Kitabı oku: «Literaturvermittlung und Kulturtransfer nach 1945»

Name: Literaturvermittlung und Kulturtransfer nach 1945
ISBN: 9783706561228

Yazı tipi:

Markus Ender / Ingrid Fürhapter / Ulrike Tanzer / Anton Unterkircher (Hg.)

Literaturvermittlung und Kulturtransfer nach 1945

Edition Brenner-Forum

Herausgegeben von Sieglinde Klettenhammer und Ulrike Tanzer

Band 16

Wissenschaftlicher Beirat:

Prof. Dr. Katherine Arens (University of Texas, Austin, USA)

Prof. Dr. Jacques Lajarrige (Université de Toulouse II – Centre de

Recherches et d’Études Germaniques, FRA)

Prof. Dr. Joanna Jabłkowska (Univ. Łódź, POL)

Prof. Dr. Alois Pichler (Univ. Bergen – Wittgenstein Archives, NOR)

Dr. Clemens Ruthner (Trinity College Dublin, IRL)

E-Mail: order@studienverlag.at

Internet: www.studienverlag.at

Alle Rechte vorbehalten. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (Druck, Fotokopie, Mikrofilmoder in einem anderen Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oderunter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden.

Abhängig vom eingesetzten Lesegerät kann es zu unterschiedlichen Darstellungen des vom Verlag freigegebenenTextes kommen.

ISBN 978-3-7065-6122-8

Buchgestaltung, Satz und Umschlag: Markus Ender

Umschlagabbildung: Forschungsinstitut Brenner-Archiv (Universität Innsbruck)

Dieses Buch erhalten Sie auch in gedruckter Form mit hochwertiger Ausstattung in Ihrer Buchhandlungoder direkt unter www.studienverlag.at

Inhalt

Ludwig von Ficker im Kontext

Gerald Stieg (Paris) Gabriel Marcel als Leser Rilkes

Ingrid Fürhapter (Innsbruck/Bregenz) „Auctor Austriae“? Ludwig von Ficker als Vermittler- und Projektionsfigur nach 1945

Thomas Pittrof (Eichstätt) Kulturvermittlung im Hochland der Nachkriegszeit (1946–1961)

Natalia Bakshi (Moskau) „Künstler, Liturge, Heiliger – Die Vollender des Kosmos“. Otto Mauer als Kulturvermittler

Primus-Heinz Kucher (Klagenfurt) Netzwerk(er) mit Schiffbruch: zur ambivalenten Position von Oskar Maurus Fontana im Literaturbetrieb nach 1945

Daniela Strigl (Wien) „Ich bin im Lager der Lebenden“. Wie Hilde Spiel zur Grande Dame der literarischen Szene wurde

Wolfgang Straub (Wien) Actor of Change. Hans Weigels Vermittlungen nach 1945

Desiree Hebenstreit (Wien) Otto Basil als Kulturvermittler in der österreichischen Nachkriegszeit

Dirk Kemper (Moskau) Modernekonzeption und Zeitdeutung bei Walther Rehm

Anton Unterkircher (Innsbruck) „Das Moderne stört nicht“. Felix Braun – ein Netzwerker im Verborgenen?

Sigurd Paul Scheichl (Innsbruck) Friedrich Heer als Literaturvermittler

Evelyne Polt-Heinzl (Wien) Rudolf Kalmar – Netzwerker und Vermittler zwischen Exil und Heimat

Günther Stocker (Wien) Ein unbequemer Zeitgenosse. Hermann Hakel im Literaturbetrieb um 1950

Christine Riccabona (Innsbruck) Julius Kiener und die ‚Seefelder Zeitung‘ – eine Zeitschrift als Medium der Kulturvermittlung

Stefan Maurer (Graz) „Kontaktperson, Vermittler, Dolmetscher“. Wolfgang Kraus und die österreichische Kulturpolitik nach 1945

Wolfgang Hackl (Innsbruck) Lyrik als säkulare Erbauung? Lyrik im Sender Rot-Weiß-Rot am Beispiel der Radiosendung Du holde Kunst in den Jahren 1945–1951/55

Evelyne Polt-Heinzl (Wien) Hilda Polsterer – Suche nach einer Salonière der Nachkriegszeit

Markus Ender (Innsbruck) „Ich wurzelte von nun an wieder in einer Welt“. Werner Krafts Kulturvermittlung zwischen Jerusalem und Innsbruck

Personenregister

Ludwig von Ficker im Kontext

Am 20. März 2017 jährte sich der Todestag Ludwig von Fickers, des Herausgebers der Innsbrucker Kunst- und Kulturzeitschrift Der Brenner (1910–1954), zum fünfzigsten Mal. Dieser Jahrestag erfuhr allerdings – im Gegensatz zu so manch anderem Todestag verdienter Persönlichkeiten des kulturellen Lebens¹ – nur sehr geringe mediale Aufmerksamkeit. Tatsächlich legte das mäßige Interesse den Schluss nahe, dass die Öffentlichkeit in den vergangenen fünf Jahrzehnten die vielfältigen Tätigkeiten des Innsbrucker Schriftstellers, Verlegers, Mäzens und Publizisten, der bis in die späten 1960er Jahre das kulturelle Leben Tirols und Österreichs beeinflusste, immer stärker aus den Augen verloren hatte. Der Versuch einer Rückführung des weitgehend Vergessenen in das kollektive Bewusstsein der Gegenwart erschien deshalb – zumindest auf wissenschaftlicher Ebene – als Gebot der Stunde. Am 20. März feierte auch Walter Methlagl, der langjährige Leiter des Brenner-Archivs, seinen 80. Geburtstag. Mit dem Beitrag von Gerald Stieg wurde der Festvortrag zu diesem Anlass aufgenommen.

Die vom 20. – 22. März 2017 am Forschungsinstitut Brenner-Archiv durchgeführte internationale Tagung versuchte in ihrer Grundkonzeption, dem Geist Fickers als Genius Loci zu entsprechen und aus diesem Grund zwei zentrale Wirkungsprinzipien, die der Brenner-Herausgeber zeitlebens stets gepflogen hatte, zu berücksichtigen: Zum einen hatte Ficker, seiner persönlichen Neigung entsprechend, die teils aus seinem Naturell, teils aus Überlegung begründet war, seine Arbeit stets weitgehend in den Hintergrund gestellt und anderen Protagonist*innen die kulturelle Bühne überlassen. So sollte er auch anlässlich der Tagung nicht ausschließlich im Vordergrund stehen und mit hagiographischen Würdigungen bedacht werden. Die Intention der Veranstaltung bestand vielmehr darin, die Vermittlerpersönlichkeit Ficker und seine Arbeit in ein dichtes Geflecht von ähnlich gelagerten kulturellen Vermittlungsprozessen eingebunden wahrzunehmen und abzubilden. Zum anderen schätzte und praktizierte Ficker zeitlebens den Wert der Kommunikation, des Miteinander-ins-Gespräch-Tretens, sei es nun brieflich oder von Angesicht zu Angesicht. Diese Praxis wurde von ihm – eine entsprechende Gesprächsbasis vorausgesetzt – in bester sokratischer Tradition gepflegt. Auch diesem Prinzip wurde bei der Gestaltung des Tagungsprogramms Rechnung getragen: Die Vielzahl von Stimmen und Diskursen, die im Rahmen der Fachvorträge, der künstlerischen Darbietungen, auf der Fahrt zu Fickers ehemaliger Wohnstätte in Mühlau und zu seinem Grab auf dem Mühlauer Friedhof, auf dem er Seite an Seite mit Georg Trakl begraben liegt, aber auch abseits in den Rand- und Pausengesprächen zu hören waren, trugen zu einer positiv-produktiven Polyphonie bei.

Nach der Überwindung der nationalsozialistischen Diktatur nahm Ludwig von Ficker seine Vermittlertätigkeit, die er zwölf Jahre nach außen hin unterbrochen hatte, außenwirksam mit der Veröffentlichung der XVI. Brenner-Nummer im August 1946 wieder auf. Er stellt ein paradigmatisches Beispiel für jene Generation von Kulturvermittlern bzw. im Kulturbetrieb Tätigen dar, deren Aktivitäten und Bestrebungen, deren beständige Arbeit an (brieflichen) Netzwerken und transnationalen bzw. transkulturellen Verbindungen in der Nachkriegszeit von deutlicher Wirkkraft waren. In diesem Sinne erschien es für eine Tagung, deren Ziel darin bestand, die Verdienste des Brenner-Herausgebers im größeren Kontext der kulturellen, politischen und sozialen Entwicklungen der Nachkriegszeit abzubilden, nur recht und billig, die Vielfalt der Aktivitäten weiterer kultureller Persönlichkeiten, die nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges die kulturelle Bühne (wieder) betraten, genauer unter die Lupe zu nehmen und Netzwerke aufzuspüren, die erst in einer verdichteten Synopse sichtbar werden.

Die Tagung firmierte unter einem – durchaus provokant formulierten – Haupttitel, der die Absicht hegte, anhand der Frage „Pastorale Mummelgreise oder Führer in der Welt des Geistes?“ jene zentrale Dialektik aufzugreifen und auszudifferenzieren, die sich in der Eigen- und Fremdwahrnehmung der Kulturvermittlerpersönlichkeiten spiegelte. Auch an dieser Stelle wirkte der Brenner-Herausgeber indirekt und aus dem Verborgenen heraus auf die Organisator*innen der Tagung ein: Der erste Begriff stammt aus der Feder Ludwig von Fickers selbst, der sich gegenüber dem Nürnberger Verleger Joseph E. Drexel 1955 eingedenk seines fortschreitenden Alters nicht ohne Selbstironie eingestehen musste: „Der Schwerenöter steht wohl Ihnen noch vortrefflich zu Gesicht, aber kaum mehr mir; ich erschrak geradezu, wie ich schon einem verlegen lächelnden pastoralen Mummelgreis ähnlich zu sehen beginne.“² Das Jubiläum zum Anlass nehmend, eine mehr als sechs Dezennien währende Würdigung (wenn nicht gar in eine Art Hagiographie ausufernde Huldigung) in neuem, kritischem Licht besehen zu wollen, war auch die zweite Wendung dem Briefwechsel entnommen. Der Terminus „Führer in der Welt des Geistes“ geht auf Alfred Eichholz zurück, der Ficker in einem Weihnachtsgruß vom 21.12.1958 auf solch lobende Weise titulierte.³

Der Fokus der Tagung bestand darin, zum einen die häufig nur undeutlich zutage tretende Bandbreite verschiedener durch Vermittlerpersönlichkeiten angestoßener Transferprozesse, die Vielfalt ihrer Aktivitäten sowie die Komplexität ihrer kommunikativen Netzwerke abzubilden. Dabei wurde versucht, Abstand von rein biographischen Deutungsmustern zu nehmen und die Vermittlerfiguren und -persönlichkeiten weniger als autonome Subjekte wahrzunehmen, als vielmehr ihre Tätigkeiten als Manifestationen von im Verborgenen wirkenden gesellschaftlichen Machteffekten im Sinne der diskursanalytischen Positionen Michel Foucaults zu verstehen.

Literarische Vermittlungen und damit verbundene kulturelle Transferprozesse geschahen und geschehen entlang sozialer, politischer und auch wirtschaftlicher Bruchlinien und Verwerfungen; dies gilt in besonderem Maße für die Phase der unmittelbaren Nachkriegszeit. Die Menschheitsverbrechen des Holocaust und des Vernichtungskrieges waren zwar spätestens im Herbst 1945 mit dem Nürnberger Prozess gegen die Hauptkriegsverbrecher gesellschaftlich präsent, sie wurden jedoch in der Literatur kaum thematisiert. Dennoch bildeten sie, je nach politischem Gepräge in mehr oder minder großer Intensität, ein aufgeladenes diskursives Substrat, das in Österreich andere Folgen nach sich zog als in der Bundesrepublik Deutschland. Dort erreichte die Debatte über die künstlerische Darstellbarkeit des Undarstellbaren eine andere Qualität, als sie in Verbindung mit der kapitalistischen Vereinnahmung jeglicher Kunst im berühmt gewordenen Diktum Theodor W. Adornos gipfelte.

Der kulturelle Austausch zwischen Vermittlerpersönlichkeiten (der in der Regel bi-direktional und trotz der alliierten Besatzung in den meisten Fällen auch transnational funktionierte) und die daraus resultierenden Wirklichkeitskonstruktionen konnten dabei vielfältige Züge annehmen. Zum einen fanden in den meisten Fällen nationale Transfers statt, die im Nachkriegsdeutschland wie auch in Österreich innerhalb der besetzten Gebiete abliefen. Dabei ist zu beobachten, dass die Grenzen der Besatzungszonen physisch wie ideologisch nicht immer leicht zu überwinden waren. Zu den Schwierigkeiten trugen unter anderem ein sich erst langsam wieder konsolidierendes Postwesen, eine mit unterschiedlicher Intensität durchgeführte Postzensur, sowie Papier- und Rohstoffmangel bei. Vielfach waren Weggefährten der Vermittler*innen verstorben, ins Exil vertrieben oder in den Konzentrationslagern ermordet worden. Auf der anderen Seite finden sich aber auch sehr früh schon Bemühungen der kulturvermittelnden Akteur*innen, Austauschprozesse zu initiieren, zu fördern und auszubauen, die auch vor Nationengrenzen nicht Halt machten.

Am 13. April 1965 konnte man anlässlich des 85. Geburtstags Ludwig von Fickers in einer im Forum veröffentlichten Würdigung Friedrich Hansen-Löves unter dem bedeutungsschweren Titel Auctor Austriae folgende Zeilen abgedruckt finden:

Ludwig von Ficker hat mit [dem Brenner] und anderen von ihm verlegten Schriften europäische Geistesgeschichte gemacht. Denn das fast gleichzeitige Auftreten der protestantisch-dialektischen Theologie (am besten vertreten durch Karl Barth) und der existentiellen Seinsphilosophie eines Jaspers oder Heidegger wäre das Wirken Theodor Haeckers, wären ohne die vorsorgliche Herausgebertätigkeit Ludwig von Fickers nicht möglich gewesen. [...] Das alles und noch mehr verdankt die geistige Welt Europas der stets aus dem Hintergrunde sanft leitenden Hand des Herausgebers Ludwig von Ficker. Wenn demnächst, wahrscheinlich angeregt von dem eminenten Dichter und Essayisten W. H. Auden, die angelsächsische Welt Ferdinand Ebner als Zeitgenossen Wittgensteins kennenlernen wird, dann gebührt der eigentliche Dank da[fü]r dem Patriarchen von Mühlau bei Innsbruck.⁴

Wenn die Rede auf den Herausgeber des Brenner als Lenker, als Fädenzieher im geistesgeschichtlichen Geschehen, als zugleich geschichtsmächtige wie auch Geschichte machende Figur fällt, hat dies zum gegenwärtigen Zeitpunkt zumeist Irritationen zur Folge. In Kenntnis der Lebensgeschichte Fickers – wobei diese fünf Jahrzehnte nach seinem Tod nicht mehr als bekannt vorausgesetzt werden darf – und in einen größeren zeitlichen Zusammenhang gestellt, offenbart sich angesichts dieses Gedankens eine Paradoxie: Ficker hatte als ‚Auctor Austriae‘ zwar im expressionistischen Jahrzehnt mit der „einzigen ehrlichen Revue Österreichs“, wie der Fackel-Herausgeber Karl Kraus 1913 den Brenner bezeichnet hatte, auf dem kulturellen Feld reüssiert. Nach dem Ersten Weltkrieg, als er mit der Zeitschrift einen inhaltlichthematischen Neubeginn unter nun explizit christlich-philosophischen Vorzeichen wagte, war er aber nur mehr einem eingeschränkten Kreis von Rezipient*innen bekannt, vor allem deshalb, weil er sich bewusst mit dem stärker auf Ferdinand Ebners Individualphilosophie ausgerichteten Konzept des Brenner bis zu einem gewissen Grad mit voller Absicht aus dem literarischen Geschehen der Zwischenkriegszeit ausklammerte.

Zudem konterkariert der Blick in gängige Literaturgeschichten die Annahme, dass Fickers kulturpolitisches Wirken von epochemachender Bedeutung gewesen wäre. Ficker wurde und wird darin bis heute – sofern er überhaupt namentlich Erwähnung findet – als institutionelle Persönlichkeit zumeist im Zusammenhang mit der Person Georg Trakls und dessen künstlerischem Schaffen genannt. Die Verdienste, die sich Ficker als Mäzen und väterlicher Freund Trakls erworben hat, sind zwar unbestritten, und auch sein Bestreben, die Lyrik Trakls nach dem Zweiten Weltkrieg wieder in den Kanon einzuführen, hat Wirkung gezeitigt. Eine rein auf diesen Aspekt verengte Rezeption wird aber der Vielfalt seiner Tätigkeiten und der Wirkmächtigkeit seiner Vermittlungsleistungen bei weitem nicht gerecht.

Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass eine Diskrepanz zwischen einer – zum Teil schon an Hagiographie grenzenden – ehrfurchtsvollen Huldigung in den Nachkriegsjahren bis nach seinem Tod und der weitgehenden Marginalisierung in der öffentlichen Wahrnehmung vor dem Zweiten Weltkrieg festzustellen ist, die heute erneut in die Verengung zu einem wissenschaftlichen Spezialforschungsbereich mündet. Die Gründe für solche Fluktuationen in der Rezeption sind vielfältig und sowohl aufseiten der Vermittlertätigkeit Fickers als auch in der spezifischen historischen Situation nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges auszumachen.

Während der Weltkrieg auf den asiatischen Schauplätzen noch einige Monate weiter tobte, begann sich nach der militärischen Kapitulation des Dritten Reiches am 8. Mai 1945 allmählich das gewaltige Ausmaß der Zerstörungen abzuzeichnen, die der Weltkrieg verursacht hatte. Weite Teile Europas lagen in Trümmern, und die Deutschen, die den Krieg in die Welt getragen hatten, mussten in den Ruinen der Städte hausen, die seit 1940 mit stetig steigender Intensität im Zuge des alliierten Bombenkrieges angegriffen und zerstört worden waren.

Der Weltkrieg hatte mehr als 60 Millionen Menschen das Leben gekostet; mehr als 6 Millionen Juden, Kommunisten, Homosexuelle, Sinti und Roma und andere in den Augen des NS-Regimes unerwünschte Personengruppen waren im Zuge des Holocaust systematisch ermordet worden. Die wirtschaftlichen, politischen, vor allem aber die sozialen Folgen von Diktatur und Krieg und die damit verbundenen Fragen nach Schuld und Verantwortung lasteten entsprechend schwer auf den Nachkriegsgesellschaften. Während das besetzte Deutschland bzw. die Bundesrepublik Deutschland aber spätestens ab 1946 gezwungen war, sich aufgrund der Nürnberger Prozesse mit der unrühmlichen Vergangenheit unmittelbar auseinanderzusetzen, konnte man in der Zweiten Republik, schon allein unter Berufung auf die in der Moskauer Deklaration von 1943 festgeschriebenen Rolle als „erstes Opfer der Hitlerschen Aggression“, einen völlig anderen Umgang mit der jüngsten Vergangenheit pflegen. Dies führte zu einem österreichischen „Sonderweg“, zu kollektiven Denkschemata, die die Vorstellung von einer „Stunde Null“ beförderten, im Grunde aber „eine geschickt lancierte Fiktion [darstellten], mit deren Hilfe sich viele aus der Verantwortung, und noch mehr um das schlechte Gewissen geschlichen haben.“⁵ Vielmehr noch: Kunst und Kultur (und hier in besonderem Maße die Literatur) stellten sowohl in der Bundesrepublik als auch im Nachkriegsösterreich hinsichtlich einer positiven Identitäts(neu)bildung starkes identifikatorisches Potenzial bereit; nicht selten handelte es sich in Österreich dabei um Kunstformen, deren Proponenten noch in der Zeit des Ständestaates bzw. sogar in der Monarchie verhaftet waren.

Nach der Befreiung im Mai 1945 stand die nicht mehr länger zu leugnende Tatsache im Raum, dass auch – oder gerade! – die Vereinnahmung der Kultur maßgeblich zum Aufstieg des Nationalsozialismus beigetragen hatte. In den Jahren nach dem Ende des Weltkrieges musste deshalb auch die Kulturvermittlung zwangsläufig im langen Schatten, den der Nationalsozialismus geworfen hatte, ihren Raum finden. In diesem Schatten fanden verschiedenste Funktionalisierungen statt, bei denen kulturelle Inhalte und Praktiken, je nach ihrer Anschlussfähigkeit, mit unterschiedlichen Bedeutungen neu besetzt oder re-interpretiert wurden. Die inhaltliche Bandbreite reichte dabei in ihrer extremen Polarität von restaurativen Bewegungen, die den Nationalsozialismus gewissermaßen als historischen „Unfall“ auszublenden und an die Zeit vor 1933 bzw. 1938 anzuknüpfen versuchten, bis hin zu avantgardistisch motivierten Kunstprogrammatiken, die diese Restaurationsbewegungen bewusst kritisierten und verurteilten (ein Verweis auf die Sprachkritik, die Ernst Jandl in seinem Werk pflegte, mag hier als repräsentatives Beispiel genügen).

Dieses Spannungsfeld, das sich zwischen konservativen und progressiven Kräften, zwischen avantgardistischer Zukunftsschau und reaktionärem Anknüpfen an Vergangenheitskonstruktionen manifestierte, macht eine Beurteilung der kulturpolitischen Situation nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges in Österreich und der Bundesrepublik Deutschland so komplex – vor allem, wenn man bedenkt, dass der „geistige Wiederaufbau“ in Österreich, in ähnlicher Form wie der real stattfindende, um den Preis des systematischen Verdrängens der jüngsten Vergangenheit⁶ passiert war. Dass dabei keineswegs von zwei streng dichotomisch getrennten ideologischen Lagern ausgegangen werden konnte, ist nicht auf den ersten Blick evident; zu eindeutig erschien die Trennung zwischen dem kapitalistischen Westen und dem kommunistischen Osten, sichtbar gemacht durch die manifeste Metapher des Eisernen Vorhangs, der als Barriere durch Europa gezogen worden war.

Die einzelnen Beiträge dieses Bandes skizzieren, dass Tätigkeiten, die von Kulturvermittlerpersönlichkeiten in einem bestimmten historischen Rahmen durchgeführt werden, in permanenten Selektions-, Produktions- und Rezeptionsprozessen ihren Niederschlag finden. Ein Fokus, der diese Aktivitäten näher beleuchtet, lässt die Vielfalt, die Dynamik und die Komplexität, aber auch die Kontingenz diskursiver Praktiken dieses Zeithorizonts sichtbar werden. Letztlich gilt es herauszufiltern, „aus welchen Motiven heraus Wissen erworben, nach welchen Kriterien das Wissenswerte selektiert und zu welchen Zwecken die erworbene Information benutzt wurde.“⁷ Als Ergebnis wird deutlich, dass die Grenzen des Diskurses, d.h. die Grenzen dessen, was gesagt, geschrieben (und damit auch getan) werden kann, variabel sind, sowohl was auf synchroner Ebene die Anbindung an die Ausgangskultur und die von dort ausgehende intra-, inter- und transterritoriale Vermittlung betrifft, als auch in einem diachronen Schnitt. In letzter Konsequenz werden durch den Blick auf die Literaturvermittler*innen insbesondere jene Machtverhältnisse und ideologischen Grabenkämpfe deutlich gemacht, die im Kulturbetrieb der Nachkriegszeit – auch – über Kulturvermittlung und Kulturtransfer verhandelt werden und, wie im eingangs zitierten Beispiel, im Ausdruck des Auctors einen Kulminationspunkt finden können.

Kulturvermittlerfiguren müssen somit grundsätzlich – abseits von hinreichend ausgetretenen biographischen Deutungsmustern oder Subjektkonstruktionen – auf einer abstrakten Ebene als den gesellschaftlichen Machtfaktoren unterworfene wie auch Macht erzeugende Autor-Funktionen innerhalb des Kulturbetriebs einer Gesellschaft aufgefasst werden. Diese diskursiven Funktionsbündel erscheinen in einen sozialen Raum eingebettet, in dem das kulturelle Wirken weniger als intentionaler Akt eines autonomen Subjekts wahrgenommen und interpretiert werden muss, sondern vielmehr als Resultat verschiedenläufiger Prozesse verstanden wird, die durch die Regeln des Diskurses präformiert, kontrolliert und permutiert werden. Friedrich Hansen-Löves normativer Ansatz vom Kulturvermittler, der „Geistesgeschichte macht“, muss gewissermaßen auf die Füße gestellt werden und erfährt dadurch eine Erweiterung: Nicht der Auctor ist es, der als Aktant neue kulturelle Inhalte generiert, er nimmt vielmehr eine bestimmte Position innerhalb jenes Machtgefüges ein, das die Diskurse wie auch die involvierten Körper (d.h. Subjekte) durchdringt.

Dass mit den Beiträgen dieses Bandes die Breite der Literatur- und Kulturvermittler*innen nach 1945 nicht einmal annähernd angerissen, sondern nur eine schlaglichtartige Auswahl getroffen werden kann, versteht sich von selbst. Wichtige Figuren wie z.B. Rudolf Henz, Rudolf Felmayer, Viktor Matejka, Ernst Schönwiese u.a. werden zwar nicht explizit behandelt, das umfangreiche Namensregister illustriert aber, wie weit das Feld der Kulturvermittlung reicht. Dass Hans Weigel am häufigsten auftauchen würde, war absehbar. Dass aber Ernst Schönwiese ebenso präsent war, ist schon eher überraschend, wie auch, dass die Namen von Karl Kraus und Georg Trakl so oft genannt werden.

Literaturvermittlung und Kulturtransfer hängt vielfach auch an Institutionen wie Kirchen- und Religionsgemeinschaften, Schulen, Kulturvereinigungen, Verlagen oder Zeitschriften, bei denen nicht unbedingt Einzelpersönlichkeiten im Vordergrund stehen. Solch breite Kontexte zu berücksichtigen, hätte den Rahmen der Tagung bei weitem gesprengt.

Die Herausgeber*innen, Innsbruck, Februar 2020

Anmerkungen

1 Beispielsweise war das mediale Echo auf den 100. Todestag Georg Trakls im November 2014 ungleich größer als dasjenige auf seinen Mentor, Förderer und Freund Ludwig von Ficker.

2 Ludwig von Ficker an Joseph E. Drexel, 10.02.1955. FIBA Nachlass Drexel, ohne Sign.

3 Vgl. Alfred Eichholz an Ludwig von Ficker, 21.12.1958: „Auch, wenn wir Ihnen so selten schreiben, so sprechen wir doch häufig von Ihnen, und noch häufiger denken wir an Sie, der uns ein verehrter Freund und ein unvergleichlicher Führer in der Welt des Geistes war.“ FIBA, Nachlass Ficker, Sign. 41-9-30-1.

4 Friedrich Hansen-Löve: Auctor Austriae. Zum 85. Geburtstag Ludwig von Fickers am 13. April 1965. In: Forum, 12, Nr. 136, April 1965, 192–193.

5 Martin Adel: Hase und Igel. Die fünfziger Jahre – Tod und Verklärung. Zur Historisierung der Gegenwart. In: Falter/Kultur 10/1985, 17–18, hier 17.

6 Vgl. Johann Dvorak: Thesen zur soziokulturellen Entwicklung in Österreich 1933–1955. In: Friedrich Stadler (Hg.): Kontinuität und Bruch. 1938 – 1945 – 1955. Beiträge zur österreichischen Kulturund Wissenschaftsgeschichte. Münster: Lit Verlag 2004, 27–34.

7 Rudolf Muhs, Johannes Paulmann, Willibald Steinmetz (Hg.): Aneignung und Abwehr. Interkultureller Transfer zwischen Deutschland und Großbritannien im 19. Jahrhundert. Bodenheim: Philo-Verlagsgesellschaft 1998, 31.

Gabriel Marcel als Leser Rilkes
von Gerald Stieg (Paris)

Als 1969 Richard Wisser bei Gabriel Marcel um die Mitwirkung bei der Feier zu Heideggers 80. Geburtstag in Meßkirch anfragte, antwortete der französische Philosoph ausweichend:

Ich muss sagen, dass mich Ihr Brief einigermaßen in Verlegenheit bringt. Im Prinzip wäre ich natürlich bereit gewesen, an dieser Huldigung teilzunehmen. Doch gibt es folgende Schwierigkeit. Sie wissen wohl, dass ich über Heidegger ein satirisches Stück, Die Wacht am Sein, verfasst habe, das in Innsbruck aufgeführt wurde und dessen Übersetzung in einer Anthologie des zeitgenössischen Theaters erschienen ist. [In dieser Anthologie aus dem Jahr 1960 befindet sich Marcel in illustrer Gesellschaft: Cocteau, Anouilh, Julien Green, Romain Rolland und Montherlant.¹] Würde ich keinerlei Anspielung darauf machen, würde ich den Anschein erwecken, das Stück zu verleugnen. Das will ich aber um keinen Preis; andererseits ist es natürlich schwierig, darüber zu sprechen, selbst um zu sagen – und das ist die Wahrheit –, dass sich mein Urteil über die von mir wirklich bewunderte Philosophie nicht in der im Stück geübten Kritik erschöpft. Es liegt bei Ihnen, zu entscheiden, ob unter diesen Bedingungen meine Teilnahme wünschenswert ist.²

Sie war es sichtlich nicht, Marcel kam eben so wenig wie Sartre oder Hannah Arendt. Entscheidend war wohl sein Postskriptum: „Ich muss hinzufügen, dass Heidegger das Stück kennt und dass es ihm – ich habe einige Zeugnisse dafür – einen recht unerquicklichen Eindruck gemacht hat“ (8. September 1969). 1967 habe ich diese vom französischen Kulturinstitut veranstaltete Aufführung, die in Gegenwart Gabriel Marcels stattfand, gesehen, und mich dabei köstlich unterhalten. (Ludwig von Ficker war kurz zuvor gestorben. Es ist anzunehmen, dass er bei dieser Gelegenheit Marcel wiederbegegnet wäre, den er bei einer Ebner-Feier 1965 kennengelernt hatte). Es wäre natürlich hochinteressant gewesen, wie Ficker, der in Sachen Trakldeutung Heidegger bedingungslos bewunderte, auf die Satire reagiert hätte. Doch die Begegnung Fickers mit dem Repräsentanten des französischen katholischen Existentialismus hat nicht stattgefunden.

Erst durch meine Arbeit an der Gesamtausgabe von Rilkes Lyrik in der Bibliothèque der Pléiade (Paris: Gallimard 1997) bin ich flüchtig mit dem französischen Original in Berührung gekommen, das den Titel La dimension Florestan trägt und 1958 in einem Pariser Verlag erschienen ist.³ Doch erst vor einem Jahr habe ich begonnen, mich ausführlicher mit Gabriel Marcels Schriften zu Rilke zu beschäftigen, als einem nicht unbedeutenden, aber heute nahezu vergessenen Moment der Rilke-Rezeption in Frankreich, bei der Heidegger eine entscheidende Rolle gespielt hat. Diese Rezeption hat zwei völlig verschiedene Gesichter: ein satirisches in der Wacht am Sein, noch verschärft durch den begleitenden Essay Le crépuscule du sens commun (wörtlich Der Untergang des gesunden Menschenverstandes, in der deutschen Übersetzung ergab das den Titel Der Untergang der Weisheit),⁴ und ein philosophisch-theologisches in dem Buch Homo Viator aus dem Jahr 1944, das ein ausführliches Kapitel über Rilke, témoin du spirituel (Rilke als Zeuge der Spiritualität/Geistigkeit) enthält.⁵ Entgegen der Gepflogenheit, das Drama mit dem Satyrspiel enden zu lassen, wende ich mich zunächst der komischen Seite der Rezeption zu. Der Anstoß zur Wacht am Sein war der Rilke-Kultus in Paris, dessen Höhepunkt eine Ausstellung zum 30. Todestag 1956 darstellte. Rilke-Zelebrationen in Krypten bei Kerzenlicht waren auch danach noch lange Mode und wurden von bedeutenden Schauspielern getragen. Parallel zum Rilke-Kultus installierte sich eine Heidegger-Idolatrie, die nach wie vor andauert und merkwürdigerweise die üblichen politischen und ideologischen Grenzen überschreitet. Es gab zwar schon früh die kluge Dekonstruktion von Heideggers Sprache durch Robert Minder in dem Essay Die Sprache von Meßkirch, später Pierre Bourdieus Anti-Heidegger (Die politische Ontologie Heideggers), dann das bedeutende, aber sichtlich wirkungslose sprachkritische Buch Le langage Heidegger von Henri Meschonnic und vor kurzem die Reflexionen über Heidegger et la langue allemande von Georges-Arthur Goldschmidt, dem Kafka- und Handke-Übersetzer. Goldschmidt musste es sich gefallen lassen, von einem der Übersetzer von Sein und Zeit des „Hasses auf das Denken“ bezichtigt, ja als „hysterisch heideggerfeindlicher Faschist“ diffamiert zu werden. Ein anderer Heideggerianer warf ihm vor, die nazistische Judenriecherei durch eine gegen Heidegger gerichtete Naziriecherei ersetzt zu haben. Ein Zeugnis unter vielen für die oft raue Tonart, wenn es um Heidegger geht. Auf der anderen Seite findet man als Argument gegen den Philosophen einen Heidegger mit Hitlerschnurrbart und den Gruß „Heil Heidegger!“

Auch Karl Kraus spielte in der Diskussion um Heidegger eine Rolle: der Philosoph Jacques Bouveresse, Professor am Collège de France und Vertreter der österreichischen philosophischen Tradition (Bolzano, Wittgenstein, Musil), hat sich dazu so geäußert: „Niemand wagt Heidegger gegenüber den notwendigen Schritt der Übersetzung ins Banale. Was Karl Kraus 1934 in ‚Dritte Walpurgisnacht‘ getan hat, nämlich die Übersetzung der Rektoratsrede in die Sprache der nationalsozialistischen Gewalttätigkeit, ließe sich auf den Großteil der Texte Heideggers anwenden.“⁶ Kraus hatte den Denker Heidegger unter die „Worthelfer der Gewalt“ eingereiht. Im Gegensatz zu Bouveresse sah Derrida in Heidegger den Denker, der es uns ermöglicht, das Wesen des Nationalsozialismus zu denken.

Gabriel Marcels Komödie, die bewusst in der Tradition Molières (Les précieuses ridicules und Les femmes savantes) steht, hat zwei Hauptgestalten, eine auf der Bühne anwesende, den Professor Dolch, eine Karikatur Heideggers, der an der Spitze eines exklusiven Vereins zu Ehren des verstorbenen Dichters „Florestan“ steht, der in Wirklichkeit Gustav Affenreiter hieß und Rilke repräsentiert. Es geht im Wesentlichen um die Frage der Deutungshoheit in Sachen Rilke. Heidegger-Dolch beansprucht diese unter Mithilfe eines Kreises von Enthusiastinnen für sich allein, trifft aber auch auf Gegnerschaft. Florestans illegitime Tochter Verena, die sich selbst als „Florestan Redivivus“ bezeichnet, hat eben Dolch zum Beischlaf verführt und tut das der Florestan-Forschungs-Gesellschaft in Anwesenheit Dolchs so kund:

Ich bin Florestan Redivivus. Er ist es, der sich Ihnen hingegeben hat. Als Retourkutsche für die Kommentare, unter denen Sie ihn vergraben haben; denn Ihr Verdienst war es, das was für die Meisten sonnenklar war, für alle unverständlich zu machen. (Heiterkeit). Aber alles in allem muss Ihnen Florestan dankbar sein, denn verstehen heißt schänden, heißt beleidigen. […] Gewiss, ich bringe Ihnen den Skandal, ich bin der Skandal. Ich habe Sie aus der luftleeren Sakristei herausgeholt, in der Sie sich wie eine Ratte in ihrem Käse eingeschlossen hatten. (Unerhört! Welche Frechheit, arme Mutter!) Heute sind Sie noch einigermaßen salonfähig. Doch in ein, zwei Jahren werden Sie nichts mehr sein als ein Herr Professor (auf Deutsch). Werden Sie was! Setzen Sie die Kühnheit Ihres Vokabulars in die Tat um! DIE ENTSCHEIDUNG! (153) [Bei Marcel ist noch keine Spur der späteren Versuche, Heideggers Vokabular mit der LTI oder Carl Schmitts Dezisionismus zu assoziieren.]

Auf diesen Angriff antwortet Dolch: „Ich entscheide…, dass nichts geschehen ist. Ich sehe Sie zum ersten Mal, Sie sind nicht Florestans Tochter“. Der positivistische Philologe Schattengraber wagt den Einwurf: „Und die Tatsachen?“ Dolch antwortet: „Nahrung für Koprophagen. Ihr seid alle Mistkäfer.“ Der katholische Priester (Père Plantille) wagt einen neuen Einwurf: „Ich bin bestürzt über Ihre Worte. Was wird da aus der Wahrheit?“, worauf Dolch dekretiert: „Ich bin es, der die Wahrheit stiftet.“ (153–154) (Fast gleichzeitig mit Marcel hat Robert Minder in einer Rezension von Karl Kraus’ Beim Wort genommen geschrieben: „Kraus hat nichts von der archaischen Magie Heideggers, dem Böhmeschen Taumel vor dem WORT, das sich in seiner ursprünglichen Reinheit enthüllt und in feurigen Lettern auf den Gesetzestafeln von Todtnauberg, dem neuen Berg Sinai einschreibt.“⁷) Bei Marcel ruft der Priester aus: „Großer Gott! Welche Häresie!“ Dolch: „Habe ich mich denn je als Katholik ausgegeben? Trotzdem, Frau Elise, empfehle ich Ihnen, diese schamlose Kreatur in einem unserer ausgezeichneten bayrischen Klöster einzuschließen. Was die Disziplin angeht, hat die Kirche ihre guten Seiten.“ Die Szene schließt mit den Worten des Paters: „Diese Huldigung ist eine Beleidigung.“ (155)

Diese Passage ist aufschlussreicher für Marcels Haltung als die Parodie der Sprache Heideggers vom Typ „Die Birne birnt…“, obwohl Marcel ausgehend von der Tautologie „Das Ding dinget“ den „gesunden Hausverstand“ sprachlicher Natur gegen die Hybris des Philosophen und seiner Nachahmer verteidigt. Besonders amüsant ist dabei, dass der Enthusiasmus für die sprachlichen Neuerungen auf Widerstand trifft. Florestans Frau versucht ein „La pêche pèche…“: „Der Pfirsich pfirsicht“, was aber auch bedeuten kann „Der Pfirsich sündigt“. Dolch reagiert auf diese „Impertinenz“ so:

Ich gebe darüber hinaus zu bedenken, dass der Pfirsich wie vielleicht auch die Marille eine exotische, unserem Boden und unserer Sprache fremde Frucht ist und darum in einem viel geringeren Grad als die Birne, der Apfel, vielleicht auch die Pflaume … diese Wesenhaftigkeit, diese Dingheit besitzt, an der mir als Ontologisten besonders gelegen ist. Das sind Import- oder Lehnfrüchte. Die Sprache ruft es in Erinnerung oder kündigt es an. Denken wir daran, dass wir immer von der Sprache zur Sache gehen müssen. Denn die Sprache ist wie ein Tabernakel, in dem die Wesenheiten aufbewahrt sind. (80)

Man begreift, dass Heidegger die Komödie „unerquicklich“ gefunden hat, während die „Mistkäfer“, zu denen ich mich zählen muss, gelacht haben. Es bleibt noch zu bedenken, dass Gabriel Marcel 1958 das seit 1987 zentrale Thema des Kampfs um Heidegger in Frankreich gänzlich ausklammert, nämlich die Frage nach dem Verhältnis von Heideggers Denken zum Nationalsozialismus. Ihm geht es nur um die Verteidigung der Vernunft und eines katholischen Realismus. Die Schlussszene ist dafür exemplarisch: Die kultische Dimension Florestans, die von der Florestan Forschungsgesellschaft gepflegt wurde, wird durch ein Paar Patschen entmystifiziert, die Frau Melitta, seine Witwe, für Florestan gestickt hat und mit denen sie jetzt ihre kalten Füße wärmen will. Die Patschen und die Dimension Florestan sind für den Philologen inkompatibel. Der Pater erklärt jedoch: „Sogar in dieser Gesellschaft hat sich wahre Zärtlichkeit inkarniert, nämlich in den Patschen. Dagegen finde ich in der anderen Dimension nichts als Eitelkeit und Wahn. […] Der gesunde Menschenverstand und die Liebe lassen sich nicht ungestraft trennen.“ Frau Melitta behauptet: „Florestan hat nie etwas anderes gesagt.“ Der Pater hat das skeptische letzte Wort: „Vielleicht, vielleicht, gnädige Frau, aber ich werde heute Abend für die unsterbliche Seele Gustav Affenreiters beten.“ (158)

Gabriel Marcel hat sein Stück mit einem erklärenden Nachwort und dem Abdruck seines Vortrags über den Untergang des gesunden Menschenverstandes aus dem Jahre 1954 versehen. Er insistiert auf dem theatralischen Charakter seiner Personen, zögert aber nicht zuzugeben, bewusst Heideggers Sprache im Namen Molières zum Ziel seiner „grausamen Kritik“ gemacht zu haben. In Sachen Rilke geht es ihm nicht um Rilkes Werk, sondern um die absurde „Idolatrie“, die mit dem Dichter als Religionsersatz getrieben werde. Heideggers Sprache und erst recht ihre Imitation bei seinen (französischen) Schülern ist für ihn ebenso wie der Dichterkult ein Symptom des Verlusts des „gesunden Menschenverstandes“, der in der französischen Tradition in der Literatur (Molière als absolutes Vorbild) wie in der Philosophie (von Descartes bis Bergson) immer als Korrektiv gegen das „Unverständliche“ (abscons) (162–163) am Werk gewesen sei. Marcel bekennt auch, dass er seine Komödie ursprünglich auf Deutsch gedacht habe und dass ihr wahrer Titel das Wortspiel mit der Wacht am Rhein gewesen sei. (159) Damit hat er den wunden Punkt Heideggers getroffen, der zugleich seinen Ruhm begründete: Dieses Denken ist essentiell an die deutsche Sprache gebunden und im Prinzip unübersetzbar (wie die Lyrik). Man bedenke, dass Sein und Zeit von 1927 erst 1985 vollständig ins Französische übersetzt wurde, zunächst in einer vom Verlag Gallimard nicht autorisierten Raubübersetzung, dann in einer offiziellen, allgemein als unleserlich und unbrauchbar kritisierten. Bemerkenswert daran ist, dass das größte philosophische Buch des 20. Jahrhunderts 60 Jahre lang nur auf Deutsch vollständig zugänglich war, sprich dass die Heidegger-Schüler in Frankreich die deutsche Sprache beherrschen mussten. Heidegger hat das selbst mit Befriedigung festgestellt: „Wenn die Franzosen denken, denken sie deutsch“⁸ (sprich Heidegger). Denn denken kann man ohnehin nur in zwei Sprachen: griechisch und deutsch. Gabriel Marcel hat diese Herausforderung sehr wohl gespürt, aber gleichzeitig die Philosophie und die hegemoniale Position Heideggers im Feld des Denkens nicht wirklich in Frage gestellt. Diese Infragestellung ist erst erfolgt, als man entdeckte, dass es eine gewisse Synchronie zwischen der Sprache Heideggers und der LTI gab. (Die auf dieser Tatsache fußenden Komödien sind eher in der österreichischen Literatur bei Bernhard und Jelinek zu finden). Man kann sich schwer die Fehden vorstellen, die in Frankreich für oder gegen Heidegger ausgetragen werden.

Hier eine kleine Seitenbemerkung zum genius loci des Brenner-Archivs: Im Gegensatz zu Marcel ist Ludwig von Ficker in die Heidegger-Falle gegangen (vor allem auf Grund der Trakl-Deutung und des Feldwegs), obwohl klarsichtige Korrespondenten, allen voran Ruth Horwitz, die Ehrlichkeit des Philosophen mit guten, nämlich Kraus’schen Argumenten in Zweifel gezogen hatten.⁹ Mir bleibt rätselhaft, wie Ficker das Unternehmen des Brenner in eine essentielle Beziehung zu Heidegger bringen konnte, wo doch alles sie trennt, außer der Sakralisierung Trakls. Das ist umso erstaunlicher, als Theodor Haecker im Brenner 1932 die absolute Gegenposition zu Heidegger im Namen Vergils eingenommen hatte. (Ruth Horwitz beruft sich u.a. auf ein Gespräch ihres Vaters mit Haecker, um den gängigen Einwurf zu entkräften, dass man 1933 „nicht wissen konnte“.)¹⁰

In der Wacht am Sein hat der katholische Priester das letzte Wort. Gabriel Marcel war 1929 zum Katholizismus konvertiert und wurde zu einem herausragenden Vertreter des „katholischen Existenzialismus“, der sich in seinen Essays unentwegt mit führenden Vertretern der französischen Philosophie auseinandersetzte, allen voran Sartre und Camus. In der Wacht am Sein versucht am Beginn der junge Franzose Denis bis zum Professor vorzudringen, wird aber abgewimmelt. (Heidegger ist auf einem Waldspaziergang). Er provoziert die Sekretärin und den katholischen Priester, der hinter dem „Seyn“ ein Pseudonym Gottes sieht, folgendermaßen: „Sie werden mich nicht daran hindern, dass sich die Avantgarde der jungen französischen Philosophie um den Professor Dolch als den bekanntesten Vorkämpfer des zeitgenössischen Atheismus schart.“ (11) Eine kaum verdeckte Anspielung auf Sartres Das Sein und das Nichts.

Nun waren Rilke und Heidegger schon in den dreißiger Jahren zu Herausforderungen für die Theologen geworden. Dafür zeugt ganz besonders die monumentale Apokalypse der deutschen Seele des Jesuiten Hans Urs von Balthasar. Nach dem Krieg hat sich Romano Guardini intensiv mit Rilke auseinandergesetzt, ohne Heidegger direkt zu nennen. Karl Rahner, Heideggerschüler, hat sich mit Priester und Dichter unter ausdrücklichem Bezug auf die Duineser Elegien im Umkreis des Brenner an diesem Gespräch beteiligt. Ein seltsamer Nachzügler ist das Buch des Ex-Jesuiten Günther Schiwy Rilke und die Religion (2006). Die „Gleichung“ Heidegger-Rilke geht eindeutig auf eine nicht verbürgte Aussage des Philosophen zurück, die der französische Germanist Joseph-François Angelloz 1936 in seinem Rilkebuch in die Welt gesetzt hatte: Heidegger habe behauptet, die Duineser Elegien seien die poetische Variante seiner Philosophie, überhaupt glichen Rilke und Heidegger einander in der Frage des Todes.¹¹ Heidegger war darüber sehr verärgert und hat Rilke in seinen Vorlesungen 1942–1943 aufs härteste kritisiert und einen Abgrund zwischen sich und dem Dichter konstatiert. Aber die apokryphe Behauptung tat ihre Wirkung: von Balthasar beruft sich auf sie und hat ihr ein ausführliches Kapitel unter dem Titel Rilke und Heidegger¹² gewidmet, aber auch Gabriel Marcel und der abgefallene Priester Pierre Hadot, später Professor der Philosophie am Collège de France, denken daran, eine Dissertation über Rilke und Heidegger zu schreiben. Das Paar Heidegger-Rilke war sprichwörtlich geworden – Heidegger selbst sagte dazu verächtlich, dass „das gedankenlose Zusammenwerfen meines Denkens mit Rilkes Dichtung bereits zur Phrase geworden ist.“¹³ Zu dieser Dichtung bemerkt er abschätzig, sie „ist überhaupt nichts in einem Zeitalter, in dem nicht nur Sein oder Nichtsein eines Volkes zur Entscheidung steht, sondern all dem voraus das Wesen und die Wahrheit von Sein und Nichtsein selbst und schlechthin auf dem Spiele stehen“.¹⁴ 1942! Doch die „Phrase“ hat ihre Wirkung getan und Rilke in ein theologisch-philosophisches Spannungsfeld gebracht, für das Marcels Homo Viator ein typisches Zeugnis ablegt.

Die folgenden Überlegungen ließen sich unter dem Obertitel „Die Pseudonyme Gottes“ zusammenfassen. Hans Urs von Balthasar hat Rilkes Dichtung als verkappte Theologie gelesen und damit ihren Konkurrenzcharakter zum Glauben diagnostiziert. Noch Rahners Priester und Dichter, der einige berühmte Verse der Duineser Elegien als Ausgangspunkt nimmt, ist im Grunde eine Apologie des priesterlichen Wortes gegen die poetische Chimäre.¹⁵ Dieses Misstrauen in die Legitimität und Wahrhaftigkeit der Poesie grundiert auch Guardinis Lektüre der Duineser Elegien, der eine unterirdische Beziehung zwischen Rilkes konsequentem und bindungslosem Individualismus und der Auslieferung an die totalitären Es-Mächte konstatiert. „Sein Leben war eine einzige Wanderung“.¹⁶ Er war, mit Marcel zu sprechen, der Guardinis Arbeiten kannte, ein Heilsverweigerer, ans Christentum in einer antithetischen Beziehung gebunden. (Es scheint mir hier erwähnenswert, dass Guardini 1939 unter dem Pseudonym Lucien Valdor auf Französisch das Buch Le chrétien devant le racisme veröffentlicht hat.)

Es ist hier nicht der Ort, einen Vergleich der Haltung Marcels mit Ludwig von Fickers Position der 1930er Jahre anzustellen, die im nicht erschienenen Brenner von 1938 durch den Reichsadler und das gemeinsame Requiem für Kraus und Dollfuß eindeutig bestimmt ist. Marcel führt im Homo Viator, der aus Beiträgen der Jahre 1941 bis 1944 besteht, einen philosophischen Krieg gegen den Nihilismus, den Individualismus, die technokratische Zivilisation, die Massenmedien und den Verfall sakraler Institutionen wie der Ehe. Auch eine gewisse Ähnlichkeit mit der Ich-Du-Philosophie Ebners ist gegeben. (1965 hat Marcel in Wien und Salzburg Vorträge über Ebner gehalten. Hans Rochelt hat energisch gegen die Vereinnahmung Ebners durch den „christlichen Existentialismus“ protestiert).¹⁷ Auf dieser Basis beruhen Marcels scharfe Kritiken an Sartre, Bataille und Camus. Es handelt sich konsequent um katholische heilsgeschichtliche Verurteilungen der „Verweigerer des Heils“. Diese Denkweisen sind für ihn entweder „faszinierendes perverses Spiel“ oder tiefergehend „die Vollendung eines Prozesses der Selbstzerstörung, der sich im Inneren einer verdammten Gesellschaft vollzieht, einer Menschheit, die mit ihren ontologischen Bindungen gebrochen hat – oder glaubt, mit ihnen gebrochen zu haben.“ Dieser „Narzissmus des Nichts“ ist zugleich Negierung Gottes und des Menschen.¹⁸

Man hat Marcel nicht ganz zu Unrecht eine gewisse Sympathie für das Régime des Maréchal Pétain nachgesagt, das dem katholischen Ständestaat in manchem verwandt war, wenn man den Anspruch auf einen korporatistisch organisierten „katholischen Sozialstaat“ mit besonderer Berücksichtigung des Bauernstandes betont. Sein Vortrag über das Geheimnis der Familie ist nicht nur theologischer, sondern eindeutig politischer Natur. Bei seiner Verteidigung der Werthierarchie bezieht er sich u.a. auf Theodor Haecker und Charles Péguy, der die Familienväter als die wahren Helden und Abenteurer der Moderne gefeiert hatte. Rilke kann in dieser Frage nur als unsteter erotischer Wanderer figurieren. (Péguy war im vorletzten Brenner vertreten. Friedrich Heer hat einen Vergleich zwischen Brenner und Péguys Cahiers de la Quinzaine gezogen und bedauert, dass dem Brenner eine Breitenwirkung von der Art Péguys versagt geblieben ist.)¹⁹ In den dreißiger Jahren war Marcel überdies überzeugter Monarchist. Trotzdem wurde er nach der Befreiung entgegen den Einwänden Aragons in den Organismus aufgenommen, der sich mit der „Säuberung“ (épuration) der der Kollaboration verdächtigten Intellektuellen befasste. In diesem Kontext, in dem kaum von Literatur die Rede war – sieht man von einer Bemerkung über Kafka in der Auseinandersetzung mit Camus’ Mythos des Sisyphus ab –, wirken die zwei Vorträge über Rilke als Zeuge der Spiritualität aus dem Jahre 1944 auf den ersten Blick wie Fremdkörper. Im Vorwort zur Neuausgabe von 1963 hat sie Marcel so gerechtfertigt: es gehe ihm im Gegensatz etwa zum Gigantismus der „Religion der Technik“ um das Weiterbestehen des „authentisch Sakralen“, das ohne Bindung an „eine übermenschliche Ordnung“ und ohne Hoffnung nicht denkbar ist. Zu diesen ewigen sakralen Werten gehört auch der „Orphismus, den zu verkennen, nicht ungestraft bleiben kann...“ In einer Ruinenlandschaft sammeln sich dem menschlichen Räsonnement und Irrsinn kaum wahrnehmbar die Gegenkräfte:

Der gekoppelte Sinn von Tod und Auferstehung, der die Sonette an Orpheus wie ein Atem aus anderen Welten durchzieht, ist im Grunde eine Frömmigkeit gegenüber den Seelen und Dingen, deren Geheimnis wir meiner Meinung nach heute wiederentdecken müssen. Das Echo dieser Frömmigkeit möchte ich hörbar machen in einer Zeit der Verallgemeinerung des Sakrilegs, in der die stärksten Geister Frankreichs seit zwanzig Jahren sich in der Tat vorzustellen scheinen, dass die Blasphemie […] der Eckstein einer Philosophie und einer Politik werden könne. Verderbliche Illusion, die nicht nur der Glaube, sondern vor allem das Denken unermüdlich auflösen müssen.²⁰

Der „Entzauberung der Welt“ durch die technische und wissenschaftliche Rationalität wird die Hoffnung auf eine Sakralisierung entgegengesetzt. Ein unerschöpfliches europäisches Thema seit der Aufklärung. Welche Rolle spielen Rilke und Heidegger für Marcel in diesem Prozess?

Gabriel Marcel ist noch von Angelloz’ Behauptung überzeugt, „der Philosoph Heidegger habe, als er die Elegien kennenlernte, behauptet, Rilke habe in poetischer Sprache dieselben Ideen ausgedrückt wie er in seinem großen Werk ‚Sein und Zeit‘“.²¹ Marcel ist skeptisch, zieht aber eine Parallele zwischen Heideggers Kritik des alltäglichen Geredes und dem Anspruch des Dichters, durch sein Sagen die wahre Existenz der Dinge zu garantieren. Er fügt aber, darin durchaus dem Geist seiner Komödie folgend, hinzu, dass Heidegger unfähig sei, zwischen einem guten und einem schlechten Alltäglichen zu unterscheiden. Doch der entscheidende Unterschied liegt für ihn in der Auffassung des Todes. Er zitiert auf Deutsch Heideggers „Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst“ und grenzt es scharf gegen Rilkes „Doppelbereich“, also die Ununterscheidbarkeit von Tod und Leben ab, in der er eine Variante des christlichen Jenseits zu sehen vermeint. Er gesteht zu, dass er sich damit im Reich des reinen Mythos bewegt, der für ihn jedoch erfahrungsgesättigt ist. Und er stellt die Frage, die unentwegt an Rilkes Dichtung gestellt wurde und weiterhin wird: Handelt es sich um artistische Exerzitien im Geist des l’art pour l’art (Mallarmé, Valéry) oder gar um bloße Hirngespinste (Gefasel)? Marcel hält dieser Deutung Rilkes Selbstauslegungen in seinen Briefen entgegen und betont die „paränetische Tragweite“ der Dichtung. Anders gesagt: Er liest Rilkes Dichtung als Zuspruch und Ermahnung religiöser Natur. Ohne zu ahnen, was Heidegger in dieser Zeit (1942/1943) wirklich von Rilke denkt, kommt er – allerdings mit umgekehrten Vorzeichen – zu einem vergleichbaren Schluss: Heidegger hat den Begriff des „Offenen“ (aletheia/Unverborgenheit bei ihm) als das „tief unwahre Wort“ bezeichnet, das das „völlige Gegenteil“ seines eigenen Denkens darstelle. Es geht dabei im Wesentlichen um folgende Verse aus der 8. Elegie: „Mit allen Augen sieht die Kreatur / das Offene […] das freie Tier hat seinen Untergang stets hinter sich und vor sich Gott, und wenn es geht, so geht’s in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen“ (Vers 1–13). Die Anklage lautet: „verunglücktes Christentum“, vor allem aber „biologische Metaphysik“, „völlige Seinsvergessenheit, die der Psychoanalyse zugrunde liegt“, „Nietzsche und Schopenhauer“. Rilke leugne die einzigartige Position des geschichtlichen Menschen, vermenschliche Tier und Pflanze und vertiere den Menschen.²² Erstaunlich ist folgende Parallele: Marcel schlägt vor, den schwer übersetzbaren Begriff des „Offenen“ durch „le large“, d.h. das offene Meer zu ersetzten.²³ Heidegger kommt ebenfalls zum Vergleich mit dem „offenen Meer“: „Das Grenzenlose im Ganzen lässt sich nach einer ungefähren Art zu reden auch ‚Gott‘ nennen.“ (Was Rilke unter Gott oder Göttern versteht, ist eher eine poetische als eine theologische Frage). Heidegger fährt fort: „So fällt in dieser Elegie das Wort: ‚das freie Tier / hat seinen Untergang stets hinter sich / und vor sich Gott, und wenn es geht, so geht’s / in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen.‘“ Marcel hat die negative Möglichkeit ins Auge gefasst, es könne sich um „Gefasel“ handeln. Heidegger ist kategorisch: „Das klingt alles sehr befremdlich und ist doch nur eine dichterische Gestaltung der biologischen Popularmetaphysik des ausgehenden 19. Jahrhunderts“.²⁴ Ein philosophisches Volkslied? (Nach 1945 hat er seine Meinung radikal geändert).

Der Großteil von Marcels Auseinandersetzung mit dem Dichter bleibt ohne Bezug auf Heidegger und beschränkt sich auf ein weitgehend chronologisch geordnetes „direktes“ Gespräch mit den Gedichten Rilkes, seinen Tagebüchern und Briefen, soweit sie 1944 zugänglich waren. Leider sind ihm die Christus-Visionen unbekannt gewesen, erst recht aber Lou Andreas-Salomés Essay Jesus der Jude und Rilkes Reaktion darauf. Michael Georg Conrad, dem Rilke einige Visionen gezeigt hatte, empfahl ihm die Lektüre des Essays, der 1896 in der Neuen Rundschau erschienen war. Rilke war fasziniert. Hier seine Reaktion, mit der übrigens die Liebesbeziehung einsetzt: „und endlich wars wie ein Jubel in mir, das, was meine Traumepen in Visionen geben, mit der gigantischen Wucht einer heiligen Überzeugung so meisterhaft ausgesprochen zu finden. […] durch die schonungslose Kraft Ihrer Worte empfing mein Werk in meinem Gefühl eine Weihe, eine Sanktion.“²⁵

Der kurze, sicher von Nietzsche beeinflusste Text beginnt mit der Feststellung, dass jede Religion Menschenwerk sei, jeder Gott eine historische Konstruktion. Die große Frage ist, warum dieses Menschenwerk über seinen Schöpfer hinauswachsen und ihn sich unterwerfen konnte. Jesus wird zunächst als ein von Gott verlassener jüdischer Prophet gesehen, der einsehen muss, dass Gott seinen Vertrag mit dem jüdischen Volk nicht einhält und der darum elend scheitert. Doch dieser gescheiterte Jude trifft auf die vom Griechentum vorbereitete Jenseitssehnsucht und wird darum zum Schöpfer einer neuen Weltreligion. In den Christus-Visionen, in denen er völlig vermenschlicht ist (z.B. in der erotischen Beziehung zu Maria Magdalena), findet sich die Szene „Judenfriedhof “. Jesus, „der arme Jude, nicht der Erlöser“, besucht das Grab des Rabbi Löw und rechnet mit seinem „greisen Gott Jehovah“ ab, der ihn missbraucht habe. Die Abrechnung geht bis zur Leugnung des Vaters: „das große ‚Er‘“ existiert nicht, der Himmel ist „leer“: „So warst du niemals – oder warst nicht mehr“.²⁶ In den Neuen Gedichten radikalisierte Rilke im Gedicht Der Ölbaumgarten dieses Bekenntnis: „Ich bin allein mit aller Menschen Gram, / den ich durch Dich zu lindern unternahm, / der Du nicht bist. O namenlose Scham… / Später erzählte man: ein Engel kam –.“²⁷ Damit wird nach dem alttestamentarischen greisen Gott auch das Euangelion geleugnet.

Für Marcel ist begreiflicherweise Ausgangspunkt seiner Reflexionen das Stundenbuch, und sofort wehrt er sich gegen die literarische Deutung, dass der werdende, von den Werkleuten geschaffene Gott ein Symbol für das zu vollendende Kunstwerk sei. Immerhin hat Rilke sehr früh und sehr konsequent „Gott das älteste und reparaturbedürftigste Kunstwerk“ genannt. Doch Marcel nimmt den Gott des Stundenbuchs ernst, denn er anerkennt den Sockel des Russlanderlebnisses als authentisch „erfahren“, ebenso die Figur des Heiligen Franziskus im Buch von der Armut und vom Tode. Die Abwehr der pur ästhetischen Deutung von Rilkes Dichtung beruht für Marcel auf „großartigen, nahezu unerforschlichen Grundlagen“.²⁸ Er ist sich aber auch bewusst, dass Rilkes Tendenz zur Grenzüberschreitung etwas „Unbegrenztes, ja Unbestimmtes und eben dadurch Ambivalentes“ an sich habe. Doch stimmt er voll und ganz mit Rilkes Formel überein, die Hans Urs von Balthasar zum Zentrum seines Kapitels über Rilke und Heidegger gemacht hatte, nämlich: „Gott und Tod waren nun draußen, waren das Andere“, und als Konsequenz daraus „beschleunigte sich der kleinere Kreislauf des nur Hiesigen immer mehr, der sogenannte Fortschritt wurde zum Ereignis einer in sich befangenen Welt, die vergaß, daß sie, wie sie sich auch anstellte, durch den Tod und durch Gott von vorneherein und endgültig übertroffen war.“²⁹ Im Stundenbuch holte der Dichter Gott und Tod zurück in die Dichtung. Wie „ambivalent“ es aber dabei zuging, mögen drei radikal divergierende Interpretationen zeigen: die nihilistische Variante Paul de Mans, der in diesen Gedichten nichts sieht als euphonischen Logozentrismus ohne Inhalt, die nazistische Verirrung, hier den deutschen Gott beschworen zu sehen, schließlich den konservativen Aufruf zum Widerstand gegen den Nationalsozialismus in Arthur Adamows „Adaptation“ von 1941, in der die priesterliche, soldatische und künstlerische Existenz verherrlicht werden. Im Grunde ist in der Tat fast jede Lektüre inklusive der erotischen (Lou als Gottheit) möglich. Diese Indetermination, die jeder dogmatischen Festlegung entgehen will, hat beim katholischen Interpreten die logische Folge, überall bei Rilke nach Zeichen zu suchen, die seine Dichtung doch noch als Vorhof zum Christentum erscheinen lassen. Und das trotz Rilkes wiederholten extrem heftigen Angriffen auf Christus als Vermittler und trotz der systematischen Bejahung des Hiesigen und seiner sakralsten Form, der Sexualität. Marcel behandelt, obwohl er sich dieser Diesseitsbejahung bewusst ist, die Dichtung als Erfahrung der Transzendenz, von der es nur ein Schritt zum Glauben sei. Auch in diesem Punkt trifft er sich mit Heidegger, der in der poetischen Sakralisierung säkularisiertes, „verunglücktes Christentum“ sah, das gewissermaßen einer therapeutischen Sorge bedürfe, sogar gegen Rilkes bewusste Bekenntnisse gerichtet.

Marcel weiß, dass die Duineser Elegien und die Sonette an Orpheus für seine religiöse Hinterfragung Rilkes bedeutender sind als die Neuen Gedichte oder der Malte-Roman. Lou Andreas-Salomé hat Rilke nach der Abfassung der ersten beiden Elegien darauf hingewiesen, dass die frühen Christus-Visionen und die Elegien denselben religiösen Ur-Grund hatten. (Rilke hat sich nicht gescheut, den Entstehungsort Duino als „mein Patmos“ zu bezeichnen.) In den Sonetten an Orpheus sah Marcel, wie schon erwähnt, hohe Zeugnisse für die Existenz des „Geistes“, der Spiritualität, und im singenden Haupt des getöteten Orpheus eine symbolische Parallele zu Christi Tod und Auferstehung. Es ist hier daran zu erinnern, dass die Vorträge im Jänner und Februar 1944 gehalten wurden und Marcel sich gezwungen sah, Rilkes Dichtung wenigstens indirekt auf die geschichtliche Situation zu beziehen, d.h. auf ein Europa, das eine einzige Wunde geworden war. Der „verlorene Gott“, der durch die reißende Feindschaft „verteilte Gott“ ist zwar für ein christliches Verständnis nichts weiter als das mythologische und deformierende Spiegelbild einer authentischen sakralen Wahrheit, doch, sagt Marcel, „es scheint mir, dass dieses Bild eines zerstreuten Gottes für uns Franzosen und Europäer von 1944 die erschütterndste Bedeutung hat: das Schauspiel einer aus den Fugen geratenen Welt fordert uns auf, das Menschliche und Göttliche wieder zusammenzufügen.“³⁰ Auf Rilkes Erfahrung dieser Zerreißung durch den Ersten Weltkrieg, die sich im Zweiten gesteigert wiederholte, antwortet Marcel mit der heilsgeschichtlichen Hoffnung auf Verwandlung, auf eine nicht nietzscheanische „Morgenröte“ für den Homo Viator.

Anmerkungen

1 Joachim Schondorff (Hg.): Französisches Theater des XX. Jahrhunderts. München: Langen-Müller 1960.

2 Zit. in: Richard Wisser: Vom Weg-Charakter philosophischen Denkens. Geschichtliche Kontexte und menschliche Kontakte. Würzburg: Königshausen & Neumann 1998, 457. Übersetzung vom Verf.

3 Gabriel Marcel: La dimension Florestan. Comédie en trois actes avec une postface de l‘auteur suivi d’un essai ‚Le crépuscule du sens commun.‘ Paris: Plon 1958. Zitate übersetzt vom Verf.

4 Gabriel Marcel: Der Untergang der Weisheit. Die Verfinsterung des Verstandes. Heidelberg: Kerle 1960 (ohne die Komödie).

5 Gabriel Marcel: Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. Paris: Aubier 1944. Neuausgaben Aubier 1963 (mit einem Vorwort) und 1998 (besorgt von der Association Présence de Gabriel Marcel). Zitiert nach dieser Ausgabe, 281–344. Übersetzungen vom Verf. Eine deutsche Ausgabe ist 1949 im Bastion-Verlag Düsseldorf erschienen, eine Neuausgabe unter dem Titel Philosophie der Hoffnung 1964 bei List, München. Im Text zitiert als HV.

6 Jacques Bouveresse: Heidegger und Kraus. Vortrag im Österreichischen Kulturinstitut Paris 1991.

7 Robert Minder: Huit portraits d’Allemands. Commentaires critiques. Karl Kraus: ‚Beim Wort genommen‘. In: Allemagne d’aujourd’hui 7/3 (1956), 115.

8 Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfullingen: Neske 1988, 107–108.

9 Ruth Horwitz an Ludwig von Ficker, 27.2.1953. In: Ludwig von Ficker: Briefwechsel 1940–1967. Hg. von Martin Alber, Walter Methlagl, Anton Unterkircher, Franz Seyr, Ignaz Zangerle. Innsbruck: Haymon 1996, 243–244.

10 Ebenda, 533–534.

11 Jean-François Angelloz: Rainer Maria Rilke. L’évolution spirituelle du poète. Paris: Hartmann 1936, 322 und 335.

12 Hans Urs von Balthasar: Apokalypse der deutschen Seele. Band 3: Vergöttlichung des Todes. Freiburg: Johannes 1998, 193–315.

13 Martin Heidegger: Gesamtausgabe. Abteilung II, Band 53: Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘. Frankfurt am Main: Klostermann 1984, 113.

14 Ebenda, Abteilung II, Band 54: Parmenides. Frankfurt am Main: Klostermann 1982, 236.

15 Karl Rahner: „Priester und Dichter“. In: Zeit und Stunde. Ludwig von Ficker zum 75. Geburtstag gewidmet. Salzburg: Otto Müller 1955, 59.

16 Romano Guardini: Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins. Eine Interpretation der „Duineser Elegien“. Mainz-Paderborn: Grünewald-Schöningh 1996, 373.

17 Ficker, Briefwechsel (Anm. 9), 604.

18 Homo Viator (Anm. 5), 280.

19 Ebenda, 544–545.

20 Ebenda, 11–12.

21 Ebenda, 331–332.

22 Ebenda, Anmerkung 12, 235–239.

23 Ebenda, 331.

24 Ebenda, Anmerkung 12, 226.

25 Rainer Maria Rilke und Lou Andreas-Salomé: Briefwechsel. Frankfurt am Main: Insel 1975. Brief vom 13. Mai 1897.

26 Rainer Maria Rilke: Sämtliche Werke. Hg. vom Rilke-Archiv in Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke. Besorgt durch Ernst Zinn. Frankfurt am Main: Insel 1959, Band 3, 157–158.

27 Ebenda, Band 1, 493.

28 Homo Viator (Anm. 5), 310–311.

29 Balthasar (Anm. 12), 196; Rainer Maria Rilke: Briefe aus den Jahren 1914 bis 1921. Hg. von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber. Leipzig: Insel 1937, 90.

30 Homo Viator (Anm. 5), 343.

„Auctor Austriae“? Ludwig von Ficker als Vermittler- und Projektionsfigur nach 1945
von Ingrid Fürhapter (Innsbruck/Bregenz)

In der Dezembernummer 1945 brachte die Monatszeitschrift Die Wiener Bühne einen „kurzen Hinweis“ auf das „verdienstvolle Werk“ Ludwig von Fickers. Der Herausgeber der in Innsbruck erscheinenden Kulturzeitschrift Der Brenner (1910– 1954) habe sich im „Reiche der bösen Geister, zu dem unser Kontinent, die halbe Erde bald, in den letzten Dezennien sich verwandeln sollte“, beständig als Hüter eines „innerlich konsequenten christlichen Humanismus bewährt“.¹ Mit Formulierungen wie „künstlerische[r] Anwal[t] des christlichen Geistes“,² „literarischer Obhut“³ und „geistige[r] Wächterschaft“,⁴ die Glaube und Literatur eng verknüpften, wurde Ficker fortan des Öfteren bedacht.⁵

Parallel wurde in den Medien das Porträt eines opferbereiten Idealisten ohne Eigennutz skizziert, der „nicht nur sein Vermögen“, sondern sein „Herzblut“ für den Brenner hingegeben habe.⁶ Ficker habe „Gott & nicht dem literarischen Kommerz zu dienen gesucht“, hieß es.⁷ Hans Kestranek schlug 1949 eine „gross[e] ‚Apologie‘“ in Form einer Geschichte des Brenner vor, um das Bild eines Verlegers zu zeichnen, der nie daran gedacht habe, „aus der Literatur ein Geschäft zu machen“.⁸ Ficker dagegen fürchtete zu diesem Zeitpunkt im Hinblick auf das „Grabesschweigen, das sich um den ‚Brenner‘ auftürmt, und die Verlegenheit, der sein konsequent festgehaltenes Konzept begegnet“,⁹ als „Verleger-Dilettant, der sein Vehikel geschäftlich nie recht aufzäumen konnte, abdanken zu müssen“.¹⁰ Schon 1935 hatte er resigniert festgestellt: „ohnmächtiger hat noch kein Herausgeber eine Zeitschrift besorgt“.¹¹

Das Jahr 1950 bildete einen ersten Wendepunkt in der öffentlichen Wahrnehmung Fickers, der seinen 70. Geburtstag feierte und zugleich den 40. Jahrestag der Brenner-Gründung.¹² Hier nur einige Schlagworte, mit denen versucht wurde, seine Persönlichkeit zu fassen, vor allem seine moralische Integrität und Unbestechlichkeit im literarischen Urteil: „Stimme der lauteren Menschlichkeit und eines unbestechlichen Gewissens“,¹³ „Diener am Wort“,¹⁴ „Vorkämpfer für Geistesfreiheit und Religiosität“,¹⁵ „Vermittler und Erreger religiöser Unruhe und religiösen Dranges“.¹⁶ In der privaten Glückwunschkorrespondenz, bei deren Auswertung zu bedenken ist, dass dem Andenken des Betreffenden Schadendes meist ausgeklammert und Positives besonders hervorgehoben wird, fallen verstärkt Äußerungen auf, die Ficker zum Führer in orientierungsloser Zeit stilisieren. So ist etwa Franz Theodor Csokor, Präsident des Österreichischen P.E.N.-Clubs, „stolz“ darauf, in ihm einen Mann von „Klarheit und Haltung in dieser verworrenen Zeit bei uns in Oesterreich zu besitzen“.¹⁷ Für Otto Basil war der Herausgeber des Brenner „ein charakterliches und literarisches“ Vorbild.¹⁸ 1955, im Jahr des Abzugs der alliierten Besatzungsmächte, häuften sich zum 75. Geburtstag Fickers die Einreihungen seiner Person in die österreichische Geistesgeschichte. Unterrichtsminister Heinrich Drimmel dankte für Fickers „Wirken“, durch das er „eine der überzeugendsten Verkörperungen österreichischer Geistigkeit in unserem Jahrhundert“ geworden sei.¹⁹ Csokor fasste Fickers Stellenwert für seine Generation unter dem Begriff des sittlichen Vorbilds, das er „einem durch zwei Weltkriege geprüften Geschlecht“ bedeute, zusammen, dessen „strahlende Weisheit“ „über alle Verwandlung hinaus“ „unveränderlich“ bleibe, wie bei den „Schneehäupter[n] der Berge“ um Innsbruck.²⁰ Dieser Wunsch nach Beständigkeit im Wandel wird auch später immer wieder sichtbar, z.B. in Aussagen wie: Ficker sei „ein echtes Zeugnis der Dauer im Wechsel“.²¹

Ficker war übrigens 1950 unter dem Vorbehalt als Juror für den Österreichischen Staatspreis vorgeschlagen worden, dass er wohl „in Anbetracht seines Alters und der Beschwerlichkeit mehrmaliger Reisen nach Wien“ ablehnen würde: „Wegen des ehrenden Charakters der Berufung wäre jedoch an ihn heranzutreten“,²² heißt es in der Akte der Republik zur Ernennung des Preisrichterkollegiums. 1954 wurde Ficker dann von Seiten des Bundesministeriums für Unterricht ein „untrügliches Urteil in literarischen Fragen“ bescheinigt.²³ Sichtbarer Ausdruck für diese Wertschätzung war seine Berufung als Juror des Trakl-Preises.

Wie reagierte Ficker auf die Huldigungen? Das Lob fand er als „zu hoch gegriffen“, er rechtfertigte seine Leistung mit der „Konjunktur gewisser Glücksfälle“,²⁴ spielte seine Herausgeberrolle herunter und berief sich auf „Gott“, der die Mitarbeiter des Brenner „erleuchtet“ habe.²⁵ Insgesamt war er, Eigenaussagen zufolge, „in Grund und Boden hinein überrascht“ von dem Ausmaß „öffentlicher wie privater Zuneigung und Beachtung“. Die Ehrungen hätten ihn „in einen Abgrund von Beschämung“ gestürzt.²⁶ Er empfand sich „als eine Verlegenheitsfigur“, „die nicht recht weiß, wie sie der Beachtung […] angemessen begegnen soll.“²⁷ Über die Verleihung des Goldenen Ehrenrings der Stadt Innsbruck zeigte er sich „ganz erstaunt“, sei er doch immer darauf bedacht gewesen, „kein Aufhebens“ von sich zu machen.²⁸ Die Verleihung des Titels „Professor h.c.“ bereitete ihm „mehr oder weniger nur eine Verlegenheit“.²⁹ An Paula Schlier schrieb er: „das hat mir noch gefehlt! Schrecklich!“³⁰

Und Rudolf Henz gegenüber bekannte er, dass er wegen der Nachricht über die „Auszeichnung“, die ihm der Bundespräsident soeben verliehen habe, „einigermaßen erstaunt und erschrocken“ sei, er „die Nachricht selbst erst aus der Zeitung erfahren“ habe:

Denn ich bin jetzt in der fatalen Lage, Ehrungen für mich einzuheimsen, die eigentlich meinen verewigten Mitarbeitern gebühren. Aber auch das dient schließlich der Selbstbescheidung, und so darf ich mir erlauben, in Ihrer gütigen Aufmerksamkeit ein Zeichen zu sehen, das, entsprechend beherzigt, uns kenntlich macht für alle, die eines guten Willens sind.³¹

Fickers Kommentar zur Verleihung der Würde eines Ehrensenators der Universität Innsbruck 1965 war ambivalent: „so ziemlich das Groteskeste, das mir in meinen alten Tagen passieren konnte!“³² Er registrierte selbstironisch seine beginnende Ähnlichkeit mit „einem verlegen lächelnden pastoralen Mummelgreis“,³³ während andere wie Alfred Eichholz am Idealbild Fickers als „unvergleichliche[m] Führer in der Welt des Geistes“³⁴ festhielten.

1960 wurde Ficker der Große Österreichische Staatspreis verliehen, anlässlich seines 80. Geburtstags zudem das Ehrendoktorat der Freien Universität Berlin. Felix Braun kürte in einem Brief Ficker zur „einzige[n] Instanz im Literarischen [in Österreich], von der approbiert zu werden, genügt.“³⁵ Csokor und Carry Hauser gratulierten im Namen des P.E.N.-Clubs dem „Nestor und getreuen Eckart des schöpferischen Geistes in Österreich“.³⁶ Auch andere bedienten sich der Ehrenbezeichnung eines Altmeisters bzw. Begründers: „Nestor der Literaturkritik“,³⁷ „Nestor einer freien und frommen, christlich inspirierten Hütung und Kritik des dichterischen Wortes“.³⁸ Fickers Name wurde zum Symbol für „den umfassenden Horizont des alten und zugleich zeitlosen Österreich, das durch keine Grenzen oder politischen Zufälligkeiten bestimmt“ sei.³⁹

In den Medien wurde zum einen weiterhin Fickers Pionierrolle als „unbeugsame[r] Wegweiser unseres Wortes“,⁴⁰ „Wegbereiter auch für Unerkannte und Verkannte“, als „Entdecker und Förderer großer Talente“,⁴¹ primär natürlich Georg Trakls, betont: Vieles sei von dem „Prophet[en] aus Innsbruck“ und „liebreiche[n] geistige[n] Richter“⁴² als Erstem „erkannt, gefördert und erkämpft“ worden.⁴³ Zum andern wurde er als vorausschauender Retter bewertet, der „kostbares Geistesgut über den Abgrund hinübergerettet“ habe, „der die Menschheit zu verschlingen drohte“.⁴⁴ Fazit: Man war sich einig, dass Fickers Name „leuchtend in der Kultur- und Geistesgeschichte unserer Zeit verzeichnet bleiben“ werde.⁴⁵ In den Tiroler Medien wurde vor allem auf Fickers Zugehörigkeit zum Tiroler Geistesleben hingewiesen.⁴⁶

Die Würdigungen 1965 zur Vollendung des 85. Lebensjahres Fickers weichen kaum von den bisherigen Einschätzungen ab. Lotte Tobisch bezeichnete Ficker in der Furche als „de[n] letzte[n] Überlebende[n]“ unter den einsamen Publizisten der Jahrhundertwende und rechnet ihn „jener inneren Emigration, die für so viele ‚Spannungsmenschen‘ zwischen 1870 und 1930 symptomatisch war“, zu.⁴⁷ Hilde Spiel zählte ihn in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung zu den „großen und reinen Geistern des Katholizismus“.⁴⁸ Oskar Kokoschka bewertete ihn in einem privaten Schreiben als „großen Förderer der Kultur in Österreich in den schwersten Zeiten“.⁴⁹ Und Friedrich Hansen-Löve krönte Ficker schließlich im Forum zum „Auctor Austriae“.⁵⁰

Von wem die Bestrebungen zu den stark stilisierten Würdigungen ausgingen, bleibt unklar. Höchstwahrscheinlich hat Ignaz Zangerle von Anfang an im Hintergrund als Drahtzieher im kulturellen Feld agiert. Zumindest deutet eine Stelle aus einem Briefentwurf Fickers 1962 in diese Richtung. Ficker verwahrte sich darin dagegen, dass Zangerle „und mit ihm alle, die auf ihn schwören“, ihn partout zu einer „Geistesfigur“ machen wollten.⁵¹ Auffallend sind erste Versuche, die mythisierende Fremdwahrnehmung Fickers leicht zu korrigieren: Die Neue Zürcher Zeitung stellte fest, dass dieser selbst sich „stets entschieden gegen die Zumutung einer derartigen „‚Führerrolle‘ gewehrt“ habe.⁵² Das Forum versuchte den Gefahren „der romantischen Verklärung“ und jener „einer abstrakten Analyse“ zu entgehen. Ficker sei „bei aller Güte geistig ein harter Mensch“, aber „nie dogmatisch“.⁵³ Die Welt berichtigte das einseitige Bild vom „gütige[n] Helfer“ und aufmerksamen Zuhörer hin zu jenem vom „gerechte[n] Mahner“ und betonte, dass Ficker „für das ziemlich unordentliche österreichische Kulturleben“ wohl „eine unbequeme Erscheinung“ gewesen sei, was sich in der „Mißachtung“ gezeigt habe, die er zu „erleiden“ gehabt hätte.⁵⁴ Auch Friedrich Heer äußerte sich in der Furche kritisch zu den verspäteten, offiziellen Ehrungen durch den österreichischen Staat: „sein Geist ist ihm so fremd, daß e[r] sich dies billig leisten kann.“⁵⁵

Paul Noack, damals stellvertretender Chefredakteur des Münchner Merkurs, äußerte 1964 aufgrund des späten Ruhms, mit dem Ficker bedacht worden war, in der Berliner Zeitschrift Monat die Mutmaßung: „Es scheint, als wolle das offizielle Österreich seit dem letzten Krieg das gutmachen, was es dreißig und mehr Jahre lang an ihm versäumte.“⁵⁶ Ein Verdacht, den Karl Thieme schon 1953 geäußert hatte: „1950 hat das offizielle Österreich – hoffentlich nicht nur, um sich ein Alibi für April 1938 zu verschaffen – Ludwig von Ficker zu seinem 70. Geburtstag überraschend gefeiert. An der tödlichen Stille hat sich dadurch nichts geändert, in welcher die Auguren der Literatur den Brenner zu begraben entschlossen sind.“⁵⁷ Als Beleg zitierte Noack Ficker: „In Innsbruck hat man mich immer belächelt, mich immer für einen Außenseiter gehalten. Es gab Innsbrucker Bürgermeister nach 1945, die wurden in den Vereinigten Staaten auf meinen Namen hin angesprochen. Sie wußten aber gar nicht, daß Der Brenner und ich unter ihnen lebte und lebe.“⁵⁸ Zwanzig Jahre später schaute die Sache anders aus. Der Landeshauptmann von Tirol, Eduard Wallnöfer, bewertete es 1966 als Fickers persönliches Verdienst, „[w]enn für alle Zukunft der Name des Brennerkreises und damit auch der Name unserer Heimat in den Annalen der europäischen Geistesgeschichte fest verankert bleibt“.⁵⁹ Schon 1960 hatte Hans Neuwirth den Brenner „in die Weltliteratur eingerückt“ gesehen.⁶⁰ Und 1965 – aus Anlass seines 85. Geburtstags – wird Ficker von Fritz Hochwälder zum „bedeutendsten Mann des heutigen Österreich“ auserkoren.⁶¹

Auch in den Nachrufen auf Ludwig von Ficker wirkt das nach 1945 konstruierte Bild fort. Hier zeigt sich die „Macht der Nekrologisten“,⁶² die auf eine „möglichst dauerhafte Memorialisierung des jeweiligen Toten und seiner Leistungen oder Werke im kulturellen Gedächtnis“⁶³ abzielt, besonders deutlich.

In der Tiroler Kulturzeitschrift Das Fenster, herausgegeben vom Amt der Tiroler Landesregierung, wurde die nachrufende Beurteilung Fickers, so der Redakteur Wolfgang Pfaundler, nicht „altfade[n]“ Literaturhistorikern übergeben, die „sich in geläufige Auslegungen ergehen“, sondern an „zwei junge Tiroler“, die „seine Bedeutung für uns klarmachen“.⁶⁴ Unter dem Übertitel Ludwig von Ficker gehört der Gegenwart wurde Ficker als „der letzt[e] geistige und menschliche Stützpunkt“ für zahlreiche Einzelgänger bezeichnet. Für die Literaturhistoriker hingegen sei er seit dem Ende des Brenner „tot“.⁶⁵ Der Maler Wilfried Kirschl wehrte sich gegen eine Vereinnahmung Fickers als „eine[n] der Unsern“, zumal der Brenner immer noch „ein Fremdkörper im geistigen und kulturellen Milieu des Landes“ sei.⁶⁶ Pfaundler selbst nahm direkt Anleihe bei Hochwälder, wenn er in einem ersten Konzept der Zeitschrift für das Land Tirol in Bezug auf Ficker vom „Tod des bedeutendsten Mannes auf dem kulturellen Sektor Tirols im 20. Jahrhundert“ schreibt.⁶⁷

Dass neben den beiden jungen Tirolern Kirschl und Pfaundler doch auch ein Nachruf von Friedrich Torberg im Fenster erschien, begründete Pfaundler wie folgt: „Diese Verbeugung war wohl sehr angebracht, da sie ja nicht der Person Torbergs gilt, sondern der einzigen kulturellen bedeutungsvollen Zeitschrift Österreichs, dem Forum, dessen Gründer Torberg ist.“⁶⁸ Torberg bescheinigte Ficker „Einklang von […] Wort und Tat“.⁶⁹ Allein „durch seine bloße Existenz“ habe er ein „Schamgefühl“ hervorgerufen.⁷⁰

Detail am Rande: Martin Heidegger, den Ficker 1952 anlässlich einer Gedenkfeier auf der Bühlerhöhe in Baden-Baden kennen gelernt hatte, kam trotz Aufforderung seitens Pfaundlers dem „Wunsch nach einem Nachruf “ für den von ihm „so hochverehrten Herrn v. Ficker“ nicht nach: „Ich bin gerade von Athen, wo ich einen Vortrag zu halten hatte, zurückgekehrt und muss in der nächsten Woche zu einem festgelegten Arbeitstermin in Zürich sein.“⁷¹

Im Großen und Ganzen wurde Ficker in den Nachrufen zur prophetischen Führergestalt stilisiert. Dies geschah vor allem in jenen Beiträgen, die in der katholischen Presse erschienen und Ficker und den Brenner – bei gleichzeitigem Ausblenden kirchenkritischer Tendenzen, wie sie sich u.a. in den Beiträgen Theodor Haeckers manifestierten – für den Katholizismus vereinnahmten. Dies belegen Zuschreibungen wie „Pionier, Prophet und Bewahrer in Personalunion“, „Fährtenleger in ein Neuland des –Geistes“,⁷² „Seher und Kritiker des Christentums“,⁷³ „Führer einer geistig-literarischen Erneuerungsbewegung in christlich-existentiellem Geist“⁷⁴ und „Leuchtturm auf Felsengrund im Strudel der politischen und kulturellen Umwälzungen“⁷⁵ deutlich. Immer wieder wird auf Heers Formulierung „Hüter des frommen und freien Geistes“⁷⁶ rekurriert. Auffallend sind auch die biblischen Bezugspunkte. So sah Franz Seyr die Funktion Fickers in jener „des Wegbereiters zu einer wahren Christophorusgestalt“.⁷⁷ Heer erhob Fickers Leben zur „Karfreitags-Existenz“.⁷⁸ Für Edgar Traugott war dessen Mühlauer Wohnhaus „ein Kreuzweg und Umschlagplatz des europäischen Geistes“.⁷⁹ Gräfin Maria Strachwitz-Trapp schließlich brachte die Tendenzen zur ‚Heiligsprechung‘ Fickers in den aus heutiger Sicht sehr pathetischen Nachrufen in einem Schreiben an Torberg auf den Punkt, wo sie auf dessen Nachruf im Fenster Bezug nahm:

Vor allem hat es mich gefreut, dass dieser Nachruf ohne Phrasen und ohne Pathos geschrieben ist, wie das sonst so oft der Fall ist, und was so gar nicht zu ihm gepasst hätte. Sie haben es getroffen, ihn derart „richtig“ darzustellen, dass er mir lebendig vor Augen gestanden ist. Genau so war er – und auch für mich war er das, was ich mir unter einem Heiligen vorstelle.⁸⁰

Die unhinterfragte Vermutung, dass Fickers Rang in der österreichischen Literatur- und Kulturgeschichte nun tatsächlich im Bewusstsein der Allgemeinheit verankert wäre, wie es die offiziellen Würdigungen nach seinem Tod nahe legten – in Wien galt Fickers Wort angeblich alles („H. v. F. kommt dort gleich nach dem lieben Gott!“)⁸¹ –, wurde kurz nach Fickers Tod jedoch durch das laut Hans Rochelt „[b]eschämende Desinteresse“ widerlegt, das dem Buch Denkzettel und Danksagungen, das Aufsätze und Reden Fickers enthält und im Kösel-Verlag erschien, entgegengebracht wurde. Rochelts enttäuschte Diagnose, die einen Warnruf an alle Wissenschaftler beinhaltet, lautet wie folgt: „Die Geborgenheit, die immer noch alle mit dem ‚Brenner‘ und seinen Autoren Befaßten umschließt, mag ihnen den Blick für die Realität getrübt haben.“⁸²

Anmerkungen

1 Ludwig von Ficker. In: Tiroler Nachrichten, 7.1.1946.

2 Karl Grünwald an Ludwig von Ficker, 10.8.1952. Forschungsinstitut Brenner-Archiv, Universität Innsbruck, Nachlass Ludwig von Ficker (im Folgenden kurz FIBA, NL Ludwig von Ficker), Sign. 41-15-28-6.

3 Friedrich Pater an Ludwig von Ficker, 20.6.1954. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-35-56-5.

4 Hohe Ehrung für Ludwig von Ficker. In: Der Volksbote, 15.4.1955.

5 Karl Grünwald an Ludwig von Ficker, 10.8.1952. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-15-28-6.

6 Friedrich Heer: Der letzte „Brenner“. In: Die österreichische Furche, Nr. 35, 27.08.1955, 9.

7 Erik Peterson an Ludwig von Ficker, 11.8.1954. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-36-14-3.

8 Hans Kestranek an Ludwig von Ficker, 8.1.1949. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-22-58-2.

9 Ludwig von Ficker an Hans Kestranek, 4.1.1949. FIBA, Teilnachlass Hans Kestranek, Sign. 6.2.2.9.

10 Ludwig von Ficker an Hans Kestranek, 8.12.1947. FIBA, Teilnachlass Hans Kestranek, ebenda.

11 Ludwig von Ficker an Eberhard Steinacker, 7.4.1935. FIBA, Kopiensammlung Korrespondenz Ludwig von Ficker.

12 Am 12. April mittags kamen in Fickers Büro Landeskulturreferent Hans Gamper mit Gottfried Hohenauer und Joseph A. Steurer vom Kulturreferat, Bürgermeister Anton Melzer, Rektor Hugo Rahner und Prorektor Gustav Sauser mit den engsten Mitgliedern der Familie Ficker und dem engeren Freundeskreis zusammen.

13 Max Stefl: Der Begründer des „Brenner“, Ludwig von Ficker, feiert heute seinen 70. Geburtstag. In: Süddeutsche Zeitung, 13.4.1950.

14 Einem Diener am Wort. [Rubrik: Kunst, Literatur und Wissenschaft]. In: Basler Nachrichten, 12.4.1950.

15 Vorkämpfer für Geistesfreiheit und Religiosität. [Rubrik: Kurze Kulturnachrichten]. In: Die neue Zeitung, 12.4.1950.

16 Ludwig Hänsel: Eine Fackel christlichen Geistes. Jubiläum um den „Brenner“. In: Die Warte. Blätter für Forschung, Kunst und Wissenschaft, Nr. 13, 1950, 1.

17 Franz Theodor Csokor an Ludwig von Ficker, (Telegrammvermerk: 13.4.[verm. 1950]). FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-5-53-6.

18 Otto Basil an Ludwig von Ficker, 26.04.1950. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-2-20-6.

19 Heinrich Drimmel / Bundesministerium für Unterricht an Ludwig von Ficker, 12.4.1955. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-8-15-5.

20 Franz Theodor Csokor an Ludwig von Ficker, 13.4.1955. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-5-54-1.

21 Gerhart Baumann an Ludwig von Ficker, 24.2.1960. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-2-39-2.

22 Archiv der Republik, Akte zur Ernennung des Preisrichterkollegiums, GZ 13778-II-4/50. Zitiert nach: Erläuterungen zu den Briefen. In: Ludwig von Ficker. Briefwechsel 1940–1967. Hg. von Martin Alber, Walter Methlagl, Anton Unterkircher, Franz Seyr, Ignaz Zangerle, Innsbruck: Haymon-Verlag 1996 (Brenner-Studien 15), 516.

23 Ernst Kolb / Bundesministerium für Unterricht an Ludwig von Ficker, 17.6.1954. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-24-36-5.

24 Ludwig von Ficker an Otto Basil, 4.6.1950. FIBA, Kopiensammlung Korrespondenz Ludwig von Ficker.

25 Ludwig von Ficker an Werner von Trott zu Solz, 20.4.1951. FIBA, Kopiensammlung Korrespondenz Ludwig von Ficker.

26 Ebenda.

27 Robert Skorpil: Ein Nachruf für Ludwig von Ficker. In: Der geistig Schaffende, März/April 1967 [ohne Paginierung], Zeitungsausschnittesammlung FIBA.

28 Ludwig von Ficker an Maria Strachwitz-Trapp, 15.5.1955. FIBA, Sammlung Forschungsinstitut Brenner-Archiv, Sign. 047-002-036-023.

29 Ludwig von Ficker an Walter Manggold, 15.6.1950. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-59-3-5.

30 Ludwig von Ficker an Paula Schlier, 9.5.1950. FIBA, NL Paula Schlier, Sign. 117-8-20.

31 Ludwig von Ficker an Rudolf Henz, 10.5.1950. FIBA, Kopiensammlung Korrespondenz Ludwig von Ficker.

32 Ludwig von Ficker an Wolfgang Pfaundler, 5.8.1965. FIBA, Kopiensammlung Korrespondenz Ludwig von Ficker.

33 Ludwig von Ficker an Joseph Drexel, 10.2.1955. FIBA, Teilnachlass Joseph E. Drexel, Kassette 1 [ohne Signatur].

34 Alfred Eichholz an Ludwig von Ficker, 21.12.1958. FIBA NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-9-30-1.

35 Felix Braun an Ludwig von Ficker, 31.1.1960. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-4-10-4.

36 Franz Theodor Csokor an Ludwig von Ficker, 13.4.1960 (Telegrammvermerk: 13.4.[verm. 1960]). FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-5-54-4.

37 Heinrich Gröger: Zur Überreichung des Staatspreises. Gespräch mit Ludwig Ficker. In: Neue Zeit, 9.3.1960, 6.

38 f. h. [Friedrich Heer]: Ludwig von Ficker / Hüter des frommen und freien Geistes. In: Die Furche, Nr. 17, 23.4.1960, 4.

39 Gerhart Baumann an Ludwig von Ficker, 24.2.1960. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-2-39-2.

40 Heinrich Fischer an Ludwig von Ficker, 13.4.1960. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-12-5-4.

41 -bel [verm. Alfred Strobel]: Großer Staatspreis für Ludwig v. Ficker. In: Tiroler Tageszeitung, Nr. 14, 19.1.1960, 3.

42 Edgar Traugott: Ludwig von Ficker / Prophet aus Innsbruck. In: Christ und Welt, Nr. 15, 17.4.1960, 3.

43 -bel [Strobel]: Großer Staatspreis für Ludwig v. Ficker (Anm. 41).

44 Wilhelm Alt: Ludwig Ficker. In: Wort in der Zeit, 3. Jg., H. 11, 1957, 1–8.

45 E.C.: Für Musik und Literatur: Großer Österreichischer Staatspreis. In: Kleine Zeitung, Nr. 13, 17.1.1960.

46 Walter Schlorhaufer: Die Literatur und die Zeit. Zu Ludwig von Fickers achtzigstem Geburtstag. In: Salzburger Nachrichten, 13.4.1960.

47 Lotte Tobisch: „Der Brenner“: Paß u. Feuer. Ludwig von Ficker zum 85. Geburtstag. In: Die Furche, Jg. 21, Nr. 16, 17.4.1965, 14.

48 H. Sp. [Hilde Spiel]: Ludwig von Ficker 85. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 14.4.1965.

49 Oskar Kokoschka an Ludwig von Ficker, 13.4.1965. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-24-34-7.

50 Friedrich Hansen-Löve: Auctor Austriae. Zum 85. Geburtstag Ludwig von Fickers am 13. April 1965. In: Forum, Jg. 12, H. 136 (April 1965), 192–193.

51 Ludwig von Ficker an Ignaz Zangerle, 12.12.1962. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 041-060-105-002.

52 Willi Reich: Ludwig von Ficker. Zum 80. Geburtstag (13. April). In: Neue Zürcher Zeitung, 13.04.1960. Vgl. Ts. „Ludwig von Ficker. Zum 80. Geburtstag (13. April)“ [Essay; vor 12.4.1960]. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-73-9-1.

53 Heinrich Fischer: Was uns der „Brenner“ war. In: Forum, Jg. 7, 1960, H. 79/80, 294–295.

54 egw.: „Brenner“. In: Die Welt, Nr. 88 (13.4.1960), 7.

55 f. h. [Friedrich Heer]: Ludwig von Ficker / Hüter des frommen und freien Geistes. In: Die Furche, Nr. 17, 23.4.1960, 4.

56 Paul Noack: Ludwig Ficker und „Der Brenner“. In: Der Monat, Jg. 17, H. 194 (November 1964), Berlin 1964, 38–48.

57 Karl Thieme: „Der Brenner“ in der Finsternis. In: Minotaurus. Dichtung unter den Hufen von Staat und Industrie. Hg. von Alfred Döblin. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag [1953], 131–140.

58 Noack (Anm. 56).

59 Eduard Wallnöfer an Ludwig von Ficker, 4.7.1966. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-50-76-1.

60 Hermann von Pfaundler an Ludwig von Ficker, 13.4.1960. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-36-29-7.

61 Fritz Hochwälder an Ludwig von Ficker, 11.4.1965. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-18-64-3.

62 Ralf Georg Bogner: Der Autor im Nachruf: Formen und Funktionen der literarischen Memorialkultur von der Reformation bis zum Vormärz. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2006 (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 111), 3.

63 Ebenda, 2.

64 Wolfgang Pfaundler an Landeshauptmannstellvertreter Fritz Prior, 4.7.1967 [Konzept]. FIBA, Redaktionsarchiv das Fenster, ohne Signatur.

65 In: das Fenster, Sommer 1967, H. 1, 63.

66 Wilfried Kirschl: Zum Tode von Ludwig v. Ficker. In: das Fenster, Sommer 1967, H. 1, 64.

67 Wolfgang Pfaundler an Landeshauptmannstellvertreter Fritz Prior, 4.7.1967 [Konzept]. FIBA, Redaktionsarchiv das Fenster, ohne Signatur.

68 Ebenda.

69 In: das Fenster, Sommer 1967, H. 1, 68.

70 Vgl. Kritik an Torbergs Nachruf von Marilies von Fabeck: Ein lauer Luftzug… Tirols Kulturzeitschrift: Guckloch oder Fenster. In: BMZ 1/67.

71 Martin Heidegger an Wolfgang Pfaundler, 12.4.1967. FIBA, Redaktionsarchiv das Fenster, ohne Signatur.

72 Franz Seyr: Fährtenleger in ein Neuland des Geistes. Ein Gedenkblatt für Ludwig von Ficker und seine Zeitschrift „Der Brenner“. In: Die Presse, 25./26.3.1967, VI.

73 Friedrich Heer: Seher und Kritiker des Christentums. Ludwig von Ficker und die Aufgabe des „Brenner“. In: Rheinische Post, 8.4.1967.

74 [Kurzmeldung o. T.]. In: Die Furche, 25.3.1967.

75 Ludwig von Ficker gestorben. In: Volksstimme Tirol, 24.3.1967.

76 Ein Hüter des freien Geistes. In: Nürnberger Zeitung, 22.3.1967, 17; R.: Ludwig von Ficker gestorben. In: Dolomiten, Nr. 69, 23.3.1967, 12.

77 Ludwig von Ficker +. In: Die Presse, Nr. 5683, 21.3.1967, 6.

78 Friedrich Heer: Seher und Kritiker des Christentums. Ludwig von Ficker und die Aufgabe des „Brenner“. In: Rheinische Post, 8.4.1967.

79 Edgar Traugott: Ludwig von Ficker ist tot. Einer der heimlichen Richter unserer geistigen Welt. In: N.Z. [Nürnberger Zeitung], Nr. 67, 21.3.1967, 17.

80 Beilage Briefkopie Gräfin Strachwitz-Trapp an Friedrich Torberg, 17.7.1967. FIBA, Redaktionsarchiv das Fenster, ohne Signatur.

81 Paula Schlier an Ludwig von Ficker, 22.1.1967. FIBA, NL Ludwig von Ficker, Sign. 41-45-3-5.

82 Hans Rochelt: Ludwig von Fickers Vermächtnis noch nicht erkannt. In: Oberösterreichische Nachrichten, Jg. 103, Nr. 216, 18.9.1967, 4.

Kulturvermittlung im Hochland der Nachkriegszeit (1946–1961)
von Thomas Pittrof (Eichstätt)

Anders als viele Kultur- und Literaturzeitschriften der Nachkriegszeit,¹ seien es der kurzlebige Ruf² (1946/47) von Alfred Andersch und Hans Werner Richter, die Frankfurter Hefte³ (1946–1985) von Walter Dirks und Eugen Kogon, die von dem Nürnberger Buchhändler und Verleger Karl Borromäus Glock herausgegebene Besinnung⁴ (1946–1985), Dolf Sternbergs Die Wandlung⁵ (1945–1949), Paeschke/Moras’ Merkur⁶ (seit 1947) oder auch Otto Mauers und Karl Strobls Wort und Wahrheit⁷ (1946–1973) – anders als diese also war das Hochland der Nachkriegszeit kein Neuanfang, sondern die erklärte Fortsetzung der 1903 von Carl Muth ins Leben gerufenen und 1941 durch die nationalsozialistischen Machthaber unterdrückten Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und der Kunst,⁸ als die sie ihr Untertitel auswies. „50 Jahre ungebrochene Überlieferung 1903–1953“ lautete denn auch die Devise der zur 50. Wiederkehr des ersten Hochland-Jahrgangs herausgegebenen Jubiläumsbroschüre (Abb. 1), und dieser Anspruch einer nur zeitlich unterbrochenen, im Geistigen aber gänzlich ungebrochenen Kontinuität spiegelte sich sowohl in der äußeren Gestaltung der unverändert im Kösel-Verlag erscheinenden Zeitschrift wie im Personellen und Programmatischen. Es war ein Jahr vor seinem Tod noch Carl Muth selbst gewesen, der 1943 testamentarisch den seit 1935 neben ihm in der Redaktion tätigen Franz Josef Schöningh⁹ zu seinem Nachfolger als Herausgeber und Hauptschriftleiter des Hochland bestimmt hatte, und in dieser Funktion prägte Schöningh, in Personalunion zugleich Herausgeber der neu gegründeten Süddeutschen Zeitung, 1946 jenen berühmten Satz im ersten Heft des Nachkriegs-Hochland, welcher lautete: „Fragt aber jemand: ‚Besitzt denn dieses ‚neue‘ Hochland ein Programm‘ – so antworten wir: Ja – seine Vergangenheit“.¹⁰ In dieser „Reflexion der Kontinuitäten“ standen ihm nebenbei nicht nur der nachmalige Schöpfer dieser Formel zur Seite, der 1956 als junger Mann von Schöningh zur Mitarbeit am Hochland eingeladene Philosoph Karlfried Gründer,¹¹ sondern vor allem eine Reihe von Autorinnen und Autoren, die teilweise bereits vor 1933 im Hochland kontinuierlich publiziert hatten. Hochland hat sie in einer umfangreichen Porträtgalerie dem ersten Heft des Jubiläumsjahres 1953/54 (Bd. 46) vorangestellt (Abb. 2a/2b): Nach dem „Übervater“¹² Carl Muth und den Herausgebern bzw. leitenden Redakteuren Friedrich Fuchs, Franz Josef Schöningh, Max Ettlinger, Konrad Weiß, Karl Schaezler¹³ und Heinz Flügel in der Folge des Alphabets Hans Asmussen, Clemens Bauer, Werner Bergengruen, Joseph Bernhart, Karl Buchheim, Hedwig Conrad-Martius, Alois Dempf, Friedrich und Philipp Dessauer, Peter Dörfler, Wolfgang Grözinger, Romano Guardini, Eugen Gürster, Karl Joseph Hahn, Wilhelm Hausenstein, Curt Hohoff, Elias Hurwicz, Theoderich Kampmann, Otto Karrer, Friedhelm Kemp, Alfred von Martin, Anton Mayer-Pfannholz (der Vater von Carl Amery), Clemens Münster, Josef Pieper, Otto B. Roegele, Maria Schlüter-Hermkes, Franz Schnabel, Reinhold Schneider, Richard Seewald, Franz Xaver Seppelt, Fedor Stepun und Karl Thieme. Das sind allzu viele, als dass sie hier im Einzelnen charakterisiert und gewürdigt werden könnten, manche Bekannte wie Bergengruen, Bernhart, Guardini, Franz Schnabel oder Reinhold Schneider bedürfen auch keiner näheren Vorstellung, aber den ein- oder anderen will ich doch in aller Kürze in Erinnerung rufen.

Abb. 1: Jubiläumsbroschüre

Abb. 2a: Porträtgalerie

Abb. 2b: Porträtgalerie

Zunächst Schaezler: Er war bereits 1925 zum Hochland gekommen, wo er besonders für die Musikbeiträge verantwortlich zeichnete, stand dann ab 1946 als Schriftleiter Schöningh zur Seite und übernahm nach dessen plötzlichem Tod 1960 die Herausgeberschaft des Hochland, die er bis 1966 innehatte. Heinz Flügel, Direktor der Evangelischen Akademie in Tutzing, war auf die neu geschaffene Position eines Beraters der Schriftleitung in Frage gekommen, die das Verhältnis der beiden großen christlichen Konfessionen berührten, und verkörperte wie der ebenfalls evangelische Hans Asmussen, der im ‚Dritten Reich‘ zur Bekennenden Kirche gehört hatte und nach dem Krieg innerhalb der EKD hervortrat, das auch im Hochland deutlich zunehmende Interesse des vorvatikanischen Nachkriegskatholizismus an Fragen der Ökumene und des Gesprächs mit den anderen Konfessionen.¹⁴ Zu den Autoren, die bereits vor 1933 im Hochland geschrieben hatten, gehörten neben Franz Schnabel der Breslauer Kirchenhistoriker und Verfasser einer mehrbändigen Papstgeschichte Franz Xaver Seppelt, der Wirtschaftshistoriker Clemens Bauer,¹⁵ der Verbindungen zum Freiburger Kreis unterhalten hatte, Karl Buchheim und Karl Thieme, beide Konvertiten von der evangelischen zur katholischen Konfession – Thieme 1934, Buchheim 1942; ferner der Priester Theoderich Kampmann, ein alter Freund Schöninghs, 1945 Gründer des christlichen Bildungswerks Die Hegge bei Paderborn und von 1956 bis zu seiner Emeritierung 1967 ordentlicher Professor für Religionspädagogik, Katechetik und Homiletik an der LMU München, sowie die Philosophen Alois Dempf, dieser hervorgetreten u.a. sowohl als Autor des Sacrum Imperium¹⁶ wie durch seine Schrift über Die Glaubensnot der deutschen Katholiken,¹⁷ und Josef Pieper, der bekanntlich in der Nachkriegszeit mit seinen bei Kösel verlegten Traktaten beträchtliche Auflagen erzielte.¹⁸ Ebenfalls vor 1941 waren schon Beiträger zum Hochland gewesen der Kultursoziologe Alfred von Martin,¹⁹ der Anglist Curt Hohoff,²⁰ Friedrich und Philipp Dessauer²¹ aus dem Kreis um die Rhein-Main-Zeitung, Maria Schlüter-Hermkes,²² Fedor Stepun, Elias Hurwicz und Eugen Gürster. Erstmals im Nachkriegs-Hochland publizierten Wolfgang Grözinger, Karl Josef Hahn, Friedhelm Kemp, diese mit Hohoff speziell für die Schöne Literatur zuständig, und Otto B. Roegele, späterer Herausgeber des Rheinischen Merkur und eine sowohl für die katholische Publizistik wie Publizistikwissenschaft wichtige Figur der Nachkriegszeit bis in die 1980er Jahre hinein.²³ Ich will diesen durchaus prominenten Namen und profilierten Namensträgern, zu denen auch der erwähnte Clemens Münster gehört,²⁴ noch zwei weitere zur Seite stellen, die hier nicht im Bild vertreten sind, nämlich Hans Blumenberg und Theodor W. Adorno (ein dritter wäre Friedrich Heer). Adorno ist zwar niemals Mitarbeiter des Hochland gewesen – er schrieb bereits u.a. für die Frankfurter Hefte und später für den Merkur²⁵ –, unterhielt aber brieflich freundschaftliche Beziehungen zum Kösel-Verlagsinhaber Heinrich Wild,²⁶ bei dem Adorno zeitweise seine dann schließlich doch bei Suhrkamp erschienene Benjamin-Ausgabe unterzubringen versuchte,²⁷ und seine Minima Moralia wurden im Hochland durch den katholischen Philosophen Hermann Krings rezensiert, von dem Adorno so viel hielt, dass er Krings dem bayerischen Kultusminister für ein philosophisches Ordinariat in München empfahl.²⁸ Die Adorno-Forschung hat bisher dessen Affinitäten zum Katholischen und seinen Verbindungslinien in den Katholizismus hinein nicht allzu viel Aufmerksamkeit geschenkt, aber sie sind in der Tat erstaunlich genug, um einen kleinen Exkurs – Marginalien zu „Adornos hochkomplexe[r] ‚Interkonfessionalität‘“²⁹ – zu rechtfertigen: Nicht nur, dass seine Fakultät, wie er am 25.2.1957 an Wild schreibt, soeben einen „hervorragend begabten Jesuitenschüler“³⁰ habilitiert habe, und zwar mit einem „große[n] Werk über ontologische Probleme des Neothomismus“;³¹ überhaupt, so Adorno an Wild, habe er sich „philosophisch […] mit Katholiken immer gut verständigen können“,³² „zumal solchen jesuitischer und dominikanischer Schulung“, und zwar „weit besser“ mit diesen „als mit all dem, was heutzutage den Jargon der Eigentlichkeit plappert“.³³ Diese Formulierung könnte Adornos Sympathien für das Katholische eher als flüchtigen Widerschein einer aktuell aufflammenden Heidegger-Antipathie erscheinen lassen. Dass sie in Wahrheit lebensgeschichtlich tief verwurzelt und zugleich im Biographischen³⁴ wie Intellektuellen begründet waren, beweist ein Brief Adornos vom 7. Oktober 1934 an den Komponisten Ernst Křenek, der zu den wichtigsten Gesprächspartnern Adornos gehörte; dort schreibt er:

Irre ich mich nicht, so haben Sie neuerlich stark katholische Gehalte aufgenommen. Sie sind mir sehr, sehr vertraut; ich selber habe einmal gemeint, durch den katholischen ordo sei es möglich, die aus den Fugen geratene Welt zu rekonstituieren, und damals, vor 10 Jahren,³⁵ stand ich unmittelbar vor der Konversion, die mir als dem Sohn einer sehr katholischen Mutter nahe genug lag. Ich habe es nicht vermocht – die Integration der philosophia perennis scheint mir unrettbar romantisch und in Widerspruch zu jedem Zug unserer Existenz […].³⁶

Negative Dialektik also als Gestalt jenes Philosophierens, dem es versagt ist, weiter in der Tradition der philosophia perennis zu denken, obgleich diese die ihm eigentlich gemäß wäre, da doch, wie Adorno 1954 ausdrücklich gegenüber Wild erklärt, er fest daran „glaube, daß, da es nur eine Wahrheit gibt, vor jeder vollzogenen wirklichen Einsicht die Standpunkte in nichts zergehen“?³⁷ Dem wäre an anderer Stelle weiter nachzuforschen. Hermann Krings jedenfalls traf in seiner erwähnten Hochland-Besprechung der Minima Moralia mit der ihm zuweilen eigenen Intuition diesen versteckten Berührungspunkt ziemlich genau, als er unter dem Titel Grenzen der Dialektik nach dem Standort fragte, von dem aus Adorno „richtet“, und dazu feststellte:

Es sei ihm keineswegs verwehrt, zu richten, aber er weist sich nicht aus. Die Dialektik des Analytikers verdeckt den geistigen Impuls, der in fast jedem Aphorismus durchdringt und das Buch als Ganzes trägt. Das Wort Gesellschaft verdeckt das Wort Gott. Der soziologische Philosoph Adorno verdeckt den „ganz unmöglichen“ Theologen Adorno. Sein Buch erhebt indirekt den Anspruch, wie ihn ein von Gott inspiriertes, in Wahrheit theologisches und darum die Welt richtendes Werk erheben muß; doch es ist weder inspiriert, noch enthält es eine Theologie, sondern es schließt sich ein in den Zirkel seiner eigenen Dialektik. Ist es erlaubt, wie ein Gottesmann zu richten, aber an der intellektuellen Existenz des Dialektikers festzuhalten? – So paradox es gegenüber einem Buch so durchkonstruierter und genau funktionierender Sprache klingen mag, dieses Buch ist in gewissem Sinn romantisch; das heißt: es erhebt den absoluten Anspruch, aber es kommt aus der Dialektik nicht heraus; es richtet alles und „verweilt in der Negativität“.³⁸

Man sieht, wo Krings Adorno stellt: Adorno verweigert sich der philosophia perennis mit der Begründung, das sei „unrettbar romantisch“ – Krings erwidert: Das, was du stattdessen machst, ist romantisch, romantisch jedenfalls „in gewissem Sinn“. – Was jedoch nun Hans Blumenberg betrifft,³⁹ so haben wir es im Biographischen mit einer weiteren jüdisch-katholischen Konstellation zu tun, die freilich noch näher an das Hochland heranführt. Denn hier veröffentlichte Blumenberg, der wegen der jüdischen Herkunft seiner Mutter trotz seiner glänzenden Begabung im ‚Dritten Reich‘ von einem Studium an einer staatlichen Hochschule ausgeschlossen worden war und zunächst an der Erzbischöflichen Philosophisch-Theologischen Akademie in Paderborn, dann an der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Georgen studiert hatte, seit demselben Hochland-Jahrgang 1952/53 seine ersten, durchwegs exzeptionellen literarisch-philosophisch-theologischen Essays zu Kafka, Hemingway, Faulkner und Evelyn Waugh, den letzteren unter dem Titel Eschatalogische Ironie.⁴⁰ Blumenberg litt nach 1945 trotz rascher Promotion in Kiel 1947 –, übrigens ebenfalls über ein Thema der (mittelalterlich-)scholastischen Ontologie, und nachfolgender Habilitation 1950⁴¹ ebenda – unter dem Grundgefühl, von den Nazis um entscheidende Jahre seiner intellektuellen Existenz betrogen worden zu sein, und so hatte er noch vor seinen Veröffentlichungen im Hochland damit begonnen, sowohl im Philosophischen Jahrbuch wie im Studium Generale mit Aufsätzen hervorzutreten, die bereits Grundmotive des späteren Blumenberg anklingen lassen – so z.B. im Titel seines Beitrags für das Philosophische Jahrbuch von 1946 Über das Recht des Scheins in den menschlichen Ordnungen nach Pascal,⁴² der einem Satz aus der Lesbarkeit der Welt von 1981 präludiert: „Die Menschen ertragen den Realismus ihrer Gegenseitigkeit nicht.“⁴³ Aber seine Entscheidung für das Hochland lag, wie Blumenberg einmal an Schöningh schreibt, in Bindungen begründet, die der Hochland-Leser Blumenberg in der Zeit des Dritten Reiches an diese Zeitschrift wegen ihres unvermindert hohen Niveaus eingegangen war, und diese Wertschätzung hat Schöningh umgekehrt auch seinem Hochland-Autor trotz mancher Auseinandersetzungen, die er mit dem ungeduldig auf rasche Veröffentlichung seiner Arbeiten drängenden Blumenberg zu bestehen hatte, entgegengebracht.

Ich habe mich mit diesem Exkurs zwei Fragen angenähert, die in der Vorbereitung dieses Kolloquiums uns mitzubedenken aufgegeben waren, nämlich einmal der Frage, „welchen Stellenwert […] insbesondere dem intellektuellen Austausch […] mit jüdischen […] Intellektuellen“ und Emigranten beigemessen wurde, sowie zweitens dem Wunsch nach „genauere[n] Einblicke[n] in die Auseinandersetzung zwischen den (zumeist jüngeren) avantgardistischen und den konservativen Vermittlern“. Den ersten Punkt behandle ich thesenförmig, den zweiten skizzenartig und beide sehr vorläufig. Was also den ersten Punkt betrifft, so habe ich den allerdings dann doch zu differenzierenden Eindruck gewonnen, dass das Gespräch mit jüdischen Emigranten und Intellektuellen für die Herausgeber im Hochland zunächst keine Rolle spielt. Woran das lag, kann ich nicht sagen, abgesehen davon, dass manche der im Exil Altgewordenen recht bald starben – so der zunächst jüdische, dann katholische Totalitarismusforscher Walter Gurian,⁴⁴ der 1934 in die Schweiz, 1937 in die USA emigriert war und dort 1954 starb – oder sie aus anderen Gründen den Anschluss verloren (hatten).⁴⁵ Aber ich kann diesen geringen Stellenwert des Gesprächs mit jüdischen Intellektuellen und anderen Emigranten wenigstens an drei (freilich sehr unterschiedlichen) Personen aus unserer Porträtgalerie illustrieren, nämlich an Eugen Gürster, Elias Hurwicz und Karl Thieme. Eugen Gürster, geb. 1895 in Fürth, zuletzt von 1931 bis 1933 Chefdramaturg am Hessischen Landestheater Darmstadt, hatte 1933 wegen seiner öffentlichen Kritik am nationalsozialistischen Regime und seinem politischem Engagement in der Zentrumspartei in die Schweiz emigrieren müssen, wo er teils unter Pseudonym oder anonym etwa 350 Essays und Artikel zu Themen wie Die Lage des Katholizismus im heutigen Deutschland (1934), Schicksalsstunde des Katholizismus (1934), Die aktuelle Situation des deutschen Katholizismus (1936) oder Kardinal Faulhabers Besuch auf dem Obersalzberg (1936) publizierte, vor allem aber 1939 seine Schrift Die Judenfrage – eine Christenfrage erscheinen ließ, in der er darstellt, „wie der Antisemitismus in Hitlerdeutschland aufgrund eines bereits verwässerten Christentums um sich greifen konnte, womit die sog. ‚Judenfrage‘ letztlich auch zur Identitätsfrage für das Christentum wird.“⁴⁶

1941 unter Aberkennung seines Doktortitels aus Deutschland offiziell ausgebürgert, übersiedelte er im selben Jahr aus der Schweiz in die USA, wo er bis zu seiner Rückkehr in die Bundesrepublik im Jahr 1952 als Dozent für deutsche Literatur und Musikwissenschaft an den Universitäten von Maryland und Marygrove College, Detroit, arbeitete. Gürster lebte ab 1960 als freier Schriftsteller in München, wo er 1980 auch starb. Er publizierte neben Essays und Aufsätzen im Hochland⁴⁷ bei Herder in Freiburg eine Reihe von Taschenbüchern, die ihn als „wortgewaltigen Kritiker der industriellen-technischen Welt und des banalen Zukunftsoptimismus einer ‚metaphysiklosen Gesellschaft‘“⁴⁸ auswiesen; Peter de Mendelssohn nannte ihn gar einen „militanten Traditionalisten“.⁴⁹ Nur: Weder in diesen Publikationen noch im brieflichen Verkehr mit Schöningh spielten Emigration und Exil irgendeine Rolle. Gürster schrieb im Hochland nicht, weil von ihm oder mit ihm das Gespräch mit einem Remigranten über seine Exilserfahrungen gesucht wurde, sondern weil er an die Traditionen und Positionen anknüpfte, die er im Hochland bereits vor 1933 vertreten hatte. Ähnliches gilt für den deutschen Soziologen russisch-jüdischer Herkunft Elias Hurwicz,⁵⁰ der das Dritte Reich in Deutschland nur durch eine sog. „privilegierte Ehe“ mit einer deutschen Nichtjüdin überlebt hatte, obwohl er im Hochland im März 1933 eine scharfe kritische Stellungnahme Nationalsozialismus am Scheidewege veröffentlicht hatte, danach dort nur noch unter dem Schutz verschiedener Decknamen publizieren konnte⁵¹ und drei seiner Bücher – die Geschichte des russischen Bürgerkriegs, die Geschichte der jüngsten russischen Revolution und die Schrift Zur Reform des politischen Denkens – 1938 auf der „Liste des schädlichen oder unerwünschten Schrifttums“ gelandet waren. Hurwicz’ autobiographischer Beitrag Aus den Erinnerungen eines Abseitigen⁵² bezog sich jedoch ausschließlich auf die Zeit zwischen den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg und der Weimarer Republik, sparte also die Jahre nach 1933 gerade aus – ein Umstand, den Hurwicz wiederum in einer Hochland-Besprechung an Leo Baecks 1955 erschienenem Buch Dieses Volk. Jüdische Existenz vermerkte, und der ihn zu folgender Deutung veranlasste:

In Baecks Schrift wird die jüngste Katastrophe, die alle bisherigen Ausmaße der so leidensreichen jüdischen Geschichte übersteigt, nicht einmal erwähnt. […] Sein Buch ist eben, obwohl aus der Zeit geboren, irgendwie zeitlos. Daß ein Mann, der so Schweres in seiner Zeit erlebt hat, sich im Glauben so völlig von ihr ablösen kann, beweist eine Größe, vor der die Narben der Herzen nichts mehr bezeugen und auch die Einwände der kritischen Wissenschaft nichts mehr beweisen sollen. Denn bei dieser Gestalt ist entscheidend, daß sie, um ein Gleichnis aus dem alten jüdischen Schrifttum zu gebrauchen, wie ein Fels des Glaubens dasteht, den „keine Winde der Welt erschüttern können“.⁵³

Schließlich Karl Thieme.⁵⁴ Thieme war 1935, ein Jahr später als Walter Gurian, in die Schweiz geflohen und hatte dort zusammen mit ihm 1937 eine Denkschrift mit dem Titel Die Kirche Christi und die Judenfrage⁵⁵ veröffentlicht, „die alle Christen, besonders aber den Papst und die römische Kurie dazu aufrief, gegen den zeitgenössischen Antisemitismus und die Judenverfolgung in Deutschland öffentlich Stellung zu beziehen.“ Ich zitiere das der Einfachheit halber aus dem wikipedia-Artikel über Thieme, wo es dann weiter heißt: „Seit 1947 war er Gast-, seit 1953 ordentlicher Professor für Geschichte, Philosophie und Deutschtumskunde am Auslands- und Dolmetscherinstitut der Johann-Gutenberg-Universität Mainz in Germersheim. […] Mit Ernst-Ludwig Ehrlich prägte er die christlich-jüdische Verständigung dieser Jahre.“⁵⁶ Also doch: ein Vertreter des christlich-jüdischen Gesprächs. Aber wo fand es statt? Im Freiburger Rundbrief, dessen Mitherausgeber Thieme seit 1948 war, und, soweit ich sehe, nicht im Hochland, das erstmals im Februarheft des Jahres 1959 (!) einen Hinweis auf den Freiburger Rundbrief brachte.⁵⁷ Es scheint, als sei jene inhaltliche Bestimmung, wonach unter der „jüdische[n] Frage“ zu verstehen sei: „das Geheimnis der jüdischen Ausgesondertheit“,⁵⁸ im Hochland auch als Diskursregel befolgt worden: Die „jüdische Frage“ wurde diskutiert,⁵⁹ aber eben vorzugsweise nicht im Gespräch mit jüdischen Autoren.⁶⁰ Das ist umso auffallender, als im Kösel-Verlag selbst, in dem Hochland erschien, das Erbe jüdischer Autoren und Autorinnen sehr wohl bewahrt wurde – man denke nur an die Werkausgaben von Martin Buber, Else Lasker-Schüler, Rahel Varnhagen von Ense, Karl Kraus, Ludwig Strauß und Werner Kraft –, ist aber vielleicht auch einfach damit zu erklären, dass Hochland nie als Gesprächs-Forum konzipiert worden war, sondern eben als ‚Revue‘. Abschließend zur Frage nach der „Auseinandersetzung zwischen den (zumeist jüngeren) avantgardistischen und den konservativen Vermittlern“. Mir scheint, dass man das Hochland damit gleich zweimal einem Raster unterwirft, das nicht zu ihm passt. Erstens nämlich ist es nie der Stil des Hochland gewesen, die große publizistische Kontroverse zu suchen. Eine solche, durch das Hochland ausgelöste öffentliche Kontroverse hat es nur einmal und ausnahmsweise gegeben, nämlich ein Jahr nach Schöninghs Tod die um Böckenfördes Aufsatz Der deutsche Katholizismus im Jahr 1933. Eine kritische Betrachtung aus dem Jahr 1961,⁶¹ und es ist vielleicht bezeichnend, dass die spätere Hochland-Mitarbeiterin Ida Friederike Görres ihren Brief über die Kirche 1946 im Novemberheft der Frankfurter Hefte und eben nicht im Hochland veröffentlichte (das in diesem November freilich gerade erst mit seinem Wiedererscheinen begonnen hatte, während die Frankfurter Hefte bereits im April an den Start gegangen waren und ihre Herausgeber überdies Görres um diesen Beitrag gebeten hatten⁶²). Zweitens gab es aber auch im Hochland die hier unterstellte Frontbildung zwischen den „(zumeist jüngeren) avantgardistischen und den konservativen Vermittlern“ nicht, und zwar wiederum aus (zumindest) zwei Gründen: Zum einen war, anders als bspw. dem Ruf, der sich mit seinem Untertitel ausdrücklich als Forum der „jungen Generation“ verstand, dem Hochland nicht daran gelegen oder blieb es ihm auch verwehrt, „kulturelles Kapital aus der Zugehörigkeit zur jungen Generation zu beziehen“;⁶³ sein kulturelles Kapital bezog es, wie gesehen, aus der Behauptung langjähriger Kontinuitäten, deren Fundamente in den frühen Mannesjahren der (Vor-)Vätergeneration gelegt worden waren (und denen ganz ungewöhnlich langlebige Leserbiographien korrespondierten⁶⁴). Zweitens aber passte dieses Denken in modernehistorisch simplifizierenden Dichotomien auch nicht zum intellektuellen Habitus so weltläufiger Vermittlergestalten wie Wilhelm Hausenstein,⁶⁵ Friedhelm Kemp oder (des im Hochland allerdings seltener publizierenden) Gustav René Hocke,⁶⁶ die alle in weiträumig dimensionierten europäischen Kunst- und Literaturlandschaften bewandert waren und bereits in diesen Räumen des Vergangenen Phänomene von faszinierender Modernität entdeckt hatten – man denke nur an Hockes Manierismusstudien.

Dass solche Entdeckungen freilich nicht immer Sache des Hochland gewesen waren und sich auf diesem Gebiet der Literaturkritik gegenüber dem Vorkriegs-Hochland Carl Muths und seinen heimatkunstkonzeptgeprägten Ausgangslagen⁶⁷ manches wesentlich geändert hatte, soll abschließend an zwei Beispielen illustriert werden. Ich beginne anekdotisch: Der Germanist Paul Stöcklein war von Schöningh gebeten worden (oder hatte sich schon dazu bereit erklärt), zu der 1953 herauszubringenden Neuauflage von Carl Muths Essayband Schöpfer und Magier aus dem Jahr 1935 ein Vorwort zu schreiben. Stöcklein nimmt also zu diesem Behuf das Buch erneut in die Hand – und schickt Schöningh am 22.4.1953 eine Absage: Diesen Band könne er keinesfalls verantworten. „Dilettantische Starrheit“ und „primitive, hitzige Schulmeisterei“ seien da am Werk gewesen, „der Stil verdorrt“; Muth gehöre „zu jenen hochverdienten Geistern, zu denen die Geschichte spricht: Du hast Deine Schuldigkeit getan, tritt ab!“⁶⁸ Die Pointe daran ist nicht, dass Stöcklein als Ersatzkandidaten Wilhelm Grenzmann und Clemens Heselhaus empfahl (der dann auch das Nachwort schrieb⁶⁹). Die Pointe ist der handschriftliche Kommentar des Verlegers Heinrich Wild zu diesen brieflichen Äußerungen Stöckleins: „Sehr interessant, und wie richtig!“⁷⁰ Mit anderen Worten: Da hatte sich etwas verändert, und zwar über eine Generation hinweg in der gemeinsamen Wahrnehmung der nächsten – Stöcklein und Heinrich Wild waren beide 1909 geboren, Carl Muth 1867. Muths Sicht schien ihnen plötzlich veraltet, überholt, während andererseits im Hochland selbst sowohl in der Auswahl der Mitarbeiter als auch in der der besprochenen Werke eine deutliche Ausweitung der Horizonte, eine Öffnung auch zu den Neuentdeckungen der Nachkriegszeit und hin zu den Jüngeren stattfand. Exemplarisch sichtbar wird diese Leistung einer kulturellen Modernisierung im Feld der Hochland-Literaturkritik in den Buchbesprechungen Wolfgang Grözingers (1902–1965), der von 1952 bis zu seinem Tod zwei- bis dreimal jährlich große Sammelrezensionen zum internationalen Roman der Gegenwart publizierte; Erwin Rotermund und Heidrun Ehrke-Rotermund haben sie 2004 unter dem Titel Panorama des internationalen Gegenwartsromans neu herausgegeben und mit einer Einleitung versehen.⁷¹ Es ist in der Tat ein eindrucksvolles Panorama, das sich da auftut: Von den deutschsprachigen Autoren nicht nur Bergengruen, Le Fort oder Edzard Schaper, sondern auch Andersch, Böll, Döblin, Grass, Heimito von Doderer, Hildesheimer, Walser, Max Frisch, Arno Schmidt; dann die Internationalen: Graham Greene, Norman Mailer, Bruce Marshall,⁷² Samuel Beckett, Jean Genet, Louis Aragon, Alain Robbe-Grillet, Giorgio Bassani, Halldór Laxness, Bruno Schulz, Elie Wiesel und viele andere; jeweils unter gegenwarts- und gegenstandsnahen Kategorien der Auswahl und Analyse wie Am Strom des Bewusstseins (April 1962), Vorzeichen des Erzählens (August 1962), Das Gefängnis Gesellschaft (Dezember 1962), Alternativen der Gestaltung (August 1963), Die Freiheit des Lesers (Dezember 1964) oder auch Verfolgte und Verfolger (August 1965); und hier kommt es dann zu jenem Hinweis der Herausgeber in ihrer Einleitung, der dazu auffordert, den vorhin angesprochenen Eindruck eines Desinteresses des Hochland am Schicksal der Exilierten jedenfalls im Literarischen vielleicht etwas zu korrigieren: „Überraschend angesichts der Integrationsprobleme rückkehrbereiter Exilautoren“ sei nämlich, dass deren Werke bei Grözinger „eine mindestens so große Rolle“ spielten wie die der jungen deutschen Autoren „und die Probleme von Emigration und Entfremdung immer wieder zur Sprache kommen“; das sei der Fall etwa bei Felix Braun, Elias Canetti, Leonhard Frank, Hans Henny Jahnn, Hermann Kesten, Werner Kraft, Klaus und Thomas Mann, René Schickele und anderen.⁷³ – Gleichwohl: Als eine Wendung, die zur Parteinahme gegen die Konservativen und für einen avantgardistischen Modernebegriff zwänge, hat Grözinger und hat das Hochland diese Öffnung hin zur Gegenwartsliteratur nicht verstanden wissen wollen. Vielmehr schrieb er:

Ob ein Schriftsteller heutige Literatur macht, ist […] nicht nach der Modernität seiner Mittel zu beurteilen, sondern allein danach, ob er weiß, was er tut, und sich entschieden hat. Jeder Fortschritt in der Kunst ist mit Verlusten verbunden, die zuweilen größer sind als das Gewonnene. Wer bedeutende Inhalte zu vermitteln hat, wird vielfach den Preis der Allgemeinverständlichkeit nicht zu zahlen bereit sein, den die auf die Enge der Existenz zugeschnittenen modernen Formen von ihm fordern, und sich lieber traditioneller Darstellungsmittel bedienen. Die Übertragung der Kategorie des Fortschritts vom Felde der Technik, wo sie legitim ist, auf das Gebiet von Kunst und Literatur ist fragwürdig. Wo aus Verantwortung Traditionen bejaht werden, kann der ‚Fortschritt‘ auch in einem Zurückgreifen liegen, in einer freien Anerkennung übergeschichtlicher Bindungen.⁷⁴

Versuchen wir ein abschließendes Fazit – mit Fragezeichen: „Pastorale Mummelgreise“ oder „Führer in der Welt des Geistes“? Das erste, eine Versammlung „pastoraler Mummelgreise“, war Hochland sicher nicht. Aber „Führer in der Welt des Geistes“? Wenn dieses Ansinnen pluralismustheoretisch nicht ohnehin fragwürdig ist, so hat Hochland zur Übernahme einer führenden publizistischen Rolle in den Debatten der Nachkriegszeit in seinem Gegenwarts- und Geschichtsverhältnis vielleicht etwas gefehlt, was der eingangs genannte Karlfried Gründer so pointiert hat: dass nämlich „Reflexion der Kontinuitäten“ nie etwas anderes sein könne als „Reflexion einer gebrochenen Kontinuität“.⁷⁵ Solche Reflexion eines grundsätzlich veränderten Geschichtsverhältnisses mag es vereinzelt auch im Hochland gegeben haben; man müsste die Zeitschrift daraufhin noch einmal durchgehen. Profilbildend auf sie im Ganzen hat sie aber sicher nicht gewirkt; „50 Jahre ungebrochene Überlieferung 1903–1953“ lautete ja, wie erinnerlich, die Devise. Mit anderen Worten:

Die Zeitschrift fuhr dort fort, wo sie 1933 bzw. 1941 aufgehört hatte. […] Sie gehörte zu jenen Zeitschriften, die wie die Stimmen der Zeit und die Deutsche Rundschau Rudolf Pechels die Nachkriegssituation zu bewältigen suchten, indem sie im Hinblick auf Autoren, Themen und Aufmachung an ihre durch die Nationalsozialisten unterbrochene oder unterdrückte Arbeit anknüpften. Das war für traditionsreiche Blätter naheliegend und zunächst eine ausreichende Legitimation für die Herausgabe einer Nachkriegszeitschrift: Dadurch konnten möglicherweise verschüttete Werte für einen Neuanfang nutzbar gemacht werden.⁷⁶

Anders als Hochland aber „gelang es den Stimmen der Zeit gerade dank ihrer jesuitischen Tradition, sich den Zeitfragen flexibel – für manchen zu flexibel – zu öffnen“ und „auch nach 1945 den Anschluss an aktuelle Diskussionen zu finden.“⁷⁷

Anmerkungen

1 Dazu vgl. den Überblick bei Gerhard Hay, Hartmut Rambaldo u. Joachim W. Storck unter Mitarbeit von Ingrid Kußmaul und Harald Böck: „Als der Krieg zu Ende war“. Literarisch-politische Publizistik 1945–1950. Katalog zur Ausstellung des Deutschen Literaturarchivs im Schiller Nationalmuseum Marbach a.N. 1973.

2 Zum Ruf zuletzt Friedrich Kießling: Die undeutschen Deutschen. Eine ideengeschichtliche Archäologie der alten Bundesrepublik 1945–1972. Paderborn u.a. 2012, 48 u. 51f. (Gründungsgeschichte/Autorenkonstellationen), 78–80 u. 84 (intellektuelle Selbstbilder), 87f. (Sprache), 109f. u. 113f. (Literaturverständnis), 138–141 (Schulddebatte), 149, 152f., 159, 162f., 167f. (Staats-, Gesellschafts- und Demokratieverständnis), 179–181 (Modernedebatte), 192, 194–198, 213–217 (Vorstellungen von kulturellen und politischen Räumen), 226, 228–235 (Geschichte des Ruf in seiner Endphase), 285 (Skepsis gegenüber dem Grundgesetz).

3 Michel Grunewald: „Christliche Sozialisten“ in den ersten Nachkriegsjahren: Die Frankfurter Hefte. In: Ders. u. Uwe Puschner in Zusammenarbeit mit Hans Manfred Bock (Hg.): Le milieu intellectuel catholicque en Allemagne, sa presse es ses réseaux (1871–1963) / Das katholische Intellektuellenmilieu in Deutschland, seine Presse und seine Netzwerke (1871–1963). Bern u.a. 2006, 459–481; Kießling (Anm. 2), 21 u. 48f. (Gründungsgeschichte und Autorenkonstellationen), 72–76 u. 81f. (intellektuelle Selbstbilder), 157, 159f. u. 166 (gesellschaftspolitische Ordnungsvorstellungen), 177 u. 182 (Modernedebatte), 209–213 (politische Raumvorstellungen, Europakonzeption), 266–268 (Verhältnis zu den Entwicklungen in den 1960er Jahren), 270–276 (deren Einfluss auf die Sprache der FH), 284–292 (Skepsis gegenüber dem Grundgesetz und der Bundesrepublik bis in die 1970er Jahre hinein), 349–354 (Kontinuitäten der Modernekritik der Vorkriegs- und Nachkriegszeit bei Dirks und Kogon), 374f. u. 389–391 (Suche nach einem Dritten Weg zwischen Ost und West).

4 Dazu nach Doris von der Brelie-Lewien: Katholische Zeitschriften in den Westzonen 1945–1949. Ein Beitrag zur politischen Kultur der Nachkriegszeit. Göttingen, Zürich 1986, 68–74 u. 212f., ausführlicher erst wieder Volker Kapp: Ausbruch aus der Provinz Nürnberg und Öffnung für Europa. Das Bemühen der Zeitschrift Die Besinnung (1946–1985) um einen zeitnahen christlichen Humanismus. In: Walter Hömberg/Thomas Pittrof (Hg.): Katholische Publizistik im 20. Jahrhundert. Positionen, Probleme, Profile. Freiburg i. Br. u.a. 2014 (Rombach Catholica 3), 447–467.

5 Darüber Kießling (Anm. 2), 22, 44–47 (Autorenkonstellationen), 62–67 (intellektuelle Selbstbilder), 100f. (Sprache), 111 (Literaturverständnis), 120 (Traditionsbezüge) 126f., 132–138, 144–156 u. 160f., 164–167, 171, 174–177 u. 182–185, 189–194, 199, 201f., 207–209 u. 215 (Schlüsselthemen der Nachkriegsdebatten: Schuld, Staats- und Demokratieideen, Modernedebatte, politische Raumvorstellungen), 283 (Zurückhaltung gegenüber dem neuen Grundgesetz).

6 Kießling (Anm. 2), 22, 40–46, 53f. u. 246–257 (Gründungsgeschichte und Autorenkonstellationen), 67–71 u. 83f. (intellektuelle Selbstbilder), 88–90, 94–96, 101–103 u. 276–278 (Sprache), 112f. (Literaturverständnis), 119 u. 121–125 (Traditionsbezüge), 137f., 148 u. 162, 178 u. 181, 192f., 196, 197f. u. 205f. (Schlüsselthemen der Nachkriegsdebatten: Schuld, Verhältnis zu Weimar, Sozialismus u. Neoliberalismus, Kritik der Moderne, politische Raumvorstellungen), 284, 288 u. 290f. (Skepsis gegenüber Staat und politischem System der Bundesrepublik), 311f. (Demokratie und Dialog), 315–346 (Modernedebatte der 50er- und 60er-Jahre), 364–366, 371f., 378 (Verortung zwischen den Blöcken), 392–400 (Themen zu Beginn der 1970er-Jahre).

7 https://www.onb.ac.at/oe-literaturzeitschriften/Wort_und_Wahrheit (10.7.2018).

8 Zu ihr vgl. zuletzt Thomas Pittrof (Hg.): Carl Muth und das Hochland (1903–1941). Freiburg i. Br. u.a. 2018 (Rombach Catholica 4.1).

9 Zu ihm jetzt Knud von Harbou: Wege und Abwege. Franz Joseph Schöningh, Mitbegründer der Süddeutschen Zeitung. Eine Biographie. München 2013, bes. 74–92 („Das Hochland in den 1930er Jahren“) und 290–294 („Das neue Hochland“); Hans Günter Hockerts: Abstand oder Widerstand? Carl Muth und das Hochland im ‚Dritten Reich‘. In: Pittrof (Hg.) (Anm. 8), 427–443, bes. 432f. u. 442.

10 Franz Josef Schöningh: Carl Muth. Ein europäisches Vermächtnis. In: Hochland [im folgenden: HL] Bd. 39 (1946/47), 1–19, hier 19. Vgl. auch Schöningh brieflich am 27.5.1953 an Albert Béguin mit der Bitte um einen Beitrag („kollegialen Glückwunsch“) für das Jubiläumsheft der Zeitschrift im Oktober: „Die äußere Kontinuität der Zeitschrift ist zwar vom Nationalsozialismus unterbrochen worden, die geistige aber ungebrochen geblieben. Es dürfte nicht viele Zeitschriften in Europa geben, die das von sich sagen können.“ Gleichlautende Formulierungen in Briefen Schöninghs an Robert Graf d’Harcourt (27.5.1953) und Jean Ancelet-Mustache (27.5.1953), sämtlich überliefert im Verlagsarchiv des Kösel-Verlages an der UB der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt (Sigle: UBEI VA1), aus dessen umfangreichen Beständen der vorliegende Beitrag ebenso schöpft wie bereits ein früherer zum Nachkriegs-Hochland; vgl. Vf.: „Dieser Versuch ist leider insofern als gescheitert zu betrachten“: Das Ende von Hochland (1971) und neues hochland (1974) – Kennmarke(n) in der Geschichte des deutschen Nachkriegskatholizismus? In: Historisches Jahrbuch der Görres Gesellschaft Bd. 136 (2016), 7–36. Die Bestände sind erschlossen durch Christina Hofmann-Randall: Das Archiv des Verlages Kösel mit Schwerpunkt ab 1945. München 1993 (Kataloge der Universitätsbibliothek Eichstätt; IX. Verlagsarchive; Bd. 1). Einschlägig UBEI VA1 VII 3.1 Hochland-Korrespondenz 1937 bis 1966 (tatsächlich: 1937, 1953, 1956–58, 1966, mehr nicht überliefert), in UBEI VA1 VII 3.1(2) die zitierten Briefe wie ein weiterer Schöninghs an einen Professor Dr. Strothmann, Stanford University, vom 1.7.1953, mit gleicher Bitte, ähnlichen Formulierungen bezüglich des Hochland, dessen geistige Kontinuität: „die Pflege der abendländischen Kultur auf christlicher Grundlage [,] […] ungebrochen geblieben“ sei, und dem Zusatz: „So war das Hochland auch die erste Zeitschrift, die nach seinem Wiedererstehen im Jahr 1946 eine ausländische Parallelausgabe veranstalten konnte.“ Davon war bisher nichts bekannt.

11 Schöningh lud ihn brieflich am 9.1.1956 zur Mitarbeit ein (UBEI VA1 VII 3.1[3]), aufmerksam geworden durch einen „vorzüglich geschriebenen Beitrag“ Gründers (Schöningh ebenda) in der Zeitschrift Westfalen über Hamann in Münster. Karlfried Gründer (1928–2011) kam aus der einflussreichen Münsteraner Schule von Joachim Ritter, als dessen Assistent er bei ihm 1954 mit einer Arbeit über Johann Georg Hamann promoviert hatte; er wurde 1969 Mitherausgeber, 1976 Hauptherausgeber des von Ritter initiierten Historischen Wörterbuchs der Philosophie und Mitherausgeber des Archivs für Begriffsgeschichte. Sein Aufsatzband Reflexion der Kontinuitäten. Zum Geschichtsdenken der letzten Jahrzehnte (Göttingen 1982) sammelt Arbeiten aus den Jahren 1951/52 bis 1978.

12 So nennt ihn zu Recht Michael Habersack: Friedrich Dessauer (1881–1963). Eine politische Biographie des Frankfurter Biophysikers und Reichstagsabgeordneten. Paderborn u.a. 2011 (VKZG Reihe B; 119), 99.

13 Zu den Genannten Otto Weiß: Carl Muth und seine Redakteure. In: Pittrof (Hg.) (Anm. 8), S. 127–165.

14 Vgl. bspw. Hans Asmussen: Die Ökumene und die römisch-katholische Kirche (HL 42 [1949/50], 154-166); Heinz Flügel: Der Evangelische Bund (HL 43 [1950/51], 89–91); Heinrich Schlier: Die Einheit der Kirche (HL 44 [1951/52], 289–300); Heinrich Fries: Zur Theologie der Entmythologisierung (ebenda, 354–360); Franz Xaver Arnold: Rivalität oder Zusammenarbeit der Konfessionen? (HL 45 [1952/53], 1–14); Heinrich Fries: Karl Barth und die katholische Theologie (ebenda, 260–268, ein Referat des Buches von H.U. von Balthasar über Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie [Köln 1951]); Ders., Die Einheit der Theologie (ebenda, 474–476, über das Buch dieses Titels von Gottlieb Söhngen [München 1952]); Winfried Trusen: Die nichttheologischen Faktoren der Kirchenspaltung (ebenda, 185–188); Heinrich Fries: Probleme der evangelischen Theologie in der Gegenwart (HL 46 [1953/54], 468–497); Winfried Trusen: Protestantismus und Ostkirche (HL 46 [1953/54], 297–300); Hans Asmussen: Was uns Evangelischen an den Katholiken fremd ist (HL 47 [1954/55], 112–122, mit der Erwiderung von Franz Josef Schöningh: Müssen wir einander wirklich fremd sein? Brief an Hans Asmussen, ebenda, 235–243); Rudolf Ernst Skonietzki: Die Entstehung des Konfessionalismus. Zur Erinnerung an den Augsburger Religionsfrieden 1555 (HL 47 [1954/55], 513–531); Heinrich Fries: Die evangelische Michaelsbruderschaft (HL 48 [1955/56], 597–599); Werner Schöllgen: Der gute Wille und der rechte Weg. Gedanken zum „Evangelischen Soziallexikon“ (HL 48 [1955/56], 100–111); Joseph Lortz: Sind wir Christen tolerant? (HL 50 [1957/58], 430–445); Otto Karrer: Ökumenische Katholizität (HL 51 [1958/59], 297–314); dann im Konzilsjahr 1962 F.X. Arnold: Zeichen der Einheit. Die Eucharistie in ökumenischer Sicht (HL 55 [1962/63], 1–13) usw.

15 Clemens Bauer (1899–1984) und Schöningh kannten sich schon aus Schöninghs Münchener Studienzeit in den 1920er Jahren; daraus erwuchs eine lebenslange Freundschaft (Harbou [Anm. 9], 42f.). Bauer, ab 1962 erster Inhaber des neu geschaffenen Lehrstuhls für Wirtschafts- und Sozialgeschichte an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br. und deren Rektor in den Jahren 1962 und 1963, war seit 1924 Hochland-Beiträger (Karl Liebknecht. Ein Versuch. In: HL 21/2 [1924), 460–473) und schrieb dort auch den Nachruf auf Schöningh nach dessen Tod (Franz Josef Schöningh und das „Hochland“. In: HL 54 [1960/61], 198–208).

16 Zu dieser monumentalen Studie, einer schwer zu durchdringenden Summe, und ihrer Kontextualisierung vgl. Thomas Ruster: Christus Priester und König. Über das Gottesreich auf Erden nach Alois Dempf (1891–1982). In: Thomas Pittrof/Walter Schmitz (Hg.): „Freie Anerkennung übergeschichtlicher Bindungen“. Katholische Geschichtswahrnehmung im deutschsprachigen Raum des 20. Jahrhunderts. Freiburg i. Br. u.a. 2010, 213–227.

17 Dempf empfahl auch einen seiner Schüler, den Philosophen Bernhard Lakebrink, für die Mitarbeit an der Abwehrschrift gegen Rosenbergs Mythus des zwanzigsten Jahrhunderts. Vgl. dazu Wilhelm Neuß: Kampf gegen den Mythus des 20. Jahrhunderts. Köln 1947, 14, und danach Raimund Baumgärtner: Weltanschauungskampf im Dritten Reich. Die Auseinandersetzung der Kirchen mit Alfred Rosenberg. Mainz 1977 (VKfZG Reihe B 22), 154–165.

18 Vgl. dessen Würdigung durch Karl Thieme: Ein Anwalt der Wirklichkeit. Josef Pieper als Philosoph. In: HL 42 (1949/50), 284–295.

19 Zu dem bedeutenden Kultursoziologen und Renaissancehistoriker zuletzt Richard Faber/Perdita Ladwig (Hg.): Gesellschaft und Humanität. Der Kultursoziologe Alfred von Martin (1882–1979), Würzburg 2013; zuvor Volker Kruse: Historisch-soziologische Zeitdiagnosen in Westdeutschland nach 1945. Eduard Heimann, Alfred von Martin, Hans Freyer. Frankfurt/M. 1994, 100–140, u. Perdita Ladwig: Das Renaissancebild deutscher Historiker 1898–1933. Frankfurt/M. 2004, dort bes. 202–277. Alfred von Martin debütierte im Hochland 1923 (Evangelischer Objektivismus. In: HL 20/2 [1923], 63–73); es folgten eine Rezensionsnotiz über Kaisermystik – Kaisersymbolik – Kaiserromantik (HL 22/2 [1925], 246f.) sowie der wichtige Aufsatz Romantischer ‚Katholizismus‘ und katholische ‚Romantik‘ (HL 23/1 [1925/26], 315–337); ferner: Civitas Dei oder von der Leibwerdung des Geistes (HL 24/2 [1927], 87–92), eine Besprechung des Buches Civitas Dei (1926) von Edgar Salin, sowie die Rezension seiner eigenen Soziologie der Renaissance durch Heinrich Getzeny (HL 31/1 [1933/34], 182f; zu Getzeny das Biogramm von Otto Weiß in: Pittrof [Hg.] [Anm. 8], 542f., sowie ebenda, 269– 293, Marc Breuer: Soziologische Beobachtung der Religion? Der Soziologiediskurs im Weimarer Katholizismus am Beispiel der Zeitschrift Hochland, bes. 282–289); danach scheint v. Martin dort bis zur Einstellung der Zeitschrift 1941 nichts mehr veröffentlicht zu haben. Mit drei Beiträgen im ersten Hochland-Nachkriegsband 39 (1946/47) gehörte er dann jedoch wieder zu den Nachkriegs-Mitarbeitern der ersten Stunde: Abschied von der bisherigen Geschichte? (81–83), eine Reaktion auf das Buch dieses Titels von Alfred Weber; Geistige Wegbereiter des deutschen Zusammenbruchs, Studien zu Hegel (117–134), Nietzsche und Spengler (230–244), Teil seiner für die Hegner-Bücherei bei Kösel bestimmten Apostasie des Geistes, die aber dann 1948 bei Bitter in Recklinghausen unter dem Titel Geistige Wegbereiter des deutschen Zusammenbruchs erschien, und Zur Krisis des Menschentums (564–569), eine Kritik des Buches dieses Titels von Ludwig Paneth (Zürich 1946). Auch später blieb v. Martin präsent: Von der Menschlichkeit des Christenmenschen (HL 40 [1947/48], 434–454); Burckhardtiana (HL 42 [1949/50], 592–605; in diesem Band auch eine kurze Würdigung von v. Martins Buch Der heroische Nihilismus und seine Überwindung [381] in einem Aufsatz von Curt Hohoff über Ernst Jünger nach dem zweiten Weltkrieg [380–385]); Problematische Biographik (HL 44 ([1951/52], 280-282, zum zweiten Band der monumentalen Burckhardt-Biographie von Werner Kaegi); Thomas Mann und Nietzsche. Zur Problematik des deutschen Menschen (HL 46 [1953/54], 135–152); Zwischen Heilswissen und Herrschaftswissen (HL 47 [1954/55], 43–53); Jacob Burckhardt, groß gesehen (HL 49 [1956/57], 594–596, zu Kaegis drittem Burckhardt-Band); Eine ‚klassenlose‘ Gesellschaft (HL 52 [1959/60], 594); Über die geschichtliche Entwicklung der deutschen Soziologie (HL 53 [1960/61], 472–475), eine Besprechung von Schelskys Ortsbestimmung der deutschen Soziologie [Düsseldorf 1959], und zuletzt: Gesellschaft und Freiheit heute (HL 55 [1962/63], 489–504).

20 Zu ihm Harbou (Anm. 9), 81ff.

21 Zu ihm Habersack (Anm. 12).

22 Über sie das Biogramm von Otto Weiss in Pittrof (Hg.) (Anm. 8), 562–564.

23 Vgl. den Nachruf von Walter Hömberg auf ihn in: Publizistik Jg. 50 (2005) H. 4, 482–484, sowie ausführlicher Karl-Joseph Hummel: Otto B. Roegele (1920–2005). In: Jürgen Aretz/Rudolf Morsey (Hg.): Zeitgeschichte in Lebensbildern. Bd. 12. Münster 2007, 201–213.

24 Münster (1906–1998) ist ein interessanter Fall, nicht nur, weil er von 1945 bis 1949 gleichzeitig Mitherausgeber der Frankfurter Hefte war, sondern weil sich bereits in der Titelfolge seiner Bücher die veränderte Medialisierung des Katholischen in der Nachkriegszeit spiegelt: Er debütierte 1948 bei Piper in München mit einem Buch Dasein und Glauben, veröffentlichte 1949 bei Herder eine kunsthistorische Einführung Das Reich der Bilder, 1950 bei Kösel eine Untersuchung Mysterium und Apparat: Zur Fernsehübertragung des Meßopfers (!) und ebenfalls bei Kösel 1952 Mengen, Massen, Kollektive. Münster interessierte sich schon früh für das Fernsehen und wurde 1954 Fernsehdirektor des Bayerischen Rundfunks, 1956 Vorsitzender der Fernsehprogrammkonferenz der Rundfunkanstalten (West-)Deutschlands. In beiden Funktionen wurde er eine prägende und einflussreiche Figur. Im Hochland lieferte er sich mit Guardini eine kleine Kontroverse über dessen Ende der Neuzeit (Bd. 44 [1951/52], 103–120). Vgl. den Artikel über C.M. im Munzinger-Archiv (online) sowie Knut Hickethier: Programmacher, Kulturtheoretiker, Organisator. Clemens Münster und seine Programmvorstellungen. In: Massenmedien und Kommunikation H. 73/74 (1991), 53–72.

25 Dazu Kießling (Anm. 2), 250–252.

26 Dokumentiert in UBEI VA1 I, Autorenkorrespondenz Theodor W. Adorno 1954–1961 (52 Schriftstücke). Für die Zitiererlaubnis aus diesen und den weiteren Beständen des Kösel-Verlagsarchivs danke ich der Universitätsbibliothek der KU Eichstätt-Ingolstadt.

27 Der Vorgang ist bekannt, allerdings bisher nur aus der Korrespondenz Adornos mit P. Suhrkamp (hg. von Wolfgang Schopf: „So müßte ich ein Engel und kein Autor sein“. Adorno und seine Frankfurter Verleger. Der Briefwechsel mit Peter Suhrkamp und Siegfried Unseld. Frankfurt/M. 2003, dort die Briefe Nr. 65, 78 u. 82), nicht aus der Autorenkorrespondenz Adornos mit dem Kösel-Verlag. Aus ihr geht hervor, dass die Initiative bei Kösel von Friedhelm Kemp kam. Ohne dass er etwas von den Verlagsplänen (und deren Verzögerungen) bei Suhrkamp wusste, regte er als „großer Bewunderer der essayistischen Arbeiten von Walter Benjamin“ am 23.3.1954 briefl. bei Adorno eine einbändige Benjamin-Ausgabe an (UBEI VA1 I, Autorenkorrespondenz Adorno). Eine (zu kurz greifende) Auseinandersetzung mit Benjamin anlässlich der zweibändigen Ausgabe seiner Schriften, die sich ausschließlich mit der Frage beschäftigt, warum Benjamin Kommunist geworden sei, erschien in HL 49 (1956/57), 268–273 (Friedrich A. Hansen-Löve: Zwischen Gestern und Heute. Zu den Schriften Walter Benjamins).

28 Adorno an den Bayerischen Staatsminister für Unterricht und Kultus Prof. Dr. Rucker, 19.4.1955 (UBEI VA1 I, Autorenkorrespondenz Adorno).

29 So Richard Faber: Das Frankfurter Feld. Versuch eines Überblicks. In: Ders./Eva-Maria Ziege (Hg.): Das Feld der Frankfurter Kultur- und Sozialwissenschaften vor 1945. Würzburg 2007, 15–46, hier 20 (Anm. 6).

30 Adorno an Heinrich Wild, 25.2.1957 (UBEI VA1 I, Autorenkorrespondenz Adorno).

31 So Adorno in einem weiteren Brief an Heinrich Wild, 21.3.1955 (UBEI VA1 I, Autorenkorrespondenz Adorno). Der „hervorragend begabte Jesuitenschüler“ war Karl Heinz Haag (1924–2001). Seine Habil.schrift Kritik der neueren Ontologie erschien 1960 bei Kohlhammer (Stuttgart).

32 Adorno an Wild, 25.2.1957, ebenda.

33 Adorno an Wild, 6.6.1957, ebenda.

34 Geb. am 11.9.1903 als Sohn einer katholischen Mutter, war Adorno am 4. Oktober im Frankfurter Dom katholisch getauft worden, wurde aber dann in der Frankfurter Katharinenkirche im Mai 1918 evangelisch konfirmiert. Vgl. Stefan Müller-Doohm: Adorno. Eine Biographie. Frankfurt/M. 2003, 926 (Taufe), und Lorenz Jäger: Adorno. Eine politische Biographie. München 2003, 23 (Konfirmation). „In dem Fragebogen, den Adorno vor seiner Übersiedlung nach Oxford 1934 ausgefüllt hat, antwortete er auf die Frage: ‚Willigen Sie ein, daß wir für Sie an religiöse Gemeinschaften herantreten?‘ ‚Please no. I am without any touch with ‚positiv‘ religions.‘“ Müller-Doohm, ebenda, 748.

35 Also um 1924; das sind die Jahre der Hochblüte des Weimarer Kulturkatholizismus mit der Wiederbegegnung von Kirche und Kultur in Deutschland, wie der Titel der Carl Muth zum 60. Geburtstag von den Hochland-Redakteuren Max Ettlinger, Philipp Funk und Friedrich Fuchs gewidmeten Festschrift (München 1927) lautet. Zu Begriff und Phänomenbestand vgl. Otto Weiß: Kulturkatholizismus. Katholiken auf dem Weg in die deutsche Kultur 1900–1933. Regensburg 2014, passim.

36 Theodor W. Adorno/Ernst Krenek: Briefwechsel. Hg. von Wolfgang Rogge. Frankfurt/M. 1974, 46. Ich verdanke den Hinweis auf diesen Brief Wolf Gerhard Schmidt (Bayreuth). Ebenfalls zitiert bei Müller-Doohm (Anm. 34), 748.

37 Adorno an Heinrich Wild, 15.11.1954 (siehe nachfolgende Anm. 38).

38 HL 45 (1952/53), 365; auch zitiert bei Alex Demirovič: Zwischen Nihilismus und Aufklärung. Publizistische Reaktionen auf die Minima Moralia. In: Kritische Theorie und Kultur. Hg. von R. Erd, D. Hoß, O. Jacobi u. P. Noller. Frankfurt/M. 1989, 153–170, hier 164f., und bei Müller-Doohm (Anm. 34), 519. Adorno erkundigte sich nach dieser Besprechung brieflich am 14. April 1953 bei Peter Suhrkamp („Im Hochland soll ein großer Aufsatz über die Minima Moralia erschienen sein – könnte ich den haben?“, in: Schopf [Hg.] [Anm. 27], 82), erhielt aber von dort keine Antwort, so dass auf eine weitere Nachfrage Adornos bei Heinrich Wild hin dieser ihm am 9.10.1954 ein Exemplar des Hochland-Hefts mit Krings’ Besprechung schickte mit der Bitte, „Ihre Meinung über diese Besprechung zu erfahren“. Adornos Reaktion: „Rundheraus gesagt, diese Besprechung scheint mir bei weitem das Verständnisvollste und Bedeutendste, was zu meinem Buch gesagt worden ist, und Sie haben mir damit eine ganz ungemeine Freude bereitet. Ich verkenne gewiß nicht die Divergenz der Ausgangs- oder sollte man sagen Endpositionen, aber ich bin zu hoffnungslos von Hegel verdorben, um aus dem Begriff des ‚Standpunkts‘ allzuviel zu machen. Ich glaube, daß, da es nur eine Wahrheit gibt, vor jeder vollzogenen Einsicht die Standpunkte in nichts zergehen. Und es wäre wahrscheinlich viel wichtiger, das zu entfalten, als bei der Auseinandersetzung bloßer Standpunkte zu beharren. Daß ich damit nicht einer synkretistischen Vermittlung das Wort rede, versteht sich von selbst.“ (Adorno an Heinrich Wild, 15.11.1954. UBEI VA1 I, Autorenkorrespondenz Adorno.) Von dieser Zustimmung wusste aber Wild inzwischen schon durch einen Brief von Karl Thieme, der ihm am 29.10.1954 mitgeteilt hatte, „daß Herr Adorno mir neulich seine hohe Wertschätzung der im Hochland erschienenen Kringsschen Besprechung seiner Minima Moralia aussprach, einer der seriösesten, die ihm überhaupt vor Augen gekommen seien, – übrigens erst durch Ihre persönliche Vermittlung, d.h. merkwürdigerweise nicht schon längst durch seinen Verlag. Ich erlaubte mir, ihm zu sagen, daß ich dabei die Hand im Spiele hatte, was er längst vermutet zu haben erklärte. Daß eine erste Fassung von Krings wesentlich weniger zugänglich gewesen war, habe ich natürlich nicht erwähnt […]“ (UB EI VA1 I, Autorenkorrespondenz Thieme). Thieme selbst wiederum – „der bekannte katholische Theologe Karl Thieme“ (Adorno an Peter Suhrkamp in: Schopf [Hg.] [Anm. 27], 165) – besprach die Minima Moralia in den Frankfurter Heften (Jg. 6, H. 12 [1951], 944–946: „Apokalypse unserer Zeit“), interessierte sich auch für Adornos Wagner-Buch und schrieb eine Rezension seiner Kierkegaard-Arbeit. Im übrigen hatte Thieme bereits 1932 im Hochland eine Auseinandersetzung mit dem Werke Bertold Brechts (Des Teufels Gebetbuch? In: HL Bd. 29/1 [1931/32], 397–413) veröffentlicht, von der Brecht in einem Brief Ende Juni 1940 schrieb: „Es gibt nichts Anständiges über meine neueren Arbeiten, über die alten“, womit er vor allem die Hauspostille meinte, „nichts außer dem Essay eines Jesuitenpaters in der Zeitschrift ‚Hochland‘“ (zit. nach Michael Morley: Bertold Brechts Hauspostille. In: Brecht-Handbuch in fünf Bänden. Hg. von Jan Knopf. Bd. 2: Gedichte. Stuttgart, Weimar 2001, 147-161, hier 159). „Warum er diesem Essay so positiv geneigt ist, lässt sich unschwer aus der Argumentation Thiemes folgern; denn dieser Jesuitenpater [der Thieme nicht war, TP] nimmt sich auch nicht so ernst, wie er die Dinge – hier das Etikettieren des Bandes als ‚des Teufels Gebetbuch‘ – und das Glaubenssystem des Autors nimmt.“ (Morley, ebenda) So ganz stimmt das freilich nicht, wenn man sich nur die letzten Sätze aus der Besprechung Thiemes vor Augen führt: „Ein Werk, das uns zur fruchtbarsten Selbstbesinnung bringt, können wir nicht als satanisch bezeichnen, mag es auch noch so antichristlich sein: der Teufel läßt uns nie zu uns kommen! Freilich ist es auch keineswegs so, daß wir uns vor Herrn Brecht an die Brust zu klopfen hätten, wie es uns früher soziale Elendsdichter zumuteten; vielmehr haben wir in ihm – und auf dem Feld der Dichtung in ihm zuerst – den konkreten Gegner gefunden, mit dem man wieder reden, dem gegenüber man wirklich argumentieren, ja von dem man lernen kann, der mit der christlichen Kirche wieder in ihrer eigenen Sprache zu streiten begonnen hat; und ganz abgesehen von der Einschätzung seiner privaten Person, wird er dadurch geschichtlich bedeutsam. An die Stelle unendlicher Ausflüchte setzt er den konkreten Widerspruch; die Fragen von öffentlicher Bedeutung, die er aufwirft, sind wieder Fragen, die den Christen wirklich angehen; die unendliche Diskussion nimmt schließlich doch ein Ende, und das ernsthafte Gespräch kann beginnen.“ (HL 29/1, 413, Hervorhebungen durch Sperrung im Original.) Das ist eine merkwürdige Gestalt dezisionistischer Dialogik.

39 Die aufgrund eher stichprobenartiger Befunderhebungen letztlich nicht entschieden beantwortete Frage dieses Beitrags lautet, ob, und wenn ja, welchen Beitrag das Hochland der Nachkriegszeit zu den Gründungsdebatten der Bundesrepublik, den „Ideen von 1945“ (Kießling [Anm. 2], passim), und damit zur Intellektuellengeschichte der Nachkriegsmoderne geleistet hat. Zwar hat schon 1953 der passionierte, damals erst 22-jährige Hochland-Leser Hans Maier, „wenn von geistiger Wegweisung und Orientierung die Rede sein soll“ bezüglich des Hochland „aus der Fülle des Wertvollen und nicht selten Hervorragenden besonders hervorgehoben die Reden Romano Guardinis über den Frieden [HL 41 (1948/49), 105–122] und über die jüdische Frage [HL 44 (1951/52), 481–493], Josef Piepers glänzende[n] Essay Der Funktionär und der Sophist [HL 43 (1950/51), 421–443] und das Zwiegespräch über den Don Quichote von Wilhelm Hausenstein [HL 39 (1946/47), 193–215].“ (Hans Maier: 50 Jahre Hochland. Bildnis einer Zeitschrift [1953]. Wiederabgedruckt in: Pittrof [Hg.] [Anm. 8], 577-591, hier: 589.) Gleichwohl verschickte bereits in diesem Jubiläumsjahr 1953 Schöningh an einen ausgewählten Adressatenkreis Briefe mit der Einladung zu einem „kritischen Symposion über die weitere Entwicklung des Hochland“, das vom 27. bis 29.11. auf der Hegge bei Paderborn, der von Theodor Kampmann gegründeten Bildungsstätte, stattfinden und „der künftigen Gestaltung des Hochland dienen“ sollte (Schöningh an Josef Höfer, 18.11.53, UBEI VA1 VII 3.1[2]). Zeichnete sich da schon die Notwendigkeit einer Kurskorrektur ab, trotz so prominenter katholischer Autoren wie Guardini und Pieper? Wenn diese Frage hier im Ganzen unbeantwortet bleibt, so soll gegenüber dieser Prominenz des Katholischen am Beispiel Adornos und Blumenbergs aufmerksam gemacht werden auf die Latenz des Katholischen in der Intellektuellengeschichte der Bundesrepublik.

40 Neuerdings wieder abgedruckt in Hans Blumenberg: Schriften zur Literatur 1948–1958. Hg. von Alexander Schmitz und Bernd Stiegler. Berlin 2017, darin: Der absolute Vater (zuerst HL 45 [1952/53], 109–114); Eschatologische Ironie. Über die Romane Evelyn Waughs (HL 46 [1953/54], 132–146); Die Peripetie des Mannes. Über das Werk Ernst Hemingways (HL 48 [1955/56], 219–238); Rose und Feuer. Lyrik, Kritik und Drama T.S. Eliots (HL 49 [1956/57], 239–263); Mythos und Ethos Amerikas im Werk William Faulkners (HL 50 [1957/58], 265–286). Zu diesen Texten jetzt Joe Paul Kroll: Wilde Palmen. Hans Blumenbergs frühe Feuilletons in der Zeitschrift Hochland. In: Zeitschrift für Ideengeschichte 3 (2016), 107–111, sowie vor allem Kurt Flasch: Hans Blumenberg: Philosoph in Deutschland. Die Jahre 1945 bis 1966. Frankfurt 2017.

41 Zur Dissertation (Beiträge zum Problem der Ursprünglichkeit der mittelalterlich-scholastischen Ontologie [Typoskript, 92 S., bish. ungedr., Publ. angekündigt bei Suhrkamp für Juni 2020] und zur Habilitationsschrift (Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung zur Krisis der philosophischen Grundlagen der Neuzeit, gleichfalls noch ungedruckt) umfassend-konzis Flasch (Anm. 40), 57–159 u. 161–204.

42 Bd. 56, 413–430.

43 Frankfurt/M., 114, hier mit Bezug auf Gracian. (Meint Blumenberg wirklich „Realismus“ oder doch nur ‚Wirklichkeit‘?)

44 Zu ihm Heinz Hürten: Waldemar Gurian. Ein Zeuge der Krise unserer Welt in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mainz 1972 (VKZG Reihe B 11). Ein Nachruf auf ihn von Georg Smolka erschien in HL 48 (1955/56), 183–185. Gurian schrieb im Hochland eine Besprechung von Hanna Arendts The Origins of Totalitarianism (New York 1951) (Bd. 44 [1951/52], 568–569), aus dessen englischer Fassung im gleichen Band ein Ausschnitt in deutscher Übersetzung abgedruckt wurde (Das zeitweilige Bündnis zwischen Mob und Elite. Ebenda, 511–524).

45 Exemplarisch in dieser Hinsicht Vita und Schicksal Franz B. Steiners, dargestellt in dem kurzen Nachruf auf ihn von H. G. Adler (HL 46 [1953/54], 112): „Franz B. Steiner, als Sohn jüdischer Eltern 1909 in Prag geboren, wurde schon zu Beginn seiner Laufbahn durch den Nationalsozialismus seines natürlichen Wirkungsfeldes beraubt. Nach seiner Promotion setzte er seine Studien, die sich immer mehr auf Soziologie konzentrierten, in London fort. Die Tragödie der Tschechoslowakei zwang ihn, als Flüchtling in England zu bleiben und untätig zuzusehen, wie sein leidender alter Vater und seine Mutter in der Heimat 1942 Opfer ihrer Volkszugehörigkeit wurden. Der Dichter, zart von Konstitution, arbeitete während des Krieges wissenschaftlich und künstlerisch weit über seine geringen Kräfte. Es gelang ihm infolge seiner Kränklichkeit nicht, an die führenden Kreise der literarischen Emigration heranzukommen und nach dem Krieg in Deutschland Anschluß zu gewinnen. Als endlich 1948 ein Gedichtband in einem deutschen Verlag erscheinen sollte, versagten diesem im letzten Augenblick die Mittel, so daß der fertiggestellte Satz eingeschmolzen werden mußte. Mittlerweile war Steiners Krankheit so fortgeschritten, daß er den Kampf um die Durchsetzung seines Werkes nicht mehr weiterführen konnte. Am 27. November 1952 ist er seinem Leiden erlegen. Neben der reichen wissenschaftlichen Ausbeute (meist in englischer Sprache) hat er rund dreihundert Gedichte, den tiefsinnigen Zyklus ‚Eroberungen‘ und mehrere Bände Aufzeichnungen hinterlassen.“

46 Ulrich Lehner: [Art.] Gürster, Eugen. Erscheint in Thomas Pittrof (Hg.): Handbuch des literarischpublizistischen Katholizismus im deutschsprachigen Raum des 20. Jahrhunderts, Bd. I (projektiert für 2021).

47 Das Schöne und das Nichts. Die Welt Gottfried Benns (HL 47 [1954/55], 310–321); „La condition humaine“ – in Port-Royal und in China (ebenda, 478–480); Dichter der kategorischen Leidenschaft. Henri de Montherland (HL 48 [1955/56], 528–540).

48 Lehner (Anm. 46), ebenda.

49 Peter de Mendelssohn: Ein militanter Traditionalist. Gedenkwort für Eugen Gürster (1895–1980). In: Jahrbuch der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung 1980, 111f.

50 Vgl. sein Biogramm von Otto Weiß in: Pittrof (Hg.) (Anm. 8), 548f.

51 Vgl. Karl Schaezler: Das „Hochland“ und der Nationalsozialismus. In: HL 57 (1964/65), 221–231, hier: 225 Anm. 12.

52 HL 45 (1952/53), 446–454; später, anlässlich seines 80. Geburtstags, ergänzt um den Abdruck seiner Kinderjahre in Rußland (HL 56 [1963/64], 438–448).

53 HL Bd. 47 (1954/55), 597.

54 Zu Thieme, der nicht nur zu Adorno, sondern schon in den 1930er Jahren auch zu dem gleichfalls exilierten Walter Benjamin Beziehungen unterhielt und wiederholt auf dessen Arbeiten, so 1934 in seinem Buch Das alte Wahre. Eine Bildungsgeschichte des Abendlandes, auf Benjamins Trauerspiel-Buch, aufmerksam gemacht hatte (Das alte Wahre. Leipzig 1934, 180; vgl. auch Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Hg. von Burkhardt Lindner unter Mitarbeit von Thomas Küpper und Timo Skrandies. Stuttgart, Weimar 2006, 443–445, 499, 563 u. 680; Walter Benjamin: Gesammelte Briefe. Hg. vom Theodor W. Adorno Archiv. Bd. 4–6. Hg. von Christoph Gödde und Henri Lonitz Frankfurt a.M. 1998/1999/2000; dort in Bd. 6, 623 s.v. Thieme, Karl), bereits Anm. 38. Eine Darstellung Thiemes, die auch seinen Nachlass im Münchener Institut für Zeitgeschichte auszuwerten hätte, ist angesichts der Vielbezüglichkeit dieser Figur ein dringendes Desiderat. Vgl. den Artikel über ihn von F.W. Graf in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon Bd. 11 (1996), Sp.1113–1131; Wolf-Friedrich Schäufele: „Deutscher unter Deutschen“? Karl Thieme (1902–1963) zwischen Luthertum, Katholizismus und Judentum. In: Tobias Sarx/Rajah Scheepers/Jochen-Christoph Kaiser (Hg.): Protestantismus und Gesellschaft. Beiträge zur Geschichte von Kirche und Diakonie im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart 2013, 239–250.

55 Referiert von Elias H. Füllenbach: Die Kirche Christi und die Judenfrage (1937). In: Wolfgang Benz (Hg.): Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart. Bd. 6: Publikationen. Berlin u.a. 2013, 400–403.

56 https://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Karl_Thieme_(Historiker)&oldid=170030186, abgerufen am 8.1.2018. Zu Ehrlich jetzt Hans Maier: Ernst Ludwig Ehrlich und die deutschen Katholiken. In: Herder Korrespondenz Bd. 71 (2017), H.10, 34–38.

57 Walter Lipgens: Christen und Juden heute. In: HL 51 (1959), 285–289.

58 Vgl. Heinz Flügel: Boten Gottes. In: HL 40 (1947/48), 76–80, hier 76. – Die Formel ist ersichtlich problematisch. Was – signifikant? – unterschiedliche Stile der Thematisierung betrifft, so riskiere ich die – inhaltlich zweifellos kurzschlüssige – Konfrontation Flügels mit den beiden ersten Sätzen im Aufsatz des langjährigen Hochland-Autors Eugen Rosenstock-Huessy über Die jüdischen Antisemiten oder Die akademische Form der Judenfrage (Frankfurter Hefte Jg. 6, H. 1 [Januar 1951], 8–17), der das „Geheimnis der Ausgesondertheit“ (Flügel) (Anm. 58) dorthin zurückverlegt, wo er es als offene Tatsache auffindbar findet: „Antisemitismus ist ein akademischer Ausdruck. Er stammt aus der Sprache des Humanismus“ (ebenda, 8). Zum theologie- und zeitgeschichtlichen Hintergrund vgl. die Arbeiten von Elias H. Füllenbach O.P.: Shock, Renewal, Crisis. Catholic Reflections on the Shoa. In: Kevin P. Spicker (Hg.): Antisemitism, Christian Ambivalence, and the Holocaust. Bloomington/Indiana 2007, 201–234; Ders.: Das katholisch-jüdische Verhältnis im 20. Jahrhundert. Katholische Initiativen gegen den Antisemitismus und die Anfänge des jüdisch-christlichen Dialogs in Deutschland. In: Reinhold Boschki/Albert Gerhards (Hg.): Erinnerungskultur in der pluralen Gesellschaft? Neue Perspektiven für den christlich-jüdischen Dialog. Paderborn u.a. 2010, 143–163; Ders.: „Freunde des alten und des neuen Gottesvolkes“. Theologische Annäherungen an das Judentum nach 1945. In: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte Bd. 32 (2013), 235–251.

59 Beispiele (neben dem in Anm. 39 genannten Beitrag von Guardini) E. G. (Eugen Gürster): Friedenskämpfer im heutigen Israel (HL 48 [1955/56], 488–491); Heinz Flügel: Das Beispiel Theresienstadt (HL 49 [1956/57], 90–92), eine Besprechung der Monographie Theresienstadt 1941–1945 von H. G. Adler [Tübingen 1955]); Gerty Spies: Wie ich es überlebte. Ein Bericht (HL 50 [1957/58], 350–360); Friedrich Abendroth: Reichs- und Bundesvolk. Das zweifache Zeugnis des Joseph Roth (HL 50 [1957/58], 422–429); Karl Thieme: Franz Rosenzweig. Zum Gespräch zwischen Judentum und Christentum (HL 50 [1957/58], 142–152); Hermann Graml: Die Wurzeln des Antisemitismus (HL 50 [1957/58], 371–375); Walter Lipgens: Zur Geschichte des christlich-jüdischen Gegenübers (HL 54 [1961/62], 381–385); Karl Josef Dieckmann: Antisemitismus im Evangelium? (HL 57 [1964/65], 383–86); Heinrich Spaemann: Die Christen und das Volk der Juden (ebenda, 409–427); Wolfgang Seiferth: Synagoge und Ecclesia (HL 56 [1963/64], 470–472).

60 Ausnahmen etwa: Elias Hurwicz über „Die ‚Verweltlichung‘ des Judentums“ (HL 43 [1950/51], 263– 273; in demselben Band die Erinnerungen von Werner Kraft an Else Lasker-Schüler [588-592]); Elias Hurwicz: Die Theomachie im Judentum (HL 44 [1951/52], 416–431); Ders.: Leo Baecks posthumes Werk (HL 51 [1958/59], 391–394).

61 Nachgedruckt mit weiteren Aufsätzen zum Thema und einem „historiographischen Rückblick“ von Karl-Egon Lönne in Ernst-Wolfgang Böckenförde: Schriften zu Staat – Gesellschaft – Kirche Bd. 1: Der deutsche Katholizismus im Jahr 1933. Freiburg i. Br. u.a. 1988, 39–69. Böckenförde widmete übrigens diesen Band dem Gedächtnis Schöninghs (dessen Neffe er war) als „Erinnerung an einen Mann, dem nicht nur der Verfasser, sondern auch der deutsche Katholizismus viel verdankt. Franz-Joseph [sic] Schöningh war von 1946 bis zu seinem Tode 1960 Herausgeber und Hauptschriftleiter der Zeitschrift Hochland. Als solcher wirkte er als Sachwalter eines im Grundsatz festen und gerade deshalb der Welt gegenüber offenen Katholizismus, der die Zeichen der Zeit aufnahm und darauf zu antworten suchte. Hochland war Organ und Kristallisationspunkt eines solchen Katholizismus im deutschen Sprachraum, und es praktizierte das freie Wort in der Kirche – um der Kirche willen. Jeder Band der Zeitschrift, die Themen, die sie behandelte, und die Autoren, die in ihr schrieben, legen davon Zeugnis ab. Der Katholizismus in Deutschland ist ärmer geworden, seit es Hochland nicht mehr gibt. Muß es eigentlich dabei bleiben?“ (Einleitung, ebenda, 19.) Zu Böckenfördes Aufsatz, seiner Vorgeschichte und seinen Folgen vgl. jetzt auch die gründliche, u.a. auf die Eichstätter Archivbestände zurückgreifende Studie von Mark Edward Ruff: Ernst-Wolfgang Böckenförde und die Auseinandersetzung um den deutschen Katholizismus, 1957–1962. In: Hermann-Josef Große Kracht/Klaus Große Kracht (Hg.): Religion – Recht – Republik. Studien zu Ernst-Wolfgang Böckenförde. Paderborn u.a. 2014, 41–75.

62 So die „Vorbemerkung der Schriftleitung“ zum Brief über die Kirche in: Frankfurter Hefte, 1. Jg., H. 8, 715. – Eine (positive) Besprechung von Görres’ Buch Die leibhaftige Kirche (Frankfurt/M. 1950, 3. Aufl. bereits ein Jahr später) erschien in HL 43 (1950/51), 303f.

63 Kießling (Anm. 2), 220.

64 Das ist dokumentiert im Anhang zu Pittrof (Anm. 10), 21ff.

65 Zu ihm Johannes Werner: W. H. Ein Lebenslauf. München 2005.

66 Das „Verzeichnis der Werke von Gustav René Hocke“ im Anhang zu seinen Lebenserinnerungen (Im Schatten des Leviathan. Lebenserinnerungen 1908–1984. Hg. u. kommentiert von Detlef Haberland. Berlin 2004), 673–697, nennt folgende Beiträge: Das langobardische Cividale (HL 45 [1952/53], 290f.); Manzùs Bronzepforte für Sankt Peter (HL 48 [1955/56], 91–93); Das neue Bronzeportal am Campo Santo Teutonico (HL 52 [1959/60], 92–95).

67 Dazu die gründlichen Arbeiten von Maria Cristina Giacomin seit ihrer Diss. Zwischen katholischem Milieu und Nation. Literatur und Literaturkritik im Hochland (1903–1918), Paderborn u.a. 2009, zuletzt: Ein „goldener Mittelweg“ zwischen Kirche und moderner Welt? Carl Muth und das Hochland 1903–1914. Mit einem Exkurs zur Gründungsgeschichte des Hochland. In: Pittrof (Hg.) (Anm. 8), 35–69.

68 Paul Stöcklein an Franz Josef Schöningh, 22.4.1953. UBEI VA1 VII 3.1(2).

69 Carl Muth: Schöpfer und Magier. Drei Essays. Zweite, um ein Nachwort vermehrte Auflage. München 1953.

70 Wie Anm. 68 (mit Rotstift).

71 Paderborn u.a. 2004.

72 Diese Öffnung hin zur modernen angloamerikanischen Literatur hatte Schöningh noch zu Lebzeiten Carl Muths durch Curt Hohoff betrieben. „Hohoff war Anglist und konnte ihm so junge Autoren vorschlagen, unter anderem Gerard Manley Hopkins, T. S. Eliot, den damals noch unbekannten Joseph Conrad und Eugene O’Neill. Die Reaktion blieb verhalten: ‚Das Kopfschütteln der Leser begann bei Karl Muth.‘“ Harbou (Anm. 9), 82, unter Zitat von Curt Hohoff: Unter den Fischen. Erinnerungen an Männer, Mädchen und Bücher 1934–1939. München 1962, 228–239, hier 233.

73 Erwin Rotermund und Heidrun Ehrke-Rotermund: Vorstellung eines vergessenen Dichters. In: Dies. (Hg.) (Anm. 71), 15–50, hier 15f.

74 Zit. ebenda, 19.

75 Perspektiven für eine Theorie der Geschichtswissenschaft. In: Gründer (Anm. 11), 88–103 u. 158–162, hier: 99.

76 Brelie-Lewien (Anm. 4), 61.

77 Ebenda, 63.

„Künstler, Liturge, Heiliger – die Vollender des Kosmos“. Otto Mauer als Kulturvermittler
von Natalia Bakshi (Moskau)

Monsignore Otto Mauer (1907–1973) zählt zu den wichtigsten Kulturvermittlern einer künstlerischen Avantgarde in Österreich nach 1945. Kardinal Franz König nannte ihn einen „Brückenbauer zu den Menschen ‚draußen vor der Tür‘“. Mauer war überzeugt, dass die Kunst und die Religion zutiefst miteinander verbunden sind. In einem Artikel über die pastorale Funktion der Kunst schrieb er:

Vielleicht sind die Propheten in diese Künstler abgewandert, in die Goya, Daumier, Georges Grosz, weil die Kirche keine Propheten mehr geduldet hat, weil die Hierarchie kein Interesse hatte, ihr aeternales unerschütterliches Gebäude durch Propheten, die sich nicht nur nach außen an die böse Welt wenden, vielleicht beunruhigen oder gar erschüttern zu lassen.¹

Hier finden wir die typische christliche Vorstellung über die religiösen Wurzeln der Kunst. 1941 trat Mauer beim Erzbischöflichen Ordinariat die Stellung eines Ordinariatsrates an, er sollte das Referat Religiöse Kultur aufbauen und leiten. In den Kriegsjahren war Otto Mauer enorm aktiv, vor allem in der Organisation religiöskultureller Veranstaltungen wie musikalisch-literarischer Feierstunden, theologisch-literarischer Abende u.ä. Allein im Arbeitsjahr 1942/43 hielt er 172 Vorträge, die von mehr als 20.000 Menschen besucht wurden. Im Jahr 1942 wurde Mauer vom Seelsorgeamtsleiter empfohlen, ein theologisches Doktorat zu erwerben, damit er nach dem Krieg eine Professur an der Wiener Theologischen Fakultät übernehmen könnte. Stattdessen inskribierte er sich an der Philosophischen Fakultät und besuchte Vorlesungen in Kunstgeschichte. Zugleich begann er eben jene Kunst zu erwerben, die für die NS-Propaganda als „entartet“ galt, darunter vor allem die deutschen Expressionisten. Im Jahr 1941 veröffentlichte Mauer seinen programmatischen Aufsatz Theologie der Bildenden Kunst. Ein Versuch, der aus der Perspektive der Theologie über das Verhältnis von Kunst und Christentum geschrieben ist. Mauer betont darin den metaphysischen Charakter und Symbolcharakter der Kunst. Kunst wird bei ihm mit den Grundeigenschaften des Seins, mit dem Wahren, Guten und Schönen, die Mauer der Scholastik entnommen hat, konfrontiert. Die Berufung des Künstlers war entsprechend auch ins Unermessliche erhoben: „Künstler, Liturge, Heiliger – die Vollender des Kosmos, die Mystagogen einer kommenden Welt!“² Und im letzten Kapitel über die Verbindung von Kunst und Eschatologie heißt es: „Der Künstler vollzieht das unerbittliche Gericht über sich und seine Zeitgenossen; er steht auf der Seite des kommenden Christus mit jenem Fanatismus der ungeschminkten Wahrheit, die das Zeichen aller echten Prophetie ist“.³ In methodischer Hinsicht bedient sich Mauer des Prinzips der Analogie, das ebenfalls aus der scholastischen Tradition kommt. Seine wichtigste Aussage ist dabei, dass sich die Schönheit der Kunst als splendor veritatis, als Glanz der Wahrheit definiert. Dabei muss man diese Idee aus doppelter Perspektive sehen – aus der christlichen, aber auch aus der politischen. Die Suche nach Wahrheit in der Kunst war eine Art Widerstandshandlung gegen das NS-Regime. Nicht zufällig wurde Mauer mehrmals verhaftet und stand unter ständiger Beobachtung der Nationalsozialisten.

Aufschlussreich für das Verständnis der Kunst bei Otto Mauer sind die Schlusssätze seiner Abhandlung:

Kreuz und Apokalypse – Angel und Zielpunkt aller Geschichte; Fleischwerdung und Epiphanie, Golgotha und Ostern, Gericht und Herrlichkeit – immer wieder Leben aus Tod, Seligkeit durch Leiden, Licht aus Finsternis – das ewige Thema des Lebens und der Kunst. Das also ist ‚christliche‘ Kunst: die vom Erlebnis der Schöpfung durchstößt zur Wirklichkeit des inneren Dramas der Schöpfung, zur reißenden Dynamik des Geschehens, zur Überwindung der Welt in der Überwelt des dreifaltigen Gottes. Durch Christus und in Christus, dessen Leib der Kosmos ist, im Heiligen Geiste der Einheit und der Liebe kehrt alle Kreatur in den Schoß des Vaters heim, von dem sie ausgeht. Dann ist ‚Gott alle in allem‘. Und dieses Gottes Liturgie, Evangelium und Prophetie – das ist die Kunst!⁴

Das Ästhetische und das Religiöse werden ineins gesetzt, denn zum ersten wahren „Künstler“ wird Gott. In dieser ungewöhnlich hohen Stellung, die Mauer für die Kunst bestimmt, verkennt er das Wichtigste, was die Kunst erst zur Kunst macht, – das Ästhetische, das nach eigenen Gesetzten existiert. Durch diese Verkennung der Eigenständigkeit der Kunst verliert sie aber ihre hohe Stellung und wird damit unvermeidlich zu „Dienerin“ der Theologie. Dieses Phänomen finden wir später am Beispiel der Literatur in der Nachkriegszeitschrift Wort und Wahrheit, die Otto Mauer ab 1946 publiziert hat.

Wort und Wahrheit war eine monatlich erscheinende Zeitschrift für Religion und Kultur – so der Untertitel –, die im Freiburger und Wiener Herder-Verlag von 1946 bis 1973, d.h. bis zum Tod ihres Mitgründers, Otto Mauer, erschien. Die Zeitschrift war eine von vier katholischen Zeitschriften des Wiener Herder-Verlags, mit denen unterschiedliche Zielgruppen angesprochen werden sollten: Der große Entschluß, eine Monatsschrift für aktives Christentum, richtete sich an den katholischen Laien; Licht des Lebens firmierte als Monatsschrift für katholische Frauen, und Die Wende suchte als Zeitung die katholische Jugend Österreichs zu erreichen. Aus diesem Umfeld heraus lässt sich auch mit den katholischen Intellektuellen die Zielgruppe von Wort und Wahrheit genauer umreißen. Das war die Zielgruppe, die Mauer am meisten interessierte. In der Nachkriegszeit stellte die Zeitschrift eine der interessantesten Plattformen für die literarische „christliche Avantgarde“ dar und zeugte gleichzeitig von dem Versuch, österreichische Identität nach dem Zweiten Weltkrieg auf der Basis des Katholischen zurückzugewinnen.

Signifikant für Wort und Wahrheit ist ihre Tendenz, die Diskursgrenzen zwischen Theologie und Literatur mit einer auch für die Nachkriegszeit ungewöhnlichen Konsequenz aufzuheben. Dies gilt vor allem für die erste Dekade des Erscheinungszeitraums, verliert sich allerdings Ende der fünfziger Jahre. Diese für uns heute ungewöhnliche Nähe von Literatur und Theologie wird zeitgenössisch mit einem Begriff von Max Bense als „theologische Emigration“⁵ beschrieben. Wie der Ausdruck andeutet, dominierte in einem Teil des literarischen Feldes der theologische Diskurs, was im Weiteren gezeigt werden soll.

Wechselseitige Erhellung von theologischem und literarischem Diskurs durch redaktionelle Komposition

Das erste Heft von Wort und Wahrheit beginnt 1946 mit dem Gedicht Menschheit von Georg Trakl, setzt fort mit dem Text Mensch und Wahrheit von Augustinus und bietet dann die Vorrede zu Adalbert Stifters Bunten Steinen. Diese Auswahl ist Programm im Sinne eines Bekenntnisses zum Hochkanonisierten, eben zu dem, was weder literarisch noch theologisch in seiner Dignität bestreitbar und schon gar nicht mit der jüngeren Vergangenheit in Verbindung zu bringen war.

Das Gedicht von Trakl entstand 1912 in Salzburg, nachdem dieser seinen militärischen Probedienst als Landwehrmedikamentenakzessist in Innsbruck abgeleistet hatte. Der Erstdruck erfolgte in der Zeitschrift Der Brenner, die von Ludwig von Ficker, einem der besten Freunde Trakls, herausgegeben wurde. Die Betitelung Menschheit deutet sofort eine universelle Perspektive an. Das Gedicht stellt ein eindeutig beunruhigendes, düsteres Bild der Menschheit dar, eine dunkle Anthropologie. Was dessen Popularität in der Nachkriegszeit betrifft, so lässt sich feststellen, dass Trakls Gedichte zwischen 1945 und 1953 den absoluten Höhepunkt an Popularität erreichten. „Vor allem hat man in Trakl [...] den ‚Phänotyp des untergehenden Abendlandes‘ gesehen, entweder unter dem eschatologisch-hoffnungsvollen Aspekt einer christlichen Deutung oder unter dem der existenzphilosophischen Fragestellung“.⁶

Der Text des Gedichts wird redaktionell apodiktisch gesetzt und nicht kommentiert. Es soll für sich selbst sprechen, von sich selbst zeugen, und dies tut das Gedicht auch umso mehr, je genauer die österreichische Druck- und Rezeptionsgeschichte des Textes als bekannt vorausgesetzt werden darf. Auf diese Weise ist das ganze erste Heft aufgebaut, wobei die ausgewählten Texte inhaltlich eine Linie über die Motive von Verzweiflung, Nacht und Kreuz bis zur Auferstehung markieren. In diesem Sinne lässt sich bereits das Inhaltsverzeichnis programmatisch lesen: Wir finden Joris-Karl Huysman mit Crucifixus; Zeno von Verona mit Ostern; Alois Dempf mit Hoffnung auf Klarheit; Wilhelm Czabo mit Plötzlich nach langen Jahren, die Ölbergnacht und schließlich Charles Péguy mit Die Hoffnung.

Den „eschatologisch-hoffnungsvollen Aspekt“ finden wir auch im ersten Heft von Wort und Wahrheit, und zwar nicht nur in Verbindung mit Trakl-Texten. Als zweiten Beitrag bietet das Heft einen Auszug aus den Confessiones des Augustinus in einer Übertragung des Schriftleiters Karl Strobl, und zwar Ausschnitte aus dem VII. und X. Teil. Der VII. Teil schließt bei Augustinus mit der persönlichen Geschichte seiner Bekehrung und erzählt vom Durchbruch zum Neuen Menschen, der den alten Sünder hinter sich gelassen habe. In dieser Passage wird ein Satz durch Kursivierung hervorgehoben: „Für seine Schuld nimmst du den Menschen in Zucht und meine Seele läßt du wie ein Spinngewebe zergehen“.⁷ Das hatte 1946 natürlich aktuelle Bedeutung, als nur wenige von Schuld zu sprechen wagten. Der X. Teil ist der Gotteserkenntnis gewidmet: „Wo also habe ich Dich gefunden, daß ich Dich kennen lernte: wenn nicht in mir, über mir?“⁸ Auf den Ton tiefster Verzweiflung in Trakls Menschheit folgt also ein absolut unantastbarer Text aus der Patristik, in dem ebenfalls ein Weg aus größter Sünde und tiefster Verzweiflung klar ausgesprochen wird.

Im programmatischen Vorwort Stifters zu den Bunten Steinen, das als dritter Text in Wort und Wahrheit angeordnet ist, lesen wir Folgendes:

Wenn aber jemand jedes Ding unbedingt an sich reißt, was sein Wesen braucht, wenn er die Bedingungen des Daseins eines Anderen zerstört, so ergrimmt etwas Höheres in uns, wir helfen dem Schwachen und Unterdrückten, wir stellen den Stand wieder her, daß er ein Mensch neben dem andern bestehe und seine menschliche Bahn gehen könne, und wenn wir das getan haben, so fühlen wir uns befriediget, wir fühlen uns noch viel höher und inniger, als wir uns als Einzelne fühlen, wir fühlen uns als ganze Menschheit. Es gibt daher Kräfte, die nach dem Bestehen der gesamten Menschheit hinwirken, die durch die Einzelkräfte nicht beschränkt werden dürfen, ja im Gegenteile beschränkend auf sie selber einwirken.⁹

Ebenso wie in Trakls Gedicht erfolgt hier ein Appell an die Menschheit als Ganzes, an die Menschheit vor dem Angesicht Gottes. Die ganze Menschheit als Gattung anstelle einer individuellen Person anzusprechen, hier über die theologischen Dogmen der Erbsünde und der ursprünglichen Verdorbenheit der menschlichen Natur, die – so ein möglicher oder nahegelegter Schluss – deswegen der Sünde des Nationalsozialismus anheimgefallen ist, stellt für die ersten Nachkriegsjahre nicht nur ein charakteristisches Thema, sondern auch eine zeittypische Technik dar.

Für die Herausgeber ist an diesem Text vor allem die Klarheit der Sprache des Gedankens wichtig, die keiner Erläuterung von Andeutungen und Hintergründen bedarf.

Nach diesem Prinzip ist auch das Profil der Zeitschrift aufgebaut. Darin sahen die Verantwortlichen, und vor allem Otto Mauer, die Haupteigenschaft des „Wortes“, dass es nämlich auf Wahrheit hin gerichtet, aus sich selbst heraus klar sein und damit der geistigen „Klarheit“ entsprechen solle. Beispiel und Programm dafür bietet der Beitrag Hoffnung auf Klarheit von Alois Dempf, in welchem er Wege aus dem „Dritten Humanismus“ als dem „faschistisch politischen Nur-Humanismus ohne Christentum“¹⁰ sucht und sie in der Klarheit der christlichen Orthodoxie findet: „das heißt die Klarheit der methaphysisch begründeten Rechtgläubigkeit, mit sittlicher Treue und mystischer Innigkeit“.¹¹ „Die Hoffnung auf Klarheit wird erfüllt sein, wenn die volle makrokosmische Ordnung aus der ganzen mikrokosmischen Ordnung wieder erkannnt ist, und der ‚große‘ und der ‚kleine‘ Mensch wiederum versöhnt sind in der rechten Rangordnung der Gnade, der Freiheit und der Liebe“.¹²

Wahres vs. unwahres Wort in beiden Diskursen

Otto Mauer entwickelt in seinem programmatischen Artikel Zur Metaphysik der bildenden Kunst in Wort und Wahrheit von 1946¹³ ein ähnliches Programm wie Ignaz Zangerle in seinem Aufsatz Die Bestimmung des Dichters im ersten Nachkriegsheft des Brenner: Die Kunst dürfe die Wirklichkeit nicht verschönern und dadurch verfälschen, sondern solle Wahrheitsträger sein. Ihr Ziel sei die Darstellung des eigentlich Schönen, das immer von ethischer Qualität sei:

Das wahre Kunstwerk aber besitzt kathartische Wirkung; es spiegelt die Ordnungen des Seins kristallen wider, und sein sittliches Pathos verleiht ihm religiösen, ja priesterlichen Rang. [...] Schönheit besteht nicht allein in formalen […] Maßverhältnissen, sondern besitzt ein ontisches Fundament, dessen Existenz sie gleichzeitig der Gefahr enthebt, als reine Subjektivität des Beschauers verstanden zu werden. Schönheit ist jene überwältigende Glorie, jene Herrlichkeitsstrahlung, womit sich die Wahrheit und Güte der Dinge dem Erkennenden offenbart: Splendor veritatis.¹⁴

Mauer setzt sich mit dem klassizistischen Kanon des Schönen auseinander, das in der Suche nach dem Idealen und der „besseren Welt“ keinen Platz mehr für die Realität hat, und stellt ihm den christlichen Kanon des Schönen, Wahren und Realen entgegen.

Im Gegensatz zu sprachkritischen Einstellungen der Zeit etwa bei Ilse Aichinger, durch deren Sprachmisstrauen die Möglichkeit einer positiven Aussage reduziert wird, und noch radikaleren Sprachskeptikern wie Paul Celan und Theodor W. Adorno mit ihrem Verzicht auf jede Sprache, deren Apophatik nur von Hilflosigkeit zeuge, versucht Mauer, sich der Säkularisierung des Wortes zu widersetzen und dessen wahre Tiefe durch die Verbindung mit dem Logos, durch eine positive, kataphatische Aussage zurückzugewinnen.

In diesem Sinne meint die titelgebende Formel „Wort und Wahrheit“ die läuternde, reinigende Vereinigung von Literatur und Theologie. Wort und Wahrheit liegt ein Verständnis von christlicher Literatur zugrunde, das von einem christlich geprägten Teilkanon der Hochliteratur über religiöse Belletristik der Gegenwart bis hin zu theologischen Texten von Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac und anderen reichte. Das eigentliche Zeitschriftenprogramm erläuterte 1946 der Artikel Wort und Wahrheit von Karl Strobl als „Schriftleiter“, in dem das mit dem Zeitschriftentitel angezeigte Grundanliegen zunächst theologisch begründet wird:

Gottes Wort allein faßt nicht nur die ganze Wahrheit in sich, sondern ist die Wahrheit. Im Worte Christi, des Gottmenschen, wird ein neuer, pneumatologischer Zusammenhang zwischen Wort und Wahrheit sichtbar. Das sinnenfällige Wort, von Natur dem Menschen gegeben, wird auf das göttliche Wort, den Logos, hin transparent“.¹⁵

Daraus wird eine spezifisch christliche Ästhetik abgeleitet, die die Textauswahl der Zeitschrift leiten soll: „Auch das Wort des Dichters, dem es gelingt, die Wahrheit so darzustellen, daß sie im Glanz des Schönen aufleuchtet, erhält im Bereich des Christlichen seine Bedeutung“.¹⁶

Das wahre Wort als gemeinsamer Fluchtpunkt und gemeinsame Quelle

Der Bezug zur „Wahrheit“, zum Christlichen, rangiert in den erschließbaren Redaktionsprinzipien höher als jedes allgemein-ästhetische Kriterium. Infolgedessen betreibt die Zeitschrift die Festigung eines spezifisch christlich-literarischen Kanons, in dem neben Stifter und Kafka auch Paula Preradović, Felix Braun und Wilhelm Szabo stehen.

In engster Verbindung mit diesen literarischen Texten und ohne Markierung irgendeiner Diskursgrenze wurden in Wort und Wahrheit zahlreiche Beiträge zur Nouvelle Théologie von Charles Péguy, Jean Daniélou, Yves Congar, Henri de Lubac oder Karl Rahner, sowie als weiterer Schwerpunkt die Kirchenväter Augustinus, Johannes Chrysostomos und andere veröffentlicht.

Eine Erneuerung der vom realen Leben abgegrenzten Theologie war eine notwendige Antwort auf die Forderungen der Moderne. Das Programm dieser Erneuerung findet sich in einem Artikel von Jean Daniélou mit dem Titel Die gegenwärtigen Richtungen des religiösen Denkens.¹⁷ Daniélou meint, es sei eine Rückkehr zu den Quellen, zur Bibel und zu den Kirchenvätern notwendig, um eine richtige Antwort auf die Forderungen der Moderne zu finden. Im Zentrum des modernen Denkens steht ein Begriff der Geschichte, der im Thomismus völlig abhandengekommen, für die patristischen Systeme von Irenäus, Origenes und Gregor von Nissa aber typisch war. Denn, so Daniélou, der „norwegische Theologe Molland hat festgestellt, daß der Begriff des ‚Bildes‘ den Kirchenvätern denselben Dienst leistete wie der der ‚Evolution‘ unseren Zeitgenossen: er ermöglicht es, geschichtlich zu denken!“¹⁷⁸

Notwendig sei eine biblische, patristische und liturgische Erneuerung. Dazu komme der Kontakt mit dem zeitgenössischen Denken und dem Leben. Marxismus und Existentialismus seien beide Ansprechpartner der Theologie in der Moderne, denen sie mit ihren Antworten auch entsprechen solle. Die Theologie soll so zu einer neuen Auffassung der Geschichte kommen und sich von der Vorstellung lösen, dass die Erlösung „nur das Ziel hätte, den Menschen zu seinem anfänglichen Zustand zurückzuführen, so daß es anscheinend besser gewesen wäre, wenn niemals etwas geschehen, wenn alles in der ursprünglichen Unbeweglichkeit geblieben wäre“.¹⁹ Die Theologie solle Hand in Hand mit der Spiritualität gehen und dem modernen Menschen den Sinn seines Lebens erklären.

Dasselbe Programm wurde auch in der Schweiz von Hans Urs von Balthasar, einem wichtigen Gesprächspartner von Otto Mauer, entwickelt. Die theologische Erneuerung war international, und von ihr – und nicht von der Kunst – wurde offenbar die wahre Erneuerung erwartet. Hier liegt ein Zentrum der Programmatik von Wort und Wahrheit. Daraus erklärt sich auch das eigenwillige Nebeneinander von überwiegend französischen Theologen und überwiegend deutschsprachigen Autoren in der Zeitschrift. Die große Zahl französischer Theologen und Kirchenväter entsprach einerseits der Idee der „Rückkehr“ zu den Quellen, andererseits sollte sie Internationalität und Abwendung vom Provinzialismus österreichischer Prägung signalisieren.

Kommentare zur Dichtung – Rolle der Theologie?

Otto Mauer kommentierte zwei Parabeln seines Lieblingsautors Franz Kafka – Eine kaiserliche Botschaft und Der Schlag ans Hoftor. In ersterer wird von einer Botschaft berichtet, die der sterbende Kaiser einem Boten übergibt, um sie „dir, dem Einzelnen, dem jämmerlichen Untertanen“ zu überbringen, woran derselbe scheitert, da ihm immer neue Personen und Paläste im Wege stehen, „und so weiter durch Jahrtausende [...]. Niemand dringt hier durch und gar mit der Botschaft eines Toten“.²⁰ Wir haben es mit einer Parabel zu tun, die aus der Perspektive der existentialistischen Tragik vom evangelischen Ereignis berichtet. Der Kaiser ist tot und die Botschaft wird nie überbracht. Nicht zufällig wird dieser Parabel eine andere entgegengestellt, die noch näher, unmittelbarer an der Zeit war. In Schlag ans Hoftor wird von den Geschwistern erzählt, die auf dem Nachhauseweg an einem Hoftor vorbei gehen, und die Schwester schlägt (oder vielleicht auch nicht) an das Tor. Darauf wird der Bruder sofort in einem Bauernhof gefangen genommen und verurteilt, ohne Schuld, aber auch ohne „Aussicht auf Entlassung“.²¹ „Es fällt auf “ – so Ingeborg Scholz –, „wie wenig Beachtung gerade diese Erzählung in der Literatur über Kafka gefunden hat, obwohl sie nach unserer Meinung inhaltlich und formal als ein Modellfall Kafkascher Kurzprosa gelten kann.“²² Diese Parabel gibt Otto Mauer Anlass, sich mit der höchst aktuellen Frage der Schuld, der „Vielleicht-Schuld“, der „kollektiven Schuld“, die er entschieden ablehnte,²³ auseinanderzusetzen. Bei Kafka wird über die gemeinsame Schuld der Geschwister als etwas Selbstverständliches gesprochen, womit auch die Austauschbarkeit der Person angedeutet wird, denn statt der „schuldigen“ Schwester begnügen sich die Reiter mit dem Bruder. Ingeborg Scholz deutet die wahre Schuld des Bruders als „Zerstreutheit“, als „fatalen Mangel an Sammlung der Gedanken in Richtung auf das ‚Wichtigste‘“.²⁴ „Es gibt keinen fataleren Fehler, den ein Mensch in Kafkas Sicht begehen kann, als dem nahenden Unheil mit so sprühendem Leichtsinn zu begegnen. [...] Die Zeit wird als Punkt, nicht als Kontinuität sichtbar“,²⁵ deutet Scholz als Literaturwissenschaftlerin, das heißt, sie gewinnt „das ungeheure Gewicht der Einmaligkeit und Endgültigkeit“ von dem „immerwährenden Augenblick, in dem alle Zeiten zusammenfallen“.²⁶ Mauer spricht in seiner eigenen Terminologie von der „Eschatologie des Ich“.

Gleichwohl Mauer einen literarischen Gegenstand behandelt, verwendet er in seiner Beschreibungssprache ausschließlich theologische Kategorien: „Die Erlösungsfrage wird übersprungen, wird unterdrückt angesichts ihrer Vergeblichkeit, ja Unzulässigkeit“.²⁷ Vergleichend ziehen wir die Analyse von Scholz aus dem Jahre 1981 heran, die eine ganz andere Lesart vertritt und behauptet, das Schlüsselwort und die Verrätselung der Geschichte in der Doppelfunktion der „Pritsche“ in der Bauernstube ausmachen zu können, die gleichzeitig auch „Operationstisch“ sei, auf dem man zwar völlig ausgeliefert, wo aber allein Heilung möglich sei. Jürg Beat Honegger bemerkt zur Strafkonzeption bei Kafka: „Die Schuld hält den Schuldigen gefangen; kein Ausweg bietet sich an. Einzig das Gericht kann zur Befreiung werden und die Möglichkeit frei sich entfaltender Beziehungen neu erschließen […]“.²⁸ Oder, wie Kafka an einer anderen Stelle selber formuliert: „Der Schreck und der Schmerz haben dem Mann die Erlösung gebracht“.²⁹ Die Schlussfolgerung daraus lautet bei Scholz: „Wenn die Hoffnung auf Entlassung aus den Räumen des Gerichts nicht aufgegeben wird, gibt es weder Gnade noch Erlösung“.³⁰ Dieser komplexe und für Kafka typische, paradoxe Gedankengang wird von Otto Mauer völlig übersehen, und dies nicht zufällig. Die Idee der Strafe, ohne die keine Erlösung möglich ist, war einerseits sehr nahe an der Zeitgeschichte mit ihren zahlreichen Gerichtsverfahren gegen Nationalsozialisten und zudem sogar aus der theologischen Perspektive korrekt, passte aber andererseits gar nicht ins österreichische Selbstbild und wurde deshalb teilweise auch unbewusst unterdrückt. Mauers Artikel wird, in seinem Ansatz selbst einer Fabel gleich, mit einer Belehrung und einem Appell an die Leser geschlossen: „Wir Bürger einer grausamen Welt: soll sie methaphysisch zu Aussichtslosigkeit bestätigt werden (das Dasein ein immenses K.Z. der Qualen)? [...] So verblieb er [Kafka] in einer Welt des Dunkels, der Daseinsangst und einer ungetrösteten Verzweiflung; verblieb er mit Gewissenhaftigkeit unter dem Gerichte, unkundig der Gnade!“³¹ So entwickelt sich aus der Besprechung des literarischen Werkes ein theologisches Urteil über dessen Autor.

Dasselbe passierte auch mit Bertolt Brecht und seinem Guten Mensch von Sezuan in der Besprechung der Erstaufführung am Theater in der Josefstadt, die das erste Heft abschließt. Mauer trägt wieder ausschließlich christliche Kriterien und Kategorien an die Aufführung heran. Weder wird über die Aufführung selbst gesprochen, noch ein Wort über Regie, Schauspieler, Bühnenbild usw. verloren, sondern allein die Frage betrachtet, welche Weltordnung hinter dem Stück steht. Und mit tiefster Empörung stellt Mauer fest, dass Brecht, der das Damaskuserlebnis des Paulus und die Begegnung mit dem Gekreuzigten nicht gehabt habe, nur Verzweiflung stifte: „Wir verargen niemandem seine Verzweiflung, aber wir raten und gebieten den Verzweifelten Schweigen und Einsamkeit und begreifen eine gespielte Verzweiflung nicht, die die Bühne sucht“.³² Interessanterweise hält Mauer gerade dieses Stück nicht für Brechts stärkste Schöpfung: „Wir empfinden den Ton und die Frage der Zeit; unzeitgemäß (ewig unzeitgemäß!) aber ist die Antwort“.³³ „Nirgends mehr ein Aufruf zum Handanlegen, zum Aufbau, zum tätigen Mitleid, zur Revolution des guten, des klugen, des starken Herzens!“³⁴ Dabei übersieht Mauer, dass Brecht eben keine Antwort gibt, sondern das Ende offen lässt, und gerade dieses offene Ende wurde von vielen späteren Regisseuren – und nicht nur von ihnen – als Revolution zum neuen Humanismus verstanden.

Auf diese Weise verfehlt Mauer selbst die Intentionen von Wort und Wahrheit, die in der Suche nach Klarheit gipfelten, indem er das Komplexe und oft Unklare, Paradoxe, dadurch aber nicht weniger Wahre der literarischen und empirischen Welt übersieht, missversteht und dadurch eben paradoxerweise zum Unwahren macht. Die Diskursverschmelzung von Theologie und Dichtung bleibt in dieser Vordergründigkeit und wohlmeinenden Simplizität ein Experiment, das eventuell zeitgenössisch zu überzeugen vermochte – nimmt man einmal das lange Erscheinen der Zeitschrift als entsprechendes Kriterium –, keinesfalls aber heute aus historischer Distanz. Wenn Stifter und Trakl, die beide Selbstmord begingen, in einem österreichischen Harmonieideal aufgehoben werden, während Kafka und Brecht zu hoffnungslos verzweifelten Dichtern herabgestuft erscheinen, die ohne Damaskuserlebnis in alle Ewigkeit im Dunkeln verblieben, bleibt dies theologisch wie literaturwissenschaftlich unbefriedigend und angreifbar.

Nach dem Zweiten Weltkrieg war Otto Mauer bei der Förderung moderner Kunst in Österreich sehr aktiv und wurde zum Brückenbauer zwischen Kirche und moderner Kunst. Er wurde Mitglied des Art Club, einer Wiege aller fortschrittlichen künstlerischen Kräfte in Wien. Die Teilnehmer des Clubs waren u.a. der Philosoph Leo Gabriel, der Psychiater Viktor E. Frankl, der erste Präsident war der Maler und Schriftsteller Albert Paris Gütersloh. Im Herbst 1948 war er maßgeblich an der Gründung einer Gesellschaft zur Förderung der modernen Kunst beteiligt. Im Zuge der allgemeinen Tendenzen wurde Otto Mauer auf die abstrakte Kunst aufmerksam. Er suchte am Beispiel von abstrakter Kunst eines Markus Prachensky oder Arnulf Rainer seine am Vorbild Thomas von Aquins geschulte Kunsttheologie zu veranschaulichen. Die offene Struktur dieser Malerei motivierte ihn zu freien, assoziativen, philosophischen und theologischen Reflexionen, die bis in die eschatologischen Bereiche vordrängten. Er sah einen engen Zusammenhang zwischen oft unzugänglicher abstrakter Kunst und dem Transzendentalen. Das Erlebnis der Kunst, die nach Aristoteles zur Katharsis führt, beschrieb er wiederum mit dem theologischen Begriff des „Kairos“, jenes Augenblicks, in dem sich ein Fenster in die spirituelle Welt öffnet. Sein primär theologisches Interesse an moderner Kunst und Literatur bezeugen die Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in denen er sich immer mehr von der Kunst und der Galerie nächst St. Stefan entfernte und sich der Umsetzung der kirchlichen Reformen widmete, da die Erneuerung der Kirche sein primäres Lebensziel war.

Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.

Literaturvermittlung und Kulturtransfer nach 1945

0,0

Kitabı değerlendirin

Yorum ekleyin

Önizlemeyi okuyun

₺1.332,85

Türler ve etiketler

Belgesel edebiyat

Yaş sınırı:

Hacim:

479 s. 16 illüstrasyon

ISBN:

9783706561228

Yayıncı:

StudienVerlag

Editör:

Markus Ender, Ingrid Fürhapter, Anton Unterkircher, Ulrike Tanzer

Telif hakkı:

Bookwire

İndirme biçimi:

epub, fb2, fb3, ios.epub, mobi, pdf, txt, zip

Serideki 16 kitap "Edition Brenner-Forum"

Serinin tüm kitapları

Kitabı oku: «Literaturvermittlung und Kulturtransfer nach 1945»

Inhalt

Ludwig von Ficker im Kontext

Anmerkungen

Gabriel Marcel als Leser Rilkes
von Gerald Stieg (Paris)

Anmerkungen

„Auctor Austriae“? Ludwig von Ficker als Vermittler- und Projektionsfigur nach 1945
von Ingrid Fürhapter (Innsbruck/Bregenz)

Anmerkungen

Kulturvermittlung im Hochland der Nachkriegszeit (1946–1961)
von Thomas Pittrof (Eichstätt)

Anmerkungen

„Künstler, Liturge, Heiliger – die Vollender des Kosmos“. Otto Mauer als Kulturvermittler
von Natalia Bakshi (Moskau)

Wechselseitige Erhellung von theologischem und literarischem Diskurs durch redaktionelle Komposition

Wahres vs. unwahres Wort in beiden Diskursen

Das wahre Wort als gemeinsamer Fluchtpunkt und gemeinsame Quelle

Kommentare zur Dichtung – Rolle der Theologie?

Türler ve etiketler

Bu kitabı okuyanlar şunları da okudu

Benzer kitaplar

Bu yazarın diğer kitapları

Kitabı oku: «Literaturvermittlung und Kulturtransfer nach 1945»

Inhalt

Ludwig von Ficker im Kontext

Anmerkungen

Gabriel Marcel als Leser Rilkesvon Gerald Stieg (Paris)

Anmerkungen

„Auctor Austriae“? Ludwig von Ficker als Vermittler- und Projektionsfigur nach 1945von Ingrid Fürhapter (Innsbruck/Bregenz)

Anmerkungen

Kulturvermittlung im Hochland der Nachkriegszeit (1946–1961)von Thomas Pittrof (Eichstätt)

Anmerkungen

„Künstler, Liturge, Heiliger – die Vollender des Kosmos“. Otto Mauer als Kulturvermittlervon Natalia Bakshi (Moskau)

Wechselseitige Erhellung von theologischem und literarischem Diskurs durch redaktionelle Komposition

Wahres vs. unwahres Wort in beiden Diskursen

Das wahre Wort als gemeinsamer Fluchtpunkt und gemeinsame Quelle

Kommentare zur Dichtung – Rolle der Theologie?

Türler ve etiketler

Bu kitabı okuyanlar şunları da okudu

Benzer kitaplar

Bu yazarın diğer kitapları

Gabriel Marcel als Leser Rilkes
von Gerald Stieg (Paris)

„Auctor Austriae“? Ludwig von Ficker als Vermittler- und Projektionsfigur nach 1945
von Ingrid Fürhapter (Innsbruck/Bregenz)

Kulturvermittlung im Hochland der Nachkriegszeit (1946–1961)
von Thomas Pittrof (Eichstätt)

„Künstler, Liturge, Heiliger – die Vollender des Kosmos“. Otto Mauer als Kulturvermittler
von Natalia Bakshi (Moskau)