommunismus und Nationalsozialismus sind als „politische Religionen“ charakterisiert worden.⁹⁴ Elias Canetti hat in „Masse und Macht“ vorgeschlagen, auch Nationen so zu betrachten „als wären sie Religionen“.⁹⁵ Dahinter steckt die Überzeugung, dass es zur Konstruktion kollektiver Identität – zur Erfindung der Nation⁹⁶ – des Bezugs auf gegebene symbolische Bestände bedarf, und dass die Erfinder der Nation „auf religiöse Symbolsprache angewiesen“ sind, um „eine emotional bindende, starke Vergemeinschaftung erzeugen zu können“⁹⁷. Wenn diese Annahme stimmt, dann kann man mit Friedrich Wilhelm Graf zu Recht fragen: „Welche überkommenen theologischen Gehalte wurden auf den ‚neuen Gott‘ bezogen? Inwieweit lassen sich unterschiedliche Nationskonzepte auch nach ihren impliziten Theologien unterscheiden? Wie ist es zu erklären, dass in vielen europäischen Gesellschaften gerade die Repräsentanten der kirchlichen Institutionen, also die Pfarrer, und akademische Theologen Nationalismen propagierten oder Nationskonzepte entwarfen?“⁹⁸

An diesem Punkt wird der besondere Charme der longue durée eines Vergleichs deutlich, die es beispielsweise auch erlaubt, Nations- und Konfessionsbildung zusammen in den Blick zu nehmen: Strukturell stehen ja ganz ähnliche Vorgänge zur Diskussion: Hier die Erfindung der Nation und ihre Durchsetzung – dort die Erfindung von Konfessionen und ihre Verkündigung bis in das letzte Dorf. Es wäre zu prüfen, ob und, wenn ja, unter welchen Umständen sich religiöse Funktionsträger ebenso für die Nation in Dienst nehmen ließen wie für ihre jeweilige Konfession.

Das Thema Nation spielte bereits in der Frühen Neuzeit eine wichtige Rolle.⁹⁹ Sahen Protestanten die ideale deutsche Nation primär durch evangelische Traditionen bestimmt – Luthers Bibelübersetzung galt als Urdatum der deutschen Kulturnation –, so entwarfen Katholiken eigene Gründungsmythen und Kriterien guten Deutsch-Seins – etwa durch die Verehrung des Germanenmissionars Bonifatius. Gerade das führte aber im 18. und vor allem im 19. Jahrhundert vonseiten der Protestanten zum Vorwurf, die Katholiken seien undeutsch, weil sie über Bonifatius versucht hätten, Deutschland der päpstlichen Hegemonie zu unterstellen.¹⁰⁰

Vom Summepiskopat des evangelischen Landesherren, der zugleich als oberster Bischof seiner Landeskirche fungierte, zum Oberhaupt eines Nationalstaats von Gottes Gnaden war der Weg in der Tat nicht weit. Wo eine eigenständige Kirchenbehörde wie ein Bischöfliches Ordinariat fehlte, wo der Pfarrer immer schon als Landesbeamter fungierte, war der Übergang zum Agenten eines kulturprotestantisch begründeten Nationalstaats fließend. Für das deutsche Kaiserreich ist evident, dass vor allem evangelische Pfarrer religiöse Symbolbestände benutzten, um den Nationalstaat als gottgewollt auszugeben. Eine Letzthingabe an und eine Totalidentifikation mit dem Nationalstaat brauchten in der Tat religiöse Qualitäten, die zumindest in der Gründungsphase durch Pfarrer vermittelt werden konnten.

Hier wäre genau zu untersuchen, welche Aufgaben an die religiösen Funktionsträger herangetragen wurden, wie sich diese mit ihrem Selbstverständnis vertrugen und welche Rolle sie in Dorf, Stadt, Region und Nation tatsächlich spielten. Während das Thema „evangelischer Klerus und Nation“ bestens erforscht ist, mussten Heinz-Gerhard Haupt und Dieter Langewiesche in ihrem großen Sammelband „Nation und Religion in der deutschen Geschichte“ konstatieren, dass „ein Beitrag zum Verhältnis katholischer Klerus und Nation nicht zu gewinnen war“.¹⁰¹ Bei der Behebung dieses Forschungsdesiderats ist einerseits die Frage nach der grundsätzlichen „Nationsfähigkeit“ eines zu einer internationalen Institution gehörenden Amtsträgers zu stellen und andererseits zu differenzieren, ob die dem katholischen Pfarrer gegenüberstehende Nation ebenfalls katholisch, durch eine andere Religionsgemeinschaft geprägt oder religionsfeindlich eingestellt war. Der Katholizismus konnte nationale Identitäten gegen fremde Besatzungsmächte schützen wie in Irland¹⁰² oder gegen ideologische Besatzer aus dem eigenen Volk wie in Polen. In Belgien verbündeten sich Katholizismus und Liberalismus, um einen eigenen Staat aus den protestantisch dominierten Niederlanden herauszulösen. In Frankreich stritt man um die Rolle der Kirche zwischen den Alternativen „Thron und Altar“ oder „Katholizismus und Freiheit“. Und in all diesen Auseinandersetzungen waren katholische Pfarrer Hauptagenten.

Auch in Deutschland gerieten der neuentstandene, protestantisch dominierte deutsche Nationalstaat und seine katholische Minderheit mit dem Kulturkampf zunächst in einen heftigen Konflikt. Katholizismus und Moderne, katholische Kirche und moderner Nationalstaat, Glaubensbekenntnis und Grundrechte waren für inkompatibel erklärt worden. Der neue Nationalstaat fürchtete die „katholische Internationale“ und ihre Agenten.¹⁰³ Deshalb hatten zahlreiche Kulturkampfgesetze vor allem die katholischen Pfarrer im Blick, wie etwa der Kanzelparagraph, das Brotkorbgesetz, die Anzeigepflicht und die Gesetze über wissenschaftliche Vorbildung der Geistlichen zeigen. Die starke Bekämpfung durch den protestantischen Staat trieb die Katholiken noch mehr in die Defensive und erschwerte eine Integration in das neue deutsche Kaiserreich über Jahrzehnte hinweg. Auf katholischer Seite kam es zur Bildung einer Gegengesellschaft; der diffamierte Pfarrer konnte seine Stellung als „Milieumanager“ aus der Defensive heraus stärken und sorgte oft dafür, dass Katholiken im Ghetto blieben. Erst der Ausbruch des Ersten Weltkriegs gegen den „Erzfeind“ Frankreich sorgte dafür, dass die Katholiken im Kaiserreich ankamen und die Zugehörigkeit zur deutschen Nation über die mit dem französischen Gegner gemeinsame Zugehörigkeit zur katholischen Kirche stellten.¹⁰⁴ Grundsätzlich stand der deutsche Kulturkampf allerdings in einem internationalen Kontext,¹⁰⁵ vergleichbare Auseinandersetzungen gab es auch außerhalb Europas, etwa in Mexiko, wobei sich oft religiöse, soziale, politische, ökonomische und allgemein kulturelle Konflikte überlagerten.¹⁰⁶ Zu prüfen wäre insbesondere, ob auch Vertreter anderer Konfessionen mit dem Nationalstaat in Konflikt gerieten und was die Gründe dafür waren.

Anders strukturiert waren Konflikte, in denen religiöse Eliten zur Partei in nationalen Auseinandersetzungen wurden.¹⁰⁷ Regionen wie das Baskenland, Elsass-Lothringen und Tirol zogen ihre eigene Identität nicht zuletzt aus sprachlichen Differenzen, besondere Bedeutung kommt dabei dem Begriff der „Heimat“ zu, wie Forschungen zu Südtirol gezeigt haben.¹⁰⁸ Nationale und regionale Identitäten bildeten sich aber auch über andere „cleavages“ heraus: den Gegensatz von Stadt und Land, von Zentrum und Peripherie – und zwischen verschiedenen Religionen und Konfessionen oder verschiedenen Fraktionen innerhalb dieser Glaubensgemeinschaften.

Ein gutes Beispiel stellt der von katholischen Pfarrern propagierte baskische Nationalismus dar.¹⁰⁹ Hier standen auf beiden Seiten der Front Katholiken, alle drei involvierten Gruppen wollten sich im Katholisch-Sein nicht von den anderen übertreffen lassen: weder die Basken noch die Spanier noch Rom. Den Ausgangspunkt der Auseinandersetzung bildete ein Ritenstreit Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts. Baskische Pfarrer kämpften gegen ihre von Zentralspanien eingesetzten Bischöfe für baskische Taufnamen der Kinder und damit für eine eigene nationale Identität. Gleichzeitig wurde von baskischen Katholiken eine neue Gesellschaftsutopie entworfen, das katholische „Euskadi“ als ideale Gesellschaft, als Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden, während man das ebenfalls katholische Spanien, welches das Baskenland unterdrückte, als Reich des Teufels ansah. Die ETA wurde am Gedenktag des heiligen Ignatius in einem Jesuitenkolleg gegründet, während andererseits Franco den Basken Ignatius zum Spanier machen wollte.

Interessant dürfte auch ein Blick auf die Reaktionen katholischer und evangelischer Pfarrer in Elsass-Lothringen auf den mehrfachen Wechsel der staatlichen Zugehörigkeit ihrer Heimat sein.¹¹⁰ Die Protestanten orientierten sich überwiegend am Deutschen Reich, die Katholiken überwiegend an Frankreich, wobei für sie offenbar die konfessionelle vor der nationalen Solidarität stand. Der katholische Klerus wirkte dabei massiv auf das Wahlverhalten der Gläubigen ein.

Völlig anders sah die Lage bis zum Ersten Weltkrieg in Osteuropa aus: Dort gab es keine Nationalstaaten, sondern multinationale Imperien, die religiös heterogen, aber nicht pluralistisch waren. So gehörte ein Großteil der Bevölkerung im Osmanischen Reich der Ostkirche an, aber der Islam war Staatsreligion. Die Orthodoxie war Staatsreligion im Zarenreich, aber diverse nichtrussische Nationen waren muslimisch, katholisch oder protestantisch. Im Habsburgerreich dominierte der Katholizismus, aber unter den Nicht-Titularnationen (Serben, Ukrainern, Rumänen) herrschten die Orthodoxie und die griechisch-katholische Kirche vor. Wie später beim Zerfall der Sowjetunion und Jugoslawiens kam der Religion schon nach 1918 eine große Bedeutung für die Festigung nationaler Identitäten zu.

Schon diese wenigen Schlaglichter vermögen die Bedeutung religiöser Eliten im Allgemeinen und katholischer Priester im Besonderen für die Genese der europäischen Nationen und Europas anzudeuten. Die Frage nach den Ursprüngen der europäischen Identität stellt sich angesichts der aktuellen „Eurokrise“ drängender denn je. Um sie zu beantworten, muss aber auch die Geschichtsschreibung ihre nationalen und konfessionellen Fixierungen überwinden.

¹ C. v. Bolanden, Der Preßkaplan. Erzählung für das Volk, Mainz ⁶1890, 61f.; zitiert auch bei O. Blaschke, Die Kolonialisierung der Laienwelt. Priester als Milieumanager und die Kanäle klerikaler Kuratel, in: ders. / Kuhlemann, F.-M. (Hg.), Religion im Kaiserreich. Milieus, Mentalitäten, Krisen (Religiöse Kulturen der Moderne 2), Gütersloh 1996, 93-135, hier 100f.

² Bolanden war ein Pseudonym des katholischen Priesters und Päpstlichen Geheimkämmerers Joseph Eduard Konrad Bischoff, vgl. Saarländische Biographien, online unter: <http://www.saarlandbiografien.de/Bischoff-Joseph-Eduard-Konrad> (letzter Aufruf: 26. November 2012).

³ Zur sozialdisziplinierenden Rolle des katholischen Klerus im Zuge der katholischen Konfessionalisierung vgl. W. Reinhard / H. Schilling, (Hg.), Die katholische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für Reformationsgeschichte 1993 (RGST 135), Münster 1995. Zum Amtscharisma und zu seiner Funktion vgl. auch T. Schulte-Umberg, Profession und Charisma. Herkunft und Ausbildung des Klerus im Bistum Münster 1776-1940 (VKZG.F 85), Paderborn 1999.

⁴ Vgl. C. Weber, „Eine starke, enggeschlossene Phalanx“. Der politische Katholizismus und die erste deutsche Reichstagswahl 1871 (Düsseldorfer Schriften zur neueren Landesgeschichte und zur Geschichte Nordrhein-Westfalens 35), Essen 1992.

⁵ Vgl. O. Blaschke, Kolonialisierung; M. Klöcker, Katholisch – von der Wiege bis zur Bahre. Eine Lebensmacht im Zerfall? München 1991.

⁶ Vgl. F. W. Graf / K. Große Kracht, Einleitung: Religion und Gesellschaft im Europa des 20. Jahrhunderts, in: dies., Religion und Gesellschaft. Europa im 20. Jahrhundert (Industrielle Welt 73), Köln u.a. 2007, 1-42; H. Kaelble, Europäische Identitäten, in: Jahrbuch für Europäische Geschichte 13 (2012) 141-146; D. Levering Lewis, God’s Crucible: Islam and the Making of Europe, 570 to 1215, New York 2008.

⁷ P. d. Boer u. a. (Hg.), Europäische Erinnerungsorte, 3 Bde., München 2012.

⁸ A. Holzem, Deutsche Katholiken zwischen Nation und Europa 1870-1970. Europa- und Abendland-Perspektiven in Kulturdebatten und gesellschaftlicher Praxis im Spiegel jüngerer Publikationen, in: Jahrbuch für Europäische Geschichte 9 (2008) 3-29; A. Langner (Hg.), Katholizismus, nationaler Gedanke und Europa seit 1800, Paderborn 1985.

⁹ Vgl. M. Mitterauer, Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs, München 2003, insbesondere die Kapitel über „Papstkirche und universale Orden“, „Kreuzzüge und Protokolonialismus“ sowie „Predigt und Buchdruck“, aber auch die Ausführungen über die Eucharistieverehrung als „Schlüsselfaktor“ des europäischen Sonderwegs (287-292).

¹⁰ Vgl. z. B. J. Casanova, Der Ort der Religion im säkularen Europa, in: Transit 27 (2004) 86-106.

¹¹ Vgl. A. Schindling, Konfessionalisierung und Grenzen von Konfessionalisierbarkeit, in: ders. / Ziegler, W. (Hg.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung, 7 Hefte, Münster 1989-1997, Heft VII, 9-44; T. Kaufmann, Die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft. Sammelbericht über eine Forschungsdebatte, in: ThLZ 121 (1996) 1009-1025 u. 1113-1121; W. Ziegler, Kritisches zur Konfessionalisierungsthese, in: Frieß, P. / Kießling, R. (Hg.), Konfessionalisierung und Region, Konstanz 1999, 41-53.

¹² Vgl. hierzu I. Götz von Olenhusen, Klerus und abweichendes Verhalten. Zur Sozialgeschichte katholischer Priester im 19. Jahrhundert: Die Erzdiözese Freiburg (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft 106), Göttingen 1994; O. Blaschke / F.-M. Kuhlemann (Hg.), Religion; E. Garhammer, Seminaridee und Klerusbildung bei Karl August Graf von Reisach. Eine pastoralgeschichtliche Studie zum Ultramontanismus des 19. Jahrhunderts (MKHS 5), Stuttgart 1990.

¹³ F. W. Graf, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München ²2004, 109.

¹⁴ Zu den „cleavages“ vgl. S. M. Lipset / S. Rokkan, Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments: An Introduction, in: dies. (Hg.), Party Systems and Voter Alignments. Cross-National Perspectives, New York 1967, 1-66; Arbeitskreis für kirchliche Zeitgeschichte Münster (AKKZG), Konfession und Cleavages im 19. Jahrhundert. Ein Erklärungsmodell zur regionalen Entstehung des katholischen Milieus in Deutschland, in: Horstman, J. / Liedhegener, A., Konfession, Milieu, Moderne. Konzeptionelle Positionen und Kontroversen zur Geschichte von Katholizismus und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert, Schwerte 2001, 97-144. Zu den Ebenen und Möglichkeiten von vergleichender Geschichte und Verflechtungsgeschichte auch K. Tenfelde, Sozialgeschichte und religiöse Sozialisation, in: ders. (Hg.), Religiöse Sozialisationen im 20. Jahrhundert. Historische und vergleichende Perspektiven (Veröffentlichungen des Instituts für soziale Bewegungen A 43), Essen 2010, 7-32; R. Rytlewski, Warum und wie vergleichen wir Kirchen in Deutschland und Europa? In: Dähn, H. / Heise, J. (Hg.), Staat und Kirchen in der DDR (Kontexte 34), Frankfurt a. M. 2003, 9-16; F. W. Graf / K. Große Kracht, Einleitung; O. Blaschke / F.-M. Kuhlemann, Religion in Geschichte und Gesellschaft. Sozialhistorische Perspektiven für die vergleichende Erforschung religiöser Mentalitäten und Milieus, in: dies., Religion, 7-56.

¹⁵ Vgl. die Beiträge zu religiösen Eliten in: L. Dupeux / R. Hudemann / F. Knipping (Hg.), Eliten in Deutschland und Frankreich im 19. und 20. Jahrhundert. Strukturen und Beziehungen, München 1996, Bd. 2, 157-192; Ch. Kösters / W. Tischner, Die katholische Kirche in der DDR-Gesellschaft. Ergebnisse, Thesen und Perspektiven, in: dies. (Hg.), Katholische Kirche in SBZ und DDR, Paderborn u. a. 2005, 13-34, hier 30-33.

¹⁶ F. W. Graf / K. Große Kracht, Einleitung, 23-40. Vgl. auch J. Wischmeyer, Kirchliche Zeitgeschichte im Kontext historischer Europaforschung – Methodische und thematische Überlegungen, in: Mitteilungen zur Kirchlichen Zeitgeschichte 5 (2011), 9-31.

¹⁷ H. Jedin, Das Leitbild des Priesters nach dem Tridentinum und dem Vaticanum II, in: ThGl 60 (1970) 102-124, hier 103.

¹⁸ Dazu E. Gatz (Hg.), Der Diözesanklerus (Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts – Die katholische Kirche 4), Freiburg i. Br. 1995, 25f.

¹⁹ Vgl. A. Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt ³2005, insbesondere 440-462; J. Laudage, Priesterbild und Reformpapsttum im 11. Jahrhundert, Köln / Wien 1984.

²⁰ J. Huizinga, Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens- und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, München 1924.

²¹ H. Jedin, Leitbild, 104.

²² Vgl. K. Baumgartner, Der Wandel des Priesterbildes zwischen dem Konzil von Trient und dem II. Vatikanischen Konzil (EichHR 6), München 1978; K. Ganzer, Das Konzil von Trient und die theologische Dimension der katholischen Konfessionalisierung, in: Reinhard, W. / Schilling, H. (Hg.), Konfessionalisierung, 50-69. Zum Wandel des Priesterbildes vgl. ferner E. L. Grasmück, Vom Presbyter zum Priester. Etappen der Entwicklung des neuzeitlichen Katholischen Priesterbildes, in: Hoffmann, P. (Hg.), Priesterkirche (TzZ 3), Düsseldorf 1987, 96-131; J. Lenzenweger, Wandel des Priesterbildes zwischen Tridentinum und Vatikanum II, in: Marböck, J. / Zinnhobler, R. (Redaktion), Priesterbild im Wandel. Theologische, geschichtliche und praktische Aspekte des Priesterbildes. Festschrift Alois Gruber (LTR 1), Linz 1972, 105-120; H. Brosseder, Das Priesterbild in der Predigt. Eine Untersuchung zur kirchlichen Praxisgeschichte am Beispiel der Zeitschrift „Der Prediger und Katechet“ von 1850 bis zur Gegenwart, München 1978; A. Rauch / P. Imhof (Hg.), Das Priestertum in der Einen Kirche, Aschaffenburg 1987; S. Hell / A. Vonach (Hg.), Priestertum und Priesteramt. Historische Entwicklungen und gesellschaftlich-soziale Implikationen (Synagoge und Kirchen 2), Münster 2012.

²³ Dr. Martinus Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 6, Weimar 1888, 408 (künftig: Luther, WA).

²⁴ Luther, WA VI, 564.

²⁵ Luther, WA VIII, 415.

²⁶ H. Jedin, Leitbild, 110.

²⁷ Tridentinum Sessio 22, 17. September 1562, Doctrina et canones de sanctissimo missae sacrificio, in: Wohlmuth, J. (Hg.), Dekrete der ökumenischen Konzilien Bd. 3, Paderborn 2002, 732-737.

²⁸ Tridentinum Sessio 23, 15. Juli 1563, Canones de sacramento ordinis, in: Wohlmuth, J. (Hg.), Dekrete, 743.

²⁹ G. Phillips, Lehrbuch des Kirchenrechts, Regensburg ³1881, 129f.

³⁰ Zitiert nach A. Arens, Die Entwicklung des Priesterbildes in den kirchenamtlichen Dokumenten von der Enzyklika „Menti Nostrae“ Papst Pius’ XII. (1950) bis zur gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1975), in: ders. (Hg.), Pastorale Bildung. Erfahrungen und Impulse zur Ausbildung und Fortbildung für den kirchlichen Dienst, Trier 1976, 7-35, hier 10.

³¹ Zitiert nach R. Dürr, „... die Macht und Gewalt der Priestern aber ist ohne Schrancken“ – zum Selbstverständnis katholischer Seelsorgegeistlicher in der zweiten Hälfte des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Dinges, M. (Hg.), Hausväter, Priester, Kastraten – zur Konstruktion von Männlichkeit im Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Göttingen 1998, 75-99, hier 87.

³² Ebd., 87f. Vgl. auch dies., Images of the Priesthood: An Analysis of Catholic Sermons from the Late Seventeenth Century, in: Central European History 33 (2000) 87-107.

³³ R. Dürr, Macht, 88.

³⁴ Ebd., 89.

³⁵ Dass das Priesterbild ein entscheidender Faktor für das Verständnis der katholischen Kirche im Wilhelminischen Kaiserreich ist, betont beispielsweise auch W. Freitag, Klerus und Laien im Bistum Münster 1871-1914. Eine herrschaftssoziologische Annäherung, in: Westfalen 83 (2005) 104-119, hier v.a. 111.

³⁶ T. Schulte-Umberg, Profession, 485.

³⁷ O. Blaschke, Kolonialisierung, 96.

³⁸ Ebd.

³⁹ Ebd.

⁴⁰ R. v. Scherer, Art. Clerus, in: WWKL, Bd. 3 (1884) 537-547 (Zitate auf verschiedenen Seiten).

⁴¹ O. Blaschke (Hg.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen 2002; kritisch dazu z. B. A. J. Steinhoff, Ein zweites konfessionelles Zeitalter? Nachdenken über die Religion im langen 19. Jahrhundert, in: GeGe 30 (2004) 549-570.

⁴² Hinweise z. B. bei W. Freitag, Klerus, 115-118.

⁴³ Vgl. K. Tenfelde, Sozialgeschichte, 8.

⁴⁴ M. Persch, Zur Lebenskultur des Trierer Diözesanklerus im 19. und 20. Jahrhundert, in: RQ 88 (1993) 374-396, hier 387.

⁴⁵ Vgl. E. Gatz, Der Diözesanbischof und sein Klerus im deutschsprachigen Mitteleuropa von der Säkularisation bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, in: RQ 95 (2000) 250-261; I. Götz von Olenhusen, Klerus; H. Wolf, „… ein Rohrstengel statt des Szepters verlorener Landesherrlichkeit …” Die Entstehung eines neuen Rom- bzw. Papstorientierten Bischofstyps, in: Decot, R. (Hg.), Kontinuität und Innovation um 1803. Säkularisation als Transformationsprozess. Kirche – Theologie – Kultur – Staat (VIEG. Beiheft 65), Mainz 2005, 109-134.

⁴⁶ I. Götz von Olenhusen, Klerus, 392.

⁴⁷ Ebd.

⁴⁸ Vgl. W. H. Schröder, Kollektivbiographie als interdisziplinäre Methode in der Historischen Sozialforschung: Eine persönliche Retrospektive (Historical Social Research Supplement 23), Köln 2011.

⁴⁹ K. Tenfelde, Sozialgeschichte, 12f.

⁵⁰ Vgl. H. Wolf, Priesterausbildung zwischen Universität und Seminar. Zur Auslegungsgeschichte des Trienter Seminardekrets, in: RQ 88 (1993) 218-236.

⁵¹ Vgl. H. Bullinger (Hg.), Studiorum Ratio – Studienanleitung. Teilbd. 1: Text und Übersetzung. Teilbd. 2: Einleitung, Kommentar, Register, aus dem Lateinischen, hg. v. P. Stotz, Zürich 1987; J. W. Donohue, Jesuit Education. An Essay on the Foundations of its Idea, New York 1963; B. Duhr SJ, Die Studienordnung der Gesellschaft Jesu, Freiburg 1896; ders., Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, 3 Bde., Freiburg i. Br. 1907-1921.

⁵² Vgl. v. a. A. Ohlidal / S. Samerski (Hg.), Jesuitische Frömmigkeitskulturen. Konfessionelle Interaktion in Ostmitteleuropa 1570-1700 (Forschungen zur Geschichte und Kultur des Östlichen Mitteleuropa 28), Stuttgart 2007; K. Hengst, Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten. Zur Geschichte der Universitäten in der Oberdeutschen und Rheinischen Provinz der Gesellschaft Jesu im Zeitalter der konfessionellen Auseinandersetzung, Paderborn 1981; T. Kurrus, Die Jesuiten an der Universität Freiburg i. Br. 1620-1773 (BFWUG 21), Bd. 1, Freiburg 1963; M. Müller, Die Entwicklung des höheren Bildungswesens der französischen Jesuiten im 18. Jahrhundert bis zur Aufhebung 1762-1764, Frankfurt a. M. 2000; R. A. Müller, Hochschulen und Gymnasien, in: Brandmüller, W. (Hg.), Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte, Bd. 2, St. Ottilien 1993, 535-556; B. J. Murphy, Der Wiederaufbau der Gesellschaft Jesu in Deutschland im 19. Jahrhundert. Jesuiten in Deutschland 1849-1872 (EHS.T 262), Frankfurt a. M. 1985.

⁵³ J. Pilvousek, Die Integration der Theologischen Fakultät in die Universität Erfurt, in: ThG 55 (2012) 172-238.

⁵⁴ Vgl. W. Klausnitzer, Der Primat des Bischofs von Rom. Entwicklung – Dogma – Ökumenische Zukunft, Freiburg i. Br. u. a. 2004; B. Schmidt / H. Wolf (Hg.), Ekklesiologische Alternativen? Monarchischer Papat und Formen kollegialer Kirchenleitung (15.-20. Jahrhundert) (Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme – Schriftenreihe des Sonderforschungsbereichs 496, Bd. 42), Münster 2013; K. Schatz, Der Päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, Würzburg 1990.

⁵⁵ W. Müller, Wessenberg und seine Bemühungen um die Bildung der Priester, in: Schwaiger, G. (Hg.), Kirche und Theologie im 19. Jahrhundert (SThGG 11), Göttingen 1975, 41-53.

⁵⁶ Vgl. M. F. Langenfeld, Bischöfliche Bemühungen um Weiterbildung und Kooperation des Seelsorgeklerus. Pastoralkonferenzen im deutschen Sprachraum des 19. Jahrhunderts, eine institutionsgeschichtliche Untersuchung, Rom u. a. 1997; L. Mödl, Priesterfortbildung um die Mitte des 19. Jahrhunderts. Dargestellt am Beispiel der Pastoralkonferenzen von 1854-1866 im Bistum Eichstätt, Regensburg 1985.

⁵⁷ Vgl. U. Küppers-Braun / T. Schilp, Katholisch – Lutherisch – Calvinistisch. Frauenkonvente im Zeitalter der Konfessionalisierung (Essener Forschungen zum Frauenstift 8), Essen 2010; A. Conrad, Ursulinen und Jesuiten. Formen der Symbiose von weiblichem und männlichem Religiosentum in der Frühen Neuzeit, in: Elm, K. / Parisse, M. (Hg.), Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiosen im Mittelalter (BHSt 18; Ordensstudien 8), Berlin 1992, 213-238.

⁵⁸ Vgl. R. Meiwes, „Arbeiterinnen des Herrn“. Katholische Frauenkongregationen im 19. Jahrhundert (Geschichte und Geschlechter 30), Frankfurt a. M. 2000; J. Schmiedl, Die Säkularisation war ein neuer Anfang. Religiöse Gemeinschaften des 19. und 20. Jahrhunderts, in: HJ 126 (2006) 327-358; E. Frie, Sozialisation der Ordensfrauen. Kongregationen, Katholizismus und Wohlfahrtsstaat in Deutschland im 20. Jahrhundert, in: Tenfelde, K. (Hg.), Sozialisationen, 75-88.

⁵⁹ Vgl. U. Küppers-Braun, Macht in Frauenhand – 1000 Jahre Herrschaft adeliger Frauen in Essen, Essen 2002.

⁶⁰ Vgl. K. Große Kracht, Die katholische Welle der „Stunde Null“. Katholische Aktion, missionarische Bewegung und Pastoralmacht in Deutschland, Italien und Frankreich 1945-1960, in: ASozG 51 (2011) 163-186; A. Steinmaus-Pollak, Das als Katholische Aktion organisierte Laienapostolat. Geschichte seiner Theorie und seiner kirchenrechtlichen Praxis in Deutschland, Würzburg 1988; zusammenfassend: H. Hürten, Deutsche Katholiken 1918-1945. Paderborn u. a. 1992, 119-137; K. Unterburger / H. Wolf (Bearb.), Eugenio Pacelli. Die Lage der Kirche in Deutschland 1929 (VKZG.Q 50), Paderborn u. a. 2006, 84-88; M. della Sudda, Les défis du pontificat de Pie XI pour l’Action Catholique féminine en France et en Italie (1922-1939), in: Guasco, A. / Perin, R. (Hg.), Pius XI: Keywords. International Conference Milan 2009 (Christianity and History 7), Münster 2010, 207-226.

⁶¹ H. Hürten, Kurze Geschichte des deutschen Katholizismus 1800-1960, Mainz 1986, 243, dazu auch C. Kösters, Vereinskatholizismus und religiöse Sozialisation in Deutschland seit 1945. Zum Stand der Debatte, in: Tenfelde, K. (Hg.), Sozialisationen, 33-58, hier 42-44.

⁶² Vgl. z. B. J. Pilvousek, Heimatvertriebene Priester in der SBZ/DDR von 1945 bis 1948, in: RQ 104 (2009) 297-311; ders., Von der „Flüchtlingskirche“ zur katholischen Kirche in der DDR. Historische Anmerkungen zur Entstehung eines mitteldeutschen Katholizismus, in: Manemann, J. / Schreer, W. (Hg.), Religion und Migration heute. Perspektiven – Positionen – Projekte (Quellen und Studien zur Geschichte und Kunst im Bistum Hildesheim 6), Regensburg 2012, 170-186.

⁶³ Vgl. etwa T. Mittmann, Säkularisierungsvorstellungen und religiöse Identitätsstiftung im Migrationsdiskurs. Die kirchliche Wahrnehmung „des Islams“ in der Bundesrepublik Deutschland seit den 1960er Jahren, in: ASozG 51 (2011) 267-290; außerdem die Tagung „Christentum im Islam – Islam im Christentum? Identitätsbildung durch Rezeption und Abgrenzung in der Geschichte“, die im Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 2012 dokumentiert wird; Bericht von M. E. Gründig, in: H-Soz-u-Kult vom 28. Januar 2011, online unter: <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/tagungsberichte/id=3508> (letzter Aufruf: 5. November 2012).

⁶⁴ O. Blaschke, Katholizismus und Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich (KSGW 122), Göttingen 1997, 238; vgl. dazu auch die Rezension von A. Owzar, in: H-Soz-u-Kult, 13.01.2000, <http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/id=244> (letzter Aufruf am 28. November 2012).

⁶⁵ K. Große Kracht, Welle.

⁶⁶ K. Tenfelde, Sozialgeschichte, 14 (Anführungszeichen auch im Original). Der Beginn der Auflösung des katholischen Milieus wird unterschiedlich datiert und zunehmend auch als „Transformationsprozess“ beschrieben, vgl. z. B. B. Ziemann, Der deutsche Katholizismus im späten 19. und im 20. Jahrhundert. Forschungstendenzen auf dem Weg zur sozialgeschichtlichen Fundierung und Erweiterung, in: ASozG 40 (2000) 402-422; W. Damberg, Abschied vom Milieu? Katholizismus im Bistum Münster und in den Niederlanden 1945-1980, Paderborn u. a. 1997; Ch. Kösters u. a., Was kommt nach dem katholischen Milieu? Forschungsbericht zur Geschichte des Katholizismus in Deutschland in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in: ASozG 49 (2009) 485-526, hier v. a. 486f.; H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, New York 2008.

⁶⁷ Vgl. v. a. die Publikationen der Bochumer DFG-Forschergruppe „Transformation der Religion in der Moderne“, online unter: <http://www.fg-religion.de> (letzter Aufruf: 28. November 2012).

⁶⁸ Vgl. B. Ziemann, Säkularisierung oder Neuformierung des Religiösen. Religion und Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in: ASozG 51 (2011) 3-36.

⁶⁹ Vgl. z. B. F. W. Graf, Wiederkehr; D. Pollack, Rückkehr des Religiösen? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland und in Europa II, Tübingen 2009; Ch. Gärtner, Die Rückkehr der Religionen in der politischen und medialen Öffentlichkeit, in: Gabriel, K. / Höhn, H.-J. (Hg.), Religion heute – öffentlich und politisch. Provokationen, Kontroversen, Perspektiven, Paderborn u. a. 2008, 93-108.

⁷⁰ Vgl. K. Gabriel / Ch. Gärtner / D. Pollack (Hg.), Umstrittene Säkularisierung. Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin 2012; O. Müller / G. Pickel / D. Pollack (Hg.), The Social Significance of Religion in the Enlarged Europe: Secularization, Individualization and Pluralization, Farnham u. a. 2012; M. Borutta, Genealogie der Säkularisierungstheorie. Zur Historisierung einer großen Erzählung der Moderne, in: GeGe 36 (2010) 347-376; H. Joas / K. Wiegandt, Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt a. M. 2007; mehrere Beiträge zum Rahmenthema „Säkularisierung und Neuformierung des Religiösen. Gesellschaft und Religion in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts“ in: ASozG 51 (2011); bald auch: U. Willems u. a. (Hg.), Kontroversen um die Moderne und die Rolle der Religion in modernen Gesellschaften, Bielefeld (2013).

⁷¹ Vgl. W. Reinhard / H. Schilling (Hg.), Konfessionalisierung; A. Holzem, Religion und Lebensformen. Katholische Konfessionalisierung im Sendgericht des Fürstbistums Münster 1570-1800 (Forschungen zur Regionalgeschichte), Paderborn 2000; A. Schindling / W. Ziegler (Hg.), Territorien.

⁷² P. T. Lang, Reform im Wandel. Die katholischen Visitationskategorien des 16. und 17. Jahrhunderts, in: ders. / Zeeden, E. W. (Hg.), Kirche und Visitation. Beiträge des frühneuzeitlichen Visitationswesens in Europa, Stuttgart 1984, 131-190.

⁷³ Vgl. K. v. Greyerz u. a. (Hg.), Interkonfessionalität – Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese (SVRG 201), Gütersloh 2003; demnächst auch: A. Pietsch / B. Stollberg-Rilinger, Konfessionelle Ambiguität. Uneindeutigkeit und Verstellung als religiöse Praxis in der Frühen Neuzeit (SVRG 214), Gütersloh (2013).

⁷⁴ Vgl. K. Unterburger / H. Wolf, Einleitung, 64-72; K. Unterburger, Vom Lehramt der Theologen zum Lehramt der Päpste? Pius XI., die Apostolische Konstitution „Deus scientiarum Dominus“ und die Reform der Universitätstheologie, Freiburg 2010.

⁷⁵ Vgl. M. Weitlauff (Hg.), Kirche im 19. Jahrhundert, Regensburg 1998; H. Wolf, Katholische Kirchengeschichte im „langen“ 19. Jahrhundert von 1789 bis 1918, in: Kaufmann, T. u.a. (Hg.), Ökumenische Kirchengeschichte, Bd. 3: Von der Französischen Revolution bis 1989, Darmstadt 2007, 91–177; P. Blickle / R. Schlögl (Hg.), Säkularisation im Prozess der Säkularisierung Europas (Oberschwaben – Geschichte und Kultur 13), Epfendorf 2005.

⁷⁶ Vgl. H. Wolf, Der Kampf in den Kulturen. Katholizismus und Islamismen vor den Herausforderungen der Moderne, in: HJ 127 (2007) 521-553.

⁷⁷ Vgl. H. Wolf: Mit diplomatischem Geschick und priesterlicher Frömmigkeit. Nuntius Eugenio Pacelli als politischer Kleriker, in: HJ 132 (2012) 92-109.

⁷⁸ Vgl. u. a. die Beiträge zum Vatikan und den katholischen Parteien in Europa in H. Wolf (Hg.), Eugenio Pacelli als Nuntius in Deutschland. Forschungsperspektiven und Ansätze zu einem internationalen Vergleich (VKZG.F 121), Paderborn u. a. 2012.

⁷⁹ J. Casanova, Religion und Öffentlichkeit. Ein Ost-/Westvergleich, in: Transit 8 (1994) 21-41, hier 28.

⁸⁰ Vgl. allgemein zum Zusammenhang zwischen Religion und Gewalt z. B. M. Juergensmeyer, Die Globalisierung religiöser Gewalt. Von christlichen Milizen bis al-Qaida, Hamburg 2009; H. G. Kippenberg, Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung, München 2008; K. Gabriel / Ch. Spieß / K. Winkler (Hg.), Religion – Gewalt – Terrorismus. Religionssoziologische und ethische Analysen (Katholizismus zwischen Religionsfreiheit und Gewalt 3), Paderborn 2010; J. Werbick / S. Kalisch / K. v. Stosch (Hg.), Glaubensgewissheit und Gewalt. Eschatologische Erkundungen in Islam und Christentum, Paderborn u. a. 2011; zum Christentum auch: A. Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster ⁵2006, und für die katholische Kirche in der Moderne demnächst: S. Hensel / H. Wolf (Hg.), Die Katholische Kirche und Gewalt. Europa und Lateinamerika im 20. Jahrhundert, Köln (2013).

⁸¹ Vgl. exemplarisch die Beiträge in F. Brendle / A. Schindling (Hg.), Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa, Münster 2006.

⁸² Zu ihm L. Bily, Art. Tiso, Jozef, in: BBKL, Bd. 12 (1997) 183-188.

⁸³ Vgl. immer noch L. Hory / M. Broszat, Der kroatische Ustascha-Staat, 1941-1945 (VZG.S 8), Stuttgart 1964.

⁸⁴ Vgl. H. Wolf, Der deutsche Katholizismus als Kind der Revolution von 1848? Oder: Das ambivalente Verhältnis von katholischer Kirche und Freiheit, in: RoJKG 19 (2000) 13-30.

⁸⁵ T. Rendtorff (Hg.), Protestantische Revolution? Kirche und Theologie in der DDR: Ekklesiologische Voraussetzungen, politischer Kontext, theologische und historische Kriterien, Göttingen 1993; dazu auch: J. Pilvousek, Im kirchenpolitischen „Korsett“ der Bischofskonferenz. Bischofskonferenz, Bischöfe und die friedliche Revolution von 1989, in: Brose, T. (Hg.), Glaube, Macht und Mauerfälle. Von der friedlichen Revolution ins Neuland, Würzburg 2009, 82-90.

⁸⁶ Zum Katholizismus in Polen vgl. G. Baadtke, Katholischer Universalismus und nationaler Katholizismus im 1. Weltkrieg, in: Langner, A. (Hg.), Katholizismus, nationaler Gedanke und Europa seit 1800, Paderborn 1985; R. Benz, Religijność środowisk małomiasteczka Kielęcczyna w latach międzywojennych, in: dies. / Meducka, M., Społeczno-kulturalna działalność Kościoła katolickiego w Polsce w XIX i XX wieku, Kielce 1994, 107-120; B. Grott, Nacionalizm chrześcijański. Narodowokatolicka formacja ideowa Drugiej Rzeczypospolitej na tle porównawczym. Wyd. II., zmienione, Kraków 1996; P. Kriedte, Katholizismus, Nationsbildung und verzögerte Säkularisierung in Polen, in: Lehmann, H. (Hg.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven der Forschung, Göttingen 1997, 249-274; S. Samerski, Priester im annektierten Polen. Die Seelsorge deutscher Geistlicher in den an das Deutsche Reich angeschlossenen polnischen Gebieten 1939-1945, Bonn 1997.

⁸⁷ M. Wohlrab-Sahr / U. Karstein / T. Schmidt-Lux, Forcierte Säkularität. Religiöser Wandel und Generationendynamik im Osten Deutschlands, Frankfurt a. M. 2009, 117.

⁸⁸ Vgl. zu Kirche und Religion in der DDR z. B. J. Pilvousek, Katholizismus und katholische Kirche in der DDR seit 1985, in: KZG 20 (2007) 47-65; ders., Die Katholische Kirche und die Anfänge einer historischen Aufarbeitung 1990 bis 1996. Anmerkungen zu einem fortwährenden Prozess, in: KZG 22 (2009) 633-654; ders., Die katholischen Bischöfe in der SBZ/DDR. Zentralisierte Kirchenführung im Horizont totalitärer Macht, in: HJ 126 (2006) 439-463; ders., Vatikanische Ostpolitik – Die Politik von Staat und Kirche in der DDR, in: Hummel, K.-J. (Hg.), Vatikanische Ostpolitik unter Johannes XXIII. und Paul VI. 1958-1978, Paderborn u. a. 1999, 113-134; Ch. Kösters / W. Tischner (Hg.), Kirche; K. Gabriel u. a., Religion und Kirchen in Ost(Mittel)Europa: Deutschland-Ost (Gott nach dem Kommunismus), Ostfildern 2003; H. Dähn / J. Heise (Hg.), Staat; M. Greschat, Protestantismus im Kalten Krieg. Kirche, Politik und Gesellschaft im geteilten Deutschland 1945-1963, Paderborn u. a. 2010; B. Schaefer, The East German State and the Catholic Church 1945-1989, New York / Oxford 2010; ein Überblick über neuere Forschungen zur katholischen Kirche bei: Ch. Kösters u. a., Milieu.

⁸⁹ J. Casanova, Religion, 33; vgl. auch D. Pollack, Renaissance des Religiösen? Veränderungen auf dem religiösen Feld in ausgewählten Ländern Ost- und Ostmitteleuropas, in: ASozG 51 (2011) 109-140; M. Schulze Wessel, Nationalisierung der Religion und Sakralisierung der Nation im östlichen Europa, Stuttgart 2006; M. Tomka / P. M. Zulehner, Religion in den Reformländern Ost(Mittel)Europas, Ostfildern 1999; dies., Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel)Europas, Ostfildern 2000; vgl. außerdem die länderspezifischen weiteren Bände der Reihe „Gott nach dem Kommunismus“.

⁹⁰ Mit diesem Thema hat sich Josef Pilvousek u. a. als Mitglied im „Beirat zur Erforschung der Katholischen Militärseelsorge“ beschäftigt. Vgl. neben anderen Beiträgen des Bandes J. Pilvousek, Nation und Reich, Krieg und Frieden. Diskussionsbericht, in: Hummel, K.-J. / Kösters, Ch. (Hg.), Kirchen im Krieg. Europa 1939-1945, 235-244; G. Krumeich / H. Lehmann (Hg.), „Gott mit uns“. Nation, Religion und Gewalt im 19. und 20. Jahrhundert, Göttingen 2000; F. Brendle / A. Schindling (Hg.), Geistliche im Krieg, Münster 2009; A. Leugers, Jesuiten in Hitlers Wehrmacht. Kriegslegitimation und Kriegserfahrung (Krieg in der Geschichte 53), Paderborn u. a. 2009; A. Holzem (Hg.), Krieg und Christentum. Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens, Paderborn u. a. 2009; zum mentalitätsgeschichtlichen Hintergrund auch: H. Arning, Von kleinen Lesern und großen Kriegern. Ein Plädoyer für die Diskursanalyse von Macht und Widerstand, in: Henkelmann, A. / Priesching, N. (Hg.), Widerstand? Forschungsperspektiven auf das Verhältnis von Katholizismus und Nationalsozialismus, Saarbrücken 2010, 285-334.

⁹¹ Vgl. S. Weichlein, Multifunktionäre und Parteieliten in Katholizismus und Sozialdemokratie zwischen Kaiserreich und Republik, in: Dowe, D. / Kocka, J. / Winkler, H. A. (Hg.), Parteien im Wandel vom Kaiserreich zur Weimarer Republik. Rekrutierung – Qualifizierung – Karrieren (Schriftenreihe der Stiftung Reichspräsident-Friedrich-Ebert-Gedenkstätte 7), München 1999, 183-209.

⁹² Einen Überblick über den Forschungsstand zum Thema Nation und Religion geben v. a. drei umfangreiche Sammelbände: H.-G. Haupt / D. Langewiesche (Hg.), Nation und Religion in der deutschen Geschichte, Frankfurt a. M. 2001; dies. (Hg.), Nation und Religion in Europa. Mehrkonfessionelle Gesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 2004; M. Geyer / H. Lehmann (Hg.), Religion und Nation. Nation und Religion. Beiträge zu einer unbewältigten Geschichte, Göttingen 2004. Vgl. ferner G. Krumeich / H. Lehmann (Hg.), „Gott mit uns“. Die Konfliktgeschichte zwischen katholischer Kirche und Nation im 19. Jh. schildert: M. Hänsel-Hohenhausen, Clemens August Freiherr Droste zu Vischering. Erzbischof von Köln 1773-1845. Die moderne Kirchenfreiheit im Konflikt mit dem Nationalstaat, 2 Bde., Egelsbach 1991. Auf Berührungspunkte weist indessen hin: B. Stambolis, Nation und Konfession im Spannungsfeld. Aspekte historischer Vereinsforschung am Beispiel des Schützenwesens, in: HJ 120 (2000) 199-226.

⁹³ M. B. Gross, The War against Catholicism: Liberalism and the Anti-Catholic Imagination in Nineteenth-Century Germany, Ann Arbor 2004; R. Healy, The Jesuit Specter in Imperial Germany, Boston 2003; M. Borutta, Antikatholizismus: Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Göttingen ²2011.

⁹⁴ Die Charakterisierung totalitärer Ideologien als „politischer Religionen“ geht zurück auf E. Voegelin, Die politischen Religionen, Wien 1938, und ist breit rezipiert worden. Vgl. auch E. Gentile, Poltical Religions in the 20^th Century, in: Blickle, P. / Schlögl, R. (Hg.), Säkularisation, 551-562; kritisch zusammenfassend H. Arning, Die Macht des Heils und das Unheil der Macht. Diskurse von Katholizismus und Nationalsozialismus im Jahr 1934 – eine exemplarische Zeitschriftanalyse (Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft 28), Paderborn u. a. 2008, 97-107.

⁹⁵ E. Canetti, Masse und Macht, Hildesheim 1992 (zuerst Hamburg 1960), 192; Hervorhebung im Original.

⁹⁶ B. Anderson, Die Erfindung der Nation, Frankfurt a. M. ²1993 (engl. London 1983).

⁹⁷ F. W. Graf, Wiederkehr, 119. Zum Nationalismus als „politischer Religion“ vgl. auch H.-U. Wehler, Nationalismus. Geschichte, Formen, Folgen, München ²2004.

⁹⁸ F. W. Graf, Wiederkehr, 115.

⁹⁹ Vgl. R. Stauber, Nationalismus vor dem Nationalismus? „Nation“ und „Nationalismus“ in der Frühen Neuzeit, in: GWU 47 (1996) 139-165; C. Hirschi, Wettkampf der Nationen. Konstruktionen einer deutschen Ehrgemeinschaft an der Wende vom Mittelalter zur Neuzeit, Göttingen 2005.

¹⁰⁰ Dazu F. W. Graf, Art. Nation, in: RGG⁴ Bd. 6 (2003) 61-63. Vgl. für den Germanenmythos in der Anfangszeit des Nationalsozialismus außerdem H. Arning, Macht, 354-364.

¹⁰¹ H.-G. Haupt / D. Langewiesche (Hg.), Nation und Religion – zur Einführung, in: dies., Nation, 11-29, hier 28.

¹⁰² Zu Irland vgl. K. Collins, The Roman Catholic Church and the Revival in Ireland 1848-1916, Dublin 2002; P. Connell, Parson, Priest and Master. National Education in Co. Meath 1824-1841 (Maynooth Studies in Local History), Dublin 1995; S. J. Connolly, Priests and People in Pre-Famine Ireland 1780-1845, Dublin 1992; ders., Religion, Law and Power. The Making of Protestant Ireland 1660-1760, Oxford 1992; D. Kerr, Peel, Priests and Politics. Sir Robert Peel’s administration and the Roman Catholic Church in Ireland 1841-1846, Oxford 1982.; E. Larkin, The Making of the Roman Catholic Church in Ireland 1850-1860, Chapel Hill 1980.

¹⁰³ E. Lamberts (Hg.), The Black International 1870-1878. The Holy See and Militant Catholicism in Europe, Leuven 2002.

¹⁰⁴ Vgl. G. Pfeilschifter (Hg.), Deutsche Kultur, Katholizismus und Weltkrieg. Eine Abwehr des Buches „La Guerre Allemande et le Catholicisme“, Freiburg i. Br. 1915, ³1916. Dazu auch C. Arnold, Katholizismus als Kulturmacht. Der Freiburger Theologe Joseph Sauer (1872-1949) und das Erbe des Franz Xaver Kraus (VKZG.F 86), Paderborn u. a. 1999, 309-327. Vgl. auch B. Stambolis, Nationalisierung trotz Ultramontanisierung, oder: „Alles für Deutschland, Deutschland aber für Christus“. Mentalitätsleitende Wertorientierung deutscher Katholiken im 19. und 20. Jahrhundert, in: HZ 269 (1999) 57-99. Zur Stellung der deutschen Katholiken zur „Volksgemeinschaft“: H. Arning, Macht, 248-269.

¹⁰⁵ Ch. Clark / W. Kaiser (Hg.), Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge 2003.

¹⁰⁶ Gut herausgearbeitet hat diese Gemengelage für Mexiko: J. Meyer, The Cristero Rebellion. Mexican people between church and state 1926-1929 (Cambridge Latin American Studies 24), Cambridge 1976.

¹⁰⁷ Vgl. beispielsweise T. Schulze, Universaler Anspruch und nationale Identitäten: Die Haltung des Vatikans zu Nationalitätenkonflikten in der Zwischenkriegszeit (1918-1939), in: JHF 2008 (Berichtsjahr) 81-89, online unter: <http://www.ahfmuenchen.de/ Forschungsberichte/ Jahrbuch2008/AHF_Jb2008_FB7_Schulze.pdf> (letzter Aufruf: 29. November 2012).

¹⁰⁸ Vgl. L. Cole, „Für Gott, Kaiser und Vaterland!“ Nationale Identität der deutschsprachigen Bevölkerung Tirols 1860-1914, Frankfurt a. M. 2000; T. Götz, Nationale Identität eines „auserwählten Volkes“: zur Bedeutung des Herz-Jesu-Kultes unter der deutschsprachigen Bevölkerung Tirols 1859-1896, in: Haupt, H.-G. / Langewiesche, D. (Hg.), Nation, 480-515.

¹⁰⁹ Vgl. M. Kasper, Baskische Geschichte in Grundzügen, Darmstadt 1997; J. P. Fusi, El País Vasco. Pluralismo y nacionalidad, Madrid 1984; R. P. Clark, The Basques. The Franco Years and beyond, Reno 1979; J. M. Garmendia, Historia de ETA, 2 Bde., San Sebastián 1979/80; J. E. Jacob, Hills of Conflicts. Basque Nationalism in France, Reno 1994; J. M. Lorenzo Espinosa, Historia de Euskal Herria. El nacimento de una nación, Tafalla 1995.

¹¹⁰ Vgl. A. Ara (Hg.), Grenzregionen im Zeitalter der Nationalismen. Elsaß-Lothringen / Trient-Triest, 1870-1914, Berlin 1998; M. Parisse, (Hg.), Histoire de la Lorraine, Toulouse 1978; M. Rehm, Reichsland Elsaß-Lothringen. Regierung und Verwaltung 1871 bis 1918, Bad Neustadt a. d. Saale 1991; B. Vogler, Histoire des chrétiens d’Alsace des origines à nos jours, Paris 1994.

Das „welfische Bischofsreich“
Hans-Georg Aschoff

Die geistlichen Territorien stellten durch die Vereinigung von geistlicher und weltlicher Gewalt in der Person des Fürstbischofs eine Sonderform im Verfassungsleben des Reiches dar. Aufgrund ihres Wahlcharakters waren sie in besonderem Maße Einwirkungen auswärtiger Dynastien ausgesetzt. Die Besetzung von Bischofsstühlen ermöglichte den fürstlichen Häusern die Versorgung nachgeborener Söhne, die Ausweitung ihrer Machtstellung im Reich, die Verfügung über die ökonomischen und militärischen Ressourcen des geistlichen Territoriums, im Zusammenhang mit dem Ausbau des landesherrlichen Kirchenregimentes die Kontrolle über die bischöfliche Jurisdiktion und seit der Reformationszeit die Stärkung des eigenen konfessionellen Lagers. Das Einwirken auf geistliche Territorien musste nicht immer die Wahl eigener Familienangehöriger zum Ziel haben; zuweilen wurden verwandte Häuser, politisch abhängige Familien oder Konfessionsangehörige unterstützt. Zu Beginn der Frühen Neuzeit wandten auch die Herzöge von Braunschweig-Lüneburg den westfälischen und niedersächsischen Hochstiften in verstärktem Maße ihre Aufmerksamkeit zu. Dabei richteten sich ihre Bestrebungen auf die Bistümer Osnabrück, Minden, Bremen, Verden und Halberstadt. Insbesondere das Haus Wolfenbüttel betrieb seit Herzog Heinrich d. Ä. (1463-1514) eine systematische Bistumspolitik, die die Errichtung eines „welfischen Bischofsreiches“¹ zum Ziel hatte.

Erich von Braunschweig-Grubenhagen

Die Reihe der welfischen Bischöfe in der Frühen Neuzeit begann mit Erich von Grubenhagen.² Er war 1478 als Sohn Herzog Albrechts II. und dessen Ehefrau Elisabeth, geb. Gräfin von Waldeck geboren worden. Nach einem Studienaufenthalt in Rom, wo er die Gunst Papst Julius‘ II. gewann, wurde er Domherr in Münster und Paderborn. Am 6. März 1508 wählte ihn das Osnabrücker Domkapitel zum Bischof; am 17. November 1508 erfolgte seine Postulation in Paderborn. Trotz seiner Zusage in der Wahlkapitulation empfing er nie die bischöfliche Konsekration.

Während Erich anscheinend problemlos die päpstliche Genehmigung seiner Wahl bzw. Postulation (6. September 1508 für Osnabrück; 20. April 1509 für Paderborn) erhielt, verzögerte sich die Regalienverleihung durch den Kaiser. Der Grund lag in Erichs Weigerung, die vom Reichstag beschlossene Kontribution für den Reichskrieg gegen den Papst und Venedig zu zahlen. Er verfiel 1510 der Reichsacht; auch als er zwei Jahre später die Steuer abführte, blieb sein Verhältnis zu Kaiser Maximilian I. getrübt. Erst dessen Nachfolger Karl V. stellte ihm 1521 die Regalienurkunden aus.

Erich verstand sich in seinem Amt vor allem als Landesherr. Er verfolgte eine Politik der territorialen Arrondierung und Konsolidierung, was zu militärischen Auseinandersetzungen mit den Nachbarn seiner Hochstifte, insbesondere mit Ravensberg, Rheda, Münster, Tecklenburg und Lingen führte. Im Innern versuchte er, durch Verwaltungszentralisation seine Position gegen die Archidiakonalgewalt der Domherren zu stärken, geriet aber wegen seiner aufwändigen Lebensweise und deren Finanzierung in Konflikte mit den Domkapiteln.

Erich blieb bis zum Ende seines Lebens formal dem alten Glauben treu. Für seine Bistümer veranlasste er den Neudruck eines Breviers (1513 für Paderborn, 1516 für Osnabrück) und verpflichtete alle Geistlichen auf die gewissenhafte Verrichtung des Offiziums. Als eifriger Verehrer der hl. Anna nahm er deren Fest in den liturgischen Kalender seiner Bistümer auf und erklärte es zum gebotenen Feiertag. Dennoch unterblieben durchgreifende kirchliche Reformen. Gegenüber der reformatorischen Bewegung ließ Erich es an Eindeutigkeit und Konsequenz fehlen, wenn er auch das Wormser Edikt von 1521 in seinen Territorien energisch durchführte. Dabei schienen dogmatische Fragen eine untergeordnete Rolle zu spielen; Erich sah in den reformatorischen Bestrebungen eine Gefahr für die öffentliche Ordnung. Während seine Hochstifte vorerst katholisch blieben, setzte sich die Reformation in den benachbarten Gebieten, die seiner bischöflichen Jurisdiktion unterstanden, infolge systematischer Förderung seitens der jeweiligen Landesherren durch. Auf der Reichsebene zeigte sich Erich in der Konfessionsfrage kompromissbereit; er lehnte ein entschiedenes Vorgehen gegen die evangelischen Reichsstände ab und unterhielt selbst engen Kontakt zu einer Reihe neugläubiger Landesherren, insbesondere zu Landgraf Philipp von Hessen. Dieser unterstützte Erichs Bemühungen um das Hochstift Münster, als sich die Resignation des dortigen Bischofs Friedrich zu Wied³, der mit dem Luthertum sympathisierte, andeutete. Aufgrund des Iburger Vertrages trat Wied Erich das Bistum ab; das münsterische Domkapitel postulierte ihn daraufhin am 27. März 1532 einstimmig zum Bischof. Vor seinem offiziellen Amtsantritt griff Erich wohl mehr aus politischen als religiösen Gründen entschlossen in die religiösen Auseinandersetzungen in der Stadt Münster ein, indem er die sofortige Entlassung des Anführers der Lutheraner, Bernhard Rothmann, und die Wiedereinführung der altkirchlichen Bräuche forderte. Erich trat die Regierung in Münster allerdings nicht mehr an; er starb am 14. Mai 1532 in Fürstenau an übermäßigem Alkoholgenuss beim Festschmaus anlässlich der für ihn erfolgreichen münsterischen Wahl.

Franz von Braunschweig-Wolfenbüttel

Seit Heinrich d. Ä. sah das Haus Braunschweig-Wolfenbüttel das Hochstift Minden⁴ als welfisches „Hausbistum“ an und konnte im 16. Jahrhundert hier vier Bischöfe stellen. Durch die Wahl der drei Nichtwelfen (Franz von Waldeck 1531-1553, Hermann von Schaumburg 1567-1582, Anton von Schaumburg 1587-1599) versuchte das Domkapitel, „das Hochstift dem Machtbereich der Wolfenbüttler zu entziehen“.⁵ Die Welfen zeigten deshalb ein besonderes Interesse an Minden, weil sein kirchlicher Sprengel weite Teile der benachbarten Territorien Braunschweig-Lüneburg und Braunschweig-Calenberg sowie die Grafschaften Hoya und Ravensberg umfasste. Die Sicherung der territorialen Integrität des schwachen Hochstiftes, das mit 22 Quadratmeilen das kleinste der westfälischen Fürstbistümer war, war ein wesentliches Motiv des Domkapitels bei der Bischofswahl. 1508 gelang es Heinrich d. Ä., das Hochstift für seinen dritten Sohn Franz (geb. 1492)⁶ zu erwerben. Am 14. Juli 1508 bestätigte Papst Julius II. dessen Wahl zum Bischof. Wegen mangelnder Volljährigkeit übernahm Franz erst 1512 die Regierung. Er hatte sich bis dahin meist am Wolfenbütteler Hof aufgehalten, besaß nur geringe theologische Kenntnisse und war in keiner Weise auf sein geistliches Amt vorbereitet. Er empfing weder die Priesternoch die Bischofsweihe. Seine Regierungszeit war durch eine beinahe ununterbrochene Folge von kriegerischen Auseinandersetzungen gekennzeichnet; diese erreichten ihren Höhepunkt in der Hildesheimer Stiftsfehde (1519-1523), in der sich Franz mit seinem Bruder Heinrich d. J. und Erich I. von Calenberg gegen Bischof Johann von Hildesheim und Herzog Heinrich von Lüneburg verbündete.

Bereits zu Beginn der Fehde ließ Franz, der sich nur sporadisch in seinem Bistum aufhielt, aus strategischen Gründen den Ort Petershagen mit Ausnahme der bischöflichen Residenz und die Vorstädte Mindens niederbrennen; ein Aufruhr der Mindener Bürger veranlasste ihn zur Flucht aus der Stadt. Trotz der militärischen Niederlage bei Soltau (28. Juni 1519) konnten er und seine Verbündeten mit Unterstützung Kaiser Karls V. ihre Stellung behaupten. Da man Franz für den desolaten Zustand des Stiftes verantwortlich machte, versuchte das Domkapitel, ihn bereits während der Hildesheimer Stiftsfehde, allerdings ohne Erfolg, durch eine Neuwahl aus seinem Amt zu entfernen. Die wachsende Opposition der Landstände gegen Franz wurde durch den Rezess von Wietersheim (11. August 1525) eingedämmt, den Erichs Bruder, Herzog Heinrich d. J., vermittelt hatte. Danach musste Franz bei Entscheidungen in Stiftsangelegenheiten eine landständische Kommission konsultieren; er sollte außerdem seine Hofhaltung einschränken und die Stiftsschulden abtragen.

Wie seine Familienangehörigen blieb Franz der alten Kirche verhaftet. Er unternahm aber nichts zur Behebung der kirchlichen Missstände und zur Intensivierung der Seelsorge. Auf dem Wormser Reichstag 1521 sprach er sich gegen Luther aus. Seine völlig verweltlichte Lebensführung und seine Misswirtschaft schwächten jedoch das Ansehen der Kirche und begünstigten neben den allgemeinen Beschwerden über den Klerus die Ausbreitung der Reformation. Diese nahm in der Stadt Minden ihren Ausgang und setzte sich nach Franz‘ Tod auch im Stift durch. Franz starb am 25. November 1529 in Wolfenbüttel und wurde in der Klosterkirche zu Riddagshausen bei Braunschweig beigesetzt.

Christoph von Braunschweig-Wolfenbüttel

Zur welfischen Interessenssphäre gehörten in der Frühen Neuzeit auch das Erzstift Bremen⁷ und das Hochstift Verden⁸. Die Erkenntnis, dass er wegen mangelnden dynastischen Rückhaltes zu schwach war, um die landesherrlichen Rechte gegenüber den lokalen Gewalten wirksam zur Geltung zu bringen und dem Einwirken der benachbarten Fürsten von Oldenburg, Sachsen-Lauenburg und Holstein entgegentreten zu können, veranlasste den Bremer Erzbischof Johann Rode (um 1445-1511)⁹, Christoph von Braunschweig-Wolfenbüttel¹⁰, den ältesten Sohn Heinrichs d. Ä., 1500 zum Koadjutor zu nehmen. 1502 wurde Christoph auch zum Bischof von Verden postuliert. Das Verdener Domkapitel hatte nach dem Tod des Bischofs Berthold von Landsberg erhebliche Vorbehalte gegen eine Wahl des Wolfenbüttelers gehabt und hätte sich lieber für seinen Senior, einen Vetter des verstorbenen Bischofs, entschieden. Dessen Ablehnung und das machtvolle Auftreten Heinrichs d. Ä., der in die Wahlhandlung eingriff und möglicherweise auch erhebliche Zugeständnisse machte, sicherten Christophs Wahl.¹¹

1505 trat Christoph die Regierung in Verden an; in Bremen übte er nach dem Tod Rodes ab 1511 zunächst als Administrator und ab 1517 nach Vollendung des 30. Lebensjahres als Erzbischof die Regierung aus. Er empfing die bischöfliche Konsekration und war zeit seines Lebens eindeutig katholisch und loyal gegenüber dem Apostolischen Stuhl, wenn auch sein durch Prunk- und Verschwendungssucht sowie durch Konkubinate geprägter persönlicher Lebenswandel nicht tadelfrei war. Trotz Reformversuchen, wie die Stärkung der gottesdienstlichen Disziplin und die Disziplinierung seines Klerus, sowie seines Interesses an der Bursfelder Kongregation gelang es ihm nicht, der Reformation im Erzstift entschiedenen Widerstand entgegenzusetzen. Christophs schwache Stellung resultierte aus einer chronischen Finanznot, deren Ursachen wiederum in einer üppigen Hofhaltung, vor allem in einer Reihe militärischer Unternehmungen gegen nahezu alle auswärtigen Nachbarn lagen. Durch Verpfändung und Veräußerung von Stiftsgut wollte er den Mangel an Finanzmitteln beheben, geriet dadurch aber in scharfe Auseinandersetzungen mit den Landständen, die durch die religiöse Frage besondere Brisanz erhielten. Unter der Führung der Stadt Bremen, die einen quasi autonomen Status besaß, wandten sich die Stände der neuen Lehre zu. Um seine Schulden tilgen zu können, musste der Erzbischof u. a. im Rezess von Buxtehude 1525 und auf dem Landtag von 1534 den Ständen erhebliche Rechte einräumen. Während des Schmalkaldischen Krieges, als die Verteidigung des Stiftes durch den Erzbischof praktisch ausfiel, konnten diese ein förmliches Ständeregiment errichten und Christoph für abgesetzt erklären. Die Furcht vor einer Säkularisation des Stiftes durch Karl V. nach dem Vorbild Utrechts bewog sie, Christoph 1549 erneut als Landesherrn anzuerkennen. Allerdings übte der Erzbischof, der meist auf dem verdenschen Stiftsschloss Rotenburg residierte, bis zu seinem Tod keine effektive Herrschaft mehr aus.

Im Unterschied zum Erzstift Bremen gelang es Christoph in Verden, der reformatorischen Bewegung Widerstand entgegenzusetzen und das Stift wegen der Schwäche der Stände während seiner Regierung der alten Kirche zu erhalten.¹² Der Bischof versuchte, mit Unterstützung des Dominikaners Augustin von Getelen durch Reformen und Disziplinierung seines Klerus den Beschwerden über kirchliche Missstände zu begegnen, ohne jedoch nachhaltige Unterstützung beim Domkapitel zu finden. Während sich im Hochstift Verden der Katholizismus einstweilen hielt, setzte sich die Reformation noch während Christophs Amtszeit in den lüneburgischen Teilen der Diözese unter Herzog Ernst dem Bekenner nach 1527 und in der Altmark unter Kurfürst Joachim II. nach 1535 durch. Christoph bemühte sich, vor allem die Klöster in diesen Gebieten in ihrem Kampf gegen die Reformation und die Gefahr der Säkularisation zu unterstützen.

Christoph starb am 22. Januar 1558. Um seine Nachfolge bewarben sich Vertreter fast aller benachbarter Fürstenhäuser – ein Zeichen dafür, dass vor allem Bremen „im Vergleich zu anderen norddeutschen Stiften immer noch trotz der Aushöhlung der zum Lande gehörenden Rechte [...] einen respektablen Faktor in den Auseinandersetzungen der Zeit“¹³ darstellte. Vor der Wahlentscheidung trafen sich die Domkapitel von Bremen und Verden in Zeven und einigten sich auf Christophs Bruder, Georg von Braunschweig-Wolfenbüttel, der seit 1553 Bischof von Minden war.

Georg von Braunschweig-Wolfenbüttel

Georg¹⁴ war am 22. November 1494 geboren worden. Eine Vielzahl geistlicher Pfründe sicherte ihm eine seiner fürstlichen Stellung angemessene Versorgung. Er war Domherr in Köln, Hildesheim und Straßburg und besaß u. a. ein Kanonikat an St. Gereon in Köln; außerdem war er Propst von St. Blasius in Braunschweig (1523) sowie von St. Mauritius und Heilig Kreuz in Hildesheim (1534-1558). 1530 erwarb er die Dompropstei in Köln und 1532 in Bremen. 1527 postulierte ihn das Domkapitel von Riga auf Empfehlung Karls V., der hier die Ausbreitung der Reformation aufhalten wollte, zum Erzbischof. Jedoch erreichte der Livländische Landmeister unter Hinweis auf das fehlende Indigenat des Wolfenbüttelers, dass das Domkapitel eine zweite Wahl „ex gremio“ durchführte, was Georgs Resignation zur Folge hatte. Seine vornehmlichen Aufenthaltsorte waren in der Folgezeit Köln und Straßburg, wo er in einem Konkubinat mit Ottilie Loxima lebte, dem seine beiden Söhne Wilhelm und Heinrich entstammten.¹⁵ Georg kam seinen Residenzpflichten an den verschiedenen Orten korrekt nach; dies trug dazu bei, dass er den Ruf der Weltläufigkeit, Gelehrsamkeit und Duldsamkeit erwarb und auf verschiedene Weise mit der reformatorischen Bewegung in Kontakt trat. Als Dompropst von Köln war er in die Konflikte um Hermann Graf zu Wied verwickelt, die 1546 zur Exkommunikation und Resignation des evangelisch gesinnten Kurfürsten führten. Trotz Sympathien für Wied und dessen Anhänger bezog Georg gegen die Reformationsbestrebungen in Köln Stellung.

Fürstbischof Ferdinand von Lüning als Apostolischer Vikar für das Eichsfeld und Erfurt 1818-1823
Reimund Haas

Die Thematik könnte mit der überraschenden Frage eingeleitet werden, wie es kam, dass ein Adeliger ohne Theologiestudium aus dem linken Rheinland, aus Gleuel bei Köln,¹ für rund fünf Jahre der letzte Fürstbischof von Erfurt und dem Eichsfeld wurde. Es muss schon eine besondere Zeit und eine außergewöhnliche Persönlichkeit gewesen sein, dass dies geschehen konnte. Ein erster Umstand der Epoche vor gut 200 Jahren war, dass es im Gefolge der Französischen Revolution (1789 und folgende Jahre) und der Säkularisation der deutschen Reichskirche (um 1803) nur noch wenige Bischöfe im ehemaligen deutschen Reichsgebiet gab.²

Zu ihnen gehörte der im nordwestdeutschen Raum lange Jahre wenig beachtete Ferdinand von Lüning, zu dem der Verfasser im Jahre 1973 in einer Fußnote seiner Diplom- und Lizentiatsarbeiten noch feststellen musste: „Eine Biographie oder auch nur ein Lebensbild von ihm fehlen und ein Nachlass von ihm konnte nicht ausfindig gemacht werden.“³ Als der Verfasser dann im Jahre 1978 das posthume Werk von Beda Bastgen über die Besetzung der Bischofsstühle in Preußen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit einem Register herausgab, kamen darin nicht nur Ferdinand von Lüning, sondern auch das Eichsfeld und Erfurt mehrfach vor.⁴

Und mehr als zehn Jahre später in der Doktorarbeit über Domkapitel und Bischofsstuhlbesetzungen in Münster konnte nicht nur Lünings Bedeutung für das westfälische Bistum Münster erstmals ausführlich dargestellt werden, sondern vor allem seine grundlegende, überregionale und bis heute in Deutschland relevante Bedeutung für die staatskirchliche Finanzierung aufgezeigt werden. Denn während die preußische Regierung den Corveyer Bischof 1815/16 möglichst schnell durch Papst Pius VII. (1800-1823) nach Münster transferieren lassen wollte, um dort den kirchenpolitisch umstrittenen Kapitularvikar – und später auch in den „Kölner Wirren“ staatskirchenpolitisch hervorgetretenen – Clemens August Droste zu Vischering († 1845)⁵ auszuschalten, bestand Lüning zunächst darauf, dass die Dotation der Bischofskirchen, Domkapitel und Bistumseinrichtungen als Entschädigung für die Säkularisationsverluste vom preußischen Staat erst gesichert werden müssten. Gerade weil Lüning selbst aus der Säkularisation eine gesicherte Pension von 13.000 Talern pro Jahr bezog, war ihm die Sorge um die Existenzgrundlage seiner Amtsnachfolger ein besonderes Anliegen, so dass er dem Drängen der preußischen Regierung auf Amtsübernahme zunächst widerstand, bis die Sicherung durch die Zirkumskriptionsbulle „De salute animarum“ (16. Juli 1821) grundgelegt war. Als Jurist nahm Ferdinand von Lüning in kirchlichen Finanzfragen eine entschiedene Haltung ein, so dass es bis August 1820 dauerte, bis diese grundlegend gesichert waren und er endlich im Juli 1821 im Bistum Münster als erster Bischof nach der Säkularisation eingeführt werden konnte.⁶ So haben in den vormals preußischen Diözesen auch heute noch die Bischöfe und Domkapitel seiner Standhaftigkeit ihr gesichertes Einkommen zu verdanken.

Nachdem dieser Forschungsstand im Jahre 1987 in einem Artikel der Neuen Deutschen Biographie zusammengefasst werden konnte,⁷ hatte der akademische Lehrer des Autors, Prof. Dr. Dr. Alois Schröer (†2002)⁸, im Jahre 1993 im Handbuch des Bistums Münster den ersten Bischof der preußischen Zeit ausführlich beschrieben, sich dabei aber ganz auf die Münsterer Perspektive beschränkt.⁹ Im Unterschied zur älteren Forschung, die ihn als „schwachen“ Bischof im Verhältnis zum Staat dargestellt hatte, konnte in dem seit 2003 auch digital vorliegenden Artikel des Bibliographischen Kirchenlexikons¹⁰ differenziert werden: Während Bischof Lüning in den Finanzfragen eine kirchlich entschiedene Haltung dem preußischen Staat gegenüber einnahm, zeigte er sich in administrativen Fragen kooperativ und nahm zum 15. Dezember 1818 die Ernennung zum Apostolischen Administrator für Erfurt und das Eichsfeld an.¹¹ Schließlich ist Ferdinand von Lüning in der Paderborner Bistumsgeschichte von Hans Jürgen Brandt und Karl Hengst zumindest beiläufig erwähnt worden.¹²

Sein Apostolisches Vikariat im Eichsfeld und in Erfurt war in der regionalen älteren Literatur nicht unbekannt,¹³ wurde aber in der allgemeinen bzw. neueren Literatur über diese kirchliche Umbruchphase nicht wahrgenommen, z. B. von Dominik Burkhard in seiner großen Habilitationsschrift über die Neuordnung der katholischen Kirche in Deutschland nach der Säkularisation, in der er die verschiedenen Bistumsprojekte von Rastatt skizziert hat von Kassel bis Oldenburg, das Eichsfeld-Erfurter Gebiet aber nicht erwähnt.¹⁴ Ebenso nennt Burkhard in seinem Überblick von 2005 über die Auswirkungen des Systemumbruchs der Säkularisation als Transformierungsprozess das Gebiet Eichsfeld-Erfurt nicht.¹⁵

Zuletzt hat sich um das Jahr 2005 – zum 180. Todesjahr von Fürstbischof Lüning – Günther Tiggesbäumker aus Corveyer Perspektive mit dem Lebenswerk von Bischof Lüning ausführlich beschäftigt.¹⁶ Und im Jahre 2011 hatte Arno Wand in seiner Geschichte der katholischen Kirche in Thüringen auf breiter Grundlage der Quellen des Preußischen Geheimen Staatsarchivs Berlin einige Aspekte des bischöflichen Wirkens von Fürstbischof Ferdinand vorgestellt, ohne näher auf den vorherigen Forschungsstand über seine Person einzugehen.¹⁷ Dazu konnten nun sowohl die einschlägigen kirchengeschichtlichen Quellen des Paderborner Erzbistumsarchivs¹⁸ als auch die Erfurter Überlieferung¹⁹ dank der freundlichen Unterstützung des Archivleiters Dr. Michael Matscha herangezogen werden, um zu Ehren des geehrten Erfurter Kollegen Josef Pilvousek erstmals eine Lebensskizze des letzten Erfurter Fürstbischofs Ferdinand von Lüning vorzulegen.

1. Adelige Karriere vom kurkölnischen Juristen zum Münsterer Domherren

Der allgemeine Lebenslauf des späteren Fürstbischofs Ferdinand von Lüning für Corvey und Münster ist in den letzten Jahrzehnten relativ gut erforscht worden. Er begann für Ferdinand Hermann Maria von Lüning zu Niederpleis²⁰ noch ganz in der Welt der Deutschen Reichskirche am 15. Februar 1755 auf der Burg Horbell, etwa 20 km von Köln entfernt in der Gemeinde Gleuel, heute ein Stadtteil der Gemeinde Hürth im Rhein-Erft-Kreis. Sein Vater war Johann Wilhelm von Lüning zu Niederpleis († Ostwig 1784) und seine Mutter Maria Odila, Geborene von Graugreben-Oberelem († Corvey 1807). Er war das dritte von wahrscheinlich sechs bis sieben Kindern und erhielt unter den damaligen Umständen eine standesgemäße und nach heutigen Maßstäben bestmögliche Erziehung, in der er zunächst das Kölner Drei-Königen-Gymnasium (Tricoronatum) absolvierte. Danach begann er keineswegs direkt mit einer geistlichen Karriere, sondern wurde Page am kurkölnischen Hof in Bonn, wohin seine Mutter gute Kontakte hatte. Nach diesem „standesgemäßem Praktikum“ studierte er Rechtswissenschaften an der 1737 gegründeten evangelischen Universität Göttingen. Anschließend erwarb er die erst juristische Praxis am Reichskammergericht in Wetzlar. Ab dem Jahre 1779 setzte der 24-jährige Jurist auf eine juristische Karriere am Hof des Kölner Kurfürsten Maximilian Franz von Österreich (1784-1801). Hier avancierte er vom Regierungsrat zum Mitglied des Oberappellationsgerichtes des Kölner Kurstaates.

Welche Umstände und Motive den erfolgreichen jungen Juristen dann bewogen haben, als Kleriker in den geistlichen Stand zu treten, ist direkt nicht bekannt, doch ist ein „juristischer Karriere-Stau“ nicht auszuschließen, da es Hinweis gibt, dass sich seine Hoffnungen auf das Präsidentenamt des Oberappellationsgerichtes nicht erfüllt haben sollen. So entschloss sich der 29-jährige, im Jahre 1795 in den geistlichen Stand zu treten, aber zunächst nur in der reichskirchlichen Epoche durchaus üblichen „vorsichtigen Form“. Genauer erhielt er am 23. Juni 1785 in der Hauskapelle des Kölner Weihbischofs Karl Aloys Graf von Königsegg-Aulendorf (1770-1796) dazu nur die Tonsur und nicht einmal die vier niederen Weihen. Und dann dauerte es noch fast sechs Jahre, bis ihm der Kölner Kurfürst Maximilian Franz, der zugleich seit 1784 auch Fürstbischof von Münster war, am 23. März 1791 eine Präbende im hochadeligen Münsterer Domkapitel übertrug, was ihm ein Einkommen auf geistlicher Basis sicherte.²¹

Für den weiteren geistlichen Aufstieg wurde im 18. Jahrhundert von adeligen Domherren ein „Auslandsstudium“ erwartet. Ferdinand von Lüning leistete dieses akademische „Biennium“ (genauer mindestens ein Jahr und sechs Wochen) in den Jahren 1791/92 in Rom nicht nur zum Vergnügen ab, sondern er hatte als ausgebildeter Jurist von seinem Vetter, dem Corveyer Abt Theodor Freiherr von Brabeck (†1794), einen besonderen Auftrag dazu bekommen. Denn die um das Jahr 815 gegründete Benediktiner-Abtei Corvey hatte bis zur Epoche des Barocks Blüte- und Verfallszeiten erlebt. Nachdem die Reichsabtei in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts an Bedeutungs- und Anziehungskraft verloren hatte, drohte eine vorzeitige Säkularisation. Um als Abtei im Erzbistum Mainz nicht aufgelöst zu werden, gab es nur die Alternative, sich vom Papst in ein Fürstbistum umwandeln zu lassen. Diesen Rettungsweg hat bereits im Jahre 1752 die Abtei Fulda zu einem Fürstbistum erfolgreich eingeschlagen.²²

2. Vom „Gründungsmanager“ des Fürstbistums Corvey zum designierten Bischof von Münster

Wie Georg Föllinger im Jahre 1978 in seiner Dissertation „Von der Reichsabtei zum Fürstbistum“ genauer untersucht hat, war es das entscheidende Verdienst von Ferdinand von Lüning bei diesen Verhandlungen in Rom (Juni 1791 bis April 1792), dass er sie in Umwandlungsverhandlungen erfolgreich gestalten konnte. Mit den päpstlichen Urkunden vom 23. April 1792 wurden der Abt zum Bischof, der Prior zum Domdechanten und die übrigen elf Mönche zu Domkapitularen ernannt, denen das Bischofswahlrecht zustand. Daneben sollte es zunächst auch drei Domicellare mit einer Anwartschaft auf eine frei werdende Domherrenstelle geben, die ritterbürtiger Herkunft sein und mindestens die Tonsur empfangen haben mussten. Da für ein Reichsbistum auch eine kaiserliche Konfirmation notwendig war, musste Ferdinand von Lüning nach seinem Biennium auch noch die schwierigen Verhandlungen in Wien weiterführen, die unter dem Einfluss der sich weiter ausbreitenden französischen Revolutionsheere standen. Erst im Januar 1794 war die kaiserliche Bestätigung der vom Papst ausgesprochenen Säkularisation und Erhebung der exemten reichsunmittelbaren Benediktinerabteil Corvey zum Fürstbistum erreicht worden. So konnten dann am 1. Juni 1794 der Abt Theodor von Brabeck im Alter von 59 Jahren zum ersten Corveyer Bischof geweiht und das Domkapitel eingerichtet werden, in dem Ferdinand von Lüning am 20. Februar 1794 gemäß seinem adeligen Stand und wohl auch in Anerkennung seiner Verdienste um die Bistumsgründung eine Dominicellaren-Stelle bekam.²³

2.1 Zweiter Corveyer Fürstbischof 1795-1803

Aus Alters- und Gesundheits-Gründen wollte der erste Corveyer Fürstbischof Theodor von Brabeck den erfolgreichen und verwandten jungen Domicellar Ferdinand von Lüning am 16. November 1794 zu seinem Koadjutor wählen lassen. Doch als Fürstbischof Theodor von Brabeck schon am 25. Oktober 1794 verstarb, blieb dem neuen Corveyer Domkapitel vor dem Hintergrund der auf dem linken Rheinufer schon laufenden französischen Säkularisation der vormals deutschen Reichsbistümer (u. a. Köln, Lüttich, Mainz, Trier) am 16. Dezember 1794 nichts anderes übrig, als den 39-jährigen Domicellar Ferdinand von Lüning „per acclamationem“ zum zweiten Corveyer Fürstbischof zu wählen. Als Zeichen der noch bestehenden Reichskirche war bei dieser Fürstbischofswahl ein kaiserlicher Wahlkommissar anwesend gewesen, und es ist zu erinnern, dass der „Electus“ noch nicht einmal die Priesterweihe empfangen hatte. Wie es in der Reichskirche durchaus nicht unüblich gewesen war, erhielt Ferdinand von Lüning die päpstliche Bestätigung am 1. Juni 1795 von Papst Pius VI. (1775-1799), genauer mit der Auflage, die notwendigen niederen und höheren Weihen vor der Einführung nachzuholen.

Damit stand Ferdinand von Lüning im Alter von über 40 Jahren vor dem endgültigen und vollständigen Eintritt in den geistlichen Stand, ohne vorher Theologie studiert oder ein Priesterseminar besucht zu haben. Von dem benachbarten Fürstbischof von Hildesheim und Paderborn, Franz Egon von Fürstenberg († 1825)²⁴, wurde Ferdinand von Lüning in Hildesheim binnen drei Tagen „hochgeweiht“. In diesem in der Epoche der Reichskirche durchaus auch schon vorher praktizierten Verfahren empfing Ferdinand von Lüning zunächst am 4. August 1795 die vier niederen Weihen (Ostiarier, Exorzist, Lektorat, Akolytat) und die Subdiakonatsweihe (mit der Verpflichtung der Ehelosigkeit). Am 5. August folgte die Diakonatsweihe und am 6. August wurde Ferdinand von Lüning zum Priester geweiht. Danach empfing der Priester Ferdinand von Lüning binnen Monatsfrist am 6. September 1795 im Münsterer Paulus-Dom die Bischofsweihe, die ihm gespendet wurde von seinem „ehemaligen Chef“, dem Kölner Kurfürsten und Erzbischof sowie Münsterer Fürstbischof²⁵ Maximilian Franz zusammen mit seinem späteren Nachfolger im Bistum Münster, dem dortigen Weihbischof Caspar Max Droste zu Vischering (†1846),²⁶ der am 1. Juli 1845 sein „Goldenes Bischofsjubiläum“ feiern sollte, was zu einem Aufbruchsereignis im westfälischen Katholizismus vor der März-Revolution 1848 wurde.²⁷

Bis zur rechtsrheinischen Säkularisation der Reichskirche durch den Reichsdeputationshauptschluss vom Jahre 1803 konnte Fürstbischof Ferdinand von Lüning als zweiter Corveyer Bischof zusammen mit seinem Generalvikar Warinus Freiherr von Schade († 1824) gut sieben Jahre das kleine Fürstbistum regieren. Es hatte zwar nur 13 Pfarreien, aber Fürstbischof Lüning ließ ein eigenes Priesterseminar mit zwei Professorenstellen errichten.²⁸ Ohne weiter auf seine Bistumsverwaltung eingehen zu können,²⁹ sind aus den nun auch in Westfalen bewegter werdenden Jahren Eckdaten zu nennen, die zeigen, dass Fürstbischof Ferdinand von Lüning die Ereignisse nicht einfach über sich hereinbrechen ließ, sondern ein durchaus kirchenpolitisch handelnder Bischof war. Als der Regensburger Reichstag unter dem Druck Kaiser Napoleons zur Auflösung der Reichskirche zusammengekommen war, meldete Fürstbischof Lüning direkt am 2. Oktober 1802 die Bestandswahrung für das Corveyer Land und sein Fürstbistum an. Denn er wusste, dass nach einem preußisch-französischen Vertrag vom Mai 1802 Corvey als Entschädigungsland dem protestantischen Prinzen Wilhelm (V.) von Nassau-Oranien (1801-1802)³⁰ zugesprochen worden war. Obwohl der Paragraf 35 des Reichsdeputationshauptschlusses alle Güter der fundierten Stifte der Disposition der Landesherren überwiesen hatte, konnte Fürstbischof Lüning erreichen, dass Corvey als Bistum in voller Funktion und der Bischof im Besitz aller seiner Rechte bleiben konnte. Doch bestand dieses nassau-oranische Land Corvey nur bis zum 31. August 1807. Dann kam Corvey zum französischen Königreich Westfalen unter dem jüngsten Bruder von Kaiser Napoleon, Jérôme Bonaparte, auch „König Lustig“ († 1860) genannt.

Auch in dieser neuen französischen Besatzungszeit konnte Fürstbischof Ferdinand Titel und Pension weiter behalten und führte in realpolitischer Einschätzung seine bischöflichen Amtsgeschäfte zeitweise von der neuen Hauptstadt des Königsreichs in Kassel aus. Dafür ernannte ihn König Jérôme von Westfalen im Jahre 1812 nicht nur zum Großalmosenier der Krone, sondern bezog ihn auch in die Pläne für die Neugestaltung der katholischen Kirchenverhältnisse im Königreich Westfalen ein. Danach sollte für das Königreich Westfalen ein neues Erzbistum errichtet werden aus den Territorien und mit den noch lebenden Domkapitularen der Bistümer Hildesheim und Paderborn sowie Corvey. Mit der Martini-Kirche in Kassel als neuer Domkirche wollte König Jérôme Fürstbischof Lüning zu seinem neuen Erzbischof machen.³¹ Dies wäre wohl für Ferdinand von Lüning der Kulminationspunkt seiner geistlichen Karriere geworden und hätte Westfalen einen ersten Erzbischof gebracht. Doch diese französischen Konkordatspläne waren nach der militärischen Niederlage Kaiser Napoleons in Russland im Winter 1812/13 gegenstandslos geworden, und Westfalen kam ab März 1815 an das Königreich Preußen. Der Wiener Kongress 1814/15 brachte zwar eine neue politische Ordnung für Europa, aber nicht die angestrebte kirchliche Neuordnung für Deutschland. Vielmehr ging nun die Regelung der Kirchenverhältnisse in die Zuständigkeit der Einzelstaaten im Deutschen Bund über.

2.2 Verzögerte päpstliche Ernennung zum Bischof von Münster 1815-1821

Vor diesem Hintergrund sind im evangelisch geprägten Königreich Preußen des Weiteren die Umstände zu betrachten, die zur Designation des zweiten Corveyer Fürstbischofs Lüning zum Bischof von Münster führten. Nachdem das säkularisierte Fürstbistum Münster ab dem Jahre 1807 direkt zum Kaiserreich Frankreich gehörte, war dort nach dem französischen Konkordat von 1802 eine neue Kirchenordnung in dem ehemaligen Fürstbistum eingeführt worden. Dazu gehörte ein neues napoleonisch-bürgerliches Domkapitel, in dem alle Mitglieder Priester sein und in Frankreich leben mussten. Damit verlor auch Fürstbischof Lüning als „Ausländer“ sein Kanonikat am Münsterer Dom. Das neue bzw. napoleonische Münsterer Domkapitel, das vom 1. Mai 1813 bis zum 9. Oktober 1815 bestand, umfasste auch nur noch elf Kanoniker und war ohne Bischofswahlrecht.³² Die von Kaiser Napoleon beanspruchte Ernennung eines neuen Münsterer Bischofs fiel auf den vormaligen Domdechanten des alten Münsterer Domkapitels, Ferdinand August Graf von Spiegel, der nach 1825 dann auch von Preußen bestimmter Erzbischof von Köln werden sollte.³³ Dieser von Kaiser Napoleon für das Bistum Münster ernannte Bischof leistete – wegen der Abwesenheit Napoleons auf Kriegszügen – seinen staatlichen Treueeid in die Hände der Kaiserin Marie-Louise (von Österreich, †1847); aber wegen der andauernden kirchenpolitischen Konflikte zwischen Kaiser Napoleon und Papst Pius VII. erhielt der ernannte Münsterer Bischof Spiegel keine päpstliche Konfirmation. Um ohne päpstliche Bestätigung die Diözesanverwaltung realisieren zu können, wählte das französische Domkapitel in Münster den ernannten Bischof Ferdinand von Spiegel zum zweiten Kapitularvikar.³⁴ Der seit 1807 amtierende interimistische Bistumsverwalter und Kapitularvikar Clemens August Droste zu Vischering, der in den dreißiger Jahren des 19. Jahrhunderts dann durch die „Kölner Wirren“ kirchenpolitisch bekannt werden sollte, übertrug bzw. „substituierte“ im August 1812 die Diözesanverwaltung an den ernannten Bischof Spiegel und enthielt sich weiterer Amtshandlungen.

Doch diese vorläufige französische Diözesanverwaltung im Bistum Münster mit Spiegel als (nur) ernanntem Bischof, zweitem Kapitularvikar und substituiertem Verwalter der Diözese war schon ab November 1813 wieder in Frage gestellt, nachdem Westfalen zunächst vorläufig und dann endgültig 1815 an das Königreich Preußen gefallen war. Denn der durch die französische Kirchenpolitik „ausgebootete“ alte Kapitularvikar Clemens August Droste zu Vischering nahm sofort geheimen Kontakt mit dem nach Rom zurückgekehrten Papst Pius VII. auf, um seine interimistische Diözesanverwaltung des Bistums Münsters kirchenrechtlich wieder zu erlangen. Bestärkt durch ein päpstliches Breve begann Clemens August Droste ab März 1815 in Münster mit dem Widerruf seiner Substitution an Spiegel, die Bistumsleitung wieder übernehmen zu wollen. Dabei geriet Clemens August Droste in einen schweren kirchenpolitischen Streit mit dem preußischen Zivilgouverneur und anschließenden Oberpräsidenten, Ludwig Freiherr von Vincke (†1844). Deshalb verhängte Oberpräsident Vincke am 6. Mai 1815 ein „Amtsverbot“ gegen Clemens August Droste „bis zur höheren Ortes nachgesuchten Anerkennung“.³⁵

Während die preußische Regierung in Berlin zögerte, diesen delikaten Konflikt zwischen ihrem westfälischen Oberpräsidenten und dem geheim, aber päpstlich bestätigten Kapitularvikar Clemens August Droste zu entscheiden, wissen wir, dass Ende Juli 1815 bei Oberpräsident Vincke der Plan gereift war, durch eine vom Papst zu erwirkende Bestellung des ihm persönlich bekannten – und anscheinend mit dem kleinen Bistum Corvey nicht ausgelasteten – Fürstbischofs Ferdinand Lüning für das Bistum Münster den von ihm bekämpften Kapitularvikar Clemens August Droste legitim von der Münsterer Diözesanverwaltung auszuschließen. Damit wurde die Besetzung des Münsterer Bischofsstuhls in den unter dem preußischen Gesandten Barthold Georg Niebuhr (†1831) nur zögernd angelaufenen Konkordatsverhandlungen zwischen Preußen und dem Heiligen Stuhl ab Mitte des Jahres 1816 zu einem Präzedenzfall.³⁶

In dem vom preußischen Staatskanzler Friedrich von Hardenberg (1810-†1822) sogar dem König Friedrich Wilhelm III. (1797-1840) vorgelegten „Münsterer Kirchenstreit“ rang sich die Berliner Regierung am 30. August 1815 gegen ihren westfälischen Oberpräsidenten zu einer „vorläufigen“ preußischen Anerkennung des Kapitularvikars Clemens August Droste für das Bistum Münster durch. Aber am 10. Dezember 1815 stellte der preußische Gesandte Niebuhr in einer Note an den päpstlichen Kardinalstaatssekretär Ercole Consalvi den Antrag, in dem schwierigen Fall des Bistums Münster nicht auf „eine Postulation durch das unberechenbare“ wiederhergestellte alte Münsterer Domkapitel zu setzen. Vielmehr möge Papst Pius VII. in diesem „außerordentlichen Fall das ihm zur Verfügung stehende außerordentliche Mittel“ einsetzen, nämlich selbst den Corveyer Bischof Lüning für Münster zu ernennen, unbeschadet des Wahlrechtes des Münsterer Domkapitels für zukünftige Wiederbesetzungsfälle. Die päpstliche Kurie prüfte diesen außerordentlichen preußischen Antrag gründlich und legte ihn sogar Papst Pius VII. persönlich vor. So kam man in der Kurie zur Überzeugung, dass dem preußischen Hof an einer vorgezogenen und schnellen Regelung des Konfliktfalles um die Münsterer Bistumsleitung gelegen war. Um die preußische Seite für die anstehenden allgemeinen Konkordatsverhandlungen „geneigter und gefälliger“ zu machen, waren Papst und Kurie bereit, sich über das überkommene Wahlrecht des Münsterer Domkapitels hinweg zu setzen. Diese Entscheidung teilte Kardinalstaatssekretär Consalvi am 5. Mai 1817 dem preußischen Gesandten Niebuhr mit. Damit schien die Wiederbesetzung des Münsterer Bischofsstuhles mit dem Fürstbischof Ferdinand von Lüning im Sommer 1817 zum Greifen nahe.³⁷

Wenn die dazu notwendigen päpstlichen Ernennungs-Bullen aber erst am 28. August 1820 in Rom ausgefertigt wurden, zeigt diese dreijährige Verzögerung einerseits, welche gravierenden Streitpunkte um Kirchenfreiheit, Kirchenfinanzen und den – zunächst in Münster und dann in Bonn lehrenden – „aufgeklärten Theologieprofessor Georg Hermes“³⁸ während der preußischen-päpstlichen Konkordatsverhandlungen an dem Präzedenzfall der vorgezogenen Wiedersetzung des Münsterer Bischofsstuhles noch ausgefochten werden mussten, in deren Verlauf Fürstbischof Lüning u.a. seinen Rücktritt von dem angebotenen Münsterer Bischofsstuhl anbot und auch ein angebotenes „Apostolisches Vikariat für das Bistum Münster“ ablehnte.³⁹ Andererseits war dieser „Schwebezustand“ des Münsterer Bischofsstuhls die Ausgangssituation, in der Fürstbischof Lüning als neue Herausforderung auch noch zusätzlich das Apostolische Vikariat für das Eichsfeld und Erfurt übertragen werden konnte.

3. Apostolischer Vikar für das Eichsfeld und Erfurt

In der traditionellen Zugehörigkeit von Erfurt und dem Eichsfeld zum alten Erzbistum Mainz trat eine erste Veränderung ein, als der letzte Mainzer Weihbischof für die Region, Johann Maximilian von Haunold, am 20. Januar 1807 verstarb.⁴⁰ Der letzte regierende Kurfürst und Erzbischof von Mainz war der bekannte Karl Theodor von Dalberg, der ab dem Jahre 1803 als Fürstprimas von Napoleons Gnaden seinen Sitz nach Regensburg hatte verlegen müssen.⁴¹ Bis zu seinem Tod am 10. Februar 1817 standen damit die seit 1802 zur preußischen Provinz Sachen gehörenden Katholiken der Gebiete Eichsfeld und Erfurt unter einem noch aktiven, aber aus preußischer Sicht „ausländischen“ geistlichen Oberhaupt. Zwar war nach Dalbergs Tod in Regensburg der altersschwache Weihbischof Johann Nepomuk von Wolf zum Kapitularvikar gewählt worden und wurde am 7. Mai 1817 auch noch von Papst Pius VII. als Apostolischer Administrator des Bistums Regensburg und damit auch der thüringischen Gebiete bestätigt. Da Johann Nepomuk von Wolf (†1829) trotz seiner Altersgebrechlichkeit 1822 sogar als Bischof von Regensburg inthronisiert wurde,⁴² stellt sich die Frage, wer kam wann und warum für die schon 15 Jahre unter dem kirchlichen Regiment von Regensburg stehenden preußischen Gebiete Eichsfeld und Erfurt auf die Idee, einen preußischen Bischof bestellen zu lassen.

Schon im Jahre 1872 kam Otto Meyer in einem Satz vom Tod des Fürstprimas Dalberg am 10. Februar 1817 zur Ernennung Lünings am 15. Dezember 1818 zum Apostolischen Vikar jener mainzisch-regensburgischen Gebiete, ohne zu fragen, warum die Bestellung Lünings rund 20 Monate dauerte.⁴³ Ein erstes Ereignis vom 5. Juni 1817 hatte weichenstellende und indirekte Auswirkung auf die kirchliche Verwaltung des Eichsfeldes und von Erfurt. Es war das Bayerische Konkordat von 1817, das das organisatorische Ende des mainzisch-regensburgisch-dalbergischen Kirchenregiments bedeutete und eine Neuorganisation der bayerischen Bistümer innerhalb der bayerischen Landesgrenzen herbeiführte.⁴⁴ So wurden die vormals zur Mainzer, gegenwärtig zur Regensburger Diözese gehörenden Gebiete um Aschaffenburg mit der Diözese Würzburg vereinigt. Die vormals Mainzer dann Regensburger Gebiete, die nun in Preußen lagen, wie das Eichsfeld und Erfurt, wurden natürlich im bayerischen Konkordat nicht genannt, auch wenn sich seine umstrittene Realisierung bis 1821 verzögern sollte. Sodann erklärt sich die Verzögerung bei der Berufung Lünings innenpolitisch mit dem Aufbau der preußischen Verwaltung in den neuen Provinzen. Daraus ist zu ersehen, dass erst mit der Instruktion vom 29. Oktober 1817 ihnen auch die katholischen Kirchenangelegenheiten unterstellt wurden. Außenpolitisch hatten sich die angelaufenen preußischen Verhandlungen mit dem Heiligen Stuhl über eine konkordatäre Vereinbarung verzögert, so dass es auf preußischer Seite bis zum 5. Mai 1818 dauerte, bis die Hauptverhandlungspunkte zusammengestellt waren.⁴⁵

Nachdem eigentlich seit Mitte des Jahres 1817 die Transferierung Lünings ins Bistum Münster anstand, ist aus dem September 1818 ein drittes Ereignis zu benennen, was wohl auf die Berufung Lünings zum Apostolischen Vikar Auswirkungen hatte. In einer vierzigseitigen Dankschrift nahmen die beiden westfälischen Bischöfe Fürstbischof Lüning und Fürstbischof Franz Egon von Fürstenberg von Hildesheim und Paderborn Stellung zu dem „nun schon 15 Jahre schwankenden Zustande der katholischen Kirchenangelegenheiten“. In neun Punkten beklagten die beiden einzigen in Norddeutschland bzw. westlich der Weser residierenden Bischöfe die pastoralen Notstände sowie die Gefährdung der Glaubenslehre und Religionsfreiheit. In Berlin bei der preußischen Regierung blieb diese Denkschrift der beiden westfälischen Bischöfe ohne offizielle Antwort und Kardinalstaatssekretär Consalvi in Rom hatte auch nichts von einer Missstimmung der preußischen Regierung darüber in Erfahrung bringen können.⁴⁶

3.1 Zur preußischen Berufung des Apostolischen Vikars

Zur Berufung Lünings für das Eichsfeld und Erfurt wissen wir aus einem späteren Bericht des in Münster privat residierenden ehemaligen Vizesuperiors der Holländischen Missionen, der in die vertrauliche Funktion eines Internuntius eingetreten war, Luigi Ciamberlani (†1828 in Münster), dass der preußische Antrag dazu am 24. November 1818 bei der römischen Kurie gestellt worden war.⁴⁷ Da wir nun ebenfalls aus dem vorliegenden Original gesichert wissen, dass die päpstlichen Ernennungsbullen am 15. Dezember 1818 ausgestellt wurden, haben wir es bei der Ernennung Lünings zum Apostolischen Vikar des Eichsfeldes und Erfurts mit einem wirklich schnellen Vorgang der päpstlichen Kurie innerhalb von drei Wochen zu tun.

Dazu beginnt die Überlieferung des Paderborner Erzbistumsarchivs mit einem Privatbrief des Agenten der deutschen Bistümer an der Kurie, Carlo de Augustini (†1847), vom 12. Dezember 1818. Darin berichtet er an Lüning, dass sich seine Transferierung nach Münster verzögern würde, er aber umgehend „per i distritti di Erfurt e di Eichsfeld Prussiano“ ernannt würde.⁴⁸ Nachdem das Datum der preußischen Beantragung des Apostolischen Vikariates für Lüning beim Papst ermittelt werden konnte, wird dieser Wege auch in dem Schreiben des Sächsischen Oberpräsidenten Friedrich von Bülow (1816-1821) vom 6. März 1819 an das Geistliche Gericht in Erfurt nachgezeichnet.⁴⁹ Wahrscheinlich auf Veranlassung des neuen Ministeriums der geistlichen, medizinal und Unterrichts-Angelegenheiten unter Minister Karl Freiherr zu Altenstein (†1840) hatte die königlich-preußische Gesandtschaft im Jahre 1818 beim päpstlichen Stuhl beantragt, dass die katholischen Gemeinden aus dem Bistum Regensburg getrennt und der Aufsicht des Fürstbischofs von Corvey als „Vicarius apostolicus“ unterstellt werden sollten.⁵⁰

3.2 Zur Vorstellung und Einführung als Apostolischer Vikar

Nachdem dies zunächst im März 1819 über die preußische Regierung in Erfurt zur Bekanntmachung gebracht worden war, meldete sich Anfang April 1819 von Corvey aus Fürstbischof Lüning erstmals als Apostolischer Vikar der königlich-preußischen Fürstentümer Eichsfeld und Erfurt. Dabei wurde er in seiner Arbeit unterstützt von seinem Sekretär Vinzenz Bracht (†1851).⁵¹ Am 2. Mai bedankte sich Ferdinand von Lüning ganz demütig in einem lateinischen Schreiben an Papst Pius VII. für das übertragene Amt und gelobte seine Aufgabe nach besten Kräften auszuführen.⁵²

Als erste offizielle Reaktion liegt dazu das Antwortschreiben des Gymnasialdirektors und Kommissariatsassessors von Heiligenstadt Johann Georg Lingemann (†1830) vom 13. März 1819 vor. Er nannte darin die Ernennung Lünings „für jeden Katholiken des Eichsfeldes so wichtig und erfreulich. Was die Freude der 67.000 Katholiken vollkommen machen könnte, wäre die sichere Nachricht, dass Euere Hochfürstlichen Gnaden die Würde und Bürde aus Liebe zu Ihnen wirklich übernommen“ hätten.⁵³ Als weiteres Beispiel aus der dynamischen Einführungsphase sei der lateinische Hirtenbrief des Vicarius Generalis Apostolicus Lüning an den Klerus vom 4. April 1819 angeführt. In 15 biblisch fundierten Punkten legt Fürstbischof Lüning darin ein überzeugendes katholisches Priesterbild vor, das die Priester als Seelsorger für die Gemeinden empfiehlt.⁵⁴ Als letztes Beispiel dieser Anfangsphase sei das offizielle Dankschreiben Fürstbischof Lünings an den preußischen Kultusminister Altenstein angeführt. Darin bekennt Lüning sich nicht nur zu den Grenzen seines Alters (von 64 Jahren), sondern auch zur Vorläufigkeit seiner Amtsführung bis zur Umsetzung der anstehenden kirchlichen Neuorganisation in Preußen. Fürstbischof Lüning beendet sein Dankschreiben mit der Ankündigung einer Besuchsreise in seinem neuem Sprengel, um sich ein Bild von den dort anstehenden Herausforderungen zu machen.⁵⁵

3.3 Aus der Amtsführung des Apostolischen Vikars 1819-1821

Damit kommen wir zum Kernpunkt der Amtsführung des Apostolischen Vikars Fürstbischof Lüning im Eichsfeld und in Erfurt, was eigentlich eine weitere und spezielle Studie umfassen müsste, so dass in diesem Rahmen mit der freundlichen Unterstützung von Archivdirektor Dr. Michael Matscha nur erste wichtige Mosaiksteine daraus zusammengestellt werden können.

So war es ein besonderes Ereignis, dass Fürstbischof Lüning auf seiner Visitationsreise ab Juni 1819 in fünf Gemeinden nach langen Jahren ohne Bischof wieder das Sakrament der Firmung spenden konnte. Fürstbischof Lüning und sein theologischer Berater, Pfarrer Bernhard Rensing aus Dülmen, waren sich von Anfang an der Notwendigkeit einer Firmreise bewusst gewesen.⁵⁶ Denn nach dem Tod von Weihbischof Haunold Anfang des Jahres 1807 hatten nur im Eichsfeld im Jahre 1809 der Hildesheimer Weihbischof Karl Friedrich von Wendt (†1825) und in Erfurt 1812 der Aschaffenburger Weihbischof Josef Hieronymus Karl Freiherr von Kolborn (†1816) Firmungen gespendet.⁵⁷ So war es für alle Ortsgemeinden ein besonderes Ereignis, als Fürstbischof Lüning im Juni 1819 sowohl in Erfurt als auch in Heiligenstadt, Großbartloff, Dingelstädt, Worbis und Nordhausen wieder katholische Kinder und Jugendliche firmte.

Die kirchenpolitische Brisanz dieser Visitationsreise von Fürstbischof Ferdinand von Lüning hatte aus „einheimischer Perspektive“ Conrad Zehrt (†1893) bereits 1892 in seiner Eichsfeldischen Kirchengeschichte moniert, zumal die preußische Regierung bestimmt hatte, dass er als Apostolischer Vikar im königlichen Schloss residieren müsse und nur in Nordhausen im Pfarrhaus wohnen dürfe. Nach der späteren „katholischen Sicht“ des Kommissarius Zehrt „erschien das Auftreten des Oberhirten den katholischen Einwohnern nicht sehr erbaulich. Das Wohnen bei einem Protestanten, die Feier [der Firmung] ohne weiteren Gottesdienst und besonders die Art und Weise der Spendung des bischöflichen Segens an die Niederknieenden während des Ganges des Bischofs zum Besuch bei einem Freimaurer war sehr auffällig.“⁵⁸ Diese kritische Sicht gipfelt im dem Vermerk des Necrologium Paderbornense, dass „er von liberalen Zeitströmungen beeinflußt war, wenn er dem Staat wiederholt zu sehr entgegen kam, so war daran sicher sein Gesundheitszustand mitbeteiligt, der ihn ängstlich machte und später fast zu vollständiger geistiger Zerrüttung führte“.⁵⁹

Aus der Edition von Arno Wand kennen wir erstmals den ausführlichen Visitationsbericht, den Fürstbischof Lüning von Corvey am 26. Juli 1819 über seine „Apostolische Reise“ an die Berliner Regierung schickte. Dabei hatte er „von den notwendigen Bedürfnissen der seiner geistlichen Obsorge anvertrauten Seelen erfahren und erste Besserungsmaßnahmen eingeleitet“. Dazu hatte der Apostolische Vikar die „Verfehlungen der Geistlichkeit ernst und offen gerügt“, speziell „das Commissariat in Heiligenstadt und namentlich den Herrn Commissar Würschmitt nachdrücklich und ernst seiner Pflichten erinnert“.⁶⁰ Weiterhin habe er „sämtliche Herren Dekane zur strengsten Pflicht gemacht, stets ein wachsames Auge auf die in ihren Dekanaten befindlichen Geistlichen zu haben“. Schließlich habe Fürstbischof Lüning „jedem Pfarrer insbesondere die dieserhalb notwendige Belehrung und Ermahnung gegeben“ sowie „die Tätigen und Berufstreuen in ihrem Amt ermuntert, die Müßigen und Trägen ermahnt und gewarnt“. Für seinen Klerus forderte er einen Lebenswandel geprägt von Einsicht, Berufstreue und Anständigkeit, der den Priestern Achtung verschaffen würde sowie um dem „Staate gute Untertanen und der Kirche gute Christen zu erziehen“.

In nun konkret auf die kirchlichen Einrichtungen und Klöster in Erfurt und dem Eichsfeld angewandten Einzelanalysen benannte Fürstbischof Lüning als tieferen Grund für die Missstände „die Spuren der Fremdherrschaft“ und bemängelte als Hauptübel die „Verwahrlosung aller Bildungsanstalten während der französischen Okkupation“. Die „intellektuelle Bildung musste gänzlich verstummen vor dem unaufhörlichen Kriegsgeräusch und vor der steten Rüstung zum Kampf.“ Betroffen gewesen waren davon Klerus und Volk. Ergänzend zu diesem Visitationsbericht von Fürstbischof Lüning reichte auch noch das Geistliche Gericht in Erfurt am 30. November 1820 einen Zustandsbericht über die „8 katholischen Pfarreien der Stadt Erfurt“ beim Berliner Kultusministerium ein.⁶¹

Nach Münster zurückgekehrt, erließ der Apostolische Vikar zunächst eine Dienstinstruktion für den bischöflichen Kommissarius und die Kommissariats-Assessoren in Heiligenstadt. Weiterhin bemühte sich Fürstbischof Lüning von dort aus um die Qualifizierung und Weiterbildung der Priester im Eichsfeld und in Erfurt. Zunächst erließ er dazu eine Dienstinstruktion für die Pfarrer, dann bot er den Kaplänen die lang überfällige Möglichkeit, eine Pfarrbefähigungsprüfung abzulegen, um sich damit auf eine freigewordene Pfarrstelle bewerben zu können. Weiterhin ernannte er beispielsweise den Pfarrer in Gerbershausen, Christoph Kirchner (†1835), im Jahre 1819 zum Seminarexaminator und 1820 zum Pfarrer in Kirchworbis; ebenso den Pfarrer Johann Heinrich Digmann (†1843) aus Kreuzebra und Dechanten von Küllstedt zum Synodalexaminator.⁶²

Von 1819 an stand Fürstbischof Lüning in relativ intensivem brieflichen Kontakt mit dem Direktor des Geistlichen Gerichts in Erfurt und Kommissar, Dr. Gottfried Franz Würschmitt (†1863). Während Dr. Würschmitt anschließend mit der neuen Paderborner Diözesanverwaltung in heftige Auseinandersetzungen geriet, scheint die kurze Zusammenarbeit mit dem Apostolischen Vikar Lüning respektvoll und in hoher Übereinstimmung verlaufen zu sein.⁶³ So schaltete sich noch im Jahre 1819 Lüning als Apostolischer Vikar in die zwischen der königlichen Regierung Erfurt und dem Geistlichen Gericht hinziehenden Verhandlungen über die Vereinigung der Armenfonds der beiden großen christlichen Konfessionen ein, des evangelischen und des katholischen, was in heutiger Terminologie eine Zusammenarbeit von Diakonie und Caritas bedeuten würde.⁶⁴ Aus den Akten des Paderborner Bistumsarchivs ergibt sich ein weiterer Grenzfall aus der Amtsführung und der territorialen Kompetenz des Geistlichen Gerichts Erfurt. Am 6. Dezember 1819 fragte die Großherzoglich Sachsen-Weimarsche Immediat-Kommission über das katholische Kirchenwesen wegen der Wiederbesetzung der Station Blankenhain nach, die von 1631 bis 1920 politisch zu Sachsen-Weimar gehörte. Dazu antworteten Fürstbischof Lüning mit seinem Sekretär Vinzenz Bracht am 5. Januar 1820, dass er als Apostolischer Vikar nur für die preußischen Anteile die volle Jurisdiktion habe.⁶⁵

Als letztes Beispiel für Lünings Amtstätigkeit sei ein eigenes Rubrikenbuch genannt. Im Jahre 1821 erschien in Aschaffenburg ein unter Lünings Namen für den Distrikt Erfurt herausgegebenes eigenes Direktorium für die Feiern der Heiligen Messen.⁶⁶ Wie weit es unter den Pfarrern verbreitet werden konnte, ist noch aus ortskirchengeschichtlicher Perspektive weiter zu erforschen.

3.4 Zum Ende und zur Überführung des Apostolischen Vikariates

Im Sommer 1821 stand Ferdinand von Lüning mit 66 Jahren auf dem Höhe- und Wendepunkt seiner Amtsvollmachten als (pensionierter) Fürstbischof von Corvey, als päpstlich ernannter Bischof von Münster (Einführung: 7. Juli 1821) sowie als Apostolischer Vikar für das Eichsfeld und Erfurt. Doch durch die Zirkumskriptionsbulle für das katholische Kirchenwesen im Königreich Preußen „De salute animarum“ (16. Juli 1821) waren die neuen Grenzen auf die Eingliederung von Erfurt und vom Eichsfeld ins Bistum Paderborn gesetzt worden, während Lüning sein „Mini-Bistum“ Corvey, das ebenfalls an Paderborn fallen sollte, bis zu seinem Lebensende verwalten wollte und durfte.⁶⁷

Im neu umschriebenen neuen Bistum Münster glaubte Bischof Lüning nach seiner Einführung am 5.-7. Juli 1821 als „von außerhalb“ ernannter neuer Bischof wegen der Parteiungen im Domkapitel zunächst keinen Generalvikar bestellen zu können „und stürzte sich selbst mit Feuereifer in die Arbeit“.⁶⁸ Der gesamtpreußische bzw. überregionale Exekutor der Zirkumskriptionsbulle war der Ermländische Fürstbischof Josef von Hohenzollern.⁶⁹ Dieser fragte am 17. September 1821 Lüning speziell an, „ob er auch die sächsischen Territorien bis zur Übernahme“ des Paderborner Fürstbischofs Franz Egon von Fürstenberg „weiter verwalten wollte“. In einem gewundenen und weitschweifigen Antwortschreiben vom 19. Oktober 1821 erklärte Fürstbischof Lüning dem Exekutor, dass er „Weimar, Erfurt und das Eichsfeld gerne abgebe“.⁷⁰ Vielleicht war das bei Ferdinand von Lüning schon so etwas wie eine Vorahnung, dass er selbst nicht mehr eine offizielle Übergabe des Apostolischen Vikariates würde durchführen können.

So berichtete am 1. Dezember 1821 aus Münster der „Internuntius“ Luigi Ciamberlani schon nach Rom von der „Altersschwäche und Geistabwesenheit“ des Münsterer Bischofs Lüning. Denn dieser hatte bereits am 29. Oktober, also zehn Tage nach dem Verzichtsangebot auf das Apostolische Vikariat, dem Ermländischen Fürstbischof Josef von Hohenzollern, dem westfälischen Oberpräsidenten Ludwig Freiherr von Vincke, dem Münsterer Domkapitel und der Geistlichkeit im Bistum Münster angezeigt, dass er zur Herstellung seiner sehr geschwächten Gesundheit und zur Erleichterung der Diözesangeschäfte den Offizial Dr. Jodocus Hermann Zurmühlen (†1830) einstweilen und bis auf Widerruf zu seinem Provikar ernannt habe.⁷¹ Damit konnten zwar die laufenden Geschäfte der Münsterer Diözesanverwaltung abgewickelt werden, aber anstehende große Aufgaben der Reorganisation gemäß der Zirkumskriptionsbulle stagnierten durch die Erkrankung des Fürstbischofs Lüning. Die dann fortdauernde Erkrankung veranlasste den preußischen Justizminister Friedrich Leopold von Kircheisen (1810-1825) sogar, die Einleitung eines „Blödsinnigkeitsprozesses“ gegen Bischof Lüning zu beantragen, wozu sich die westfälischen Justiz- und Verwaltungsbehörden jedoch nicht durchringen konnten oder wollten.⁷²

Mit der ersten Ausführung der Bestimmungen der Zirkumskriptionsbulle wurde der Münsterer Provikar und Generaladministrator Lünings, Dr. Zurmühlen, beauftragt, der u.a. auch das neue Domkapitel im Bistum Paderborn im Jahre 1823 einführen sollte. Knapp drei Monate nach der verzögerten Einführung Bischof Lünings in Münster war seine Amtsunfähigkeit eingetreten, was faktisch bereits ein Ruhen seines Apostolische Vikariates im Eichsfeld und in Erfurt bedeutete. So wurde nach mehr als einem weiteren halben Jahr der „bedauernswerte Zustand der Geistesschwäche des Bischofs Lüning“ ab Sommer 1822 wieder Thema in den diplomatischen Verhandlungen zwischen der preußischen Gesandtschaft in Rom und der päpstlichen Kurie, zumal auch der Provikar Dr. Zurmühlen bereits 74 Jahre alt war. Die preußische Seite wollte erreichen, dass der Ermländische Exekutor Josef von Hohenzoller inländische Verweser bestellen könne und keine neuen Apostolischen Vikare mehr zulasse. Am 10. und 14. Januar 1823 stimmte die Kurie zu, dass für den erkrankten Bischof Lüning der Provikar Dr. Zurmühlen für das Bistum Münster weiterhin bevollmächtigt sein sollte. Im Bistum Corvey sollte der Generalvikar Carl Alexander Freiherr von Schade die Vertretung Fürstbischof Lünings ebenfalls fortführen können.⁷³

Für die vormals Mainzischen Gebiete in Thüringen bestellten ebenfalls zwischen Preußen und der Kurie übereinstimmend die kurialen Dokumente im Hinblick auf die anstehende Vereinigung mit dem neuen Bistum Paderborn den Generalvikar und Offizial des Paderborner Fürstbischofs von Fürstenberg, Richard Konrad Dammers († 1844), zum neuen Verwalter. Als Ende der Amtstätigkeit des Apostolischen Vikars für das Eichsfeld und Erfurt, Fürstbischof Ferdinand von Lüning, ist in der Literatur der 13. April 1823 bekannt, an dem er die Jurisdiktion über das Obereichsfeld mit Heiligenstadt dem Apostolischen Vikar Dammers in Paderborn übertrug.⁷⁴ Genauer wissen wir schon aus dem Dekret der Konsistorial-Kongregation vom 11. Januar 1823 von der Ernennung Richard Dammers zum neuen Apostolischen Vikar. Da in Rom der erbarmungswürdige körperliche und geistige Zustand des Bischofs von Corvey und Münster bekannt war, sollten die für das Bistum Paderborn neu zugewiesenen Gebiete des kurkölnischen Sauerlandes und die Gebiete von Erfurt und dem Eichsfeld dem Paderborner Apostolischen Vikar Richard Dammers unterstellt werden.⁷⁵ Zur weiteren Entwicklung vermerkt die Paderborner Bistumsgeschichte bisher nur: „die Überleitung des Apostolischen Vikariats Erfurt und Heiligenstadt begann 1823 und kam 1826 zum Abschluß“.⁷⁶

4. Erste Würdigung des „ letzten Fürstbischofs“ im Eichsfeld und in Erfurt

Blicken wir auf das Apostolische Vikariat von Fürstbischof Ferdinand von Lüning über das Eichsfeld und Erfurt zurück, so hat es formal vom 15. Dezember 1818 bis zum 13. April 1823 bestanden, also „brutto“ vier Jahre und vier Monate. Zwar hat Fürstbischof Ferdinand von Lüning relativ zügig ab April 1819 die Amtsgeschäfte aufgenommen, aber wegen seiner Erkrankung spätestens ab Ende Oktober 1821 nicht mehr persönlich ausgeübt, wobei er schon in der ersten Jahreshälfte 1821 schwerpunktmäßig wohl mit seiner Einführung im Bistum Münster befasst gewesen war. So ist die Amtstätigkeit von Fürstbischof Lüning in den Erfurter Akten hauptsächlich für die Jahre 1819 und 1820 belegt.

Auch wenn der letzte Fürstbischof im Eichsfeld und in Erfurt nur eine kurze „Netto-Amtszeit“ von 32 Monaten in schwierigen Jahren der politisch-kirchlichen Umstrukturierung hatte, sollte Fürstbischof Ferdinand von Lüning als Apostolischer Vikar nicht vergessen werden. Zwar steht Fürstbischof Lüning im Schatten des bekannteren Fürsterzbischofs Karl Theodor von Dalberg, doch war Fürstbischof Ferdinand von Lüning in den Umbruchsjahren der beginnenden preußischen Verwaltung der letzte Fürstbischof dieser Region mit einer zwar kurzen, aber doch durchaus intensiven pastoralen Tätigkeit.

Fürstbischof Ferdinand von Lüning

Landgraf Viktor Amadeus

¹ M. Borisch, Ortsfamilienbuch der Herrlichkeit Gleuel mit Aldenrath, Bell, Berrenrath, Burbach, Horbell, Sielsdorf, Ursfeld und Ziskoven, die Familien bis 1800 (Veröffentlichungen der Westdeutschen Gesellschaft für Familienkunde, Bd. 277), Köln 2012, 267.

² D. Burkard, Kirchliche Eliten und Säkularisation. Zu den Auswirkungen eines Systembruchs, in: Decot, R. (Hg.), Kontinuität und Innovation um 1803. Säkularisation als Transformationsprozeß. Kirche – Theologie – Kultur – Staat (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz, Abteilung für abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 65), Mainz 2005, 135-170, speziell 159, Anhang 5, wonach im Jahre 1818 insgesamt nur noch vier Ortsbischöfe in der deutschen Reichskirche im Amt waren.

³ R. Haas, Die Besetzung der Bischofsstühle in der Kölner Kirchenprovinz 1821-1840. Wissenschaftliche Hausarbeit für die kirchliche Abschlussprüfung (1973 bzw. Diplomarbeit 1975), 19 Anm. 1; ders., Die erste münsterische Bischofswahl (1825) nach der Neuordnung des Domkapitel und ihre Vorgeschichte, in: Schröer, A. (Hg.), Das Domkapitel zu Münster 1823-1973 (Westfalia Sacra, Bd. 5), Münster 1976, 52-83, hier 62.

⁴ B. Bastgen, Die Besetzung der Bischofssitze in Preußen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, hg. und bearbeitet von R. Haas, München 1978, Register.

⁵ Zu dem späteren und durch die „Kölner Wirren“ bekannt gewordenen Kölner Erzbischof vgl. M. Hänsel-Hohenhausen, Clemens August Droste zu Vischering. Erzbischof von Köln 1773-1845. Die moderne Kirchenfreiheit im Konflikt mit dem Nationalstaat, 2 Bde., Egelsbach bei Frankfurt 1991.

⁶ R. Haas, Domkapitel und Bischofsstuhlbesetzungen in Münster 1813-1846 (Westfalia Sacra, Bd. 10), Münster 1991, zur Pensionszahlung 185.

⁷ R. Haas, Art. Lüninck, NDB 15, Berlin 1987, 469f.

⁸ Vgl. R. Haas / R. Jüstel (Hg.), Kirche und Frömmigkeit in Westfalen. Gedenkschrift für Alois Schröer (Westfalia Sacra Bd. 12), Münster 2002; R. Haas, Nachruf auf Alois Schröer, in: Westfälische Forschungen 53 (2003), 493-501; R. Jüstel, Nachruf Prof. DDr. Alois Schröer, in: Jahrbuch für westfälische Kirchengeschichte 98 (2003) 23-30; R. Haas, Von Georg Schreiber (†1963) zu Alois Schröer (†2002). Zum Paradigmenwechsel in der religiösen Volkskunde und rheinisch-westfälischen Kirchengeschichte, in: Scheidgen, H. –J. / Prorock, S. / Rönz, H. / Haas, R. (Hg.), Kirche und Gesellschaft im Wandel der Zeiten. Festschrift für Gabriel Adriányi zum 75. Geburtstag, Nordhausen 2012, 279-346.

⁹ A. Schröer, 63. Ferdinand III. von Lüning (1821-1825), in: Thissen, W. (Hg.), Das Bistum Münster, Bd. 1: Alois Schröer, Die Bischöfe von Münster. Biogramme der Weihbischöfe und Generalvikare, Münster 1993, 251-254.

¹⁰ A. Schröer† / R. Haas, Art. Lüning, Ferdinand, BBKL XXI, Nordhausen 2000, 865-870.

¹¹ Dieses bisher kaum bekannte Datum vom 15.12.1818 ist nun belegt durch das päpstliche Ernennungsschreiben (Breve) im Erzbistums-Archiv Paderborn (EAP) XXI, 216, 153-156 (Urkunde und Abschrift) und Urkundensammlung.

¹² H. J. Brandt / K. Hengst, Geschichte des Erzbistums Paderborn, Bd. 2: Das Bistum Paderborn von der Reformation bis zur Säkularisation 1532-1802/21, Paderborn 2007, 268, 396; Bd. 3: Das Bistum Pa- derborn im Industriezeitalter 1821-1930, Paderborn 1997, 31, 41f., 128.

¹³ C. Zehrt, Eichsfeldische Kirchengeschichte des 19. Jahrhunderts, Heiligenstadt 1892, 67; B. Opfermann, Die kirchliche Verwaltung des Eichsfeldes in seiner Vergangenheit. Ein Handbuch mit 5 Karten, Heiligenstadt, 1958, 24.

¹⁴ D. Burkard, Staatskirche, Papstkirche, Bischofskirche. Die „Frankfurter Konferenzen“ und die Neuordnung der Kirche in Deutschland nach der Säkularisation (Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 53. Supplementband), Rom-Freiburg-Wien 2000.

¹⁵ D. Burkard, Kirchliche Eliten, nur 159.

¹⁶ G. Tiggesbäumker, Ferdinand Reichsfreiherr von Lüninck. Der letzte Bischof von Corvey (1755-1825), in: Jahrbuch Kreis Höxter 2005, 196-206; ders., Vor 180 Jahren starb der letzte Bischof von Corvey, in: Höxter-Corvey. Monatsheft des Heimat- und Verkehrsverein Höxter 53 (3) (2005) 5-10.

¹⁷ A. Wand, Die Katholische Kirche in Thüringen (1785-1914). Forschungen im Geheimen Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz, Heiligenstadt 2011, 221-229.

¹⁸ EAP, XXI Corvey, Kloster und Bistümer, A 216, Blatt 153-176 und A rot 158.

¹⁹ Bistumsarchiv Erfurt (BE), Geistliches Gericht, ältere Bestände II. 4 und VI. 1.

²⁰ Bei der in den Quellen und der Literatur schwankenden Schreibweise des Familiennamens Lüninck oder Lüning wurde hier einheitlich Lüning gewählt, weil er selbst in den meisten Briefen so unterschrieben hat.

²¹ F. Keinemann, Das Domkapitel zu Münster im 18. Jahrhundert. Verfassung / persönliche Zusammensetzung / Parteiverhältnisse (Geschichtliche Arbeiten zur westfälischen Landesforschung, Bd. 11), Münster 1967, 250, Nr. 205.

²² Vgl. zum Modell der Benediktinerabtei Fulda zum Fürstbistum: W. Kathrein, Die Erhebung der Fürstabtei Fulda zum Bistum 1752/53, in: 250 Jahre Bistum Fulda (Dokumentation zur Stadtgeschichte 22), Fulda 2002, 16-12; ders., Die Kirchliche Verfassung des Hochstifts und Bistums Fulda im Spiegel der Berufungen von Generalvikaren und Weihbischöfen, in: AMKG 62 (2010) 139-154.

²³ G. Föllinger, Corvey – Von der Reichsabtei zum Fürstbistum (Paderborner Theologische Studien, Bd. 7), Paderborn 1978, 94-145.

²⁴ H.J. Brandt / K.-Hengst, Die Bischöfe und Erzbischöfe von Paderborn, Paderborn 1984, Nr. 54, 265-269.

²⁵ Vgl. W. Thissen (Hg.), Handbuch Bistum Münster, Bd. I, A. Schröer, Die Bischöfe von Münster, Nr. 62, 244-250.

²⁶ R. Haas, Art. Droste zu Vischering, Caspar, BBKL XXXIV, Nordhausen 2013 (im Druck).

²⁷ R. Haas, War die erste deutsche Bischofskonferenz im Jahre 1845 in Münster? Hintergründe und Perspektiven des Goldenen Bischofsjubiläums von Bischof Caspar Max Droste zu Vischering, in: Haas, R. (Hg), Ecclesia Monasteriensis. Beiträge zur Kirchengeschichte und religiösen Volkskunde Westfalens. Festschrift für Alois Schröer zum 85. Geburtstag (Geschichte und Kultur, Bd. 7), Münster 1992, 171-260; ders., War das Goldene Bischofsjubiläums von Caspar Max Droste-Vischering in Münster im Jahre 1845 die erste deutsche Bischofskonferenz?, in: AHC 24 (1992) 209-229; ders., Die Adresse des Kempener Dechanten Schönbrod zum Goldenen Priester- und Bischofsjubiläum von Bischof Caspar Max Droste zu Vischering (1845-46), in: Neuheuser, H. P. (Hg.), Quellen und Beiträge aus dem Props- teiarchiv Kempen, Bd. 2, Köln 1998, 77-117.

²⁸ G. Föllinger, Corvey, 146-173.

²⁹ Nach H. J. Brand / K. Hengst, Das Bistum Paderborn 2, 396 ließ Fürstbischof Lüning u. a. eine neue Kirche in Amelunxen bauen.

³⁰ In Anschluss an G. Föllinger, Corvey, 154 und 177 ist zu differenzieren, dass Wilhelm V. (†1806) von Oranien-Nassau als Fürst der Entschädigungslande Corvey und Fulda direkt 1802 zugunsten seines Sohnes Erbprinz Wilhelm (I.) Friedrich (†1843) von Oranien-Nassau, der 1813 König der Niederlande und Großherzog von Luxemburg werden sollte, verzichtet hatte, dessen Herrschaft auch nur bis 1806 dauerte.

³¹ R. Haas, Warum scheiterte 1928 der erste Plan für ein Bistum Essen?, in: Göllner, R. (Hg.), Das Ruhrbistum in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. 50 Jahre Bistum Essen (Theologie im Kontext, Bd. 17), Münster 2010, 27-63, hier 36.

³² M. Asche, Krise und Untergang der alten Reichskirche in den geistlichen Territorien Norddeutschlands. Formen und Verlaufstypen eines Umbruch, in: Historisches Jahrbuch 124 (2004) 179-259; R. Haas, „Dem bösen Willen des Domkapitels die Schuld beimesset …“. Zum Ende der Adelsdominanz in den westfälischen Domkapiteln 1803-1823, in: Frese, W. (Hg.), Zwischen Revolution und Reform. Der westfälische Adel um 1800 (Vereinigte Westfälische Adelsarchive, Veröffentlichungen 16, Westfälische Quellen und Archivpublikationen Bd. 24), Münster 2005, 25-44.

³³ W. Lipgens, Ferdinand August Graf Spiegel und das Verhältnis von Kirche und Staat 1789-1835. Die Wende vom Staatskirchentum zur Kirchenfreiheit (Veröffentlichungen der Historischen Kommission Westfalens XVIII, Westfälische Biographien IV), 2 Bde., Münster 1965.

³⁴ Zu einer vergleichbaren Regelung kam es im linksrheinischen französischen Bistum Aachen J. Torsy, Geschichte des Bistums Aachen während der französischen Zeit (1802-1814), Bonn 1940; R. Haas, Der Generalvikar im Hintergrund: Dr. theol. Michael Klinkenberg als zweiter Generalvikar (1807-1822) des ersten Bistums Aachen, in: Geschichte im Bistum Aachen 6 (2001/2002) 197-229.

³⁵ R. Haas, Domkapitel, 71-82.

³⁶ R. Haas, Domkapitel, 175-196.

³⁷ R. Haas, Domkapitel, 196-207.

³⁸ Vgl. u. a. H. H. Schwedt, Das Römische Urteil über Georg Hermes (1775-1831). Ein Beitrag zur Geschichte der Inquisition im 19. Jahrhundert (Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, Supplementheft 37), Freiburg 1980; T. Fliethmann, Vernünftig glauben. Die Theorie der Theologie bei Georg Hermes, Würzburg 1997.

³⁹ R. Haas, Domkapitel, 208-217.

⁴⁰ F. Jürgensmeier, Art. J. M. von Haunold, in: Gatz, E. (Hg.), Die Bischöfe des Heiligen Römischen Reiches 1648-1803. Ein biographisches Lexikon, Berlin 1990, 175f.

⁴¹ Aus der umfangreichen Literatur über ihn vgl. von H. Bastgen, Dalbergs und Napoleons Kirchenpolitik in Deutschland (Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, Sektion für Rechts- und Staatswissenschaft 30), Paderborn 1917 bis K.-B. Springer, Carl von Dalberg (1744-1817) als letzter kurmainzer Stadthalter (1771/72-1802) in Erfurt im Kontext der Erforschung des Reformabsolutismus (Habilitationsschrift Erfurt 2011).

⁴² K. Hausberger, Geschichte des Bistums Regensburg, Bd. 2: Vom Barock bis zur Gegenwart, Regensburg 1989, 94-104.

⁴³ O. Mejer, Zur Geschichte der römisch-deutschen Frage, 3 Teile, Freiburg 1885, II, 12f.

⁴⁴ H. Ammerich, Das Bayerische Konkordat 1817, Weißenhorn 2000.

⁴⁵ R. Haas, Domkapitel, 242-257.

⁴⁶ Zur bisher noch nicht vollständig edierten Denkschrift vgl. R. Haas, Domkapitel, 223-226.

⁴⁷ R. Haas, Domkapitel, 230.

⁴⁸ EAP, XXI 216, 152f.

⁴⁹ BE, Geistliches Gericht, älterer Bestand II. 4.

⁵⁰ A. Wand, Die Katholische Kirche in Thüringen, 221.

⁵¹ EAP, XXI 216, 162 und BE, Geistliches Gericht, ältere Abteilung II. 4.

⁵² EAP, XXI 216, 157f.

⁵³ EAP, XXI 216, 166.

⁵⁴ EAP, XXI 216, 162f.

⁵⁵ EAP, XXI 216, 160f.

⁵⁶ EAP, XXI 216, 158: Aufgabenbeschreibung von Pfarrer Rensing.

⁵⁷ Schriftliche Auskunft von Archivdirektor Dr. Michael Matscha, 14.04.2011.

⁵⁸ C. Zehrt, Eichsfeldische Kirchengeschichte, 119; A. Wand, Die Katholische Kirche in Thüringen, 225.

⁵⁹ W. Liese, Necrologium Paderbornense. Totenbuch Paderborner Priester (1822-1930), Paderborn 1934, 366.

⁶⁰ A. Wand, Die Katholische Kirche in Thüringen, 225f. berichtet von einem Konflikt um Kommissar Würschmitt (ab 1815 Assessor, ab 1830 Direktor des Geistlichen Gerichtes, †1863) wegen der Vernachlässigung seiner Predigtpraxis, an dem das Berliner Kultusministerium, die Erfurter Regierung und der Fürstbischof Lüning mitwirkten.

⁶¹ A. Wand, Die Katholische Kirche in Thüringen, 226-229.

⁶² Priester-Daten nach: W. Liese, Necrologium Paderbornense; A. Wand, Die Katholische Kirche in Thüringen, 119.

⁶³ Vgl. BE, Geistliches Gericht, älterer Bestand VI. 1.

⁶⁴ EAP, XXI 216, 178.

⁶⁵ BE, Geistliches Gericht, älterer Bestand VI. 1.

⁶⁶ Directorium pro districtu Erfordiensi sive ordo recitandi officium divinum missamque celebrandai juxta breviarium ac missale Romanum et normam proprii sanctorum jussu et authoritate reverendissimi ac celsissimi domini domini Ferdinandi die gratia episcopi et principis Corbejensis, episcopi Monasteriensis, vicarii provincia rum Erfurth et Eichsfeld in spiritualibus apostolici etc. etc. pro anno Christi MDCCCXXI, Aschaffenburgi (1820). Herrn Archivdirektor Dr. Michael Matscha gilt der Dank für den Hinweis auf das Exemplar in der Dienstbibliothek des Bistumsarchivs Erfurt (DV 422 (U) 7).

⁶⁷ E. R. Huber / W. Huber, Staat und Kirche im 19. Und 20 Jahrhundert. Dokumente zur Geschichte des deutschen Staatskirchenrechts, Bd. I: Staat und Kirche vom Ausgang des alten Reichs bis zur Vorabend der bürgerlichen Revolution, Berlin 1973, 203-222, hier Punkt XXX, 212f. „die von der Diözes Maynz, später Regensburg, abgelösten Orte und Pfarreien, die von dem vormaligen Bischofe von Corvey, jetzt Bischofe von Münster, verwaltet werden, der einstweiligen Leitung eines apostolischen Vikars anvertraut werden.“

⁶⁸ W. Lipgens, Ferdinand August Graf Spiegel I, 288; R. Haas, Domkapitel, 278.

⁶⁹ A. Eichhorn, Die Ausführung der Bulle „De salute animarum“ in den einzelnen Diözesen des Preußischen Staates durch den Fürstbischof von Ermland, Prinz Josef von Hohenzollern, in: ZGAE 5 (1870-1874) 1-130; B. Wolf-Dahm, Art. J. W. F. Prinz von Hohenzollern-Hechingen, in: BBKL 3, Herzberg 1992, 679-683.

⁷⁰ R. Haas, Domkapitel, 281.

⁷¹ R. Haas, Domkapitel, 284-290.

⁷² R. Haas, Domkapitel, 296-304.

⁷³ R. Haas, Domkapitel, 284-294.

⁷⁴ H. J. Brandt / K. Hengst, Bischöfe und Erzbischöfe von Paderborn, Nr. 56, 269-299.

⁷⁵ EAP, XXI 216, 159.

⁷⁶ H. J. Brandt / K. Hengst, Das Bistum Paderborn 3, 41.

Ignaz Heinrich von Wessenbergs reformerisches Wirken und seine Vorschläge für eine gesamtdeutsche Lösung der Kirchenfrage auf dem Wiener Kongress (1814/15)
Manfred Weitlauff
1. Wessenbergs Werdegang und reformerisches Wirken im Bistum Konstanz

Ignaz Heinrich von Wessenberg, Sproß eines alten schwäbischen, 1681 in den Reichsfreiherrenstand erhobenen Ministerialengeschlechts, wurde am 4. November 1774 in Dresden geboren.¹ Um ihn in seinem Werdegang und als kirchlichen Reformer einleitend wenigstens kurz vorzustellen: Er war das dritte Kind des damals als Prinzenerzieher und Oberhofmeister am kurfürstlich-königlichen Hof zu Dresden wirkenden Johann Philipp Karl von Wessenberg (1717-1794) und seiner Ehefrau Maria Walburga, geb. Gräfin von Thurn-Valsassina (1741-1779). Doch verbrachte er seine Kindheit und Jugend auf dem Familienstammsitz im breisgauischen Feldkirch (bei Bad Krozingen). Dorthin hatte sich der Vater mit seiner Familie 1776 zurückgezogen, um sich hier ganz der Erziehung seiner Kinder widmen zu können. Johann Philipp Karl, ein tiefreligiöser, aber auch aufgeklärter Adeliger, Verehrer Kaiser Josephs II., vermittelte seinen Kindern persönlich und durch sorgfältig ausgewählte Privatlehrer eine an den aufgeklärten Bildungsidealen orientierte, im damaligen Sinn umfassende weltoffene standesgemäße Erziehung und „moderne“ (übrigens durchaus „ganzheitliche“) Schulung, die – nicht zuletzt dank dem väterlichen Vorbild – ihr Denken und Handeln lebenslang prägten. „Unsere Ehrfurcht und Liebe für den Vater waren unbegrenzt. Wie die leibhaftige Vorsehung stand der Mann vor uns mit seinem ernsten und doch heitern Gleichmuth und einem Wandel, an dem kein Fleck auszuwittern war. Sein bloßer Anblick prägte uns Kindern einen tiefen Respekt für das Gute und Rechte ein, als irgend ein Buch oder Unterricht es je vermocht hätten“². Wie beim katholischen Reichsadel häufig üblich, wurden er, sein älterer Bruder Johann Philipp (1773-1858) und sein jüngerer Bruder Aloys Anton Ludwig (1776-1830) bereits in jugendlichem Alter in die Domkapitel von Konstanz, Augsburg und Basel aufgenommen, in denen überall Verwandte saßen. Ignaz Heinrich erhielt durch kaiserliche „Primae preces“ Domkanonikate in Konstanz (1791) und in Augsburg (1792). Doch handelte es sich dabei zunächst lediglich um eine mittels verwandtschaftlicher Hilfe eingeleitete väterliche Vorsorgemaßnahme, die den Kandidaten für die Zukunft den – standesgemäßen – Eintritt in eine Domherrnpfründe (Kapitularstelle mit Sitz und Stimme im Kapitel) sichern sollte, aber eine andere persönliche Lebens- und Berufsentscheidung keineswegs ausschloss. Tatsächlich wechselte Johann Philipp 1791 zum Studium der Jurisprudenz an der Universität Freiburg über, verzichtete auf sein Basler Kanonikat und schlug in österreichischen Diensten die politische Laufbahn ein. Ignaz Heinrich und Aloys Anton Ludwig wurden wegen des Zustroms französischer Emigranten und der damit verbundenen Beunruhigungen zum Abschluss ihrer gymnasialen Ausbildung zu den Augsburger Exjesuiten von St. Salvator geschickt, deren antiquierte Lehrmethode sie allerdings in schlechter Erinnerung behielten.³ Seit 1792 studierten die beiden Brüder an den Universitäten in Dillingen, Würzburg und Wien – damals allesamt Stätten aufgeklärten Denkens – Philosophie, Kirchen-, Natur- und Reichsrecht, Reichsgeschichte und schließlich auch Theologie. In Dillingen begegneten sie Johann Michael Sailer (1751-1838), in Würzburg und wieder in Wien Karl Theodor von Dalberg (1744-1817), dem Koadjutor des Mainzer Erzbischofs und Kurfürsten Friedrich Karl von Erthal (1775-1802). Für Ignaz Heinrich waren es zwei für sein Leben entscheidende Begegnungen. Sailer, mit dem er lebenslang freundschaftlich verbunden blieb, verdankte er seine Vertrautheit mit der Bibel und der älteren Frömmigkeitstradition.⁴ Dalberg, seit 1800 Fürstbischof von Konstanz, lud ihn im folgenden Jahr 1801 ein, in seine Dienste einzutreten, und Wessenberg folgte entschlossen diesem Ruf – als eben im Frieden von Lunéville (9. Februar 1801) das Schicksal der Reichskirche besiegelt worden war.

Dalberg sandte den jungen Domherrn zunächst als seinen Bevollmächtigten nach Bern zu den Verfassungsberatungen der Helvetischen Republik, um dort die bischöflichen Rechte in der konstanzischen Schweizer Quart zu vertreten und vor allem den Fortbestand der dortigen Stifte und Klöster zu sichern. Wessenbergs Mission verlief so erfolgreich, dass ihn sogar der Papst dafür belobigen ließ.⁵ Im Frühjahr 1802 übertrug Dalberg dem gerade Siebenundzwanzigjährigen, der zwar inzwischen Subdiakon (1799), aber noch nicht Priester war, das Amt des Präsidenten der Geistlichen Regierung und des Generalvikars im Bistum Konstanz (Amtsantritt am 20. April 1802).

Man mag sich fragen, welche Motive Wessenberg, einen hochgebildeten, weltoffenen und energiegeladenen jungen Adeligen, der in seiner Jugend unter ganz anderen Voraussetzungen, auch aus Gründen einer seinem gesellschaftlichen Rang angemessenen künftigen Versorgung, als Domherr aufgeschworen worden war, veranlasst haben, das bereits sinkende Schiff „Reichskirche“ noch zu besteigen, statt sich mit Hilfe seiner hochkarätigen verwandtschaftlichen Beziehungen auf ein glänzenderes Berufsziel, etwa im staatlichen Bereich, umzuorientieren, zumal er noch keine höhere Weihe empfangen und gerade eben seine diplomatischen Fähigkeiten unter Beweis gestellt hatte. Wessenberg gab rückblickend selbst die Antwort: „Für politische Geschäfte hatte ich wenig Geschmack und Neigung, und weltlicher Glanz hat nie einen Reiz für mich gehabt. Meinen Lebensberuf hatte ich damals schon fest ergriffen. Eine wahre Verbesserung der kirchlichen Zustände war die höchste Idee, für deren Verwirklichung ich mir Sinn und Kraft zutraute“⁶. Jedoch bekräftigte er auch: „Beim ersten Eintritt ins öffentliche Leben habe ich es mir zur wesentlichen Aufgabe gemacht, die Unabhängigkeit meines Geistes von den obwaltenden Tagesmeinungen und vor allen Parteiungen unversehrt zu bewahren. Dies hielt ich zur Behauptung eines selbständigen Charakters für durchaus nothwendig, und diese Selbständigkeit des Charakters für erforderlich, um jederzeit seinem Gewissen und seiner Überzeugung treu zu bleiben. Dem Beschluß mich durch Nichts von Beobachtung dieser obersten Lebensvorschrift abwendig machen zu lassen verdank‘ ich es, in wichtigen Dingen nie schwankend geworden zu sein“⁷.

Schon wenige Monate nach Wessenbergs Amtsantritt, am 4. Juli 1802, trat der Mainzer Kurfürst Friedrich Karl von Erthal resigniert seine Ämter und Würden an Dalberg, seinen Koadjutor und designierten Nachfolger, ab; kurz darauf, am 25. Juli 1802, starb er. Doch die Stadt Mainz war seit 1797 fest in französischer Hand. Im Diktatfrieden von Lunéville hatte Napoleon, der Sieger im Zweiten Koalitionskrieg gegen die revolutionäre Französische Republik und deren Erster Konsul, die linksrheinischen Reichsgebiete mitsamt der Stadt Mainz definitiv Frankreich einverleibt⁸ und auf der Grundlage seines im selben Jahr mit dem Papst geschlossenen Konkordats (15. Juli 1801)⁹ ein französisches Bistum Mainz errichtet. Unmittelbar nach Kurfürst Erthals Resignation, am 6. Juli 1802, setzte er in Mainz eigenmächtig einen Bischof (Joseph Ludwig Colmar) ein.¹⁰ Im Frühjahr 1803 brach über die Reichskirche definitiv die Säkularisation herein. Als erster Kurfürst des Reiches und Reichserzkanzler wurde Dalberg zwar als einziger geistlicher Reichsfürst von der Säkularisation (vorläufig) ausgenommen. Allerdings wurde der „Stuhl zu Mainz“ auf die „Domkirche zu Regensburg“ übertragen und mit ihm „die Würden eines Kurfürsten, Reichs-Erzkanzlers, Metropolitan-Erzbischofs und Primas von Deutschland … auf ewige Zeiten damit vereiniget“ – wie es in § 25 des Reichsdeputations-Hauptschlusses vom 25. Februar 1803 heißt.¹¹ Mit der Stadt und dem Hochstift Regensburg sowie mit Aschaffenburg und der Grafschaft Wetzlar schuf man für Dalberg zugleich ein neues Fürstentum. Angesichts des faktischen Zusammenbruchs der überkommenen kirchlichen Organisation auf dem Boden des Reiches infolge der Besitzenteignung der Bischofsstühle und der Domkapitel kamen auf Dalberg kraft seines Amtes als „Metropolitan-Erzbischof und Primas von Deutschland“ Verpflichtungen und Belastungen zu, die ihn zwangen, Wessenberg die Leitung seines Konstanzer Sprengels ganz zu überantworten.

Doch der junge Konstanzer Generalvikar wollte nicht nur kirchlicher Verwaltungsmann, sondern vor allem auch geistlicher Lehrer und Erzieher des Volkes und des Klerus sein, um das von den Revolutionskriegen erschütterte Bistum Konstanz angesichts äußerer Gefährdung einer religiös-kirchlichen Erneuerung im Sinne der Reformanliegen einer katholischen Aufklärung zuzuführen, wie sie bereits einige bischöfliche Hirtenbriefe in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts programmatisch gefordert hatten¹²; denn er war überzeugt, dass nur eine innerlich geläuterte, ihrer Verantwortung für die Menschen bewusste Kirche gegenüber den Anforderungen des mit Gewalt heraufziehenden neuen Zeitalters werde bestehen können. Und es ist faszinierend, anhand seiner stets eigenhändigen amtlichen Korrespondenzen¹³ zu verfolgen, mit welch überlegener und zugleich gewinnender Souveränität er von Anfang an seines Amtes waltete und was er als kirchlicher Reformer trotz schwierigster äußerer Verhältnisse, vor allem in finanzieller und personeller Hinsicht, zuwege brachte. Natürlich nahm er dabei Reformanliegen auf, die in den genannten Hirtenbriefen, in den pastoral- und moraltheologischen Schriften Johann Michael Sailers und anderer „aufgeklärter“ Theologen artikuliert worden waren. Aber während ringsum infolge der widrigen Zeitumstände Stagnation eintrat, setzte er diese Anliegen in „seinem“ Bistum konsequent und beispielhaft in die Tat um.

Um nur ein paar seiner – damals als sehr progressiv empfundenen – Reformmaßnahmen zu nennen: Um die Gläubigen zu aktivem Mitfeiern der Liturgie und zu deren vertieftem Verständnis heranzuführen – eines seiner seelsorgerlichen Hauptanliegen – , sorgte er für die Übersetzung liturgischer Texte in die Volkssprache (für Taufe, Krankenölung, Beerdigung, Erstkommunionfeier), allerdings sehr bewusst – um keine Anfeindungen zu provozieren – mit Ausnahme des lateinischen Messordinariums und vor allem des Kanons des Messe; statt dessen ließ er Messandachten für die Gläubigen erarbeiten. 1812 erschien das unter seiner Leitung bearbeitete, an Heiliger Schrift und liturgischer Tradition orientierte „Christkatholische Gesang- und Andachtsbuch“, das – gewiss aufgeklärt getönt – bis 1870 immerhin 32 Auflagen erlebte.¹⁴ Und noch 1831, als man ihn längst in Pension geschickt hatte, legte er, seine liturgischen Reformbemühungen zusammenfassend, ein volkssprachliches Ritual im Druck vor, das 1833 in zweiter Auflage erschien (und 1835 im Zuge des Verbots privater Ritualien für das Erzbistum Freiburg suspendiert wurde).¹⁵ Er verpflichtete die Pfarrer zu regelmäßigen, an den Evangelien orientierten Sonntagspredigten, und zwar nach dem Evangelium, innerhalb der Messe, die die Gläubigen mitfeiern sollten (statt in ihr, wie zumeist üblich, Rosenkranz zu beten und nur beim Glockenzeichen zur Wandlung damit kurz innezuhalten). Ein wichtiges Anliegen war ihm des weiteren eine sorgfältige Verwaltung des Bußsakraments, insbesondere auch im Sinne einer vertieften Gewissensbildung, weshalb er die Anforderungen für die Beichtapprobation verschärfte und die Verleihung von Pfarreien, auch gegen den Widerstand weltlicher Patronatsherren, vom Bestehen eines Pfarrkonkurses abhängig machte.¹⁶ Es ging ihm bei allen diesen Maßnahmen konkret um „die Grundlegung einer bessern kirchlichen Ordnung im Bisthum“, um eine „durchgreifende Reform“ von Gottesdienst und christlicher Unterweisung, um die Ersetzung eines oft „sinn- und gehaltlosen Kultus“ durch „bessere Form und Gestaltung“, um eine Verlebendigung von Predigt und Katechese, aus denen er „jede Spur von theologischer Schulweisheit“ [gemeint waren barockscholastische Spitzfindigkeiten] sowie „tändelnden und empfindelnden Mysticismus“ verbannt wissen wollte, um die Schaffung kurzer und einfacher Gesänge und Gebete, die „mit lichter Wärme den Geist des Evangeliums aussprechen“, letztendlich um eine tiefere Begründung des Christensinnens „in allen Klassen des Volkes“, wofür „die alten Kirchenväter kein kräftigeres Mittel“ gekannt hätten „als das Dringen auf Befreundung mit der Bibel“¹⁷. Das hieß aber doch: in Rückbesinnung auf den Ursprung als das „Grundmaß“ jeder kirchlichen Reformbemühung.

Die Wirksamkeit dieser und anderer Reformen setzte natürlich die Bereitschaft des Klerus, sie mitzutragen, und dessen entsprechende Schulung voraus. Wessenberg legte deshalb bei den Priesterkandidaten größten Wert auf den Nachweis einer soliden, und zwar biblisch und historisch fundierten, akademisch-theologischen Ausbildung (an einer Universität oder Hochschule freier Wahl, wie damals üblich). Im Anschluss an ihr Studium verpflichtete er sie zu einem zehnmonatigen praktisch-pastoralen Kurs im Priesterseminar zu Meersburg¹⁸ (die Schweizer Diözesanen im Luzerner Priesterseminar), an dessen Ende er sie persönlich prüfte, ehe er sie zum Weiheempfang zuließ.¹⁹ Am Abend vor dem Weiheempfang pflegte er den Priesterkandidaten im Meersburger Seminar auch – übrigens recht einfühlsam und mit religiöser Innerlichkeit – zu predigen, darum bemüht, ihnen das (von Johann Michael Sailer so nachdrücklich herausgestellte) Idealbild des „Geistlich-Geistlichen“ nahezubringen.²⁰

Darüber hinaus verlangte er von seinem Bistumsklerus, sich um theologische Fortbildung zu bemühen. Zu diesem Zweck führte er in den einzelnen Landdekanaten – zur berufsbegleitenden Weiterbildung – die jährlich viermalige Abhaltung von Pastoralkonferenzen ein (eine Einrichtung, die bereits vom Konzil von Trient gefordert, aber kaum irgendwo realisiert worden war).²¹ Zu deren Vorbereitung aber mussten die einzelnen Priester anhand eines von ihm konzipierten umfänglichen Themenkatalogs Referate schriftlich ausarbeiten und bei ihm einreichen. Er forderte von ihnen somit aktive Mitarbeit und Teilnahme (was vermutlich nicht gar allen „schmeckte“); denn so seine Überzeugung: „Lieber gar keine Geistlichen als geistesträge Ignoranten, von denen Einer mehr verdirbt, als ein Halbduzend brave Männer gut machen können“²². Die besten Beiträge publizierte er, auch als Anreiz zur Mitarbeit, in der von ihm bereits 1802, bei Amtsantritt, ins Leben gerufenen „Geistlichen Monatsschrift“, die 1804 in „Archiv für die Pastoralkonferenzen in den Landkapiteln des Bisthums Constanz“ umbenannt wurde. Von ihm redigiert, erschien das „Archiv“ in regelmäßiger Folge bis zum Ende seiner offiziellen Amtstätigkeit 1827, im Ganzen 48 Bände.²³

Mit allen diesen Reformen suchte er – um es nochmals zu sagen: unter äußerst schwierigen Zeitumständen – zu gutem Teil in die Wege zu leiten bzw. nahm er im Bistum Konstanz vorweg, was hundert Jahre später die (maßgeblich von Romano Guardini [1885-1968] inspirierte) liturgische Bewegung als dringendes Anliegen sich zu eigen machte und eher geduldet in kleinen Zirkeln praktizierte (ohne sich freilich des damals kirchlich diffamierten „Vorläufers“ Wessenberg zu erinnern) und was erst eineinhalb Jahrhunderte später das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) in seinen einschlägigen Konstitutionen und Dekreten lehrte bzw. als überfällige Forderungen und Desiderate anmahnte, beispielsweise bezüglich der Heranführung der Gläubigen „zu der vollen, bewußten und tätigen Teilnahme an den liturgischen Feiern, wie sie das Wesen der Liturgie selbst verlangt und zu der das christliche Volk, ‚das auserwählte Geschlecht, das königliche Priestertum, der heilige Stamm, das Eigentumsvolk’ (1 Petr 2,9; vgl. 2,4-5) kraft der Taufe berechtigt und verpflichtet ist“ (ad plenam illam, consciam atque actuosam liturgicarum celebrationum participationem …, quae ad ipsius Liturgiae naturam postulatur et ad quam populus christianus, ‚genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus adquisitionis’ … vi Baptismatis ius habet et officium)²⁴. Von genau derselben Intention waren die liturgischen Reformen Wessenbergs geleitet, in denen es ihm um die Weckung der rechten christlichen, biblisch begründeten, d.h. christologisch vertieften²⁵ Gottesverehrung ging. Und Ähnliches gilt vom Konzept seiner Priestererziehung und -fortbildung. Zu seiner Zeit aber brachte Wessenberg mit seinen „Neuerungen“ den in Luzern residierenden Schweizer Nuntius Fabrizio Sceberras Testaferrata (1758-1843, Nuntius in Luzern 1803-1816) gegen sich auf, der ihn deshalb jahrelang systematisch als Zerstörer des Glaubens und der kirchlichen Ordnung verleumdete und schließlich durch sein unaufhörliches „Ceterum censeo“ 1814 Wessenbergs päpstliche Verurteilung und Absetzung als Generalvikar durchzusetzen wusste²⁶, mit der Konsequenz völliger Diskreditierung des Wirkens und Andenkens Wessenbergs und Dalbergs bis an die Schwelle zum Zweiten Vatikanum.²⁷

2. Wessenbergs gesamtdeutsche Kirchenpläne auf dem Wiener Kongress

Wessenberg war kein Mann der Politik; er entzog sich deshalb 1805 auch Dalbergs Angebot, ihn in sein Metropolitankapitel zu berufen und für seine Nachfolge in Aussicht zu nehmen.²⁸ Aber er war gleichwohl ein eminent politisch denkender Mensch, der die politischen und kirchlichen Umbrüche seiner von den napoleonischen Kriegen erschütterten Zeit und ihre Folgen sehr realistisch einschätzte, wie etwa seine Denkschrift „Über die Folgen der Säkularisationen“ von 1801²⁹ oder seine Aufzeichnungen über seine Teilnahme als Begleiter Dalbergs an dem von Napoleon inszenierten Pariser Nationalkonzil 1811 belegen.³⁰ Drei Jahre später (1814) wurde Napoleon gestürzt, und Dalberg verlor seine Stellung als Fürstprimas des Rheinbunds und seine weltliche Herrschaft.³¹ Er hatte sich seit dem Untergang der Reichskirche in der Säkularisation von 1803 wie kein anderer unermüdlich, in mehreren Anläufen, ungeachtet aller Widerstände und Demütigungen, um einen Neuaufbau der Kirche Deutschlands auf der Grundlage eines Konkordats mit dem Papst bemüht, seit der napoleonischen Gründung des Rheinbunds und dem Ende des Reiches 1806 auch in Anklammerung an Napoleon, den er (wie nicht wenige seiner Zeitgenossen) bewunderte und von dem er sich am ehesten noch wirkmächtige Unterstützung erhoffte. Aber mit allen seinen Bemühungen war er gescheitert. Der Kaiser in Wien hatte ihn 1803/04 im Stich gelassen, Napoleon hatte ihn mit leeren Versprechungen hingehalten, und bei Papst und Römischer Kurie war er mit seinen Kirchenplänen auf entschiedenen Widerstand gestoßen, weil er nämlich eine alle Staaten auf ehemaligem Reichsboden umfassende geeinte deutsche Kirche mit primatialer Spitze anstrebte, was man ihm in Rom als Hybris, Papst in Deutschland sein zu wollen, und somit als Häresie auslegte.³² Dalberg war aber keineswegs von persönlichem Ehrgeiz getrieben. Er verfolgte vielmehr die Idee einer zwar selbstverständlich mit Rom verbundenen, dem Papst als centrum unitatis ecclesiae loyal ergebenen „nationalen“ Kirche, die aber entsprechend reichskirchlicher Tradition ihre inneren Angelegenheiten möglichst eigenständig regeln können sollte. Und durch einen vom Papst jurisdiktionell bevollmächtigten Primas an der Spitze – einer Art Zwischeninstanz zwischen Patriarch und Metropolit, gleichsam als Ersatz für den Kaiser als vormaligen geborenen advocatus ecclesiae – sollte ein Gegengewicht zur Abwehr oder doch Eindämmung der im damaligen „kirchlichen Vakuum“ überhandnehmenden massiven Eingriffe der aufgeklärten Staatsgewalten in innerkirchliche Angelegenheiten geschaffen werden. Obwohl politisch völlig ohnmächtig und bei den Siegermächten in Misskredit, weil er bei Napoleons Sturz nicht wie die übrigen Rheinbundfürsten rasch die Front gewechselt hatte, entschloss sich Dalberg, seinen (1812 von ihm persönlich zum Priester geweihten) Konstanzer Generalvikar – eben gerade im Augenblick, als sich über diesem das päpstliche „Gewitter“ zusammenbraute – auf den 1814 in Wien anberaumten Kongress der europäischen Mächte zu entsenden, damit er dort im Zusammenhang mit der bevorstehenden territorialen Neugestaltung Deutschlands nochmals für eine gesamtdeutsche Lösung der Kirchenfrage im Sinne seiner Idee werbe.

Wessenberg war sich der Schwierigkeiten seiner Wiener Mission wohlbewusst; dennoch unterzog er sich ihr, weil ihm der „Fürstenprimas“ – wie er schrieb – „als das einzige geeignete Organ erschien, um von Amtswegen die Einleitung zu einer zeitgemäßen kirchlichen Einrichtung Deutschlands zu veranlassen“, und „ich die volle Gewißheit hatte, daß sonst die Finsterlinge freien Spielraum haben würden, und ich wenigstens hoffen durfte, in Wien, wo nicht das Gute zu bewirken, doch viel Bösem und Verkehrtem entgegenzuwirken“³³. Da er keinen offiziellen Gesandtenrang bekleidete, vermochte er nur private Kontakte zu den Kongressgesandten zu knüpfen, was ihm jedoch dank seiner verwandtschaftlichen Beziehungen zu den beiden Vertretern Österreichs auf dem Kongress, nämlich zu seinem Bruder Johann Philipp, in dessen Haus er wohnte, und zum österreichischen Außenminister (und nachmaligen österreichischen Staatskanzler) Clemens Wenzel Lothar Fürsten von Metternich-Winneburg (1773-1859), der den Kongressvorsitz führte, erleichtert wurde. Als sich in den Diskussionen auf dem Kongress frühzeitig ein Zusammenschluss der deutschen Mittelstaaten – mit oder ohne Preußen und Österreich – zu einem Staatenbund abzuzeichnen begann, reklamierten drei selbsternannte, tatsächlich vom Luzerner Nuntius gesteuerte Sprecher des deutschen Episkopats (der aber als solcher kaum mehr existierte) in einer an den Kongress gerichteten Denkschrift die Wiederherstellung der deutschen Kirche mitsamt ihren einstigen Gütern und Rechten, und zwar unter Hinweis auf die Restitution der 1801/02 von Frankreich okkupierten linksrheinischen Reichsgebiete³⁴, für deren Verluste die davon betroffenen weltlichen Reichsfürsten damals mit säkularisiertem Reichskirchenbesitz entschädigt worden waren. Zugleich agitierten diese „Oratoren“ und ihre Anhängerschaft im Zusammenwirken mit dem Wiener Nuntius Antonio Gabriello Severoli mit allen Mitteln gegen Wessenberg und dessen Mission. Gegnerschaft erwuchs ihm desgleichen von Seiten des Kardinalstaatssekretärs Ercole Consalvi, der auf dem Kongress den Papst vertrat und ursprünglich nur den Auftrag hatte, die Wiederherstellung des von Napoleon okkupierten Kirchenstaats, der päpstlichen „Sovranità Temporale“, sowie die Restitution der durch die Säkularisation in Deutschland konfiszierten Kirchengüter zu fordern. Die Befassung mit der deutschen Kirchenfrage als solcher wurde ihm erst von den „Oratoren“ aufgedrängt; jedoch befürwortete er zunächst ebenfalls eine Gesamtordnung der Kirche Deutschlands auf der Grundlage eines Bundeskonkordats, jedoch keinesfalls im Sinne Dalbergs und Wessenbergs.³⁵ Unter diesem Eindruck hielt es Wessenberg an der Zeit, sich nun auch seinerseits zu Wort zu melden, weit entfernt davon, sich wie diese drei „Oratoren“ und Consalvi der Illusion hinzugeben, man könne das „Rad“ nochmals zurückdrehen und die deutschen Fürstenstaaten zu einer Rückgabe der säkularisierten Kirchengüter veranlassen. Am 23. November 1814 überreichte er dem Fürsten Metternich, ebenfalls „im Namen des deutschen Episkopats und gemäß dem Auftrage und der Aufforderung der bedeutendsten Vorsteher der deutschen Kirche“ – Dalberg durfte er dabei offiziell nicht erwähnen –, vier Denkschriften³⁶. Deren wichtigste hatte er mehreren „hervorragende[n] Geistliche[n], Bischöfen und Bistumsverwesern, zur Begutachtung zugeleitet“ und für sie von den meisten „volle Zustimmung“ erhalten³⁷, so dass er sich als ihr Sprecher verstehen durfte. Diese Denkschrift³⁸ betraf das eigentliche Anliegen seiner Mission: die dringend notwendige Neuordnung der „seit zwölf Jahren“ in einem beispiellosen „Zustande von Verlassenheit“ sich befindenden katholischen Kirche Deutschlands durch ein von der obersten Bundesbehörde mit dem päpstlichen Stuhl abzuschließendes Konkordat über die kanonische Einrichtung, Dotierung und gesetzliche Sicherstellung ihrer Erz- und Bistümer „im Umfange des deutschen Bundes“. Das Konkordat solle als wesentlicher Bestandteil der Verfassung des deutschen Bundes unter dem Schutz der obersten Bundesbehörde und des Bundesgerichts stehen, und im Umfang seiner Geltung sollten alle Bistümer zusammen „ein Ganzes, als deutsche Kirche unter einem Primas bilden“. Es folgten Einzelheiten über die Dotierung, über die Wiederherstellung der (von den Staaten eingezogenen) milden Stiftungen und über die von den Staatsbehörden zu schützende „freye Wirksamkeit der katholischen Kirchenbehörden“.

Während im Frühjahr 1815 infolge der plötzlichen Rückkehr Napoleons auf die politische Bühne der Kongress zwischenzeitlich stagnierte und sich aufzulösen drohte, arbeitete Wessenberg eine weitere umfängliche Denkschrift aus, die er im April 1815 unter dem Titel „Die Deutsche Kirche. Ein Vorschlag zu ihrer neuen Begründung und Einrichtung“ anonym im Druck erscheinen und verteilen ließ³⁹. Sie enthielt 1. eine ausführliche Erläuterung seiner Konzeption einer künftigen deutschen Kirche⁴⁰, 2. Gedanken „Ueber den Geist und das Wesen eines Konkordats für den deutschen Staatenbund“⁴¹, 3. den „Entwurf eines Konkordats für den deutschen Staatenbund“⁴², um auf dieser Vertragsbasis „ein harmonisches Verhältniß und Zusammenwürken der politischen und geistlichen Gewalten zur Beförderung des sittlich religiösen Wohls der Völker“ zu begründen⁴³, und 4. den Entwurf eines „organischen Gesetzes“ zum Konkordatsvollzug⁴⁴, verbunden mit einem Appell zu religiöser Toleranz, um nach der konfessionellen „Durchmischung“ der Bevölkerung in den einzelnen Staaten infolge der Säkularisation die staatliche Integration konfessioneller Minderheiten zu befördern⁴⁵.

Kernpunkt des Konkordatsentwurfs – der unter anderem viele Reformanliegen Wessenbergs wie die Klerusbildung und -fortbildung enthielt – betraf den Vorschlag, die deutsche Kirche in drei Kirchenprovinzen mit je einem Erzbischof in Mainz, Salzburg und Münster zu gliedern und den Erzbischof von Mainz als ehemaligen Kurfürsten und Reichserzkanzler mit der „Würde eines Primas der deutschen Kirche“ zu bekleiden. Er sollte unbeschadet der Rechte der beiden anderen Erzbischöfe den ersten Rang unter ihnen einnehmen und den Vorsitz in allen Versammlungen der deutschen Bischöfe – die seit Jahrhunderten nicht mehr gemeinsam getagt hatten – innehaben.⁴⁶ Kraft päpstlicher Übertragung sollte ihm, zusammen mit dem ältesten Bischof der jeweiligen Provinz, – nicht einem Nuntius – die Führung der Informativprozesse über die kanonische Eignung der neugewählten Bischöfe⁴⁷ sowie „die Korrespondenz und Leitung der Verhandlungen in allen gemeinsamen Angelegenheiten der deutschen Kirche mit dem Päpstlichen Stuhle sowohl, als der obersten Bundesbehörde“ vorbehalten sein.⁴⁸ Mit anderen Worten: Wessenberg intendierte, ganz im Sinne Dalbergs, eine primatiale Verfassung der deutschen Kirche zur Wahrung möglichster Eigenständigkeit in ihren ureigensten Belangen, entsprechend ihrer tausendjährigen Tradition, gleichwohl in durchaus enger Bindung an den Heiligen Stuhl. Die deutschen Bundesstaaten sollten zur Dotation der Erzbischöfe, Bischöfe, Domkapitel und diözesanen Einrichtungen wie der Priesterseminare entsprechend der Zusicherung des Reichsrezesses von 1803 verpflichtet werden, und zwar in Form von liegenden Gütern in kirchlicher Selbstverwaltung⁴⁹: „Die Verbindlichkeit dazu haftet als heilige Schuld auf den säkularisirten geistlichen Staaten“⁵⁰, d.h. der Reichsdeputations-Hauptschluss, als Reichsgesetz mit dem Untergang des alten Reiches erloschen, sollte gleichwohl weiterhin Rechtsgeltung behalten (was de facto auch geschah). Aber den Staaten sollten auch weitreichende Rechte eingeräumt werden, vor allem bei der – aus damaliger staatlicher Sicht brisanten – Neubesetzung der Bischofsstühle und Domkapitel. Hier war vorgesehen, dass der zuständige Landesherr aus einem innerhalb dreier Monate nach Eintritt der Vakanz durch Wahl zu bestimmenden Dreiervorschlag des jeweiligen Domkapitels ein ihm genehmes „Subject“ auswählen könne, welches sodann vom Domkapitel dem Papst zur Bestätigung präsentiert werden sollte.⁵¹ Für die Besetzung der Domkapitelspräbenden war im Entwurf ein Dreiervorschlag des jeweiligen Bischofs vorgesehen, aus dem der Landesherr einen ihm genehmen Kandidaten auswählen sollte⁵² – Vorschläge, die nachmals, gewiss in kanonistischen Modifikationen, in die Vertragsabschlüsse der einzelnen deutschen Staaten mit dem Heiligen Stuhl eingingen, wenn auch päpstlicherseits nur als erzwungen zugestandene Konzessionen.

In den beigegebenen Überlegungen wird der Vorschlag einer primatialen Verfassung mit der Notwendigkeit begründet, der deutschen Kirche „Einheit und Zusammenhang“ zu geben als Grundvoraussetzung, damit sie „die ihr zur nützlichen Würksamkeit nöthige Selbständigkeit und Würde erlangen“, „den Anmassungen der Römischen Kurie hinreichenden Widerstand leisten“ (Wessenberg unterschied mit Grund zwischen Papst und Kurie) und so „im Stande seyn“ könne, „eine reine Disziplin zu handhaben, und gemeinsames Fortschreiten in der wahren Bildung der Völker zu befördern“⁵³. Dagegen würde eine „Kirchen-Einrichtung durch Privat Konkordate“ zwischen den einzelnen deutschen Höfen und Rom die erwünschte „Gleichförmigkeit“ solcher Einrichtung behindern und „dem Römischen Hofe die größte Leichtigkeit verschaffen, das Divide et impera zu spielen“⁵⁴. „Ohne Primas, der das Band der Einheit in dem deutschen Episkopat befestige, die Relationen der Bischöfe mit Rom unterstütze, … und nach Erforderniß ihre Gerechtsame vertheidige, wäre die deutsche Kirche in jeder Hinsicht in einer ungünstigern Lage, als die Kirche[n] jeder andern Nation …. Sie würde keinem Angriff auf ihre Verfassung und Rechte, er möchte von Staatsbehörden oder von Römischen Kurialisten geschehen, lange würksame Gegenwehr zu leisten vermögen. Die Nachgiebigkeit und Schwäche des Einzelnen würde den Nachtheil des Ganzen nach sich ziehen“⁵⁵. Zudem würde, wenn der Primas die Informativprozesse über neu gewählte Bischöfe führte, eine ungebührliche Verzögerung der Besetzung vakanter Bischofsstühle durch Rom „aus Gründen, die der Religion und der wesentlichen Kirchenverfassung fremde sind“, verhindert, da in solchen Fällen der Primas einem für fähig und würdig erkannten Kandidaten „nach Verfluß des kanonischen Termins [d.h. nach sechs Monaten], die kanonische Bestätigung zu erteilen habe“, entsprechend den Verordnungen der frühesten Konzilien und „der Praxis der zwölf ersten Jahrhunderte des Christenthums“⁵⁶, wie Wessenberg hier allerdings gut gallikanisch oder febronianisch⁵⁷ argumentierte. Doch Wessenbergs (und gleicherweise Dalbergs) febronianisch (oder episkopalistisch) geprägte Auffassung vom Verhältnis des Episkopats zum Papsttum war damals nördlich der Alpen vorherrschende Lehre der Theologen und Kanonisten.⁵⁸

Die Dotation der Bischofsstühle, Domkapitel und zentralen Diözesaneinrichtungen durch liegende Güter unter kirchlicher Selbstverwaltung (als unabdingbare Ersatzleistung der Säkularisationsgewinnler) erschien Wessenberg nach den Erfahrungen seit 1803 notwendige Voraussetzung unabhängigen kirchlichen Wirkens. „Der Beruf des geistlichen Standes“, der „ein anderes Reich, als das irdische … zum Ziele seiner Bestrebungen“ habe, fordere „eine freye, unabhängige Seele“, weshalb es nicht gut wäre, seine Subsistenz „von der Willkühr des weltlichen Armes“ abhängig zu machen, was aber „mit Besoldungen verbunden“ sein würde.⁵⁹ Des weiteren plädierte Wessenberg dafür, dass Bischof und Domkapitel als „Gutbesitzer“ auch Mitglied der Landstände sein sollten, um „dadurch in das gemeinsame Interesse des Vaterlands verflochten [zu] werden, und an den Vortheilen und Lasten der Staatsverwaltung unmittelbaren Antheil [zu] nehmen“⁶⁰. In einer „ansehnliche[n] Ausstattung“ der kirchlichen Anstalten sah er nicht zuletzt auch einen Gewinn der deutschen Staaten, da „die ächte Grundbildung des Volkes … vorzüglich von der Beschaffenheit dieser Anstalten“ abhänge, denn: „Rohe und unwissende Seelsorger sind die ärgste Landplage. Ausserdem daß sie unfähig sind, zur bessern Bildung des Volkes beizutragen, sind sie noch das stärkste Hinderniß derselben“⁶¹.

Wessenbergs Entwurf strafte alle Lügen, die ihm Staatshörigkeit und Auslieferung der Kirche an den Staat unterstellten. Jedoch lag ihm daran, dass zwischen den beiden Institutionen Kirche und Staat, „wovon die eine die innere sittlich religiöse Ordnung, die andere aber die äussere, polizeiliche und rechtliche Ordnung zum Zwecke hat, … freundliches Einvernehmen“ herrsche und beide „sich zur Förderung alles dessen, was die Wohlfahrt der Völker verlangt, die Hände biethen“⁶². Dagegen sah er den Sinn eines Konkordats nicht darin, dass sich die Kirche in ihm einseitig ihre privilegierte Stellung verbriefen lasse und dem Staat die dazu erforderlichen finanziellen Lasten aufbürde, sondern dass in ihm beide Institutionen zu einem Ausgleich ihrer gegenseitigen gerechten Ansprüche gelangen, zum Wohl der Menschen, zur Beförderung ihres „Glücks“ (um es „aufgeklärt“ zu formulieren).⁶³

Doch die Kirchenfrage spielte auf dem Wiener Kongress eine untergeordnete Rolle. Bereits erste Anläufe zu einer Ausdehnung der Bundeskompetenz auf die kirchlichen Angelegenheiten stießen auf den entschiedenen Widerspruch vor allem der königlich-bayerischen Regierung, die mit allen Mitteln die konkordatäre Gründung einer Landeskirche unter ihrer Kuratel anstrebte.⁶⁴ Schließlich wurde die Kirchenfrage auf die in Frankfurt anberaumte erste Bundesversammlung vertagt. Wessenberg suchte die Zwischenzeit für intensive Verhandlungen mit den einzelnen deutschen Höfen zu nützen. Aber als diese Versammlung mit einjähriger Verspätung Anfang November 1816 endlich stattfand, war die Kirchenfrage obsolet geworden. Sie kam dort gar nicht mehr auf die Tagesordnung. Die einzelnen Bundesstaaten hatten sich nach dem Beispiel Bayerns für Partikularverträge mit Rom entschieden, und die Römische Kurie schwenkte entsprechend diesen Wünschen auf separate Vertragsverhandlungen mit den einzelnen deutschen Staaten ein.⁶⁵ In Rom trauerte man dem Untergang der allzu selbstbewussten Reichskirche keineswegs nach, vielmehr ergriff man dort diese Zäsur nunmehr als willkommene Gelegenheit mit dem erklärten Ziel, die vertragliche Neuorganisation der Kirchen in den deutschen Ländern einseitig als Akt päpstlicher Vollgewalt darzustellen und damit endlich die römischkanonistische Rechtsauffassung von der plenitudo potestatis des Papstes über die Gesamtkirche und jede Einzelkirche zumindest auf dem Papier „festzuschreiben“ und so faktisch zur Anerkennung zu bringen. Der Text des Bayerischen Konkordats von 1817 (siehe hier Art. I) und der für die übrigen Länder „kraft apostolischer Machtvollkommenheit“ erlassenen päpstlichen Zirkumskriptionsbullen belegt, dass der Römischen Kurie dies auch glückte – in ihrer papalistisch orientierten Zielsetzung zweifellos ein „Etappensieg“. Tatsächlich aber interpretierten und vollzogen die einzelnen deutschen Souveräne, gleich ob katholisch oder protestantisch, ihre mit Rom geschlossenen Verträge nach Napoleons Beispiel „organisch“ nach Maßgabe ihrer staatskirchlichen Prinzipien. Zwar statteten sie ihre nun päpstlich errichteten katholischen „Landeskirchen“ finanziell angemessen aus, unterwarfen sie aber auf Jahrzehnte hin ihrer Staats- und Polizeigewalt, mit den bekannten Folgen bis hinein in die Kulturkämpfe des endenden 19. Jahrhunderts. Ob ein Primas an der Spitze einer geeinten deutschen Kirche ausgleichender hätte wirken können, bleibt allerdings eine offene Frage.

Wessenberg indes warb auch nach dem Abschluss des Bayerischen („Privat“-)Konkordats nochmals für seine Idee, in der Hoffnung, die übrigen deutschen Mittelstaaten doch noch für eine Vereinigung ihrer Bistümer unter einem gemeinsamen Erzbischof gewinnen zu können (mögen auch Österreich, Preußen und Bayern „mit allem Grund für ihre Bistümer eigene Erzbischöfe verlangen“). 1818 trat er zu diesem Zweck erneut mit einer umfänglichen, auf zahlreiche Quellen- und Literaturbelege in den Anmerkungen gestützten Denkschrift an die Öffentlichkeit: „Betrachtungen über die Verhältnisse der Katholischen Kirche im Umfange des Deutschen Bundes“⁶⁶. Dieser gemeinsame Erzbischof – so argumentierte er hier – könnte „zugleich die Stelle des deutschen Primas bekleiden“, dessen „Verhältniß … rein kirchlich“ wäre, der deshalb „in Zukunft in politischer Hinsicht keinem Staat eine Besorgniß einflößen“ müsste; denn der Primas „wäre nichts, als der Mittelpunkt der Nationalkirche“, deren Vereinigung „bloß moralisch“ sein und „auf Uebereinstimmung der Grundsätze“ beruhen würde, „welche unter die Aegide der Landesverfassungen und unter dem Schutz aller deutschen Souveräne gestellt sind“: „Im Innern der deutschen Staaten gewährt eine solche Vereinigung Beruhigung, und im Verhältniß mit dem römischen Hofe sichert sie den deutschen Bisthümern die Rechte und Freyheiten, welche die gesunden Grundsätze des Kirchenrechts verlangen, und deren Handhabung in dem Interesse jedes Staats gelegen ist“⁶⁷.

Trotz sehr bedenkenswerter (bis heute aktueller) Vorschläge im Einzelnen blieb auch dieser Aufruf bei den Mittelstaaten ohne Echo, wenngleich manche dieser Vorschläge von den angesprochenen Regierungen aufgenommen wurden, in ihre Verträge mit Rom einflossen und in die Praxis umgesetzt wurden. Dennoch fiel die Idee einer primatialen Verfassung der Kirche in Deutschland nicht völliger Vergessenheit anheim. Als nämlich nach der Revolution von 1848 die fürstlichen Kabinette den Kirchen mehr Bewegungsfreiheit einräumen mussten und die sogleich allerorten aus dem Boden schießenden „Piusvereine“ sich noch im selben Jahr in Mainz zum ersten deutschen „Katholikentag“ vereinigten, ergriff der Kölner Erzbischof Johannes von Geissel (1845-1864) die Initiative zur Einberufung einer Bischofskonferenz, die sich schließlich im Oktober 1848 in Würzburg versammelte, während im Frankfurter Parlament die Debatten über die Reichsverfassung und die Kirchenfrage in vollem Gange waren. Auf dieser ersten deutschen Bischofskonferenz unter Erzbischof Geissels Vorsitz brachte der Münchner Kirchenhistoriker Ignaz Döllinger (1799-1890) als maßgeblicher Konferenzberater in einem großangelegten Referat die Idee einer deutschen „Nationalkirche“ mit einem Primas an der Spitze und die Einberufung einer deutschen Nationalsynode in die Diskussion ein. Freilich wollte er, damals noch „ultramontan“ gesinnt, seine Idee, um Missverständnissen zumal an der nationalkirchlichen Bestrebungen zuinnerst abgeneigten Römischen Kurie vorzubeugen, gänzlich anders verstanden wissen als Febronius und Wessenberg: „Die so geordnete deutsche Kirche“ – so führte er aus – „würde, weit entfernt, die Einwirkung des Apostolischen Stuhles auf die deutschen kirchlichen Zustände zu schwächen oder zu beschränken, dieselbe vielmehr erleichtern, in eine engere, festere und regelmäßigere Verbindung mit dem allgemeinen Centrum unitatis treten, als dies bei dem gegenwärtigen Zustand der Zersplitterung und Vereinzelung geschehen kann.“ Doch die Mehrheit der Konferenzteilnehmer wagte nicht, dem Gedanken einer Nationalkirche durch Beschlussfassung näherzutreten. Döllinger musste einsehen: „Die Nationalkirche ist für diesmal durchgefallen.“ Aber die Konferenz beschloss einstimmig, in Rom um die Genehmigung einer Nationalsynode nachzusuchen, und Döllinger mag mit diesem Beschluss die Hoffnung verbunden haben, auf dieser Synode seine Idee erneut einbringen und möglicherweise auch durchsetzen zu können. Seine (vermutliche) Hoffnung trog. Papst und Kurie hüllten sich zunächst in Schweigen, was auch mit der Flucht des Papstes vor der Revolution in Rom nach Gaëta zusammenhängen mochte. Erst mit Breve vom 17. Mai 1849, mit halbjähriger Verzögerung, erging die Antwort Pius’ IX. (1846-1878), und zwar pikanterweise nicht an den Konferenzvorsitzenden Erzbischof Geissel, sondern an den Salzburger Erzbischof (und Primas Germaniae) Friedrich von Schwarzenberg, und sie lautete negativ.⁶⁸ Seitdem hüteten sich die deutschen Bischöfe, die Frage einer Nationalsynode, geschweige denn einer primatial verfassten deutschen Kirche, je wieder aufzugreifen.

¹ J. Beck, Freiherr I[gnaz]. Heinrich v[on]. Wessenberg. Sein Leben und Wirken. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der neuern Zeit. Auf der Grundlage handschriftlicher Aufzeichnungen Wessenbergs, Freiburg 1862; K.-H. Braun, Die Causa Wessenberg, in: ders. (Hg.), Kirche und Aufklärung- Ignaz Heinrich von Wessenberg (1774-1860) (Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg), München-Zürich 1989, 28-59; F. X. Bischof, Das Ende des Bistums Konstanz. Hochstift und Bistum Konstanz im Spannungsfeld von Säkularisation und Suppression (1802/03-1821/27) (MKHS 1), Stuttgart 1989 (grundlegende Untersuchung); M. Bangert, Bild und Glaube. Ästhetik und Spiritualität bei Ignaz Heinrich von Wessenberg (1774-1860) (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte 11), Fribourg-Stuttgart 2009; B. Stark (Hg.), Ignaz Heinrich von Wessenberg 1774-1860. Kirchenfürst und Kunstfreund, Konstanz 2010. – M. Weitlauff, Zwischen Katholischer Aufklärung und kirchlicher Restauration. Ignaz Heinrich von Wessenberg (1774-1860), der letzte Generalvikar und Verweser des Bistums Konstanz, in: RJBKG 8 (1989) 111-132; ders., Ignaz Heinrich von Wessenbergs Bemühungen um eine zeitgemäße Priesterbildung. Aufgezeigt an seiner Korrespondenz mit dem Luzerner Stadtpfarrer und Bischöflichen Kommissar Thaddäus Müller, in: ders. / Hausberger, K. (Hg.), Papsttum und Kirchenreform. Historische Beiträge. Festschrift für Georg Schwaiger zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1990, 585-651; ders., Dalberg als Bischof von Konstanz und sein Konstanzer Generalvikar Ignaz Heinrich von Wessenberg, in: K. Hausberger, Carl von Dalberg. Der letzte geistliche Reichsfürst (SRUR 22), Regensburg 1995, 35-58; ders., Ignaz Heinrich von Wessenberg (1774-1860), Domherr von Konstanz und Augsburg, Generalvikar des Bistums Konstanz. Kirchlicher Reformer und Kirchenpolitiker zwischen Säkularisation und Neuorganisation der Kirche Deutschlands. Mit einem Quellen- und Dokumentenanhang. Zum 150. Todestag, in: Jahrbuch des Vereins für Augsburger Bistumsgeschichte 44 (2010), Band I, 1-335 (zum Folgenden siehe diese Darstellung). - Ignaz Heinrich von Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte und Briefe. Herausgegeben von Kurt Aland und Wolfgang Müller. I/1: Autobiographische Aufzeichnungen. Herausgegeben von Kurt Aland, Freiburg-Basel-Wien 1968; II: Die Briefe Johann Philipps von Wessenberg an seinen Bruder. Herausgegeben von Kurt Aland, Freiburg-Basel-Wien 1987; III: Kleinere Schriften. Herausgegeben von Kurt Aland, Freiburg-Basel-Wien 1979; IV: Reisetagebücher. Herausgegeben von Kurt Aland, Freiburg-Basel-Wien 1970; R. Herzog / O. Pfyl (Bearb.), Der Briefwechsel 1806-1848 zwischen Ignaz Heinrich von Wessenberg und Heinrich Zschokke (Quellen zur Schweizer Geschichte. Neue Folge. III. Abt.: Briefe und Denkwürdigkeiten X), Basel 1990; M. Weitlauff / M. Ries (Bearb.), Ignaz Heinrich Reichsfreiherr von Wessenberg. Briefwechsel mit dem Luzerner Stadtpfarrer und Bischöflichen Kommissar Thaddäus Müller in den Jahren 1801 bis 1821, 2 Teile (Quellen zur Schweizer Geschichte. Neue Folge. III. Abt.: Briefe und Denkwürdigkeiten XI), Basel 1994. – K. Aland, Wessenberg-Studien (I), in: ZGO 95 (1943) 550-620; Wessenberg-Studien II: Wessenberg und die Konstanzer Rettungsanstalt. Ebd. 96 (1948) 450-567; Wessenberg-Studien III: Das Schrifttum I. H. von Wessenbergs. Ebd. 105 (1957) 475-511.

² J. Beck, Wessenberg, 14; I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte I/1, 18.

³ I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 20, 178; M. Schaich, „Religionis defensor accerrimus“. Joseph Anton Weissenbach und der Kreis der Augsburger Exjesuiten, in: Weiß, C. / Albrecht, W. (Hg.), Von „Obscuranten“ und Eudämonisten. Gegenaufklärerische und antirevolutionäre Publizistik im späten 18. Jahrhundert, St. Ingbert 1997, 77-125.

⁴ H. Schiel, Johann Michael Sailer. Leben und Briefe I-II, Regensburg 1948-1952; G. Schwaiger, Johann Michael Sailer. Der bayerische Kirchenvater, München-Zürich 1982; ders. / P. Mai (Hg.), Johann Michael Sailer und seine Zeit (BGBR 16), Regensburg 1982; K. Baumgartner / P. Scheuchenpflug (Hg.), Von Aresing bis Regensburg. Festschrift zum 250. Geburtstag von Johann Michael Sailer am 17. November 2001 (BGBR 35), Regensburg 2001; M. Weitlauff, Johann Michael Sailer (1751-1832), in: ders. (Hg.), Lebensbilder aus dem Bistum Augsburg. Vom Mittelalter bis in die neueste Zeit (JBVABG 39), Augsburg 2005, 221-250.

⁵ M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 39-42. Zu Karl Theodor von Dalberg siehe neuestens die umfassende Darstellung: H. Hömig, Carl Theodor von Dalberg. Staatsmann und Kirchenfürst im Schatten Napoleons, Paderborn-München-Wien-Zürich 2011.

⁶ J. Beck, Wessenberg, 78 f.; I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 26 f.

⁷ I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 29 f. - Sein Bruder Aloys Anton Ludwig folgte 1804, da ihm durch die Säkularisation die Aussicht auf einen Wirkungskreis in den Hochstiften Basel und Augsburg entzogen war, unter formeller Beibehaltung seiner dortigen Kanonikate einem Ruf als Prinzenerzieher an den kursächsischen Hof in Dresden; 12 Jahre wirkte er hier und besorgte auch den ganzen Unterricht der Prinzen in deutscher, lateinischer und französischer Literatur, Geschichte, Erdbeschreibung, Staatsrecht und Staatswirtschaft. Ebd. 175-186 (Wessenbergs Biographie seines Bruders Aloys), hier 182 f.

⁸ Frieden von Lunéville, 9. Februar 1801. H. H. Hofmann (Hg.), Quellen zum Verfassungsorganismus des Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation 1495-1815 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte der Neuzeit. Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 13), Darmstadt 1976, 323-325.

⁹ Konkordat Pius’ VII. mit Napoleon, Paris, 15. Juli 1801. C. Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des Römischen Katholizismus, Tübingen ⁴1924, 419 f.

¹⁰ F. Jürgensmeier, Das Bistum Mainz. Von der Römerzeit bis zum II. Vatikanischen Konzil (Beiträge zur Mainzer Kirchengeschichte 2), Frankfurt am Main 1988, 254-267.

¹¹ „Der Stuhl zu Mainz wird auf die Domkirche zu Regensburg übertragen. Die Würden eines Kurfürsten, Reichs-Erzkanzlers, Metropolitan-Erzbischofs und Primas von Deutschland bleiben auf ewige Zeiten damit vereiniget. Seine Metropolitan-Gerichtsbarkeit erstreckt sich in Zukunft über alle auf der rechten Rheinseite liegenden Theile der ehemaligen geistlichen Provinzen von Mainz, Trier und Köln, jedoch mit Ausnahme der königl. Preussischen Staaten; ingleichen über die Salzburgische Provinz, so weit sich dieselbe über die mit Pfalz-Baiern vereinigten Länder ausdehnt [also ohne das habsburgische Österreich]. Was das Weltliche betrifft, so wird die Ausstattung des Kurfürsten-Erzkanzlers zuvörderst auf die Fürstenthümer Aschaffenburg und Regensburg begründet. … Ferner gehören zu dieser Ausstattung: die Reichsstadt Wetzlar, in der Eigenschaft einer Grafschaft und mit voller Landeshoheit“, samt allen Abteien und Klöstern in den genannten Fürstentümern. Reichsdeputations-Hauptschlusses vom 25. Februar 1803, § 25. K. Zeumer (Bearb.), Quellen zur Geschichte der Deutschen Reichsverfassung in Mittelalter und Neuzeit, Tübingen ²1913, 509-528 (Nr. 212), hier 516 f.; M. Weitlauff, Die Säkularisation in Bayern. Ereignisse und Probleme, in: Schmid, A. (Hg.), Die Säkularisation in Bayern 1803. Kulturbruch oder Modernisierung? (Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte. Reihe B, Beiheft 23), München 2003, 29-84.

¹² Von Bedeutung waren die beiden Hirtenbriefe des Wiener Fürsterzbischofs Johann Joseph von Trautson vom 1. Januar 1752 und des Salzburger Fürsterzbischofs Hieronymus von Colloredo vom 29. Januar 1782 sowie der zumeist übersehene, aber gleichwohl reformistisch bedeutendste Hirtenbrief des Trierer Kurfürsten und Augsburger Fürstbischofs Clemens Wenzeslaus von Sachsen vom 1. November 1783 an den Augsburger Bistumsklerus. Verfasser dieses Hirtenbriefs war Johann Michael Sailer. H. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte V, Freiburg-Basel-Wien 1970, 604 f.; J. Seiler, Sailers Hirtenbrief für den Augsburger Fürstbischof Clemens Wenzeslaus von Sachsen (1783), in: Schwaiger, G. / Mai, P. (Hg.), Johann Michael Sailer und seine Zeit (BGBR 16), Regensburg 1982, 209-227.

¹³ Siehe hierzu Wessenbergs Korrespondenz mit dem Luzerner Stadtpfarrer und Bischöflichen Kommissar Thaddäus Müller. M. Weitlauff / M. Ries, Briefwechsel.

¹⁴ Christkatholisches Gesang- und Andachtsbuch zum Gebrauche bei der öffentlichen Gottesverehrung im Bisthum Konstanz, Konstanz 1812.; F. Kohlschein, „Christkatholisches Gesang- und Andachtsbuch zum Gebrauche bei der öffentlichen Gottesverehrung im Bisthum Konstanz“ (Konstanz 1812), in: ders. / Küppers, K. (Hg.), „Der große Sänger David - euer Muster“. Studien zu den ersten diözesanen Gesang- und Gebetbüchern der katholischen Aufklärung (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 73), Münster 1993, 137-181.

¹⁵ Ritual nach dem Geiste und den Anordnungen der katholischen Kirche, oder praktische Anleitung für den katholischen Seelsorger zur erbaulichen und lehrreichen Verwaltung des liturgischen Amtes. Zugleich ein Erbauungsbuch für die Gläubigen, Stuttgart und Tübingen 1831, ²1833; E. Keller, Die Konstanzer Liturgiereform unter Ignaz Heinrich von Wessenberg (FDA 85), Freiburg i. Br. 1965, 191-247, Wessenbergs amtliche Verordnungen zur Konstanzer Liturgiereform hier 266-472; M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 42-61. – Siehe auch: R. Reinhardt, Diözese Rottenburg 1828-1878. Antworten und Fragen, in: Theologische Quartalschrift 158 (1978) 243-256.

¹⁶ F. X. Bischof, Das Ende, 304-314; W. Hug, Auf dem Weg zur Bistumsgründung: Die Zeit der Säkularisation, in: Smolinsky, H. (Hg.), Geschichte der Erzdiözese Freiburg I: Von der Gründung bis 1918, Freiburg-Basel-Wien 2008, 15-76, hier 48-51; M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 42-61.

¹⁷ Die Zitate finden sich in: J. Beck, Wessenberg, 89 f., 130-138; I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 28-33.

¹⁸ E. Keller, Das Priesterseminar Meersburg zur Zeit Wessenbergs, in: Freiburger Diözesanarchiv 97 (1977) 108-207, 98 (1978) 353-447, das strenge Seminarstatut hier 154-162.

¹⁹ M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenbergs Bemühungen um eine zeitgemäße Priesterbildung. Aufgezeigt an seiner Korrespondenz mit dem Luzerner Stadtpfarrer und Bischöflichen Kommissar Thaddäus Müller, in: ders. / Hausberger, K. (Hg.), Papsttum und Kirchenreform. Historische Beiträge. Festschrift für Georg Schwaiger zum 65. Geburtstag, St. Ottilien 1990, 585-651.

²⁰ Wessenbergs „Anreden an die Kandidaten des geistlichen Berufs vor ihrer Ausweihung“ sind abgedruckt in: Mittheilungen über die Verwaltung der Seelsorge nach dem Geiste Jesu und seiner Kirche. Von J. H. von Wessenberg, ehemaligen Bisthums-Verweser zu Constanz II, Augsburg 1832. - Das Bild des „Geistlich-Geistlichen“ nach Johann Michael Sailer: M. Weitlauff, Priesterbild und Priesterbildung bei Johann Michael Sailer, in: Münchener Theologische Zeitschrift 46 (1995) 69-97, bes. 84 f.

²¹ Siehe dazu Wessenberg selbst in: Mittheilungen über die Verwaltung der Seelsorge, I.

²² Zit. in: J. Beck, Wessenberg, 104; I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 30.

²³ F. X. Bischof, Die Bemühungen des Konstanzer Generalvikars Ignaz Heinrich von Wessenberg um die Priesterfortbildung, in: Münchener Theologische Zeitschrift 46 (1995) 99-118; K. Baumgartner, Bemühungen um Seelsorge und Seelsorger im Kreis um Sailer und Wessenberg. Zum 150. Todestag von Ignaz Heinrich von Wessenberg, in: Klerusblatt. Zeitschrift der katholischen Geistlichen in Bayern und der Pfalz 90 (2010) 159-161; M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 52-61.

²⁴ Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium Kap. II Art. 14. - Hinsichtlich der vor etwa fünfzig Jahren im Zusammenhang mit dem Zweiten Vatikanum einsetzenden Beschäftigung mit Wessenberg und den vom ihm initiierten Reformen stellt Klaus Oettinger fest: „So hat man besonders intensiv auf Wessenbergs vielfältige Maßnahmen zu einer soliden Priesterausbildung und Priesterweiterbildung, auf seine Verfügungen zu einem priesterlichen Leben und zum priesterlichen Dienst aufmerksam gemacht. Nahezu alles, was Wessenberg in seinen zahlreichen ‚Hirtenbriefen und Verordnungen für das Bisthum Constanz’ diesbezüglich geschrieben hat, ließe sich als Vorformulierung der Konzilsdekrete ‚Optatam totius’ (‚Über die Ausbildung der Priester’) oder ‚Presbyterorum ordinis’ (‚Über Dienst und Leben der Priester’) lesen.“ Man muß ergänzen: Vor allem seine liturgischen Reformen und Reformanstöße wurden, wie die liturgische Bewegung der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, durch die Konstitution über die heilige Liturgie „Sacrosanctum Concilium“ vollauf bestätigt. Gewiss, es waren Versuche, erste Versuche, um einem als dringend erkannten religiösen Bedürfnis abzuhelfen. Aber Wessenberg hat diese Versuche mutig und anspruchsvoll gewagt, im Bestreben, „den gerechten Forderungen nach Kräften zu genügen“; aber er fährt im Vorwort zu seinem „Ritual“ fort: „ihnen ganz zu genügen, wird hoffentlich einst einem Zusammenwirken im weiten Gebiete der Kirche gelingen, deren prüfendem Geist die Vollendung eines solchen Werkes vorbehalten bleibt.“ Dass Wessenberg vom aufgeklärten Denken seiner Zeit (im positiven Sinn!) geprägt war und entsprechend artikulierte, kann man ihm wirklich nicht zum Vorwurf machen. Er war vielmehr ein hochgebildeter, theologisch versierter, sehr ernster und wohlüberlegter kirchlicher und liturgischer Reformer; und gerade Johann Michael Sailer war ihm dabei ein entscheidender Anreger und praktisch-theologischer Wegweiser. Klerikale Selbstinszenierungen und andere „volkssprachliche“ Entgleisungen, wie man sie heute „nachkonziliar“ in einem offenbaren Missverständnis dessen, was das Zweite Vatikanum intendierte, in der liturgischen Praxis landauf landab erleben muss – von der „Entleertheit“ nicht weniger moderner Kirchengesänge ganz zu schweigen -, hätte er zweifellos scharf geahndet. Auch hier wäre erneut Rückbesinnung auf den Ursprung und die „gesunde“ Tradition dringend vonnöten, womit allerdings keineswegs Rückwendung gemeint ist. Wessenberg hatte sich von solcher Rückbesinnung leiten lassen! Das obige Zitat in: K. Oettinger, Freiherr Ignaz Heinrich von Wessenberg. Zu seiner Geltungsgeschichte in der kirchlichen Öffentlichkeit, in: Schriften des Vereins für Geschichte des Bodensees und seiner Umgebung 128 [2010] 119-137, hier 133.

²⁵ Auf die Christozentrik der geistlichen Orientierung Wessenbergs weist in seiner Untersuchung mit Nachdruck Michael Bangert hin. M. Bangert, Bild und Glaube, 168-170 u. ö.

²⁶ Vatikanische Aktenstücke zur Reformtätigkeit Wessenbergs aus den Jahren 1805-1808 in: E. Keller, Die Konstanzer Liturgiereform, 497-515. – Siehe dazu ausführlich: F. X. Bischof, Das Ende, 272-278, 315-336, das Wessenberg verurteilende Breve Quod aliquantum Pius’ VII. an Dalberg, Rom, 2. November 1814, hier 548-550; ders., Der Konstanzer Generalvikar Ignaz Heinrich von Wessenberg im Spiegel der Berichte des Luzerner Nuntius Fabrizio Sceberras Testaferrata (1803-1816), in: Weitlauff, M. (Hg.), Katholische Kirche und Theologie in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts (Zeitschrift für Kirchengeschichte 101, Heft 2/3), Stuttgart 1990, 197-224; M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 73-94, 116-138, das oben genannte Breve hier 157-159.

²⁷ M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 3-17; K. Oettinger, Wessenberg.

²⁸ I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 26 f.

²⁹ [I. H. v. Wessenberg,] Die Folgen der Säkularisationen. Cuique Suum! Germanien [Zürich] 1801. Wieder abgedruckt in: M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 172-192.

³⁰ Wessenbergs Pariser Tagebuch 1811, in: I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 137-154.

³¹ Siehe dazu: H. Hömig, Dalberg, 549-561.

³² H. Bastgen, Dalbergs und Napoleons Kirchenpolitik in Deutschland (Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland. Veröffentlichungen der Sektion für Rechts- und Sozialwissenschaft 30), Paderborn 1917; B. [H.] Bastgen, Der Entwurf des Regensburger Erzbischofs Dalberg zu einem Konkordat für den Rheinbund und seine Ablehnung in Rom, in: Vierzehnter Jahresbericht des Vereins zur Erforschung der Regensburger Diözesangeschichte, Metten 1940, 1-27; G. Schwaiger, Die Kirchenpläne des Fürstprimas Karl Theodor von Dalberg, in: Münchener Theologische Zeitschrift 9 (1958) 186-203; F. X. Bischof, Die Konkordatspolitik des Kurerzkanzlers und Fürstprimas Karl Theodor von Dalberg und seine Konstanzer Generalvikars Ignaz Heinrich von Wessenberg 1803 bis 1815, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 108 (1997) 75-92; K. Hausberger, Reichskirche, Staatskirche, „Papstkirche“. Der Weg der deutschen Kirche im 19. Jahrhundert, Regensburg 2008, 121-141; H. Hömig, Dalberg, 260-262, 374-385, 415-417. – E. R. Huber / W. Huber, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert. Dokumente zur Geschichte des deutschen Kirchenstaatsrechts I: Staat und Kirche vom Ausgang des alten Reiches bis zum Vorabend der bürgerlichen Revolution, Berlin 1973, 23-41.

³³ J. Beck, Wessenberg, 221; I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 55.

³⁴ Denkschrift der Oratoren Franz Christoph von Wamboldt (Domkapitular von Mainz), Joseph Anton Helfferich (Dompräbendar in Speyer) und Joseph Schies (Hofgerichtsprokurator zu Worms) über die Ansprüche der katholischen Kirche Deutschlands, 30. Oktober 1814. Abgedruckt in: U. Engelmann, Zur deutschen Kirchenfrage auf dem Wiener Kongreß, in: Historisches Jahrbuch 92 (1972) 373-391, hier 374-380; E. Ruck, Die Römische Kurie und die deutsche Kirchenfrage auf dem Wiener Kongreß (Rektoratsprogramm der Universität Basel für das Jahr 1917), Basel 1917, 35-53.

³⁵ Denkschrift Consalvis vom 17. November 1814. Abgedruckt in: E. Ruck, Kurie, 115-119; Consalivs Grundsätze für ein deutsches Konkordat ebd. 158; hier 119-170 weitere Aktenstücke zu Consalvis Wiener Mission.

³⁶ Abgedruckt in: M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 165-171.

³⁷ J. Beck, Wessenberg, 224 f.; I. H. v. Wessenberg, Unveröffentlichte Manuskripte, I/1 55 f.

³⁸ Denkschrift Wessenbergs, Wien, 23. November 1814. Abgedruckt in: M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 166-168.

³⁹ [I. H. v. Wessenberg,] Die Deutsche Kirche. Ein Vorschlag zu ihrer neuen Begründung und Einrichtung. Im Aprill MDCCCXV. Abgedruckt in: M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 194-236.

⁴⁰ Ebd. 196-204.

⁴¹ Ebd. 204-214.

⁴² Ebd. 215-225.

⁴³ Ebd. 204.

⁴⁴ Ebd. 226-231.

⁴⁵ Ebd. 232-236.

⁴⁶ Entwurf Art. IV. Ebd. 217.

⁴⁷ Entwurf Art. XII. Ebd. 219.

⁴⁸ Entwurf Art. IV. Ebd. 217.

⁴⁹ Entwurf Art. VII. Ebd. 218.

⁵⁰ Ebd. 210.

⁵¹ Entwurf Art. XI. Ebd. 219.

⁵² Entwurf Art. XIV. Ebd. 220.

⁵³ Ebd. 205 f.

⁵⁴ Ebd. 205.

⁵⁵ Ebd. 206.

⁵⁶ Ebd. 207.

⁵⁷ Siehe dazu ausführlich: M. Weitlauff, Der Siegeszug des Papalismus. Von Febronius bis in die Gegenwart. Zu zwei Febronius-Streitschriften des Trierer Weihbischofs Johann Nikolaus von Hontheim (1701-1790), in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 121 (2010) 223-243.

⁵⁸ F. Vigener, Bischofsamt und Papstgewalt. Zur Diskussion um Universalprimat und Unfehlbarkeit des Papstes im deutschen Katholizismus zwischen Tridentinum und Vatikanum I. Zweite Auflage, überarbeitet und mit einem biographischen Nachwort herausgegeben von Gottfried Maron (Kirche und Konfession 6), Göttingen 1964, bes. 35-45.

⁵⁹ [I. H. v. Wessenberg,] Die Deutsche Kirche, 212. – Die Ausstattung der Bischofsstühle und Domkapitel mit liegenden Gütern etc. wurde in die folgenden Verträge der einzelnen Staaten mit Rom durchgehend aufgenommen, jedoch nicht vollzogen; es blieb bei der als Zwischenlösung vereinbarten staatlichen Besoldung und sonstigem finanziellen Ausgleich. Diese Lösung wurde schließlich auch von den betroffenen Bischöfen und Domkapiteln bevorzugt.

⁶⁰ Ebd. 211.

⁶¹ Ebd. 210 f.

⁶² Ebd. 213.

⁶³ Siehe zum Ganzen: M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 94-115.

⁶⁴ Ebd. 107-111. – E. Ruck, Kurie, 70-76. – Zu den bayerischen Konkordatsverhandlungen und ihren staatskirchlichen Implikationen siehe: H. v. Sicherer, Staat und Kirche in Bayern. Vom Regierungsantritt des Kurfürsten Maximilian Joseph IV. bis zur Erklärung von Tegernsee 1799-1821. Nach amtlichen Actenstücken, München 1874; K. Hausberger, Staat und Kirche nach der Säkularisation. Zur bayerischen Konkordatspolitik im frühen 19. Jahrhundert (Münchener Theologische Studien. I. Historische Abt. 23), St. Ottilien 1983.

⁶⁵ Die entscheidenden Aktenstücke und Verträge siehe in: P. Schneider, Die partikularen Kirchenrechtsquellen in Deutschland und Österreich.- Gesammelt und mit erläuternden Bemerkungen versehen, Regensburg 1898; Huber / Huber, Staat und Kirche.

⁶⁶ Erneut abgedruckt in: M. Weitlauff, Ignaz Heinrich von Wessenberg [2010], 237-335, das obige Zitat hier 260.

⁶⁷ Ebd. 260 f.

⁶⁸ Zur Würzburger Bischofskonferenz 1848 siehe ausführlich: R. Lill, Die ersten deutschen Bischofskonferenzen, Freiburg-Basel-Wien 1964, 14-56, die Zitate hier 34 f., 38; H. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte VI/1, Freiburg-Basel-Wien 1971, 495-500; die Konferenzakten sind publiziert in: Collectio Lacensis V 959-1141.

Joseph von Görres – Eine biographische Skizze
Wolfgang Bergsdorf

1948, das Geburtsjahr unseres Jubilars, des katholischen Kirchenhistorikers Josef Pilvousek, war das 100. Todesjahr von Joseph Görres, der sich in der Geschichte des politischen Katholizismus in Deutschland, wie er sich in Katholikentagen, im katholischen Verband- und Vereinswesen und später auch in der Zentrumspartei entfaltete, einen festen Platz erobert hat ebenso wie auch in der Geschichte der deutschen Publizistik mit dem von ihm 1814 gegründeten Rheinischen Merkur. Görres war ein genialer Autodidakt, wortgewaltiger Publizist und universalistischer Denker. Er führte seinen Familiennamen zurück auf eine volkstümliche Verballhornung von Gregorius, dem Drachentöter. Zeit seines Lebens hat er gegen die Drachen der Willkürherrschaft und Staatsallmacht gekämpft und sich für Gerechtigkeit, Freiheit und Einheit seines Vaterlandes eingesetzt. Sein Zeitgenosse Jean Paul nannte ihn „einen Mann, der aus Männern besteht.“¹ Einer seiner geistigen Nachfahren, der langjährige Chefredakteur und spätere Herausgeber des 1946 revitalisierten „Rheinischen Merkur“, Otto B. Roegele, hat dem Herausgeber des ersten „Rheinischen Merkur“ von 1814 bis 1816 in einem Porträt bescheinigt, er habe „das Herz eines Revolutionärs, das historische Bewusstsein eines Konservativen, den Scharfblick eines Naturforschers, die Phantasie eines Dichters und die politische Leidenschaft eines geborenen Publizisten.“²

Görres hatte nie ein hohes Staatsamt inne, dennoch adelte ihn Napoleon als seinen Gegenspieler, indem er ihn mit seinem „Rheinischen Merkur“ als eine „cinquième puissance“ fürchtete.³ Görres hatte nie eine Universität besucht, gleichwohl wurde er zunächst in Heidelberg und später in München ein einflussreicher Hochschullehrer. Auch das publizistische Handwerk hatte er nie erlernt, obwohl er mit seinen vielfältigen publizistischen Unternehmungen die wirkungsmächtigste Stimme im deutschen Raum in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts werden sollte.

Joseph Görres lebte zwischen zwei Revolutionen, zwischen der Französischen Revolution von 1789, die er erlebte, zunächst bewunderte, dann erlitt und schließlich bekämpfte, und der erahnten und ersehnten Revolution von 1848. Ihren Ausbruch und ihr Scheitern sollte er nicht mehr erleben.⁴ Die Irrungen und Wirrungen dieser an Umbrüchen reichen Zeit machten Görres zu einem der ersten Krisendenker Deutschlands, dessen Krisenwahrnehmung immer deutlicher eine antirevolutionäre Wendung nahm. Er plädierte dafür, der Revolution durch eine freiheitlich-ständische Verfassung zuvorzukommen.⁵ Das machte ihn zum Vorkämpfer der Freiheit und Einheit Deutschlands und zum wortmächtigen Kämpfer für die Freiheit der katholischen Kirche. Im revolutionären Taumel hatte er sich der katholischen Kirche entfremdet, im Straßburger Exil fand er zur Kirche zurück und wurde zu einem Wegbereiter des politischen Katholizismus, der sich im Revolutionsjahr 1848 zu formieren begann.⁶

I.

Joseph Görres wuchs – 1776 in Koblenz geboren – als ältestes von acht Kindern in einer kleinbürgerlichen Familie auf. Sein Vater Moritz Görres war ein rheinfränkischer Händler von geflößtem Holz, dessen Vorfahren an der Mosel lebten. Seine Mutter, Helene Theresia Görres, geborene Mazza, war in Koblenz aufgewachsen. Ihre Vorfahren stammten aus Italien. 1786 trat Görres als Zehnjähriger in das von Jesuiten geleitete Gymnasium ein. In ihm herrschte der Geist der Aufklärung, der den frühreifen und hochbegabten Görres prägte. Die am Gymnasium angebotenen Fächer unterforderten ihn. Er betrieb eigene historische, geographische und naturwissenschaftliche Studien und versenkte sich darüber hinaus in die lateinischen Klassiker und später in die Werke von Klopstock, Gellert, Goethe, Schiller und Kant. So vorbereitet, erlag der Autodidakt Görres der Faszinationskraft der Französischen Revolution mit ihren großen Versprechungen. 1793 verlässt er das Gymnasium, um Medizin zu studieren. Aber „der Lärm der Zeit ist so groß, als daß er eine Universität beziehen könnte. In ihm reden nicht minder laut ungestüme Stimmen.“⁷ 1794 besetzten die Franzosen Koblenz, und der Feuerkopf Görres übernahm die Parolen der Revolution und agitierte für die Gründung einer Cisrhenanischen Republik an der Seite Frankreichs. Von ihr erhoffte er sich die Verwirklichung der revolutionären Trias Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit.

Als junger Mann ließ er sich von der Freiheitsbewegung mitreißen, misstraute allen politischen und kirchlichen Hierarchien, glänzte als ingeniöser Redner in den vaterstädtischen Clubs und verfasste erste Beiträge für Periodika, die seine literarische und seine polemische Begabung erkennen ließen. 1796 erschien seine Erstlingsschrift „Der Allgemeine Friede, ein Ideal“. 1798 gründete er das „Rothe Blatt, eine Dekadenschrift“, in der er die von den Besatzungsbehörden zu verantwortenden Missstände anprangerte. Sein Kampf gegen Entscheidungen der Besatzungsherrschaft machte ihn bald bekannt und führte bald zu einem Verbot durch die Landesdirektion. Dadurch ließ er sich nicht entmutigen und startete noch im gleichen Jahr ein neues Blatt mit dem Titel „Rübezahl“, in welchem er die politische Linie der verbotenen Zeitschrift weiterentwickelte. Der neue Titel „Rübezahl“ wurde hier als Symbol des Rächers der Unterdrückten und des Wiederherstellers des Rechts in Anspruch genommen.

Von seinen Mitbürgern wurde Görres zusammen mit drei Gesinnungsgenossen nach Mainz entsandt, um vor den französischen Besatzungsbehörden Beschwerde zu führen gegen die Willkürakte des kommandierenden Generals Leval. Dies brachte ihm eine zwanzigtägige Haftstrafe ein. 1799 reiste er an der Spitze einer Delegation seiner Heimatstadt nach Paris. Nach dem Sturz des Direktoriums bat er um eine Beendigung der drückenden Okkupation und eine Vereinigung und Gleichstellung des linken Rheinufers mit Frankreich. Seine persönliche Begegnung mit dem Ersten Konsul Bonaparte ließ ihn die prophetischen Worte an seine Mitbürger schreiben: „Nehmt auch in Bälde den Suetonius zur Hand, denn der neue Augustus ist fertig.“⁸ Die in Paris gewonnenen Eindrücke heilten den jungen Idealisten von seiner revolutionären Begeisterung. Der Gesinnungswandel war nicht Resultat reinen Nachdenkens, sondern folgte einer Kollision mit der Realität.

In seiner Schrift „Resultante meiner Sendung nach Paris“ (1800) erklärte er seine Abkehr von einer republikanischen Verfassung, denn „der Zweck der Revolution (ist) gänzlich verfehlt.“⁹ In dieser Schrift warnt er seine Mitbürger vor den Ideen der Französischen Revolution und entdeckt seine „rheinisch-deutsche Verwurzelung.“ (Rudolf Morsey) Aus dem vom Geist der Revolution inspirierten Weltbürger wurde der seiner rheinischen und deutschen Identität bewusste Patriot.

II.

Mit dem neuen Jahrhundert beendete er seine politisch-publizistische Tätigkeit und wandte sich seiner wissenschaftlichen und literarischen Arbeit zu. Er übernahm eine Gymnasiallehrerstelle für Chemie und Physik an der Französischen Sekundärschule in Koblenz, seinem früheren Gymnasium. Es war eine wenig einträgliche Stelle mit einem Jahresgehalt von 1.400 Franken, aber sie gestattete ihm einen bescheidenen Lebensstandard. Im Herbst 1801 gab er seinem Leben einen festen Rahmen durch die Vermählung mit Katharina von Lassaulx, Tochter des früheren Kurtrierischen Hofrats Peter Ernst von Lassaulx. Sie war eine schöne, geistvolle und freigeistige Frau. Das Paar begnügte sich mit einer zivilen Eheschließung nach französischem Recht.

Die Tätigkeit als Gymnasialprofessor ließ Görres Zeit, seine naturwissenschaftlichen und medizinischen Studien zu vertiefen und sich darüber hinaus mit indogermanischer Philologie und Mythologie zu beschäftigen. Zudem fühlte er sich zur Kunstwissenschaft hingezogen. In jener Zeit entstanden seine Schriften „Aphorismen über die Kunst“ (1802), „Aphorismen über Organonomie“ (1803), „Exposition der Physiologie“ (1805) und „Aphorismen über Organologie“ (1805) sowie sein Buch „Glauben und Wissen“ (1806), das sich noch in den von der Schellingschen Naturphilosophie vorgezeichneten pantheistischen Bahnen bewegte, aber doch schon eine Rückkehr zur katholischen Kirche erahnen ließ, deren wichtigstes Sprachrohr im Deutschland der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts er werden sollte. Seine schriftstellerische Tätigkeit in literarischen Zeitschriften wurde vom zeitgenössischen Idealismus inspiriert. Herder und Schelling halfen ihm, die Bedeutung von Sprache, Nationalstereotypen und Volkstum zu entdecken. Sein Geschichtsverständnis begann sich zu wandeln. Der revolutionäre Fortschrittsoptimist wurde zu einem konservativen Denker mit offenen Sinnen für Metaphysik. Sein Weltbild wurde vom Streben nach organischer, lebendiger Universalität bestimmt.

1806 wechselte er als Dozent an die Heidelberger Universität, um dort philosophische, physiologische und anthropologische Vorlesungen zu halten. Er bot aber auch Veranstaltungen zu altdeutscher Literatur an. Die erstaunliche Vielfalt seiner Interessen und seiner geistes- und naturwissenschaftlichen Kenntnisse wollte er einmünden lassen in eine Synthese von Geistes- und Naturwissenschaft.

Nach Heidelberg hatte ihn sein früherer Mitschüler und Jugendfreund Clemens von Brentano geholt. Zusammen mit ihm und Achim von Arnim wurde Görres zum Mitbegründer der jüngeren Romantik. Zu seinen Heidelberger Hörern gehörte auch Joseph von Eichendorff. In den Tagebüchern von Joseph von Eichendorff charakterisiert der romantische Dichter die Astronomie-Vorlesung von Joseph Görres: „Blaß, jung, wildbewachsen, feurigen Auges, aber monotoner Vortrag.“ Seine philosophische Vorlesung empfand Eichendorff als „ein göttlich Kolleg.“ Später schreibt er „Es ist unbegreiflich, welche Gewalt dieser Mann, damals selbst noch jung, auf die Jugend ausübt. Sein freier Vortrag war monoton, fast wie ein fernes Meeresrauschen, schwellend und sinkend, aber durch das einförmige Gemurmel leuchteten zwei wunderbare Augen und zuckten Gedankenblitze beständig hin und her; es war wie ein prächtiges nächtliches Gewitter, weckend und zündend für ein ganzes Leben.“¹⁰

Doch die Heidelberger Zeit blieb Episode. 1808 kehrte er auf die freigehaltene Stelle an der Sekundärschule in Koblenz zurück. Dort setzte er seine eklektischen sprachwissenschaftlichen und mythologischen Studien fort und lernte sogar im Selbststudium Persisch. Er veröffentlichte eine zweibändige „Mythengeschichte der asiatischen Welt“ (1810). In den Vorworten zu seinen Werken und in Aufsätzen behielt Görres das politische Geschehen in Deutschland im Auge. In „Über den Fall Teutschlands und die Bedingungen einer Wiedergeburt“ (1810) plädierte Görres für eine sittlich-religiöse Erneuerung. Als Voraussetzung einer solchen Erneuerung forderte er die Schaffung einer öffentlichen Meinung als Gewissen der Nation und der Regierungen.¹¹

III.

Es sollte nicht lange dauern, bis Görres seine Forderung nach der Formierung einer öffentlichen Meinung selbst verkörpern konnte. Nach der Völkerschlacht von Leipzig (1813) erschienen im Januar 1814 die Heere der Alliierten am Rhein. Vor ihnen zog sich die französische Besatzungsmacht zurück. So konnte Görres am 23. Januar die Erstausgabe einer neuen Zeitung, nämlich seines „Rheinischen Merkur“ herausbringen. Mit Joseph Görres sollte der „Rheinische Merkur“ seine Leser für die deutsche Sache und die der Heiligen Allianz gewinnen.

Görres‘ Popularität, seine Sprachkraft, seine Energie verhalfen dem Rheinischen Merkur trotz der geringen Auflage von 5.000 Exemplaren zu der Stellung eines Nationalblattes, wie es Deutschland weder vorher noch nachher besessen hatte. Das Blatt erschien zwei bis viermal wöchentlich und wurde bald als Stimme Deutschlands im Kampf gegen Napoleon wahrgenommen. Mit dem Titel „Rheinischer Merkur“ wollte Görres „die rheinische Zunge, welche seit zwanzig Jahren in der Genossenschaft deutscher Völkerschaften beinahe ganz verstummt, in dem großen deutschen Orden wiederherstellen und ihr wieder Sitz und Stimme verschaffen im Rat der Brüder.“¹²

Der „Rheinische Merkur“ und sein Herausgeber wurden zum nationalen Sprachrohr der Deutschen gegen die Napoleonische Herrschaft. Von der nationalen Erregung ließ sich auch die deutsche Elite anstecken. Nicht nur die romantischen Schriftsteller und Freunde von Joseph Görres wie Clemens von Brentano, Achim von Arnim und die Gebrüder Grimm, auch Ernst Moritz Arndt, Gneisenau, Blücher und Scharnhorst unterhielten enge Beziehungen zum Herausgeber des „Rheinischen Merkur“. Auch der Weimarer Geheimrat Goethe besuchte zusammen mit Freiherr vom Stein Görres im August 1815 in Koblenz und frühstückte mit der Familie Görres auf der Kartause.¹³

Nach der Niederlage Napoleons konzentrierte sich Görres auf den Kampf gegen die Ergebnisse des Wiener Kongresses. Auf ihm hatten die Fürsten beschlossen, den Deutschen Bund wiederherzustellen, nicht aber das deutsche Kaisertum unter österreichischer Führung. Vor allem attackierte Görres den Bruch der Verfassungsversprechen und die Rückkehr des absolutistischen Geistes und bürokratischer Schikane (Rudolf Morsey) in den jetzt von den Preußen verwalteten Rheinlanden. Die Kompromisslosigkeit seines Engagements machte ihn zum Hoffnungsträger der freiheitlichen Patrioten und gleichzeitig zur Gefahr für die Politik der Restauration, zu der sich die preußische Regierung entschlossen hatte. Zu Beginn des Jahres 1816 verloren die preußischen Behörden die Geduld mit dem zornigen Publizisten aus Koblenz und verboten den „Rheinischen Merkur“.

Um den unbequemen Geist aus dem Rheinland abzuziehen, bot ihm die preußische Regierung einen Lehrstuhl in Berlin an. Er lehnte ihn ab mit dem Hinweis, wenn er in Berlin zu einem Lehramt tauge, dann tauge er auch für seine Professur in seiner Heimat, nämlich an der neu errichteten Universität Bonn. Zuvor hatte er einen Ruf nach Lüttich ebenso abgelehnt wie die Berufung auf die Leitung der Stuttgarter Kunstschule. Görres befürchtete eine Verminderung seiner publizistischen Wirksamkeit, wenn er seinen heimischen Humus verlöre.

Nach der Ermordung des Dramatikers und russischen Staatsrates August von Kotzebue durch den Studenten Karl Ludwig Sand reagierten die preußischen Behörden mit verschärfter Repression. Kotzebue hatte in seinem 1818 gegründeten „Literarischen Wochenblatt“ die freiheitlichen Ideen des Wartburg-Festes verspottet. Die harte Reaktion des Staates auf das Attentat ließ Görres erneut zur Feder greifen. Unter dem Titel „Teutschland und die Revolution“ (1819) verfasste er eine in glühender Sprache gehaltene Kampfschrift gegen den Polizeistaat. Erneut sagte er sich von seiner jakobinischen und radikaldemokratischen Vergangenheit los und plädierte für die bewahrenden Kräfte von Monarchie und Kirche. Er hob die wichtige Rolle der Religion für die Sicherung geistiger und politischer Freiheit hervor. Nach Abschluss des Manuskriptes sagte Görres: „In Berlin wird’s diesmal sehr donnern.“¹⁴ Es war mehr als Donner: Friedrich Wilhelm III. erließ per Kabinettsorder einen Haftbefehl gegen Görres und wollte ihn in die Festung Spandau bringen lassen. Görres erfuhr rechtzeitig von der drohenden Verhaftung und setzte sich nach Frankfurt ab. Als er auch dort verfolgt wurde, floh er nach Straßburg ins Exil. Dort sollte er bis 1827 bleiben, einschließlich eines einjährigen Aufenthaltes in der Schweiz.

IV.

Die Trennung vom Rheinland für den Rest seines Lebens markiert eine wichtige Zäsur in Görres’ äußerem Lebensweg. „Sein Vaterland hat ihn ausgespien“, kommentiert sein Freund Clemens von Brentano den neuen Wohnort.¹⁵ Es ist nicht ohne Ironie, dass Görres, der Frankreich so lange bekämpfte, in Straßburg Zuflucht finden sollte und die Stadt ihn mit offenen Armen empfing. Benjamin Constant begrüßte ihn als den von den Königen Europas Verfolgten. Die Pariser Zeitung „Moniteur“ stellte ihn pathetisch unter Frankreichs Schutz. In Straßburg könne er, wie ihn Achim von Arnim tröstet, „die Periode der Dummheit bequem abwarten.“¹⁶ Dort kam Görres tatsächlich zur Ruhe und setzte seine schriftstellerische Tätigkeit fort.

Im Exil weitete sich das Blickfeld von Joseph Görres auf Europa aus. In nur 27 Tagen verfasste er seine Schrift „Europa und die Revolution“ (1821). Es ist die wahrscheinlich bedeutendste und tiefsinnigste seiner politischen Schriften. In ihr hielt er Europa das politische Elend seines gegenwärtigen Zustands in einer an das Alte Testament erinnernden Sprache vor Augen. Erneuerung und Wiedergeburt vermögen die Staaten nur durch innere Festigung erreichen. Ein lebensfähiger und zukunftsfester Staat gelinge nur auf der Grundlage der Religion, die – verkörpert in der Kirche – allein den Völkern Europas geistige und politische Freiheit sichern könne.¹⁷ Auch dieser Schrift wurde die Ehre zuteil, von der preußischen Regierung verboten zu werden mit dem Argument, sie gefährde die Monarchie. Aber Görres ließ sich nicht entmutigen. Schon im nächsten Jahr erschienen neue Veröffentlichungen, in denen er die erdrückenden Folgen der Restauration für die Freiheitsrechte nach dem Wiener Kongress darlegte.

Schon während seiner Arbeit am „Rheinischen Merkur“ hatte Görres seinen Frieden mit der katholischen Kirche gemacht, vorbereitet auch durch seine historischen und mythologischen Studien. 1824 kehrte er mit seiner Familie auch formell in die Kirche zurück, ließ sich kirchlich trauen und entwickelte ein lebhaftes Interesse an theologischen und kirchenpolitischen Fragestellungen.

V.

Im Herbst 1827 erhielt Joseph Görres einen Ruf an die Münchner Universität. Er nahm ihn an und konnte so ehrenvoll nach Deutschland zurückkehren. König Ludwig I. von Bayern hatte sich mit dieser Berufung allen preußischen Einwänden widersetzt. Zu Beginn seiner Regierung war Ludwig I. ein äußerst reformfreudiger Monarch und hatte eine Verlegung der altbayerischen Universität Landshut in die bayerische Hauptstadt verfügt. Er wollte so eine Chance für einen organisatorischen, ideellen und personellen Neuaufbau eröffnen. Der Ruf an Görres zum Wintersemester 1827/28 war trotz der Sparpolitik des Königs zustande gekommen, um mit dem „genialen Görres“ der Münchner Universität Anziehungskraft auf die akademische Jugend zu verschaffen. Sein universalistischer Wissenschaftsgeist, sein hohes Bildungsethos und seine ausstrahlende geistige Potenz sollten möglichst viele Hörer anlocken. Nicht zuletzt wurde die Universität mit der Hoffnung konfrontiert, dass Görres „der christlichen katholischen Richtung ein entschiedenes Übergewicht“ verschaffen sollte.¹⁸

Görres wurde der Lehrauftrag erteilt für „Allgemeine und Litteratärgeschichte“. Heimisch wurde Görres in München nicht, zu tief war seine rheinische Verwurzelung. Aber er avancierte bald zur Zentralfigur eines Kreises. Hatte er zuvor in Heidelberg die Romantiker um sich versammelt, so wurde er in München zum Mittelpunkt eines kirchenpolitischen Engagements für eine Erneuerung des katholischen Deutschlands. Dieser Kreis von katholischen Gelehrten hatte schon den Ruf von Görres nach München begrüßt und versuchte, das Übergewicht der aufklärerischen protestantischen Wissenschaft und des weltanschaulichen Liberalismus auszutarieren. Zu diesem Kreis gehörten der Philosoph Franz Baader, der Theologe Ignaz Döllinger, der spätere Bischof von Eichstätt Georg von Öttl und der spätere Bischof von Regensburg, Franz Xaver von Schwäbl.

Diese Persönlichkeiten fanden sich zu regelmäßigen Treffen in einem Lokal und bildeten den Kern einer Mannschaft, die sich – verstärkt durch Görres – entschloss, eine Zeitschrift herauszubringen, welcher der programmatische Name „Eos“ gegeben wurde. Von ihren Gegnern wurde der Eos-Kreis rasch mit dem Etikett „Congregation“ belegt, um „Jesuitismus, Ultrakonservatismus und Geheimbündelei“ zu insinuieren. Dabei war der Kreis weit von einer homogenen Geschlossenheit entfernt. Bei den Treffen wurde über alle aktuellen Themen in Wissenschaft, Politik und Kunst debattiert. Zu jedem Thema gab es mindestens so viele Ansichten wie Teilnehmer. Dieser Kreis war auch offen für Protestanten.

Görres’ Start als Hochschullehrer geriet fulminant. Nicht nur Studierende, auch Freunde, Männer des öffentlichen Lebens, Künstler und Durchreisende wollten den berühmten Mann hören und sehen. Kein Hörsaal reichte aus, um die Zahl seiner Zuhörer zu fassen. Die neue Hochschulpolitik Ludwigs I. hatte völlige Studienfreiheit durchgesetzt. Die auf sechs Semester berechneten Berufsfächer ließen in einem langen fünfjährigen Studium ausreichend Zeit, die vielfältigen Bildungsmöglichkeiten der Universität zu nutzen. So wurde der Besuch von juristischen, theologischen und philosophischen Vorlesungen für alle Studierenden möglich. Von diesem Studium Generale profitierte Görres. Die Studenten richteten hochgespannte Erwartungen an ihn als eine nationale und weltanschauliche Symbolfigur. Das galt für seine Anhänger wie auch für seine Gegner.¹⁹ „Lebte er nicht hier, so wäre München ein gewöhnlicher Ort“, rühmte Clemens von Brentano 1833 die Bedeutung seines Freundes Görres für die Bedeutung der Hauptstadt.²⁰ Görres war als Exponent einer universalistischen Wissenschaftskonzeption nach München gerufen worden, und er hat die Chance ergriffen, die sich ihm an der neustrukturierten Universität bot. Seine Lehrtätigkeit war fachübergreifend. Er wollte das Wissen seiner Zeit anbieten in einer weltanschaulich orientierenden Gesamtschau.

Die Freistudienverordnung von 1827 verschaffte Görres eine geistige Breitenwirkung. Er konnte bei seinen Kollegien regelmäßig mit 500 bis 600 Zuhörern rechnen. Neue Statuten des Ministeriums Oettingen-Wallerstein versetzten aber 1832 dem Studium Generale einen herben Schlag. Von ihm war auch Görres betroffen. Sein Wissenschaftsverständnis kollidierte mit den neuen Vorschriften, die den Studierenden weniger Freiraum ließen als zuvor. Dadurch schmolz der Besuch seiner Veranstaltungen deutlich ab. Sie waren Luxusveranstaltungen geworden, weil die Studierenden die Mindestanforderungen der Prüfungsordnung zur Norm machten und nichts belegten, was nicht notwendig war.²¹ Die neue Studienordnung galt nur für bayerische Studenten. Nichtbayerische Hörer und Theologiestudenten, die bei Görres ihre Theologiestudien zu vertiefen suchten, bildeten jetzt die Stammmannschaft seiner Kollegien. Über sie spottet Heinrich Heine, sie seien eine „Ecole Polytechnique d’Obscurantisme“.²²

Mit den Professoren seiner Fakultät pflegte Görres nur wenig Umgang. Von seinen Pflichten als Fakultätsmitglied dispensierte er sich weitgehend. Vor allem mit seinen Historikerkollegen lebte er in Anspannung, weil sein intuitives Wissenschaftsverständnis und seine titanische Geschichtsauffassung mit der damals sich etablierenden historischen Methode kollidierten. Das ist auch der Grund dafür, dass er nicht zum Haupt einer Schule wurde. Die meisten, die sich als seine Schüler bezeichneten, waren Theologen, darunter die beiden großen Wegbereiter der katholischen Sozialbewegung in Deutschland, Adolf Kolping und Freiherr von Ketteler. Der spätere „Gesellenvater“ Kolping hatte zu Beginn der 1840er Jahre drei Semester lang die Görresschen Vorlesungen besucht und sich vom Geist des Kreises um Görres inspirieren lassen. Auch Freiherr Wilhelm Emanuel von Ketteler, der spätere Bischof von Mainz und bedeutendster Wegbereiter der modernen Katholischen Soziallehre in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, verkehrte im Kreis von Görres und Döllinger.

Den Rückgang seiner Studentenzahlen nach der Hochschulreform des Jahres 1832 hatte Görres genutzt, um an seinem Werk „Christliche Mystik“ zu arbeiten, dessen erster Band 1836 erschien. Dabei griff er auf frühere Ansätze seiner universalistischen Geschichtsbetrachtung zurück. Er unterbrach diese Arbeiten, als die preußische Regierung im November 1837 den Kölner Erzbischof Clemens August Freiherr von Droste zu Vischering gefangen nahm und ihn auf der Festung Minden internierte. Abweichend von seinem Vorgänger hatte der Kölner Erzbischof in der Frage der Mischehe eine bestimmtere Haltung eingenommen, die die preußische Regierung durch seine Inhaftnahme brechen wollte. Es ging um die Konfessionszugehörigkeit von Kindern aus konfessionell gemischten Ehen, für die 1834 eine Kompromisslösung zwischen Rom und Berlin gefunden war, die dann nach Meinung der preußischen Regierung durch den Kölner Erzbischof 1837 sabotiert wurde. Dieses „Kölner Ereignis“ musste Görres auf den Plan rufen. In nur vier Wochen schrieb er seinen „Athanasius“, dem noch in seinem Erscheinungsjahr 1838 vier weitere Auflagen folgten.²³

Diese Kampfschrift sollte Görres’ berühmteste Veröffentlichung werden. Sie wurde mit einer riesigen Auflage die wahrscheinlich einflussreichste Schrift des Vormärz und sicherte ihrem Autor den Ruf als Sprachrohr des deutschen Katholizismus. Der „Athanasius“ war mehr als ein flammendes Plädoyer gegen die Allmacht des preußischen Staates, der das begangene Unrecht wiedergutzumachen und den Streitfall beizulegen hatte. Zentraler Punkt der Streitschrift war vielmehr die Forderung, die Kirche als eine dem Staat frei und unabhängig gegenüberstehende Einrichtung grundsätzlich anzuerkennen. Görres sagte jedem fürstlichen Absolutismus den Kampf an und verlangte eine neue Realverfassung für die preußische Monarchie. Deshalb gehört der „Athanasius“ zu der „Geschichte der deutschen Freiheit“. Görres ging es in seiner Streitschrift nicht um juristische Argumentationen, sondern um einen politischen Appell, der trotz oder vielleicht sogar wegen seines gemäßigten Gesamtduktus langfristig erfolgreich wurde. „Es ging ihm um Rechtsgleichheit ohne die Rechte anderer Konfessionen zu verletzen und das Band zwischen Kirche und Staat zu zerschneiden“ (Heinz Hürten). Görres hat der katholischen Bewegung Deutschlands, die sich nach seinem Tode zu formieren begann, mit seinem „Athanasius“ ein Programm geschrieben, das bis zum Ende des Bismarckschen Kulturkampfes Geltung beanspruchen konnte. Görres war nun auf dem Höhepunkt seines Einflusses und seiner Popularität. Ein Brief aus den USA mit der Adresse „An Herrn Professor Görres in Europa“ fand seinen Weg in das Görressche Haus in der Schönfeldstraße in München, das Görres 1836 gekauft hatte.²⁴

1839 erhielt er von König Ludwig I. den Verdienstorden der Bayerischen Krone und wurde damit in den persönlichen Adelsstand erhoben. Im katholischen Deutschland und bei den Katholiken in aller Welt galt er nun als der wirkungsmächtigste Streiter für die Freiheit der Kirche.

Seine unermüdlich erscheinende Schaffenskraft ließ ihn die im „Rheinischen Merkur“ immer wieder ventilierte Idee aufgreifen und ausführlich darstellen, das seit hunderten Jahren zum Stillstand gekommene Bauwerk des Kölner Doms als nationales Denkmal endlich zu vollenden. Sein Freund Sulpiz Boisserée hatte Ansichten, Risse und Detailzeichnungen des Domes angefertigt und „Ergänzungen nach dem Entwurf des Meisters“ vorgeschlagen. Boisserée gelang es in der zweiten Dekade des 19. Jahrhunderts, die politischen und intellektuellen Eliten Deutschlands für die Ausbaupläne zu begeistern. Als dann im Herbst 1814 in Amorbach das verschollene Pergament mit den Fassaden „Riss F“ gefunden wurde, rückte die Idee der Vollendung des Torsos aus dem Bereich des Wünschenswerten in den des Möglichen. Inzwischen hatten sich der preußische wie der bayerische Kronprinz sowie Johann Wolfgang von Goethe und Ernst Moritz Arndt für die Boisseréesche Idee stark gemacht, zu deren wortmächtigstem Kommunikator Görres wurde. 1842 legte er die Schrift „Der Dom von Cöln und das Münster zu Straßburg“ vor, dessen Ertrag dem Dombau zugute kam.

Anlass für die letzte Veröffentlichung von Görres vor seinem Tod war die Wallfahrt zum Heiligen Rock nach Trier (1844), an der mehr als eine Million Menschen teilnahmen. Diese machtvolle Demonstration des rheinischen Katholizismus löste eine heftige Pressefehde aus, in die sich Görres mit seiner Schrift „Die Wallfahrt nach Trier“ (1845) einschaltete. Der Streit zeigt, welche Bedeutung die öffentliche Meinung mittlerweile in Deutschland errungen hatte. Er legte aber auch offen, wie gereizt die beiden Konfessionen um Öffentlichkeit rangen und wie viel Gewicht religiösen Fragen dabei zukam. Die protestantische Seite verstand die Wallfahrt als Manifestation eines undeutschen, von Rom gelenkten Katholizismus. Wie dramatisch sich die konfessionellen Verhältnisse in den letzten 170 Jahren zum Positiven verändert haben, zeigt die Resonanz auf den Aufruf des heutigen Trierer Bischofs, Stephan Ackermann, zur Wallfahrt zum Heiligen Rock 2012. Ihm hat sich der Präses der Rheinischen Kirche und Vorsitzender der EKD, Nikolaus Schneider, angeschlossen und forderte die protestantischen Mitchristen auf, sich im Geiste der Ökumene an dieser Manifestation des Glaubens zu beteiligen.

Am 29. Januar 1848 starb Joseph Görres in München. Der große Publizist und Kämpfer für die Freiheit der Kirche wurde auf dem südlichen Friedhof beigesetzt. Es hat eine hohe Symbolkraft, dass heute gegenüber dem Friedhof das „Medienkloster“ liegt, Sitz des Instituts zur Förderung des publizistischen Nachwuchses der katholischen Kirche, das in den letzten Jahrzehnten mehr als 1.000 Journalisten ausbildete.

Auch dort wird der Geist jenes Mannes wachgehalten, dessen Warnung vor Gewaltherrschaft und staatlicher Willkür und dessen Kampf für die christliche Grundierung des öffentlichen Lebens heute ebenso aktuell ist wie zu seinen Lebzeiten. Diese Probleme trieben und treiben auch unseren Jubilar um, den mit Joseph Görres nicht nur der gemeinsame Vorname verbindet, sondern auch seine Leidenschaft für die Freiheit der Kirche in der pluralistischen Gesellschaft.

¹ R. Morsey, Joseph Görres (1776-1848), in: Aretz, J. / Morsey, R. / Rauscher, A. (Hg.): Zeitgeschichte in Lebensbildern – Aus dem deutschen Katholizismus des 19. und 20. Jahrhunderts, Band 3, Mainz 1979, 26. Vgl. auch H. Raab (Hg.), Joseph Görres (1776-1848). Leben und Werk im Urteil seiner Zeit. J. Görres, Gesammelte Schriften, herausgegeben im Auftrag der Görres-Gesellschaft, Ergänzungsband 1, Paderborn 1995; ders. (Hg.), Joseph Görres, Gesammelte Schriften, Band 14, Schriften der Straßburger Exilszeit 1824-1827, Aufsätze und Beiträge im Katholik, Paderborn 1987; sowie H. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Band 5, Die Kirche im Zeitalter des Absolutismus und der Aufklärung, Freiburg / Basel / Wien 1985, 477-570.

² Vgl. W. Bergsdorf, Der Merkur war sein Leben, in: Rheinischer Merkur, Nr. 47, 25. November 2010 (letzte Ausgabe).

³ W. Schellberg, Joseph von Görres, Köln 1926, 77.

⁴ Vgl. hierzu Art. Görres, in: Staatslexikon der Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaften im katholischen Deutschland. Band 2, Freiburg ³1909, 810 ff.

⁵ A. Zingerle, Ein kulturelles Biotop im Wandel. Die Görres-Gesellschaft und die Krisen der Zeit, in: Jahres- und Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft, Bonn 2010, 75. Vgl. hierzu auch R. Koselleck, Art. Krise, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Band 3, hg. v. Brunner, O. / Conze, W. / Koselleck, R., Stuttgart 1982, 617 ff.

⁶ R. Morsey, Joseph Görres.

⁷ Staatslexikon, 810.

⁸ Ebd.

⁹ Ebd.

¹⁰ W. Schellberg, Joseph von Görres, 48.

¹¹ R. Morsey, Joseph Görres, 31.

¹² Staatslexikon, 802.

¹³ W. Schellberg, Joseph von Görres, 75.

¹⁴ W. Schellberg, Joseph von Görres, 101.

¹⁵ Ebd. 107.

¹⁶ Ebd. 111.

¹⁷ Europa und die Revolution von Görres, Stuttgart 1821.

¹⁸ H. Dickerhof, Görres an der Münchner Universität, in: Philosophisches Jahrbuch 96/ 1 (1976) 150 f.

¹⁹ H. Dickerhof, Görres, 152.

²⁰ Ebd. 148.

²¹ Ebd. 164.

²² Ebd. 165.

²³ J. Görres, Gesammelte Schriften, Band XVII. Schriften zum Kölner Ereignis, erster Teil, Athanasius, bearbeitet von H. Hürten, Paderborn 1998.

²⁴ Staatslexikon, 817.

Die strengkirchliche Mobilisierung der Diözese Rottenburg im Spiegel der Statusrelationen von Bischof Paul Wilhelm von Keppler
Claus Arnold

Der Rottenburger Bischof Paul Wilhelm (von) Keppler (1852-1926) ist der Forschung vor allem als prominenter Antimodernist bekannt,¹ der sich in seinem Bistum² durch die Ausmerzung „modernistischer“ Neigungen bei Seminaristen und Professoren hervortat.³ Auch Kepplers episkopaler Stil hob ihn von seinen Vorgängern ab: Er umkleidete sein Amt, das zuvor eher mit der Jovialität schwäbischen Honoratiorentums versehen worden war, mit byzantinisierender Weihe.⁴ Von sich selbst sprach er in seinen Hirtenbriefen als „der Bischof“. Dennoch dürfen auch die Momente der Kontinuität nicht übersehen werden, die Kepplers Episkopat prägten. So hat Dominik Burkard betont, dass Keppler bei seinen antimodernistischen Eingriffen in die Priesterbildung durchaus an frühere Mahnungen des Rottenburger Ordinariats in Richtung Tübingen anknüpfen konnte („keine Geistesbildung ohne Herzensbildung“), dabei aber nie so weit ging, „die Strukturen der württembergischen Bildungstradition anzutasten“, also die Bedeutung von Wilhelmsstift und Tübinger Fakultät grundsätzlich in Frage zu stellen.⁵ Die wissenschaftliche Tüchtigkeit des Rottenburger Klerus hatte Keppler schon in seinem Antrittshirtenbrief vom 18. Januar 1899 hervorgehoben.⁶ Auch in theologischer Hinsicht vermochte Keppler zuweilen durch eine „Tübinger“ Nüchternheit und Christozentrik zu überraschen. So betonte er etwa in seinem Hirtenbrief vom 15. August 1904 zum fünfzigjährigen Jubiläum der Dogmatisierung der unbefleckten Empfängnis Mariens: „Die wahre Marienverehrung muss von Herzen kommen, äußere Werke sind hier ohne Wert und Nutzen, wenn sie nicht vom inneren Geiste getragen werden. Die Andacht zu Maria muss zur treuen Beobachtung der Gebote ihres göttlichen Sohnes führen. Denn wenn wahre Liebe nur diejenige ist, welche die Herzen gleichförmig macht, dann müssen wir bestrebt sein, Christo zu dienen, in gleicher Weise, wie seine heiligste Mutter es getan. Was die weiseste Jungfrau bei der Hochzeit zu Kana zu den Dienern sagte, das sagt sie auch zu uns: ‚Was immer er euch befiehlt, das tuet [Joh 2,5].‘ “⁷ Und als sich nach dem Ende des württembergischen Staatskirchentums 1918 die Gelegenheit zu einer grundlegenden Revision der Gründungsvorgaben des Bistums, etwa durch eine Verlegung des Bischofssitzes, ergab, optierte Keppler für rottenburgisch-württembergische Kontinuität und begnügte sich damit, den zuvor schon begonnenen Kurs der ultramontanen Mobilisierung der Diözese zu forcieren⁸.

Vor diesem Hintergrund reizt ein näherer Blick auf Kepplers episkopales Wirken vor 1914, um dieser Mobilisierung weiter nachzuspüren. Das Bistum Rottenburg hatte im 19. Jahrhundert durch die Opposition des Bischofs Carl Joseph von Hefele (1809-1893) auf und nach dem I. Vaticanum,⁹ die Vermeidung eines Kulturkampfs zwischen Staat und Kirche,¹⁰ die durch Hefele gebremste politische Mobilisierung der Katholiken und die vergleichsweise große konfessionelle und religiöse Konzilianz eine gewisse Sonderrolle gespielt. Schon Rudolf Reinhardt und seine Schüler haben aber in ihren maßgeblichen Arbeiten¹¹ betont, dass sich die Koordinaten in den letzten Regierungsjahren Hefeles, vielleicht schon beeinflusst von seinem Koadjutor und Nachfolger Wilhelm Reiser (1835-1898), und dann vollends unter Bischof Keppler, verschoben haben, nachdem durch den frühen Tod des erwählten Bischofs Franz Xaver von Linsenmann (1835-1898) ein konzilianter Amtsinhaber ausgefallen war. Diese langsame Veränderung der kirchlichen Pragmatik im Bistum kann als fortschreitende Ultramontanisierung und Episkopalisierung interpretiert werden. Sie markiert aber auf jeden Fall ein langsames Zurückschwenken des Bistums in den „mainstream“ des deutschen Katholizismus, in dem es am Ende von Kepplers Episkopat fast nahtlos aufgeht.¹²

Das Bemühen Bischof Kepplers um eine „Normalisierung“ der Diözese Rottenburg im römischen Sinne schlägt sich nicht zuletzt darin nieder, dass er 1902, wie er selbst meinte, erstmals eine ausführliche relatio status an die Kurie sandte. Tatsächlich lag in Rom aber wenigstens eine vorhergehende Relation vor, nämlich der kurze, nur vierseitige Bericht von Bischof Joseph von Lipp (1794-1869) aus dem Jahr 1852.¹³ Bei seiner Visitatio Liminum 1906 musste Keppler allerdings feststellen, dass sein umfassender Bericht über den Zustand der Diözese im römischen Geschäftsgang verloren gegangen war, weshalb er am 7. Juni 1907 ein „Update“ der Fassung von 1902 einreichte, das 27 maschinenschriftliche Seiten umfasste.¹⁴ Zusammen mit dem kurzen Bericht von 1909 und der weiteren ausführlichen Relation von 1913¹⁵ verrät Kepplers Rechenschaft natürlich primär etwas über seine eigene Wahrnehmung der Diözese und die anliegenden pastoralen Aufgaben; sie kann aber auch in kritischer Betrachtung als Ausgangspunkt für unsere Frage nach der Mobilisierung der Diözese unter Keppler dienen.

Expansion des Bistums und Bautätigkeit

Im weltkirchlichen Vergleich hatte das Bistum bis 1913 beachtliche Ausmaße angenommen. Es umfasste 739.995 Katholiken (bei 1.671.183 Protestanten, 11.982 Juden und 14.414 Sonstigen in Württemberg), davon 1.227 Priester, 30 Alumnen im Rottenburger Priesterseminar und 150 im Wilhelmsstift. Im Reich lag es damit unter den 30 Sprengeln an 13. Stelle.¹⁶ Die 695 Pfarreien und 40 Quasipfarreien, die in der Größe zwischen 11.000 und 130 Seelen variierten, waren in 29 Dekanaten zusammengefasst und verfügten neben dem Dom über 783 Kirchen, 642 Filialkirchen und 415 Oratorien. Da viele Pfarreien, zumal in den Städten, groß waren, wies Rottenburg mit 166 Kaplänen und 145 Vikaren eine relativ hohe Zahl von Hilfsgeistlichen auf.

Keppler versäumte nicht, die Expansion des Bistums hervorzuheben: Seit 1850 seien nicht weniger als 80 Kirchen und Oratorien in den Diasporagebieten neu erbaut worden und seit 1870 50 neue Kirchen in Städten, die schon vorher eine Pfarrei besessen hatten. Vor allem sein Vorgänger Reiser habe Großes in der Sorge für die Diasporakatholiken geleistet, der Bonifatiusverein und die Freigebigkeit der Gläubigen des Bistums hatten das Ihre beigetragen. Im Geiste des Historismus favorisierten die Bischöfe von Hefele bis Keppler dabei die Neuromanik und Neugotik. Unter Keppler kamen aber auch Bauten und Gestaltungen im Geiste des Neubarock bzw. Neoklassizismus oder im „Beuroner Stil“ zur Ausführung. So ließ Keppler, der sich 1901 die Burg Straßberg zur Sommerresidenz erwählt hatte, dort 1906 eine Kapelle einbauen und sie 1908 – natürlich – im Beuroner Stil ausmalen.

Gottesdienst und Pastoral

Interessant sind Kepplers Aussagen im Hinblick auf das gottesdienstliche Leben der Diözese. Sie sind vor dem Hintergrund der „Reformen“ Papst Pius’ X. (1903-1914) zu sehen, der nicht nur erstmals den Gedanken der actuosa participatio der Gläubigen formulierte und den gregorianischen Choral zu liturgischen Norm erhob (1903), sondern auch den häufigeren Sakramentenempfang propagierte (1905) und die Frühkommunion ermöglichte (1910). Keppler schrieb deshalb ganz ad mentem des Papstes, wenn er in der Relation von 1913 vermerken konnte: „Die Häufigkeit des Sakramentenempfangs steigt von Jahr zu Jahr, zumal seit das neue Dekret über die Kommunion ergangen ist. Es werden nun alle Kinder, wenn sie 11 oder 12 Jahre alt sind [zuvor mit 13 Jahren], auf die Kommunion vorbereitet und treten, solange sie die Schule besuchen, sechs Mal jährlich alle gemeinsam an den Tisch des Herrn heran, einzelne von ihnen auch öfter, viele jeden Sonntag. Das weibliche Geschlecht frequentiert die Sakramente mit größerem Eifer; der Eifer der Männer wird nach und nach zu erwecken und zu vermehren sein.“¹⁷ Tatsächlich hatte Keppler das Thema des häufigeren Sakramentenempfanges für 1908 als Konferenzarbeitsthema ausgeschrieben und im „Generalbescheid auf die Conferenzarbeiten“ vom 7. September 1909 dem Klerus sehr ausführlich die Methoden zur Intensivierung des sakramentalen Lebens nahegebracht: Zykluspredigten, eucharistische Triduen, Volksmissionen, Exerzitien, die Ansprachen bei den Kasualien, die Katechese im Religionsunterricht, die Seelenführung im Beichtstuhl, Generalkommunionen der einzelnen Stände – all das sollte im Sinne Pius’ X. zusammenwirken.¹⁸ Zugleich drängte Keppler auch auf eine vorsichtige Vermeidung der Andachtsbeichte hin: Wer täglich kommuniziere, können alle Ablässe auch bei bloß vierzehntägiger Beichte gewinnen.¹⁹ Der Bischof betonte auch seine Bemühungen um den gregorianischen Choral in der Messfeier und die entsprechende Abdrängung der volkssprachlichen Lieder in die Andachten.²⁰ Eine Ausnahme stellten nur die Rorate-Messen im Advent dar, „bei denen die Gläubigen religiöse Gesänge in der Volkssprache mit höchster Hingabe und Leidenschaft singen. Diese Gewohnheit könnte nur mit sehr großem Schaden eliminiert werden; es stünde nämlich zu befürchten, dass die Gläubigen in schwerer Empörung jenen bislang sehr gut besuchten Messen fortan fernbleiben würden“²¹. Noch in einem zweiten Punkt wich die Diözese von der römischen Norm ab: Bei der Firmung, die nur vom Bischof allein bei seinen Reisen im Fünfjahresturnus durch die Diözese gespendet wurde, war von Kepplers Vorgängern das Amt des Firmpaten abgeschafft worden. Die materialistischen Erwartungen der Kinder an die Paten hätten das Amt lästig gemacht, es sei früher zu großen Festmählern mit Skandalen gekommen. Außerdem sei bei der großen Zahl der Firmlinge für die Paten oft kein Platz mehr in der Kirche. Ohne die Paten laufe der Gottesdienst ohnehin würdiger ab und es gebe keinen Alkoholmissbrauch. (Nach dem Ersten Weltkrieg führte Keppler das Patenamt dann auf römisches Drängen hin wieder ein und konnte in der Relation von 1923 Vollzug melden.²²)

Das Thema des Alkoholismus lag Keppler besonders am Herzen. Ihm widmete er 1907 einen speziellen Hirtenbrief, in dem er in scharfer Form vor allem den Schutz der Kinder vor Alkohol anmahnte und betonte, dass alle kirchlichen Vereine zugleich Mäßigkeitsvereine sein sollten.²³ Kepplers kulturpessimistische Grundhaltung zeigte sich auch in seiner Einschätzung, dass auf dem Land die guten Sitten, das einfache, arbeitsame Leben, der feste Glaube und ein ehrlicher Eifer für die Religion herrschten, während in den Städten, vor allem den größeren, aufgrund der Ansteckung und dem Streben nach einem schickeren Leben, der Alkoholismus, die Genusssucht und von daher die Auflösung und Zersetzung des Familienlebens grassierten.²⁴ In diesen Kontext gehörte auch die Frage der Mischehen.²⁵ Keppler zählte von 1896 bis 1905 insgesamt 40.423 rein katholische Ehen und 8.696 Mischehen, von letzteren 4.525 mit kirchlicher Billigung (also mit katholischer Kindererziehung) und 4.170 ohne Einhaltung der kirchlichen Bedingungen. Hinzu kamen noch 915 rein standesamtliche Eheschließungen. Keppler beteuerte aber, dass der Kampf gegen die Mischehen geführt werde.²⁶

Orden und Kongregationen

Insgesamt lobt der Bischof aber die außergewöhnliche Spendenbereitschaft und den religiösen Eifer der Diözesanen. Dieser zeige sich vor allem auch bei den Volksmissionen, die in großer Zahl von der Regierung erlaubt und von Benediktinern, Redemptoristen, Franziskanern, Kapuzinern und Jesuiten durchgeführt würden. Kepplers besondere Vorliebe für Beuron tritt hervor, wenn er betont, dass gerade die dortigen Benediktiner diesen Eifer bestätigten. Denn nach dem nahegelegenen Beuron pilgerten im Übrigen viele Tausend Diözesanen, und die Patres würden gerne als Beichtväter in die Pfarreien geholt. Insofern gab es, trotz der von Keppler ebenfalls ausführlich beklagten hysterischen Gegnerschaft der Protestanten zur Einführung von Männerorden (nescio quo furore correpti timore paene tabescant, quandocunque hujus rei mentio fit)²⁷, eine nicht zu vernachlässigende Präsenz von Regularklerikern in der Diözese. Eine Frucht davon sei der große Ordensnachwuchs aus der Diözese, nicht nur bei den Frauenkongregationen im Bistum, sondern auch in vielen Ländern außerhalb – gerade letzteres Faktum bedürfte der weiteren Erhellung. Aufgrund der Forschungen von Klaus Schatz kann wenigstens für den Bereich des Jesuitenordens eine quantitative Angabe gemacht werden. Im Zeitraum von 1849 bis 1914 sind 122 Württemberger als Scholastikernovizen in die Gesellschaft Jesu eingetreten (einschließlich derer, die als Novizen wieder weggingen). Der Anteil der Württemberger war im ersten Zeitraum (von 1849 bis 1872) außergewöhnlich hoch: mit 63 Eintritten (9,4% aller Eintritte in den beiden Scholastikaten) lag Württemberg im süddeutschen Raum an der Spitze, vor Bayern und Baden. Dieser Anteil schwächt sich in den folgenden Perioden ab: 1873-95 sind es 34 (5,1%, bereits hinter Bayern), 1896-1914 25 (3,8%), was angesichts der Größe der Diözese aber immer noch eine Überrepräsentierung darstellt. Was die Brüdernovizen angeht, so erlaubt die lückenhafte Quellenlage keine exakte Angabe: Man kann nur sagen, dass 1852-72 mindestens 15 und 1873-95 27 eingetreten sind. Generell ist bei den Brüdernovizen der süddeutsche Raum noch schwächer repräsentiert als bei den Scholastikernovizen; aber innerhalb des süddeutschen Raumes scheint Württemberg auch hier stark überrepräsentiert zu sein.²⁸ Mit dem aus Rottweil gebürtigen Kanonisten Franz Xaver Wernz (1842-1914), der 1906 zum General des Ordens gewählt wurde, und dem aus Isny stammenden Theologiehistoriker Franz Ehrle, der von 1895 bis 1914 Präfekt der Vatikanischen Bibliothek war und 1922 zum Kardinal erhoben wurde, hat die Diözese auch zwei prominente Jesuiten hervorgebracht.

Wesentlich breitenwirksamer waren hingegen die „barmherzigen Schwestern“, also die Frauen-Kongregationen im Bistum. Die neuere Forschung hat sich ausführlich mit ihrem „Catholicisme au féminin“ (Claude Langlois) beschäftigt;²⁹ sie boten jungen Katholikinnen ein geistlich-berufliches Feld außerhalb von Ehe und Familie und können in ihrer Bedeutung für die Sozialfürsorge, Krankenpflege, Kinderpflege und -erziehung (in Krippen und Kindergärten) sowie für die Mädchenbildung kaum überschätzt werden. Insbesondere die Herausbildung des modernen Krankenhauswesens, wie es im Bistum exemplarisch durch das 1890 von den Untermarchtaler Vinzentinerinnen gegründete Stuttgarter Marienhospital verkörpert wird, wäre ohne die Hingabe und Professionalität der Schwestern nicht denkbar gewesen. Eine besondere Rolle spielten sie auch in den „Pfleg- und Bewahr-Anstalten“, also der Fürsorge für behinderte Menschen, wie sie ebenfalls von den Vinzentinerinnen in Rottenmünster (seit 1898) oder unter Mitwirkung der Reutener Franziskanerinnen in Liebenau verwirklicht wurde. Die Franziskanerinnen von Sießen widmeten sich dagegen besonders dem Bildungswesen mit Schulen in Stuttgart (1875), Mergentheim (1879), Friedrichshafen (1897), Rottenburg (1898) und Ellwangen (1895). Mit ihren zahlreichen Niederlassungen prägten die Schwestern die Diözese und ihre Pfarreien auch in der Breite. Im Jahr 1913 hatten die 1.085 Untermarchtaler Schwestern neben dem Mutterhaus 132 Niederlassungen, die 750 Reutener Franziskanerinnen 115, die 375 Sießener Franziskanerinnen 33. Hinzu kamen die Franziskanerinnen von Bonlanden (110 Schwestern) und Heiligenbronn (186 Schwestern) sowie die Notre-Dame-Schulschwestern in Ravensburg (74).³⁰ Auch Bischof Keppler konnte mit großer Befriedigung auf die diözesanen Kongregationen blicken, die er auf seinen Firmreisen oft besuche: „Daher kann ich aus eigener Erfahrung bezeugen, dass für die in den Hospitälern und Einrichtungen der Sorge dieser Schwestern Anvertrauten in allen Dingen bestens gesorgt ist, die zum Heil des Körpers und der Seele notwendig sind.“³¹ Erfreut war Keppler auch über die Regeltreue in den Kongregationen, die jeweils ihren eigenen Superior und Beichtvater hatten.³²

³⁷ Ebd. 282f.

³⁸ Ebd. 279.

³⁹ Über ihn W. Gross, Franz Xaver von Funk – ein Kirchenhistoriker von Weltruf, in: RJKG 10 (1991) 121-132 sowie R. Reinhardt, Auseinandersetzungen, passim.

⁴⁰ Relatio 1907, 20; ASV, Congr. Concilii Relationes 694: Ac primum quidem dicendum est, eam jam ab initio summo studio id egisse, ut scientiam catholicam cum docendo tum scribendo ad summum perfectionis fastigium eveheret et theologiae studiosos solida eruditione theologica imbueret. Celebrantur etiam nunc ubique terrarum nomina Moehler, Hefele, Kuhn. Inde ab anno 1819 edit ephemeridem catholicam quae inscribitur theologica ephemeris trimestria/Theologische Quartalschrift/, quae ab omnibus theologis permagni aestimatur. Ea utique laus ei debetur, quod quamquam in difficili ac scrupuloso loco versatur, tamen ecclesiae catholicae jura semper diligenter obtinuit ac defendit. Eadem etiam semper ecclesiae catholicae et Sedi Apostolicae fideliter addicta erat, quamquam id quoque concedendum est, temporibus jam praeteritis a nonnullis nonnulla minus prudenter scripta esse ac dicta. – Intra biennium tres notissimi et clarissimi professores facultatis theologicae mortui sunt: professor Schanz, qui theologiam dogmaticam et apologeticam tradebat, homo immensae doctrinae, qui idem semper pie cum ecclesiae catholica sentiebat; Paulus Vetter, veteris testamenti interpres, homo multarum linguarum gnarus et acutissimus hujus scientiae magister; denique professor Funk, historiae ecclesiasticae magister, homo doctissimus ac multorum librorum scriptor. Is quamquam morum integritate conspicuus erat, tamen propter liberiorem sentiendi rationem haud exiguam [21] sollicitudinem Episcopo parabat. Ceterum his proximis annis magis cavisse videtur, ne qua re offenderet. Sane quidem praelectionibus suis auditoribus neque nocuit neque profuit; non is erat, qui eos ad amorem s. ecclesiae et sacerdotii incendere et inflammare posset.

⁴¹ Über ihn D. Burkard, in: BBKL 17 (2000) 1177-1186.

⁴² Über ihn zuletzt G. Klapczynski, „Ab initio sic non erat!“.

⁴³ Dazu zusammenfassend R. Reinhardt, Auseinandersetzungen, 284-287.

⁴⁴ Relatio 1907, 20; ASV, Congr. Concilii Relationes 694: [...] ab omni liberalismi et neologismi suspicione longe absunt; a malevolis protestantibus „ultramontanismi“ nota honorantur et odio habentur. Professor Antonius Koch in quandam laxismi et liberalismi suspicionem incidit non tam propter docendi quam propter vivendi rationem. Accedit quod etiam cum reformatoribus Bavariae aliquamdiu consentiebat et amicitia cum eis conjunctus erat. Sed sublata his proximis annis hac consuetudine nihil jam in mutatis ejus moribus invenitur, quod reprehensione sit dignum.

⁴⁵ M. Seckler, Theologie vor Gericht. Der Fall Wilhelm Koch – Ein Bericht (Contubernium, Bd. 3), Tübingen 1972; H. Wolf, „Hätte ich doch Stenogramme lesen können“. Keppler-Briefe zum Fall Wilhelm Koch, in: Bausteine zur Tübinger Universitätsgeschichte 6, Tübingen 1992, 91-108.

⁴⁶ Rezess vom 5. Juli 1908 (Entwurf); ASV, Congr. Concilii Relationes 694.

⁴⁷ Dazu C. Arnold, Zentrum.

⁴⁸ Relatio vom 24. Dezember 1909; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695: Hoc anno primum permisimus, ut unumquodque capitulum deputatum eligeret et ad conventum decanorum cum canonicis et episcopo mitteret, quo factum est, ut additis 29 electis deputatis numerus 75 sacerdotum compleretur. In hac synodo agebatur de quibusdam difficultatibus ac scandalis, quae diocesim turbaverant, de clero doctrina ac virtute melius excolendo, de edendo catechismo dioecesano. Haec omnia tractabantur in spiritu pacis et concordiae, ut non sit dubium, quin ex his actis et dioecesis et clerus uberrimum fructum ceperit.

⁴⁹ Relatio 1907, 13; ASV, Congr. Concilii Relationes 694: Scandala perraro dantur ac si quae data sunt, severe puniuntur.

⁵⁰ Relatio 1913, 11; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695.

⁵¹ Relatio 1918, 4; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695: Alii duo sacerdotes, quorum alter beneficio auctus, alter sine beneficio erat, graviter contra praeceptum sectum deliquerunt. Sed cum eorum crimen occultum mansisset, beneficiarius ab ordinario suspensione per exiguum tempus multatus exercitiis interesse et aliud officium suscipere iussus est, alteri beneficium nondum consecuto exercitia spiritualia et transitus ad aliud officium imposita sunt, insuper beneficium quod competierat negatum est.

⁵² Relatio 1913, 8; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695: Partem secretam documentorum episcopus apud se custodit. Archivum est bene ordinatum.

⁵³ Dazu H. Wolf, Das Domkapitel als Bischöfliches Ordinariat? Monarchische (Generalvikar) oder kollegiale (Domdekan) Diözesanleitung im Bistum Rottenburg, in: RJGK 15 (1996) 173-197.

⁵⁴ Über ihn A. Hagen, Gestalten I, 354-387.

⁵⁵ Ders., Geschichte III, 22-27.

⁵⁶ Ebd. 289-295.

⁵⁷ Relatio vom 24. Dezember 1909; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695: In parlamento acerrima certamina orta sunt de constituenda nova lege scholastica. Qua lege cum intima illa concordia, quae ad id tempus inter scholam et ecclesiam intercesserat haud mediocriter laxari videtur, nos, ubi primum de hac lege ferenda certiores facti sumus, non dubitavimus, uberiorem commentarium cum ad gubernium tum in vulgus edere, in quo quid nobis odiosum et perniciosum esse videretur et quid metueremus accurate exposuimus. Deputati autem catholici ejus partis, quae centrum vocatur, item deputati a canonicis et clero in primum parlamentum electi fortissime et gravissime pro tuendis ecclesiae juribus contenderunt, sed frustra: a majore enim Protestantium numero lex perlata est et id solum effici potuit, ut quaedam legis capita quae minus noxia videbantur, integra servarentur nec pernicisioribus condicionibus vitiarentur. – De nova autem hac lege res sic se habet: Scholae elementares / de his enim solis res est / sunt etiam nunc per confessiones distinctae i.e. sive acatholicae sive catholicae; nam rogatio de erigendis scholis simultaneis repudiata est. In his scholis confessionalibus, quas vocant, inter omnes disciplinas religio primum locum obtinet, quam sacerdotes a ludimagistribus adjuti certis horis tradunt. In minoribus vicis parochus est etiam inspector scholae, sed facultatibus satis minutis; in majoribus autem oppidis est in numero consiliariorum scholasticorum illius loci. Scholarum autem totius pagi inspectionem, quam usque ad haec tempora ordo clericalis obtinuerat, paene totam amisit: nam quamquam etiam nunc fieri potest, ut univel alteri sacerdoti hoc munus extra ordinem tribuatur, plerumque tamen a magistris exercebitur. Summi vero de rebus scholasticis administrandis magistratus ipsi quoque per confessiones distincti sunt, quo factum est, ut quamvis acri certamine tamen summam hanc catholicam inspectionem scholarum catholicarum servaremus. Multa perdidimus, cum priorem bonum ordinem scholarum perdimus; sed magno opere metuendum est, ne in futuro multo plura perdamus. Nam adversarii scholae christianae ne nunc quidem satis habebunt, sed iteratis conatibus primum scholam simultaneam, deinde scholam sine religione, postremo autem scholam religioni inimicam appetent.

⁵⁸ Relatio 1913, 8; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695: Protestanticae confessionis Rex Württembergiae justus est et benevolus erga episcopum. Contra gubernium et magistratus qui omnes pene acatholici sunt, jura ecclesiae et episcopi persequi saepe est difficillimum. Servilitatis erga humanas potestates culpa vacamus.

⁵⁹ So D. Blackbourn, Class, religion and local politics in Wilhelmine Germany. The Centre Party in Württemberg before 1914 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung Universalgeschichte, Beiheft 9), Wiesbaden 1980.

⁶⁰ A. Gawatz, Wahlkämpfe in Württemberg. Landtags-und Reichstagswahlen beim Übergang zum politischen Massenmarkt (1889-1912), Düsseldorf 2001, 99-107; 249-258.

⁶¹ Zit. nach ebd. 102.

⁶² Dazu zusammenfassend W. Zimmermann, Braucht Württemberg Mönche? Die „Klosterfrage“ im Königreich Württemberg, in: Gründig, M. E. (Red.), Kirche im Königreich Württemberg 1806-1918, Stuttgart 2008, 82-101.

⁶³ Relatio 1907, 13; ASV, Congr. Concilii Relationes 694: Inprimis Carolus Josephus de Hefele sub finem vitae suae Gubernium instantissimis precibus oravit et obsecravit, ne sibi, homini senio confecto et proxime morituro hanc gratiam et consolationem denegaret: sed id quoque frustra fuit. Deinde in conventu catholicorum anno 1890 Ulmae celebrato de hac quoque re inprimis actum est et quid populus catholicus fieri vellet summa ingenuitate palam et aperte declaratum. Accedit, quod canonicus de Linsenmann, idem qui postea episcopus electus ante consecrationem diem obiit supremum, libello praeclarissimo scripto eandem rem tractavit ac jus populi catholici egregis defendit. Vgl. F. X. Linsenmann, Franz Xaver Linsenmann. Sein Leben, hg. von R. Reinhardt, Sigmaringen 1987, 307-309.

⁶⁴ Relatio 1913, 28; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695: Maxime ad virorum sodalitates ac pracipue ad magnam associationem „Volksverein“ dictam referendam est, quod viri catholici ita in politicis rebus versati et disciplinati sunt, ut eis in electionibus politicis et civilibus plane confidere possimus; scilicet in „Centri“ candidatos sua conferunt suffragia. Inde fit, ut quamvis catholici in Regno numero minores sint, tamen „Centrum catholicum“ in parlamento inter partes politicas suo munere praevaleat.

⁶⁵ Zit. nach W. Halder, Katholische Vereine in Baden und Württemberg 1848-1914. Ein Beitrag zur Organisationsgeschichte des südwestdeutschen Katholizismus im Rahmen der Entstehung der modernen Industriegesellschaft (VKZG.F 64), Paderborn 1995, 257.

⁶⁶ Über ihn A. Gawatz, Adolf Gröber (1854-1919), in: Weber, R. / Mayer, I., Politische Köpfe aus Südwestdeutschland, Stuttgart 2005, 32-41.

⁶⁷ So W. Halder, Vereine, 260.

⁶⁸ A. Hagen, Geschichte III, 18-22.

⁶⁹ Relatio 1907, 26f; ASV, Congr. Concilii Relationes 694: Et sane hujus fractionis duces non solum sapientia sed etiam virtutibus praeter ceteros florent; tanto autem animo ac tanto studio rem catholicam defendunt, ut jam ipsum Gubernium, quod initio quidem satis magnam diffidentiam in centrum prae se tulerat, non possit eos non vereri. Neque est dubium, quin indefessis horum virorum laboribus jura ecclesiae multo magis quam antea serventur et magnopere impediatur, quominus injustae in ecclesiam leges perferantur. Certe quidem ob eam ipsam causam protestantium in nos odia ita creverunt, ut et calumniando et injurias inferendo et inimice nos sectando jam cum socialistis certent.

⁷⁰ W. Halder, Vereine, 316.

⁷¹ Zit. nach R. Brack, Deutscher Episkopat und Gewerkschaftsstreit 1900-1914 (Bonner Beiträge zur Kirchengeschichte 9), Köln 1976, 224.

⁷² Ebd. 329.

⁷³ W. Halder, Vereine, 325.

⁷⁴ Relatio 1913, 32; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695: In id praesertim omnibus viribus enisi sumus, ut operarios nostros in societates catholicae colligeremus, quae a sacerdotibus a nobis deputatis diriguntur et in vita privata et publica necnon in quaestionibus socialibus regulas a Sancta Sede et episcopis statutas sequuntur.

⁷⁵ So O. Blaschke, Katholizismus und Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft 122), Göttingen 1997, 135.

⁷⁶ Relatio 1913, 34; ASV, Congr. Concist. Relat. Dioec. 695.

⁷⁷ A. Hagen, Geschichte II, 130.

⁷⁸ H. Wolf, Korrespondenz, 203-206.

⁷⁹ Über ihn A. Hagen, Gestalten II, 412-472. Danach auch im Folgenden, wenn nicht anders vermerkt, die Mitteilungen zu Kümmel. Zu Kümmels besonderer Rolle für den Aufbau der Diaspora-Pfarrei Böblingen siehe E. Kläger, 100 Jahre St. Bonifatius-Kirche in Böblingen 1900 – 2000, Böblingen 2000.

⁸⁰ Dazu umfassend H. Wolf / J. Seiler (Hg.), Das Katholische Sonntagsblatt (1850-2000). Württembergischer Katholizismus im Spiegel der Bistumspresse, Ostfildern 2001.

⁸¹ Dazu u.a. A. Holzem, Das katholische Milieu und das Problem der Integration: Kaiserreich, Kultur und Konfession um 1900, in: RJKG 21 (2002) 13-39.

⁸² Vgl. C. Arnold, „Sie vergehen und Du bleibst ...“ Das Katholische Sonntagsblatt und der württembergische Katholizismus an der Jahrhundertwende 1900, in: Wolf, H. / Seiler, J. (Hg.), Sonntagsblatt, 266-273.

⁸³ Über ihn zusammenfassend R. Aubert, in: LThK 8, Freiburg ³1999, 333-335.

Antonius von Steichele, Erzbischof von München und Freising (1878-1889), im Erleben seines Sekretärs Johann Baptist Huber
Anton Landersdorfer

Als Antonius von Steichele¹ 1878 sein Amt als neuer Erzbischof von München und Freising antrat, übernahm er von seinem Vorgänger Gregor von Scherr² nicht zuletzt dessen Sekretär Johann Baptist Huber (1842-1886)³. Dieser, ein gebürtiger Massinger aus der Pfarrei Baumburg (Erzbistum München und Freising), hatte nach dem Abitur in der Studienanstalt der Benediktinerabtei Metten zunächst als Alumne des Germanikums⁴ am Collegium Romanum⁵ Philosophie und Theologie studiert und dann als Stenograph beim I. Vatikanischen Konzil⁶ gewirkt, ehe er 1872, nach vorübergehendem Einsatz als Kaplan im Institut der Englischen Fräulein in Nymphenburg, von Scherr zu seinem engsten Mitarbeiter berufen wurde.

Da Huber als „Doctor Romanus“ keinen leichten Stand in seiner bayerischen Heimat hatte – im Zuge des Kulturkampfes verbot die Regierung hierzulande sogar den Besuch des Germanikums, solange dieses unter jesuitischer Leitung stehe⁷ –, blieb er seit seiner 1870 erfolgten Rückkehr aus Rom stets in engem Kontakt mit seinem früheren, von ihm überaus geschätzten Rektor P. Andreas Steinhuber SJ⁸. In knapp einhundert erhalten gebliebenen Briefen⁹ informierte er ihn fast 16 Jahre lang nicht nur eingehend über seine vielseitige und aufopferungsvolle Tätigkeit an der Seite zweier Erzbischöfe ebenso wie über alle wichtigen Vorgänge im Erzbistum und in der katholischen Kirche Bayerns, sondern äußerte sich darin auch wiederholt zu den beiden von ihrem Charakter und ihrer Mentalität her recht unterschiedlichen Oberhirten und schilderte darüber hinaus gar manche Begebenheit, die er beruflich oder privat mit ihnen erlebte.

Weil die Gregor von Scherr, den ehemaligen Abt von Metten, betreffenden Passagen bereits im Wesentlichen publiziert sind¹⁰ – erinnert sei deshalb lediglich an das abendliche, gelegentlich im Streit endende Tarockspiel –, soll im Folgenden komprimiert zur Darstellung gebracht werden, welche interessanten Einzelheiten der Erzbischöfliche Sekretär bezüglich Antonius von Steichele zwischen 1878 und 1886 nach Rom zu berichten wusste, und zwar wegen der Originalität der Sprache und des Ausdrucks ganz bewusst mittels längerer wörtlicher Zitate.

Gut fünf Jahre hatte Huber Erzbischof Scherr treu und zuverlässig gedient, mit der Konsequenz, dass sie trotz der „persönlichen Launen“ und des „ziemlich rauhen Äußeren“ des Oberhirten im Laufe der Zeit „innig zusammengewachsen“¹¹ waren, als dieser am 24. Oktober 1877 nach langer, von massiven innerkirchlichen wie kirchenpolitischen Auseinandersetzungen geprägter Amtszeit starb. Sechs Monate später wurde bekannt, dass der aus dem schwäbischen Mertingen stammende Antonius von Steichele, bislang Dompropst und Bistumshistoriker in Augsburg, von König Ludwig II. auf Vorschlag von Kultusminister Johann Freiherrn von Lutz¹² offiziell zu seinem Nachfolger nominiert worden sei, und so stellte sich für den bisherigen Erzbischöflichen Sekretär umgehend die Frage nach seiner künftigen Verwendung. „Was Steichele mit dem Huber Johannes anfangen wird, weiß ich zwar noch nicht ganz genau, aber höchst wahrscheinlich wird letzterer wenigstens für den Anfang Secretär bleiben müssen. Wenigstens äußerte sich Steichele in diesem Sinne dem HH. Cap. Vicar¹³ gegenüber mit dem Beisatze: wenn er mag“, schrieb Huber im Sommer 1878 an Steinhuber¹⁴, um einige Zeilen weiter zu ergänzen: „Im Interesse der Sache u. des neuen Erzbischofs selbst wird es wohl am besten sein das zu thun, was man über mich verfügt. Der Münchener Stuhl bringt gar Manches mit sich, wovon andere Bischöfe nichts wissen, u. Steichele, der nicht blos ein Feind der Complimentirungen, sondern, wie man sagt, in diesem Punkte auch ziemlich peregrinus in Israel ist, muß schon deßhalb einen eingeschulten Secretär wünschen, um bei Hof u. dem Adel nicht Anstoß zu erregen.“

Wie vermutet „musste“ der überaus pflichtbewusste und verschwiegene Germaniker in seiner alten Stellung bleiben, worauf er bald nach Steicheles feierlicher Besitzergreifung vom Erzbistum am 14. Oktober 1878 nach Rom meldete: „Unter dem neuen Erzbischof geht es mir auch nicht schlecht; er ist und wird schon recht, nur muß man anfangs selbstverständlich etwas Geduld haben.“¹⁵ Zugleich teilte er mit, dass dessen erster Hirtenbrief „überall sehr gut gefallen“ habe. In ihm hatte der neue Oberhirte seine künftige, „durch die Verhältnisse der Gegenwart nicht undeutlich angezeigte“ Aufgabe mit den Worten umschrieben: „Durch den dreifachen Gehorsam gegen die Kirche, gegen Thron und Vaterland und gegen Gottes Gebot der kirchlichen, der staatlichen und der religiös-sittlichen Ordnung die heutzutage tief erschütterte Grundlage ihres Bestandes zurückzugeben, welche da ist: Gott Alles in Allem.“¹⁶ Diese Aufgabe zu erfüllen, war Steichele in den elf Jahren seines oberhirtlichen Wirkens redlich bemüht. In Bezug auf die Kirchenpolitik nahm er dabei stets eine staatsloyale und kooperationsbereite Haltung ein, was ihm seitens des intransigenten Flügels im bayerischen Episkopat und eines Teiles der politisch formierten Katholiken den Vorwurf der Nachgiebigkeit einbrachte.

Anderer Meinung war da, zumindest am Anfang, sein Sekretär, der mit Ausnahme des Freitags jeden Abend „ungefähr 1 ½ St[unden]“ allein mit dem Erzbischof beisammen saß¹⁷. „Seine Gesinnung ist jedenfalls gut u. er gewiß nicht gesonnen, seinen Rechten etwas zu vergeben. Daß er die Gunst des Lutz nicht schon in den ersten Flitterwochen verscherzen will u. auch in andern Dingen durch Schaden klug werden muß, finde ich erklärlich, besonders da man ihm manchen Floh in das Ohr gesetzt zu haben scheint u. ein Nachfolger es immer besser machen will als sein Vorgänger. Ich selbst komme ganz gut mit ihm aus u. glaube sein Vertrauen schon einigermassen zu besitzen; kann ich dieses einmal für fest begründet erachten, so werde ich mir gelegentlich manche Bemerkungen erlauben, mit denen ich jetzt noch zurückhalten zu sollen glaube, um das Kind nicht mit dem Bade auszuschütten. Ganz still verhalte ich mich übrigens auch jetzt nicht u. steht mir dabei der Vortheil zur Seite, daß ich befragt u. unbefragt als alter Secretär ihm Manches sagen muß, was zu wissen in seinem eigenen Interesse liegt“, ließ Huber, der Scherr neben mehr „Herz“¹⁸ auch größere „Rüstigkeit und Zähigkeit“¹⁹ als Steichele attestierte, seinen früheren Rektor wenige Wochen später wissen²⁰, nicht ohne anschließend darauf zu verweisen, dass der Apostolische Nuntius Gaetano Aloisi Masella²¹ über den nunmehrigen Oberhirten eine „etwas ungünstigere Ansicht“ habe. Allein „ich schreibe dieß theils dem verschiedenen Naturel eines hitzigen Italieners u. eines kalten u. langsamen Deutschen, theils andern äußern Gründen zu“, fügte der Erzbischöfliche Sekretär erläuternd bei.

Freilich, bereits ein halbes Jahr später schlug Huber keine so moderaten Töne mehr an. Zunächst äußerte er gegenüber Steinhuber „vorläufig“, dass es ihm „unter Erzbischof Gregor im Palais u. was damit zusammenhängt besser gefallen“ habe, weshalb er „etwas vom s. g. Pfarrerfieber befallen“ sei²². Bald darauf gestand er unverblümt ein: „In dem günstigen Urtheile über meinen R[everendissi]mus bin ich unterdessen bedeutend nüchterner geworden u. gar Manches will mir nicht mehr gefallen. Der Verkehr mit Lutz dauert mir bereits zu lange u. ist mir zu häufig, u. die Intimität mit dem Kanonikus Türk²³ von St. Cajetan, einem Vertrauten des Lutz, gefällt mir auch nicht. Wenn ich dann bedenke, daß Erzbischof Gregor auch nicht ein einziges Mal zu Lutz ging, weil er es unter seiner Würde hielt, so steigen mir manchmal sehr trübe Gedanken auf. Nach ‚Schwaben’ wird auch noch immer gar so oft gegangen u. ist dadurch bereits das bonmot entstanden, der HH. Erzbischof habe in München zwar ein Palais, aber keine Residenz. Das rege Interesse, welches Erzb. Gregor an allen Vorfällen in der Erzdiözese nahm, sowie die Sorge u. Bemühung für eine gedeihliche Pastoration, die Gregor stets als wichtige Gewissensangelegenheit betrachtete u. behandelte, fehlt in hohem Grade. Mir scheint der gute Herr, der viele Jahre hindurch sich fast nur mit seiner Beschreibung der Diöcese Augsburg²⁴ beschäftigte, dadurch das Interesse für andere Dinge großentheils verloren zu haben. Diese Beschreibung wird auch jetzt noch fortgesetzt. Das sind ungefähr meine Hauptschmerzen.“²⁵

Dass im Erzbischöflichen Palais in München inzwischen ein „etwas anderer Wind“ wehte, musste Huber ebenso im Herbst des gleichen Jahres erfahren, als Steichele ihm durch Generalvikar Dr. Michael Rampf²⁶ mitteilen ließ, er wünsche, dass er „mit der Nuntiatur keine Beziehungen mehr unterhalte, weil ein guter Freund ihm bedeutet habe, daß das von mehreren Seiten übel vermerkt werde. Es schicke sich für den Sekretär des Erzbischofs nicht, daß er so viel mit dem Nuntius verkehre, wie auch der Erzbischof den Sekretär des Nuntius nicht so oft bei sich sehen wollte“²⁷. Damit hatte Huber allerdings kein Problem, wie er seinem früheren Rektor postwendend zu verstehen gab: „Ich für meine Person bin darüber froh, weil ich eine große Plage weniger habe.“ Warum der seiner Ansicht nach durchaus über „gute Eigenschaften“²⁸ verfügende Oberhirte ihm seinen Wunsch jedoch „auf einem Umwege“ habe kundtun lassen, konnte der Sekretär nicht nachvollziehen. Jedenfalls nahm er sich „die Freiheit“, „die Sache zur Sprache zu bringen“ und Steichele „über den Ursprung u. die Ungefährlichkeit“ seiner Beziehungen aufzuklären²⁹.

Eine Besserung im Miteinander zwischen dem Erzbischof und seinem engsten Mitarbeiter trat hierdurch allerdings nicht ein – im Gegenteil. Fünf Monate später sah sich Huber zu folgenden mehr als deutlichen Äußerungen verlasst: „Die Verhältnisse unter dem neuen Erzbischof haben mir, wenn ich ihn auch Anfangs in Schutz genommen habe u. Alles möglichst gut zu interpretiren suchte, doch nie recht gefallen u. werden mir jetzt fast von Tag zu Tag unerquicklicher. ... Was meine Person insbesonders betrifft, so könnte ich zwar tuta conscientia nicht sagen, daß er positives Mißtrauen gegen mich hat; aber das Vertrauen wie unter Gregor scheint mir nicht vorhanden zu sein; überhaupt nicht jenes, wie es zwischen Bischof u. Sekretär nach meiner Ansicht herrschen soll; hiefür liegen auch positive Fakta vor, die ich mir nur sehr schwer anders erklären kann; ich komme mir mehr als nothwendiges Uebel vor. Manches wird allerdings auch auf Rechnung der Naturanlage zu setzen sein, ob aber Alles? Ob und wodurch ich zu diesem Verhältniß vielleicht Anlaß gegeben habe, weiß ich nicht. Aber das weiß ich, daß ich gerade wegen der Lage der Dinge Alles sorgfältig vermieden habe, was mich in seinen Augen als ‚jesuitischen Heißsporn’ hätte erscheinen lassen können; daß ich ihn nach außen hin immer in Schutz genommen habe, weil ich das im Interesse der Sache für Gewissenspflicht hielt u. noch halte; daß ich Unberufenen nie etwas anvertraute, was ihn hätte compromittiren können. Wenn dessen ungeachtet bei der Geschwätzigkeit der Leute, bei den manchmal cursirenden ungünstigen Gerüchten u. bei dem Mangel an vollem Vertrauen von Seite des Clerus (der von Anfang an bestanden u. bisher eher gesteigert als vermindert wurde) auch angebliche Äußerungen von mir colportirt u. ihm hinterbracht wurden, so kann ich das nicht hindern, weiß auch nicht, ob es wirklich der Fall war. Sollte ich vielleicht als Germaniker bei ihm ipso facto zur massa damnata gehören oder ihm ein ‚hunc cave’ beigebracht worden sein, so werde ich deßhalb meinen Grundsätzen doch nie untreu werden. Uebrigens seufzt auch der HH. Gen.Vicar unter analogen Verhältnissen, von den andern Domherrn gar nicht zu sprechen.“³⁰

Noch heftiger fiel Hubers Kritik an Steicheles bisheriger Amtsführung aus: „Für die Diöcese u. ihre Bedürfnisse fast kein Interesse; dem Diöcesanclerus gegenüber große Kälte, verhältnißmäßig wenig Zugänglichkeit u. nicht großes Vertrauen von Seite des Clerus; herzliches Entgegenkommen mit Niemand, auch nicht mit dem Capitel; durch die That sich kundgebendes Vertrauen zu Niemand, selbst nicht zum HH. Generalvicar im wünschenswerthen Maß; Intimität mit Leuten, die zum Erzbischof in fast keiner Beziehung stehen oder nicht des besten Rufes sich erfreuen; anhaltende Vorliebe für Schwaben; im Ordinariat Augsburg Alles gut, hier fast Alles reformbedürftig; nach oben große Furcht u. Besorgniß anzustoßen; mit Lutz Intimität u. ängstliches Vermeiden Alles dessen, was das bisherige Wohlwollen u. gute Einvernehmen untergraben könnte; dem Lutz zu Liebe Aufgeben des bisherigen Pastoralblattes (weil es manchmal geharnischte Artikel brachte) u. an dessen Stelle ein ‚Amtsblatt’³¹, von welchem ich der unglückliche u. streng beaufsichtigte Redacteur bin. Das ist so ziemlich die Situation im Allgemeinen. Sie werden es mir nicht verargen, wenn ich mich da nicht heimlich fühle.“³²

In Anbetracht dessen überlegte sich der Erzbischöfliche Sekretär damals ernsthaft, ob er nicht seinen Posten räumen und sich um eine Pfarrei bewerben solle, was ihm aber angesichts der Tatsache, dass ein „passender Ersatz“ für ihn derzeit nicht leicht zu finden sei, als problematisch erschien. Denn der Oberhirte war Hubers Worten zufolge „in den Functionen sehr unbeholfen; hat mit dem Studium der schwierigern u. längeren sicher noch keine Zeit verloren, sondern verließ sich ganz auf d. Secretär. Andere Functionen, z. B. Pfarrvisitationen, bei denen man Vieles gründlich u. genau wissen muß, hat er noch nicht vorgenommen, auch noch nicht studirt u. von Haus aus scheint die diesbezügliche Wissenschaft nicht sonderlich hervorragend zu sein. Kommt ein neuer Sekretär, so weiß keiner etwas. Das ist sicher weder für ihn noch für die Sache vortheilhaft. Um ferner die absolut nothwendige courtoisie gegen den Hof u. dgl. nicht zu verletzen, muß man immer erinnern, da hievon weder Kenntniß noch Gefühl vorhanden ist. Ein neuer Sekretär wird hierin auch nicht behilflich sein können, u. folglich der R[everendissi]mus in diesem Punkte noch mehr ausgerichtet werden, als es ohnehin schon geschieht“.³³

Deshalb blieb Huber auf ausdrücklichen Wunsch des Erzbischofs weiterhin dessen Sekretär – mit den „bekannten Schmerzen“, wie er Mitte Mai 1881 seinem früheren, inzwischen nicht mehr mit der Leitung des Germanikums betrauten, sondern als Konsultor diverser römischer Kongregationen tätigen Rektor kundtat³⁴. Die Folge war, dass sich Ende des nächsten Jahres zwischen Steichele und ihm eine „Scene abspielte, die sehr ernst hätte werden können“, letztlich aber „große Wirkungen“ zeitigte³⁵. Was war geschehen? Unmittelbar vor Beginn einer am 18. Dezember 1882 in der Erzbischöflichen Hauskapelle stattfindenden Ordination „überraschte“ der Oberhirte Huber mit der Anordnung, er müsse „in Zukunft bei allen Funktionen Handschuhe tragen, um die Mitra beim Aufsetzen und Abnehmen mehr zu schonen“, worauf dieser „opponirte“, „Handschuhe bei Funktionen gebühren sich einzig für den Bischof, u. ein Cäremoniar mit Handschuhen sei wie David in der Rüstung des Goliath“. Gleichwohl hatte der Sekretär sich zu fügen, allerdings fand er an der ganzen Angelegenheit rasch noch einen „anderen Hacken“, vor dem seiner Ansicht nach „alle persönlichen Überzeugungen zurücktreten“ mussten.

„Ich glaube Ihnen schon einmal mitgetheilt zu haben“, schrieb er wenig später an Steinhuber, „daß dem R[everendisi]mus die fama eines tenax rerum nach München vorausging. Dieser Ruf wurde von bösen Zungen in ergiebigster Weise gegen den R[everendiss]mus ausgebeutet, genährt u. gesteigert, u. ich muß leider sagen, daß manche Handlungsweisen schmähsüchtigen Zungen neue Nahrung zuführen konnten. Als solche sah ich nach meinen Erfahrungen diese Maßnahme ganz klar voraus, da sie ja wegen ihrer Neuheit in unserer Diöcese u. Sonderbarkeit überall auffallen mußte, aus den Umständen sich nur als im Interesse der Sparsamkeit getroffen darstellen konnte u. zudem auf den Firmungsreisen durch die ganze Diöcese zu Tage treten sollte. Darum faßte ich den Entschluß, in seinem eigenen Interesse diese günstige Gelegenheit zu benützen, um die über ihn verbreitete fama u. die Nahrung, welche er ihr durch diese Maßnahme zuführen würde, einmal ordentlich ihm zu Gemüthe zu führen.“ Obwohl der von Huber ins Vertrauen gezogene Generalvikar Rampf „große Angst“ hatte, es könnte zwischen den beiden „zum Bruche kommen“, glaubte der Sekretär es im Hinblick „auf die fama u. das Ansehen“ des Erzbischofs sogar „darauf ankommen lassen zu müssen“.

Mit welch gut durchdachter Strategie Huber sein Ziel zu erreichen suchte und wie Steicheles Reaktion auf dessen durchaus gewagten Vorstoß ausfiel, darüber informierte jener Steinhuber wie gewohnt in aller Ausführlichkeit: „Mir lag an zwei Dingen: 1.) ihm die ganze u. volle Wahrheit tüchtig sagen zu können und dieß 2.) in einer Weise, daß er sich selbst sagen müsse, ich hätte dabei weder ihn verletzen wollen, noch mein Interesse verfolgt, sondern einzig u. allein sein eigenes Interesse im Auge gehabt. Da ich den R[everendissi]mus ziemlich genau kenne u. auch weiß, wie viel ich mir erlauben darf, schlug ich zur sichern Erreichung meines doppelten Zweckes folgenden Weg ein, den ich nach reiflicher Ueberlegung als den allein richtigen u. wirksamen erkannte. Ich spielte – u. war es auch in Wirklichkeit – den tiefbetrübten, redete nichts, antwortete nur mit ja u. nein u. machte dazu ein Gesicht, fast so lange wie die Frauenthürme hoch sind. Das, dachte ich, wird u. muß er merken, u. ich will sehen, wie lange er es aushält. Als nächste Wirkung erwartete ich, nicht daß er mich selbst fragte, sondern den H. Generalvicar, was ich denn eigentlich habe, weßhalb ich diesen ersuchte, in dieser delikaten Angelegenheit nicht den Vermittler der Antwort machen zu wollen, sondern ihm zu sagen, er solle mich selbst fragen. Am 18. u. 19. Dez. gingen wir bei Tisch rasch auseinander, weil mit mir absolut nichts zu machen war. Am 20. Vormittags wurde bereits H. G. Vicar gerufen u. über mich befragt. Der ließ sich in die Sache nicht ein, ‚wußte nichts näheres’, u. gab die Antwort, um die ich ihn gebeten. R[everendissi]mus sagte, so könne er es mit mir nicht mehr aushalten. Mittags bei Tisch war ich wieder traurig u. stumm, u. so brachte er es endlich am Abend eine Stunde vor Tisch über’s Herz, an meiner Glocke zu ziehen. Als ich erschien, fing er bewegt u. in wohlwollendem Tone an, er habe bemerkt, daß ich seit einigen Tagen verstimmt u. traurig sei, nichts rede, was ich denn habe, ob mich die Handschuhe so schmerzen, er wolle nichts gegen mein Gewissen, ich solle aufrichtig Alles sagen. Meine Antwort war zunächst, nicht die Handschuhe an sich seien die Ursache, sondern was damit für seine Person zusammenhänge, u. das sei wiederum nur ein Glied an einer Kette. Auf die weitere Aufforderung, Alles zu sagen, erwiederte ich, das sei für mich sehr schmerzlich; auch fürchte ich, es könnten mir zu starke Ausdrücke entschlüpfen; ich wolle es deßhalb schriftlich sagen. Auf letzteres ließ er sich nicht ein u. so mußte ich denn mit der Sache herausrücken. Ich glaube die ganze u. volle Wahrheit gesagt zu haben, u. wie es aufgenommen wurde, können Sie daraus abnehmen, daß wir uns zum Schluß auf seine Aufforderung gegenseitig die Hand reichten u. er mich ermunterte, wieder fröhlich zu sein u. in Zukunft ihm ohne Umstände auch die unangenehmsten Dinge frei zu sagen. Er wolle von mir keine Schmeicheleien, sondern daß ich ihm die Wahrheit sage, die Andere ihm nicht sagen. Seither genoß ich Aufmerksamkeiten, die ich sogar als zu viel ablehnen mußte, u. als ich ihm zu Neujahr gratulirte, sagte er, er hoffe, daß wir noch lange beisammen bleiben; wenigstens ihn würde das freuen. Die Handschuhe sind natürlich abgethan; auch anderes, was ich angeführt, wurde geändert, u. die Almosen fließen jetzt in einem Grade reichlich, daß ich fast zurückhalten möchte. Es hat also, Gott sei Dank, gewirkt, wie ich es besser nicht wünschen könnte, u. ich bereue es keineswegs, diesen auch für mich unangenehmen Schritt gethan zu haben.“

In der Tat scheint sich von diesem Zeitpunkt an das Verhältnis zwischen dem Erzbischof und seinem Sekretär weitestgehend normalisiert zu haben, so dass Huber ein halbes Jahr später nach Rom schreiben konnte: „Das alter alterius onera portate abgerechnet hausen wir gut zusammen. Er liebt wie sein ehemaliger Prinzipal Bischof Petrus Richarz³⁶ v. Augsburg, bei dem er alles war, ein persönliches Regiment in hohem Grade u. deßhalb sind jetzt meine Arbeiten unvergleichlich mehr als unter Erzbischof Gregor, der alles amtliche durch das Ordinariat erledigen ließ. Manches wird im Palais erledigt, was die Domherrn gar nicht oder erst post factum erfahren. Außerdem sind unsere alten Domherrn in jeder Beziehung conservativ; R[everendissi]mus dagegen findet hie u. da etwas bei uns nicht ganz in Ordnung, möchte es deßhalb ändern, begegnet aber bei den alten Herrn Schwierigkeiten u. Widersprüchen. Da ich nun bestrebt bin, das Gute dort zu nehmen, wo ich es finde, u. selbst wenn es von Augsburg käme, das minder Gute aber zu verbessern, so sind wir zwei in manchen Dingen oft ganz gleicher Ansicht, wo es bei den Domherrn Widersprüche gibt. Das verschafft mir sein Vertrauen, aber auch manche Arbeit, u. wenn ich in dieser Beziehung ehrgeizig wäre, so wäre es mir wohl nicht unmöglich, mit der Zeit im Palais ein kleines Generalvicariat zu etabliren. Indeß suum cuique.“³⁷

Wie wichtig, ja allem Anschein nach beinahe unentbehrlich Huber für Steichele schließlich geworden war, zeigte sich Ende 1883, als jener infolge zunehmender gesundheitlicher Probleme einen längeren Kuraufenthalt antreten sollte. „Ich habe sichere Beweise, daß dem R[everendissi]mus meine Abreise sehr unlieb wäre, u. deßhalb käme es mich auch schwer an. Bei d. Kirchweihe in Rosenheim Anfangs Oktober gab es z. B. Champagner, der mir nicht blos gut mundete, sondern auch für meinen ‚Zustand’ sehr zuträglich war. Auf das hin hat er nach der Rückkehr 3 Flaschen spendirt, was viel heißen will. Als ich dann später vom Arzt mich untersuchen ließ, wovon Abreise oder Nicht-Abreise abhing, u. dann meldete, vorläufig brauche ich nicht abzureisen, bekundete er darüber eine so ungekünstelte Freude, daß sie nothwendig vom Herzen kommen mußte. Abgesehen von seinem theilnahmsvollen Benehmen gegen mich hat er auch Andern gegenüber, die es mir wieder erzählten, seither wiederholt die Besorgniß geäußert, ich möchte abreisen müssen. Darum werden Sie es mir nicht verargen, wenn ich mich nur schwer dazu entschließen könnte“, bemerkte Huber anschließend gegenüber Steinhuber³⁸.

In der Folgezeit kam der Erzbischöfliche Sekretär in seinen Briefen an Steinhuber nicht mehr näher auf seinen Oberhirten zu sprechen, sieht man von einigen Äußerungen zu der wiederholt geplanten, letztlich aus diversen Gründen jedoch nicht zustande gekommenen Reise in die Ewige Stadt ab. Möglicherweise hatten sich die beiden nach ihrer konstruktiven, in aller Offenheit geführten Aussprache Ende 1882 derart gut arrangiert, dass sie fortan, bis zu Hubers frühzeitigem Ableben knapp vier Jahre später³⁹, ohne nennenswerte Differenzen und Probleme miteinander auskommen konnten.

Wie dem auch sei, die hier wiedergegebenen, allesamt aus persönlichen Eindrücken, Erfahrungen und Erlebnissen resultierenden Schilderungen seines engsten Mitarbeiters liefern ohne Zweifel wertvolle, bislang so nicht bekannte Aufschlüsse über den vierten Erzbischof von München und Freising.

¹ Zu Steichele (1816-1889), von 1847/48 bis 1873 Domkapitular, von 1873 bis 1878 Dompropst in Augsburg, dann Erzbischof von München und Freising: A. Landersdorfer, Antonius von Steichele (1816-1889), in: Weitlauff, M. (Hg.), Lebensbilder aus dem Bistum Augsburg. Vom Mittelalter bis in die neueste Zeit (Jahrbuch des Vereins für Augsburger Bistumsgeschichte 39), Augsburg 2005, 323-338 (mit Literaturhinweisen).

² Zu Scherr (1804-1877), von 1840 bis 1856 Abt von Metten, dann Erzbischof von München und Freising: A. Landersdorfer, Gregor von Scherr (1804-1877). Erzbischof von München und Freising in der Zeit des Ersten Vatikanums und des Kulturkampfes, München 1995.

³ Zu Huber: Dr. Johann Baptist Huber (Abriß eines Priesterlebens.), in: Beilage zum Amtsblatt für die Erzdiöcese München und Freising, Nr. 1, 25. Januar 1888, 1-16; Nr. 2, 21. Februar 1888, 17-34; abgedruckt auch in: Licht- und Lebensbilder des Clerus aus der Erzdiöcese München-Freising (1840-1890), zusammengestellt von Ernest Zeller, München 1892, 215-248. – J. Speigl, Die Münchner Germaniker zur Zeit des Vatikanums. Versuch einer Darstellung nach ihren Briefen ins Kolleg, in: Korrespondenzblatt für die Alumnen des Collegium Germanicum et Hungaricum, Mai 1957, 1-24, hier: 5, 18-24. – A. Landersdorfer, Johann Baptist Huber (1842-1886) – vom Mettener Absolventen und Konzilsstenographen zum Erzbischöflichen Sekretär und Domkapitular in München, in: Alt und Jung Metten 78, Heft 1 (2011/12) 64-77.

⁴ Zur Geschichte des Germanikums: A. Steinhuber, Geschichte des Kollegium Germanikum Hungarikum in Rom, 2 Bde., Freiburg i. Br. ²1906; P. Schmidt, Das Collegium Germanicum in Rom und die Germaniker. Zur Funktion eines römischen Ausländerseminars (1552–1914), Tübingen 1984.

⁵ Zum Römischen Kolleg, heute Päpstliche Universität Gregoriana: G. Martina, Art. Gregoriana, in: LThK 4, Freiburg ³1995, 1029f.

⁶ Grundlegend zum Ersten Vatikanum (1869/70): K. Schatz, Vaticanum I (1869/70), 3 Bde., Paderborn-München-Wien-Zürich 1992-1994.

⁷ Siehe dazu: K. Hausberger, Auf Konfrontation zur Katholischen Kirche. Der Kulturkampf in Bayern, in: Bonk, S. / Schmid, P. (Hg.), Königreich Bayern. Facetten bayerischer Geschichte 1806-1919, Regensburg 2005, 119-137, hier 128.

⁸ Zu Steinhuber (1825-1907), geb. in Uttlau (Bistum Passau), von 1867 bis 1880 Besuch des Germanikums, später Kurienkardinal und Präfekt der Indexkongregation: H. H. Schwedt, Prosopographie von Römischer Inquisition und Indexkongregation 1814-1917, L-Z, Paderborn u. a. 2005, 1415-1418.

⁹ Die Briefe befinden sich im Archiv des Pontificium Collegium Germanicum et Hungaricum in Rom (ACGU Bf. 19, Huber Joh.) und werden vom Verfasser dieses Beitrages demnächst im vollen Wortlaut ediert. – Weitere Schreiben richtete Huber zudem an seinen ehemaligen Spiritual P. Franz Xaver Huber SJ (1801-1871) sowie an seine „Mitbrüder“ in Rom.

¹⁰ Siehe dazu: A. Landersdorfer, Gregor von Scherr, 506f, 512f.

¹¹ Zu den wörtlichen Zitaten siehe die Briefe Hubers an Steinhuber vom 7. Januar 1873, 21. November 1877 und 31. Januar 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh. – Sonstige Aussagen Hubers über Scherr finden sich bei A. Landersdorfer, Gregor von Scherr, 506f, 512f.

¹² Zu Lutz (1826-1890), von 1869 bis 1890 Minister des Innern für Kirchen- und Schulangelegenheiten, von 1880 bis 1890 Vorsitzender im Ministerrat: W. Grasser, Johann Freiherr von Lutz (eine politische Biographie) 1826-1890, München 1967.

¹³ Dr. Michael Rampf. – Zu Rampf (1825-1901), seit 1864 Domkapitular, von 1874 bis 1889 Generalvikar in München, dann Bischof von Passau: F. X. Bauer, Das Bistum Passau unter Bischof Dr. Michael von Rampf (1889-1901), Passau 1997.

¹⁴ Huber an Steinhuber, München, 8. Juli 1878. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

¹⁵ Huber an Steinhuber, München, 27. November 1878. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

¹⁶ Generalien-Sammlung der Erzdiöcese München und Freising, IV: Die oberhirtlichen Verordnungen und allgemeinen Erlasse vom 16. September 1878 bis 10. März 1890, München 1890, 5-11, hier 10.

¹⁷ Huber an Steinhuber, München, 14. Februar 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

¹⁸ Huber an Steinhuber, München, 31. Januar 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

¹⁹ Huber an Steinhuber, München, 2. Juni 1880. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

²⁰ Huber an Steinhuber, München, 31. Januar 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

²¹ Zu Gaetano Aloisi Masella (1826-1902), von 1877 bis 1879 Nuntius in München: H. H. Schwedt, Prosopographie von Römischer Inquisition und Indexkongregation 1814-1917, A-K, Paderborn u. a. 2005, 31-33.

²² Huber an Steinhuber, München, 4. Juni 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

²³ Zu Jakob von Türk (1826-1912), Dr. theol., 1852 Priesterweihe, seit 1863 Kanoniker bei St. Kajetan/München, 1883 Dekan, 1890 Propst: H.-J. Nesner, Das Erzbistum München und Freising zur Zeit des Erzbischofs und Kardinals Franziskus von Bettinger (1909-1917), St. Ottilien 1987, 224f.

²⁴ Das Bisthum Augsburg, historisch und statistisch beschrieben, Bde. II-IV, Augsburg 1864-1883.

²⁵ Huber an Steinhuber, München, 20. Juni 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

²⁶ Siehe Anm. 13.

²⁷ Huber an Steinhuber, München, 1. September 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

²⁸ Huber an Steinhuber, München, 20. Juni 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

²⁹ Huber an Steinhuber, München, 1. September 1879. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

³⁰ Huber an Steinhuber, München, 16. Februar 1880. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

³¹ Ab dem Jahre 1880. Generalien-Sammlung der Erzdiöcese München und Freising, IV, München 1890, 63.

³² Huber an Steinhuber, München, 16. Februar 1880. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

³³ Ebd.

³⁴ Huber an Steinhuber, München, 18. Mai 1881. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

³⁵ Zum Folgenden: Huber an Steinhuber, München, 13. Januar 1883. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

³⁶ Zu Johann Peter von Richarz (1783-1855), 1835/36 Bischof von Speyer, von 1836 bis 1855 Bischof von Augsburg: P. Rummel, Richarz, Johann Peter von, in: Gatz, E. (Hg.), Die Bischöfe der deutschsprachigen Länder 1785/1803 bis 1945. Ein biographisches Lexikon, Berlin 1983, 614f.

³⁷ Huber an Steinhuber, München, 5. August 1883. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

³⁸ Huber an Steinhuber, München, 20. Dezember 1883. ACGU Bf. 19, Huber Joh.

³⁹ Huber starb am 16. Oktober 1886 im Alter von lediglich 44 Jahren an „Lungenschwindsucht“ und wurde in der Gruft des Metropolitankapitels auf dem Südlichen Friedhof zu München beigesetzt.

Ernst von Weizsäcker. „Getarnter“ Widerstand, organisierte Unschuld und verspielte Glaubwürdigkeit
Karl-Joseph Hummel

Die unmittelbare Nachkriegszeit nach 1945 war primär eine Zeit der Fragen, nicht in erster Linie eine Zeit für Antworten. Viele Menschen standen orientierungslos vor dem „Gericht der Geschichte“¹. Welche Maßstäbe galten für ethisches Handeln in einer Diktatur? Wer war zuständig für Verantwortung und Schuld, wie ließ sich Schuld grundsätzlich feststellen, wer befand über die unendlichen Abstufungen?

Hannah Arendt hatte 1944 in ihrem weltweit beachteten Essay „Organisierte Schuld“ die Schwierigkeit beschrieben, in einer totalitären Diktatur zwischen Anhängern und Gegnern zu unterscheiden: „Ob jemand in Deutschland ein Nazi oder ein Antinazi ist, wird nur noch der ergründen können, der in das menschliche Herz, in das bekanntlich kein menschliches Auge dringt, zu blicken vermag. Die Laufbahn eines Organisators einer Untergrundbewegung, die es natürlich auch in Deutschland gibt, würde ein sofortiges Ende nehmen, wenn er sich nicht in Wort und Tat wie ein Nazi gebärden würde.“² Friedrich Lütge kam in einem 1945 für die amerikanischen Besatzungsbehörden erstellten Gutachten zu einem ähnlichen Ergebnis.³

Ernst von Weizsäcker, bis zum 8. Mai 1945 Botschafter des Deutschen Reiches beim Heiligen Stuhl und danach bis zu seiner Ausreise nach Deutschland im August 1946 Asylant im Vatikan, vertrat gegenüber P. Robert Leiber SJ, dem persönlichen Sekretär Papst Pius’ XII., den Standpunkt: „Sowohl der Emigrant als auch derjenige, der sich jeder Beteiligung an der Regierung unter einer Diktatur enthält, beraubt sich selbst aller Möglichkeiten, die Diktatur wirkungsvoll zu bekämpfen. … Ohne ein bestimmtes Maß des Mitwirkens gibt es keinen wirksamen Widerstand. Widerstand durch scheinbare Mitarbeit ist letzten Endes die tragische Aufgabe qualifizierter Menschen in der Diktatur.“⁴

Der Kirchenhistoriker Hubert Jedin gibt von Weizsäcker Recht: „Ich habe zwei Jahre hindurch viel mit ihm verkehrt und das ganze Problem der Kooperation mit ihm durchgesprochen. … wenn er heute sagt, dass sein Gewissen rein ist, so sagt er die Wahrheit.“⁵

In seinen letzten Arbeitstagen als Botschafter des Deutschen Reiches hat Ernst von Weizsäcker am 6. Mai 1945 im Vatikan in einer bisher unveröffentlichten Rede vor dort internierten deutschen Wehrmachtsangehörigen angemerkt: „Kurzum, man werde dahin kommen, einzusehen, daß es Zeitgenossen versagt ist, in der Schuldfrage einem Mann oder einem Umstand die Schuld an dem heutigen Unglück beizumessen. Dieses soll aber nicht bedeuten, daß etwa überhaupt von keiner Schuld gesprochen werden kann. Die Vorsehung gibt dem menschlichen Handeln hinreichend Spielraum, innerhalb dessen verantwortlich gehandelt werden muß; da gibt es verantwortungsbewußte und verantwortungslose, ernste und spielerische, sachverständige und dilettantische Politiker. In diesem Sinne kann und muß durchaus von schuldig gesprochen werden. Wer mich nun aber fragt, wen ich damit meine, den muß ich enttäuschen. Ich habe hierüber sehr bestimmte Ansichten, spreche sie aber nicht aus.“⁶

Als der Diplomat später erfuhr, dass er vor dem Nürnberger Militärtribunal⁷ nicht nur als Zeuge vernommen, sondern selbst als „Hauptschuldiger“ des Dritten Reiches angeklagt werden sollte, hat er in einer Gedankenskizze⁸ seine konkreten Verhaltensalternativen einander gegenübergestellt: Für den „dissentierenden Beamten, der sein Vaterland liebte und nicht in fruchtlose Passivität versinken wollte, blieb nur die Wahl zwischen zwei Extremen“⁹: Sabotage oder Tyrannenmord.

Von Weizsäcker, vor seiner Zeit als Botschafter von 1938 bis 1943 Staatssekretär im Auswärtigen Amt, sah sich selbst als konsequenten Vertreter der Traditionen des Auswärtigen Amtes, für die man sich nicht schämen müsse. Dennoch ließ ihn die Frage nicht los: „Hatte ich also doch die falsche Wahl getroffen, indem ich 1933 und auch noch 1938 im Dienst verblieb?“¹⁰ „Ich war in meine Stellung gekommen, nicht weil ich mit der Partei verbunden gewesen wäre, sondern obwohl ich mit ihr bis dahin nichts zu tun hatte.“¹¹ Aber: „Wenn Ribbentrop und Führer mich haben wollen, so folge ich als Soldat.“¹² „Ich diente ja aber gar nicht Hitler. Ich diente einer Idee. Und die war bekanntlich der Friede.“¹³

Ernst von Weizsäcker ging zwar davon aus, dass er mit seinem von ihm nicht sehr geschätzten Vorgesetzten, Außenminister Joachim Ribbentrop, keine vertiefte politische Abstimmung erreichen könne, glaubte aber gerade deswegen an die Möglichkeit, ihn so beeinflussen zu können, dass „die Aufgabe – wohl die einzige, um derentwillen ich dieses Kreuz auf mich nehme“, – lösbar wäre: „die Verhinderung eines Krieges, welcher nicht nur das Ende des III. Reichs, sondern Finis Germaniae wäre.“¹⁴

„Frieden bewahren ist immer wichtig – dafür kämpfen auch; mit welchen Mitteln auch immer. Schwieriger mag dem Außenstehenden erscheinen mein Verbleib nach Kriegsausbruch. … Was war das Ziel? Frieden so bald als möglich und, da dieser Friede mit Hitler nicht zu haben war, Friede ohne ihn. Dazu aber Bewahrung des deutschen Potentials, denn mit einem niedergeworfenen Deutschland würde mit oder ohne Hitler überhaupt kein Gegner Frieden schließen. … Die eigene Niederlage wünschen, den Gegner ins Land holen, um Hitler loszuwerden, die Katastrophe herbeiführen, das wäre nicht einfacher Vaterlandsverrat gewesen, sondern Verrat an Europa. Darum also Verbleib im Amt.“¹⁵

Der entscheidende Punkt für ein gerechtes Urteil in diesem Dilemma des moralisch richtigen Verhaltens in einer Diktatur ist nicht die Frage, ob der Widerstand erfolgreich ist oder nicht. Die entscheidende Frage ist die nach den Grenzen der notwendigen Tarnung und denen des doppelten Spiels. Ernst von Weizsäcker war sich für seine Person sicher, dass solche orientierenden Leitlinien existieren: „Eine Grenze gibt es, jenseits deren auch der gute Wille die Tat nicht rechtfertigt. Sie liegt da, wo der Eingriff bewusst Menschenleben opfern würde. Ich weiß, dass ich diese Grenze nicht überschritten habe.“¹⁶ Das Nürnberger Militärgericht, vor dem er sich verantworten musste, stellte sich auf den Standpunkt, auch die Absicht Schlimmeres zu verhüten, rechtfertige keine strafbaren Handlungen. „Man darf die Begehung eines Mordes nicht gutheißen oder dabei mitwirken, weil man hofft, man könne auf diese Weise die Gesellschaft am Ende von dem Hauptmörder befreien.“¹⁷ Die Wochenzeitung „Die Zeit“ hielt es angesichts seiner Verurteilung zu sieben Jahren Haft am 14. April 1949 für „widersinnig, dass dieser Mann des Verbrechens gegen den Frieden, den er liebte wie kaum ein anderer, und gegen die Menschlichkeit, die er besaß wie kaum ein anderer, schuldig befunden worden ist.“¹⁸

Der Preis der Tarnung

Ein Staatssekretär im Auswärtigen Amt 1938 ohne Parteibuch war schwer vorstellbar. Also trat Ernst von Weizsäcker am 1. April 1938 – fünf Jahre nachdem seine Frau Marianne¹⁹ Parteimitglied Nr. 3.762.854²⁰ geworden war – „aus Schönheitsgründen“²¹ in die NSDAP (Mitglied Nr. 4.814.617) ein. Wenige Tage später wurde er rückwirkend zum 19. März 1938 zum Staatssekretär ernannt. Am 23. April 1938 unterzeichnete der neue oberste Beamte im Auswärtigen Amt einen Aufnahmeschein in die SS, im Mai wurde er im Ehrenrang eines Oberführers dem persönlichen Stab des Reichsführers SS zugeteilt. Im Januar 1942 erfolgte die Beförderung zum Brigadeführer, im September 1942 wurde ihm von Himmler der Totenkopf-Ehrenring verliehen.

Sah so „Widerstand durch scheinbare Mitarbeit“ aus? Ernst von Weizsäcker betrachtete die Abzeichen und Uniformen als „notwendige Begleiterscheinung im Kampf um ein echtes Ziel, das Opfer rechtfertigte.“²² Den Antrag Ribbentrops habe Hitler persönlich genehmigt. „Es verstand sich, dass ich die beiden Ernennungen nicht ablehnen konnte, ohne meine selbstgewählte Aufgabe alsbald wieder preiszugeben.“²³

Ausgerechnet dem General der Waffen-SS Karl Wolff, dem 1943/44 höchsten Polizeiführer in Italien, kam es zu, von Weizsäcker an diesem Punkt in Schutz zu nehmen: Die Verleihung des Ehrenrangs und seine Beförderung sei, so Wolff, ohne seine (i.e. Weizsäckers) Initiative geschehen, die Verleihung des Totenkopfrings habe „keineswegs eine besondere Ehrung“ bedeutet, von Weizsäcker habe sich „niemals seinem Rang entsprechend in der SS betätigt“ und als Staatssekretär tatsächlich keine Möglichkeit gehabt, die Ehrungen zurückzuweisen oder aus der SS auszutreten.²⁴

Margret Boveri zeigte Verständnis: „Es ist klar, dass einem Mann, der so dachte, die verliehene Partei- und SS-Mitgliedschaft Nebensächlichkeiten waren angesichts der Sorge um die Entwicklung im Großen.“²⁵ Theodor Eschenburg ging sogar noch einen Schritt weiter: „So war die Verleihung dieses hohen Ranges zu einem Staatsakt geworden. Die Ablehnung einer solchen Diktatorgnade wäre eindeutig Frevel gewesen.“²⁶ „Für Weizsäcker waren Abzeichen und Uniform Verkleidungsstücke und der Eid Tarnung. Das gehört zu einem, der Hochverrat gegen eine totalitäre Diktatur betreibt.“²⁷

Von Berlin nach Rom

Weizsäcker hatte Außenminister Ribbentrop bereits im Frühjahr 1940 und im Herbst 1941 sein Interesse signalisiert, der nächste deutsche Botschafter beim Heiligen Stuhl zu werden. Das Revirement hatte sich aus verschiedenen Gründen²⁸ mehrfach verzögert. Erst im Frühjahr 1943 ergab sich die Gelegenheit, Nachfolger des in Rom angesehenen Diego von Bergen (1872–1944) zu werden, der seit 1919 diplomatischer Vertreter beim Heiligen Stuhl war. „Ich glaubte“, so von Weizsäcker, „wenn überhaupt, so noch im oder durch den Vatikan etwas für den Frieden tun zu können. An der Berliner Zentrale war mir das nicht mehr möglich.“²⁹ „Im Vatikan, so hoffte ich, würde ich nach eigenem Geschmack und eigenem Gewissen handeln und mich im wesentlichen als Vertreter desjenigen Deutschland fühlen können, auf das es mir ankam und das nicht aufgehört hatte zu existieren.“³⁰ „Als ich Berlin im Frühjahr 1943 verließ, da rechnete ich nur bei wenigen Vertrauten auf wirkliches Verständnis für meine Arbeit. Warum ich bei völligem innerem Widerspruch gegen die herrschenden Menschen, Maximen, Methoden und Motive meinen Namen zu einer fast aussichtslosen Arbeit hergegeben hatte, das musste ich mit mir allein abmachen.“³¹

„Ich betrachtete die Politik als die Kunst des Möglichen. Verlangt aber wurde von mir die Kunst des Unmöglichen. … Ob ich jeweils an die Grenze des Möglichen, d.h. meiner Wirkungsmöglichkeit gegangen bin, das kann nur ich selbst beurteilen.“³² „Ich gebe nicht zu, sondern bestreite auf das heftigste als missverstanden, um nicht zu sagen als Dünkel, die Behauptung, die von mir in diesem Sinn getroffene Entscheidung sei eine zu beanstandende, eine falsche gewesen.“³³

Aus Tradition ein Protestant

Ernst von Weizsäcker, ein „Mann wie aus dem Bilderbuch der alten protestantischnationalen Führungsschicht“³⁴, war als Botschafter beim Heiligen Stuhl keine schlechte Wahl. Bis 1956 wurde dieser Posten grundsätzlich mit einem Protestanten besetzt³⁵, aber nicht jeder Protestant im Auswärtigen Amt hätte die Mischung aus Nähe und Distanz zur katholischen Kirche und ihren römischen Vertretern und die persönliche Vertrautheit mit dem Christentum mitgebracht, die notwendig sind, wenn man sich in kurzer Zeit in den ungewohnten Konstellationen des Vatikans zurechtfinden muss. „Als fremder Diplomat brauchte man wohl zwei bis drei Jahre, um in das innere Getriebe der römischen Kurie einigermaßen einzudringen.“³⁶ Aus der Sicht des Amtes war von Weizsäcker aber auch ein erfahrener Diplomat, der elegante Begründungen für außenpolitische Positionen liefern konnte, mit denen seine kurialen Gegenüber selbst dann leben konnten, wenn sie wussten, dass die eigentliche Begründung völlig anders lauten müsste.

Ein gutes Beispiel dafür liefert der Staatsbesuch Adolf Hitlers in Rom im Mai 1938, bei dem es aus der Sicht des Auswärtigen Amtes zu keiner persönlichen Begegnung des Führers mit Papst Pius XI. kommen sollte. Von Weizsäcker hatte klar vorgegeben: „Ein solcher Besuch kommt natürlich nicht in Frage.“³⁷ Die erste Begründung, der Führer folge einer Einladung des Königs von Italien und habe keine Veranlassung, bei dieser Gelegenheit andere Souveräne zu besuchen, war freilich wenig überzeugend. Der nächste Vorschlag, auf eine bisher nicht ergangene Einladung hinzuweisen, hätte das Risiko mit sich gebracht, „dass der Vatikan eine solche alsdann aussprechen würde.“³⁸ Tatsächlich war dieses Risiko minimal, weil der Vatikan grundsätzlich auf ein Ansuchen für eine Audienz wartet und von sich aus keine Einladungen ausspricht. Schließlich informierte von Weizsäcker Botschafter von Bergen, der Führer erwidere den Besuch des Duce vom vergangenen Jahr und beanspruche deshalb einen Sondercharakter, der bei früheren Romreisen von Staatsoberhäuptern so nicht gegeben war. Dieser Staatsbesuch in Italien sei deshalb auch ohne Audienz beim Hl. Vater denkbar.³⁹

Zweites Beispiel: Papstwahl 1939. Als Reaktion auf die Wahl von Eugenio Pacelli zu Papst Pius XII. schlug das Auswärtige Amt am 2. März 1939 vor, die diplomatischen Glückwünsche „korrekt, aber angesichts der bekannten Einstellung des früheren Kardinals Pacelli zu Deutschland und der nationalsozialistischen Bewegung nicht besonders warm zu halten.“⁴⁰ Botschafter von Bergen wurde beauftragt, die Glückwünsche im Namen des Führers mündlich – an den stellvertretenden Staatssekretär Tardini – zu überbringen. Das Schreiben Hitlers an Papst Pius XII. vom 29. April 1939 beantwortete lediglich das vorhergehende Schreiben des Papstes vom 6. März 1939 an den „Hochzuehrenden Herrn Adolf Hitler Führer und Kanzler des Deutschen Reiches“, in dem Papst Pius XII. versichert hatte, er bleibe dem deutschen Volk „in innigem Wohlwollen zugetan“ und erflehe ihm jenes wahre Glück, „dem aus der Religion Nahrung und Kraft erwachsen.“⁴¹

Im dritten Beispiel geht es um die Entscheidung Hitlers, diplomatische Beziehungen zum Vatikan nur mehr für das Reichsgebiet in den Grenzen des Jahres 1933 zu unterhalten.⁴² In dem monatelangen Streit stand zur Diskussion, ob die Kurie ausschließlich für die Gebiete zuständig sei, die 1933 bereits zum Deutschen Reich gehört hatten, oder auch für die Gebiete, die später z.B. durch den Anschluss Österreichs oder die Eroberungen des Weltkriegs dazugekommen waren. Weizsäcker positionierte sich zunächst auf der Seite der katholischen Kirche, konnte sich intern aber gegen die „Mächte des Hauptquartiers“ nicht durchsetzen. Hitler hatte die diplomatischen Beziehungen Deutschlands zum Vatikan bei einem Abendessen am 4. Juli 1942 selbst thematisiert und war zu diesem Zeitpunkt „durchaus nicht der Meinung“, dass „wir“ nach der Pensionierung von Bergens „eine Neubesetzung dieses Botschafterpostens ins Auge fassen müssten.“ Das Auswärtige Amt habe sich in seinem ständigen Drang nach neuen Kompetenzen von dem päpstlichen Legaten übertölpeln lassen. „Nun möge es sehen, wie es aus der Sache wieder herauskomme.“ Der Nuntius könne nach dem Krieg „getrost nach Rom zurückkehren, und wir sparten uns die Unkosten für eine Vertretung am Vatikan. Nur das Auswärtige Amt werde sicher dem verlorengegangenen Botschafterposten nachweinen.“⁴³

Danach, so Weizsäcker, „blieb uns, d.h. dem Nuntius und mir, nichts anderes übrig, als die getroffene Entscheidung offiziell zu beachten, in Wirklichkeit sie gemeinsam nach Kräften zu umgehen.“ „Nach den Entscheidungen des Führers unterhält Deutschland in Zukunft Beziehungen mit der Kurie nur für das Altreich. Wenn also der Vatikan oder der Nuntius in Berlin an das Auswärtige Amt mit Fragen herantreten, die andere Gebiete der deutschen Machtsphäre betreffen, so wird das Auswärtige Amt jede Erörterung hierüber ablehnen.“⁴⁴ Von Ribbentrop hat diese Linie am 16. März 1943 in einem Schreiben an den Staatssekretär Weizsäcker noch einmal bekräftigt.⁴⁵ In der Frage der Gültigkeit des Reichskonkordats vertrat von Weizsäcker gegenüber Nuntius Orsenigo entsprechend konsequent die offizielle Linie der strikten Beschränkung auf das Altreich und erklärte sich bei allen anderen Anliegen als für „nicht zuständig.“⁴⁶

Botschafter beim Heiligen Stuhl 23. Juni 1943 – 13. Juli 1944

Der Personalwechsel an der Vatikan-Botschaft 1943 verlief alles andere als optimal⁴⁷; das bewährte Duo Diego von Bergen und Fritz Menshausen⁴⁸ fühlte sich von Weizsäcker und dessen langjährigen Mitarbeiter Albrecht von Kessel ohne Not vorzeitig aus dem Amt gedrängt⁴⁹ und zeigte sich entsprechend zugeknöpft. „Statt zu erkennen, dass wir die Fackel einer humanitären Tradition gern aus ihren Händen entgegengenommen hätten, warfen sie sie empört in den Staub, aus dem Weizsäcker sie allerdings mühelos aufhob und neu entzündete.“⁵⁰ Wie auch immer, die Konsequenz war, dass von Weizsäcker sich sein römisches Informationsnetz selbst knüpfen musste.

Seine ersten Eindrücke waren wenig schmeichelhaft: „Mir kommt das heilige Kollegium, soviel ich davon jetzt sehe, wie ein sehr konservatives und personell überaltertes Ministerium vor, das sich in seiner Burg verschanzt und verteidigt, und nicht viel mehr.“⁵¹ „Wer im Vatikan etwas weiß, der sagt es nicht, und wer etwas sagt, der weiß nichts.“⁵² „An keinem Auslandsposten hatte ich bisher so wenig Sicherheit vor Überraschungen wie hier in Rom. … Im Vatikan gibt es nur sehr wenig Orientierte und eine strenge Schweigeregel. … Man muß hier also sehr scharf hinhören.“⁵³

Bereits im April akkreditiert⁵⁴, traf von Weizsäcker erst am 23. Juni 1943 mit Verspätung in der Villa Napoleone, Via Piave Nr. 23, der deutschen Botschaft beim Heiligen Stuhl, ein.⁵⁵ Weizsäckers offizielle Antrittsrede⁵⁶ gehört zu den „ungehaltenen“ Reden der Diplomatiegeschichte. In dem redaktionellen Berliner Abstimmungsprozess hatten Hitler und Ribbentrop wiederholt inhaltlich an wesentlichen Stellen eingegriffen, so dass Weizsäcker schließlich mit einem „Monstrum von Rede“ in Rom eintraf, in der er seine eigene Linie nicht mehr wiederfand. Der Botschafter hat seine Rede in der 30 Minuten dauernden Audienz am 5. Juli 1943 dann auch gar nicht vorgetragen, sondern mit wenigen protokollarischen Sätzen lediglich zu den Akten gegeben.

Die persönliche Einstellung und die Erwartungen von Weizsäckers blieben dabei im Dunkeln. Im offiziellen Redetext beschwor er die gemeinsamen Interessen Berlins und des Vatikans gegen den Bolschewismus und „unterstellte dem Papst eine fast selbstverständliche und positive Nähe zu den behaupteten Zielen des Krieges im Osten.“⁵⁷ In einem Telegramm an das Auswärtige Amt meldete Weizsäcker nach Berlin, was man dort hören wollte: Er habe bei seiner Antrittsaudienz Gelegenheit gehabt, den deutschen Einsatz gegen den Bolschewismus gebührend hervorzuheben. Der Papst habe das Gespräch ohne „sichtbare Leidenschaft, aber mit einem Unterton von geistlichem Eifer geführt, der nur bei der Behandlung der Bolschewistenbekämpfung in eine Anerkennung gemeinsamer Interessen mit dem Reich überging.“⁵⁸ Nach zwei Monaten glaubte Weizsäcker entdeckt zu haben, der Vatikan sei in Sorge, „dass die Aufgabe der Verteidigung Europas über die deutsche Kraft gehe und dass diese Defensive nicht ausreiche, … um die bolschewistische Gefahr zu bannen.“⁵⁹ Im September 1943 berichtete der Botschafter, Kardinalstaatssekretär Maglione habe gegenüber der italienischen Regierung deutlich gemacht, das Schicksal Europas hänge von dem siegreichen Widerstand Deutschlands an der russischen Front ab. Das deutsche Heer sei das einzig mögliche Bollwerk („baluardo“) gegen den Bolschewismus.⁶⁰

Von seinem Wechsel aus Berlin nach Rom, vom Zentrum der Weltpolitik in ein ruhigeres Randgebiet, hatte sich von Weizsäcker eine Stärkung seiner Einwirkungsmöglichkeiten auf einen akzeptablen Friedensschluss erhofft. Ulrich von Hassell, der am 2. Februar 1938 als Quirinal-Botschafter in Rom entlassen worden war, weil Goebbels die Parole ausgegeben hatte: „Ein richtiger Nazi muss nach Rom“⁶¹, notierte sich am 20. April 1943 in seinem Tagebuch skeptisch: „Weizsäcker hat am Vatikan einen Posten, der sehr wichtig sein könnte, aber es unter diesem Regime nicht ist. Es ist die übliche falsche Etikette für die Nazis.“⁶²