Kitabı oku: «Milieusensible Pastoral»

Heinzpeter Hempelmann
Das Kriterium der Milieusensibilität
in Prozessen postmoderner
Glaubenskommunikation
Religionsphilosophische, ekklesiologische und institutionelle Gesichtspunkte
1 Was heißt eigentlich „Postmoderne“?

„Kommunikation“ des Evangeliums respektive des Glaubens ist für gegenwärtige evangelische Theologie¹ zum Inbegriff der Schlüsselaufgabe von Kirchen und Christen in der gegenwärtigen Gesellschaft geworden. Er umfasst über die engere mediale Bedeutung hinaus neben dem Aspekt der Verkündigung und der theologischen Rechtfertigung auch die lebensweltliche Repräsentation des Evangeliums, das sich – als göttliches dawar – seine soziale Gestalt schafft und sucht.

Die Aufgabe der Kommunikation des Glaubens ist aktuell insofern von besonderem Reiz, als das Abstraktum „der“ Gesellschaft heute noch weniger als früher ein empirisches Pendant hat. „Gesellschaft“ ist vielmehr aus der Perspektive der Lebensweltforschung Grenzbegriff und Rahmen einer nahezu unüberschaubaren Vielzahl von Mini-Gesellschaften, Lebenswelten, Milieus und Sub-Milieus, die innerhalb einer gedachten Gesellschaft existieren. Sozialwissenschaftlich haben wir es mit einer fragmentierten und segmentierten Gesellschaft zu tun.

Man kann versuchen, diese Verfasstheit von Gesellschaft als „postmodern“ zu begreifen. Ich halte aber auch diese Redeweise noch für verharmlosend und ein Stück weit irreführend. Die Gesellschaft, wie wir sie vorfinden, ist ja nicht einfach postmodern. Sie ist ja ebenso auch modern und prämodern. Es gibt in ihr mit Prämoderne, Moderne und Postmoderne drei Basismentalitäten, die nebeneinander existieren, sich begegnen, teilweise ineinanderliegen und sich auch in einem Verhältnis der Konkurrenz um Einfluss und Gestaltung der Lebensverhältnisse befinden können. Kombiniert man diese drei Mentalitäten mit dem klassischen, immer noch gültigen, nur dem Prozess gesellschaftlicher Ausdifferenzierung alleine nicht mehr genügenden Modell der sozialen Schichten, legt sich als Kombination von subjektiven (mentalen) Einstellungen und „objektiven“ (materiellen) Verhältnissen, Bildungsgraden, ein Milieu-Modell nahe, wie es etwa das Heidelberger Sinus-Institut in immer wieder aktualisierter Form vorlegt.

„Postmodern“ ist unsere Gesellschaft also nur zum Teil. Paradox formuliert: Es gehört zur postmodernen Verfassung unserer Gesellschaft, dass sie eben nur teilweise postmodern geprägt ist. Die in den 90er Jahren noch vertretene These, wir lebten im Übergang von einer modernen zu einer spätmodernen bzw. postmodernen Gesellschaft,² hat sich eben so nicht bestätigt und ist auch alsbald fallen gelassen worden. Die Vorstellung eines Epochenwandels von der Prämoderne über die Moderne bis zur Postmoderne führt nicht nur zu der aporetischen Frage, was denn wohl nach der Postmoderne komme, – sie entspricht vor allem nicht den gesellschaftlichen Realitäten. Wir finden heute neben Lebenswelten, die spezifisch postmodern geprägt sind, weite Bereiche des gesellschaftlichen Lebens, die sich modern verstehen, aber auch erstarkende, teilweise sehr dynamische Lebenswelten, die einen spezifisch prämodernen Charakter tragen. Ich schlage darum vor, von Moderne, Prämoderne und Postmoderne im Folgenden nicht als Epochenbezeichnungen zu sprechen, sondern als Mentalitäten, d.h. das ganze Verhalten leitenden, aber nicht primär bewussten, sondern intuitiven, kollektiven, die Alltagswirklichkeit bestimmenden Grundorientierungen.³

Die Zustimmung zu dieser These setzt freilich eine genauere Kennzeichnung von prämodern, modern und postmodern voraus. Natürlich kann eine Definition von Moderne, Post- und Prämoderne nur konstruktivistisch sein. Es kann ja kaum beansprucht werden, eine Wesensdefinition der jeweiligen Basismentalitäten zu geben. Wir können aber Arbeitsdefinitionen vorschlagen. Auch wenn die Phänomenologie der Lebenswelt(en) sehr bunt und reich ist, schlage ich vor, mit einem philosophischen Begriff von Moderne, Postmoderne und Prämoderne zu arbeiten. Ich möchte ausgehen vom unterschiedlichen Wahrheitsdenken, auf das wir in modernen, postmodernen und prämodernen Zusammenhängen treffen, und behaupten, dass sich von diesem Gesichtspunkt her die drei Mentalitäten sinnvoll unterscheiden lassen und d.h. auch, dass von diesem philosophischen Begriff her auch die Phänomenologien der Lebenswelten organisch zugeordnet werden können:

Alle drei Basismentalitäten generieren und bedeuten Lebenswelten, die sich je nach materiellen und Bildungsverhältnissen noch einmal ausdifferenzieren können. Jede Basismentalität folgt einer eigenen Logik, die auch zu Abgrenzungen gegenüber den jeweils anderen führt, die man nicht versteht, die einem fremd bleiben, die man nichtsdestotrotz – gemessen an dem eigenen Wahrheitsdenken und den sich aus ihm ergebenden Kriterien – für falsch hält und die man dementsprechend nur ablehnen kann. Das Ergebnis sind sehr weit- und tiefreichende Barrieren. Michael Ebertz nimmt einen Begriff aus der Ethnologie auf und spricht im Hinblick auf die Distinktionsgrenzen zwischen den Milieus von „Ekelschranken“⁴.

Wie „postmodern“ gebraucht wird, ist natürlich allein eine Definitionsfrage, näherhin eine Frage der Zweckmäßigkeit:

– Postmodern im Sinne der Titelformulierung wäre gerade das Gesamt des Mit- und Widereinander von moderner, prämoderner und postmoderner Mentalität und den zu ihnen gehörenden Milieus. Eine postmoderne Gesellschaft wäre eine, die sich durch die spezifische Unübersichtlichkeit auszeichnet.

– Postmodern im oben definierten Sinne wäre dagegen nicht die gesamte Gesellschaft, sondern nur ein Teilmoment der Gesellschaft mit den entsprechenden Milieus.

Um nicht Irritationen schon auf der terminologischen Ebene zu erzeugen, schlage ich vor, den Begriff „postmodern“ auf die durch einen Wahrheitspluralismus gekennzeichnete Basismentalität zu beschränken und das Gesamt unserer Gesellschaft mit ihrer irreduziblen Vielfalt von Wahrheitskonzeptionen als „nachmodern“ und postchristlich zu bezeichnen und insofern den Begriff „postmodern“ enger zu fassen.

2 Glaubenskommunikation im nachmodernen,
postchristlichen Horizont – Herausforderungen

Wenn die hier nur skizzierten Rahmenbedingungen zutreffen, ergeben sich nahezu zwangsläufig die Herausforderungen, vor die sich eine – katholisch gesprochen – „missionarische Pastoral“ heute gestellt sieht:

a) Wo alle Gewinner sind, verlieren Medaillen ihren Sinn

Um ein aktuelles Bild aus der Welt des Sports zu gebrauchen: wo – aus Gründen der Gerechtigkeit etwa im Behindertensport, z.B. bei den Paralympics – sehr viele Klassen angeboten werden und dementsprechend viele Medaillen gewonnen werden können, da gibt es zwar immer mehr „Gerechtigkeit“, mit der man den individuellen Gegebenheiten der Startenden entspricht; da verlieren aber eben auch die Medaillen immer mehr an Wert. „Wo alle Gewinner sind, da verlieren Medaillen ihren Sinn.“ Erkenntnistheoretisch formuliert: Wo alle recht haben, da hat es keine Bedeutung mehr, recht zu haben. Wo jedes Individuum absolute Bedeutung hat und schon aus dem Grund das, was es denkt, sagt, vertritt, die Wahrheit, oder präziser: eine Wahrheit ist, das Prädikat „Wahrheit“ verdient, wo es demzufolge viele Wahrheiten gibt, da verliert die Wahrheit ihre Bedeutung. Das gilt im doppelten Sinne des Wortes: Da meint Wahrheit nicht mehr den einen, allen vorgegebenen Horizont, der den individuellen Wahrheitsansprüchen vorausliegt; da ist die eine Wahrheit pluralisiert zur Fülle individueller Wahrheiten. Diese meine individuelle Wahrheit bedeutet dann aber auch nichts mehr, außer für mich. Aus traditioneller Perspektive muss man dann freilich fragen: Was hat eine Wahrheit für eine Bedeutung, die bloß Wahrheit für mich ist?

Hier stehen wir vor einer ersten Herausforderung, die sich ergibt, wenn wir uns als Christen und Kirchen in einem postmodernen, durch einen programmatischen Wahrheitspluralismus bestimmten Kontext bewegen. Wahrheit kann in einem solchen Zusammenhang nur als etwas gedacht werden, das plural ist. Traditionelle Wahrheitsansprüche versanden hier aber einfach. Sie bedeuten nichts mehr. Natürlich dürfen auch Christen und Kirchen ihre Wahrheit haben; sie müssen gar nicht modern und bescheiden von Wahrheitsansprüchen reden, die sie im kritischen Diskurs der Vernünftigen zur Geltung bringen möchten. Sie haben ja das Recht auf ihre Wahrheit. Aber es ist eben – leider? – nur ihre Wahrheit. Kommunikation des Evangeliums? Der einen guten Botschaft?

b) Behauptung der einen Wahrheit als christlicher Wille zur Macht und als Versuch, sich religiös durchzusetzen

Es gibt natürlich noch eine Alternative. Wir verweigern uns einfach dem Wahrheitspluralismus. Das sieht dann so aus: Wir proklamieren in einem postmodernen Zusammenhang die Wahrheit des christlichen Glaubens, und zunächst hat niemand damit Probleme. Auch Christen, selbst Kirchen dürfen ja ihre Wahrheit haben. Warum denn nicht? So viel Toleranz muss sein. Wichtig ist nur, dass niemand dem anderen seine Wahrheit aufdrängt. Wir bleiben aber bei der uns zugestandenen, „individuellen“ Wahrheit nicht stehen, sondern setzen nach, indem wir insistieren: „Die Wahrheit des christlichen Glaubens ist nicht nur unsere Wahrheit, sie ist die Wahrheit für alle.“ Dieser überindividuelle, allgemeine Geltungsanspruch kann in einem postmodernen Kontext freilich nicht mehr verstanden, er kann nur noch missverstanden werden als Versuch der Selbstbehauptung und der Dominanz einer Position über andere. Selbstverständliche mentale Voraussetzung ist ja: Es gibt nicht nur eine Wahrheit, es gibt viele. In diesem erkenntnistheoretischen Rahmen wird individuelle Wahrheit selbstverständlich zugestanden. Ebenso selbstverständlich gilt aber auch: Wenn es nur individuelle Wahrheiten gibt und dann einer seine – individuelle – Wahrheit als die Wahrheit für alle behauptet, ist das nichts anderes als der Versuch der Selbstbehauptung, der Selbstdurchsetzung einer religiösen Position gegenüber anderen. Behauptung der einen Wahrheit degeneriert in einem postmodernen Kontext zur Selbstbehauptung über eine Wahrheit, die doch bloß eine von vielen ist.

Hier reagieren Zeitgenossen freilich besonders sensibel, weil sie diesen Willen zur Dominanz kennen und sehr viele Menschen sehr darunter gelitten haben, dass christliche Institutionen ihnen das richtige Leben und Denken – lange Zeit im Verein mit staatlicher Macht – vorgeschrieben haben. Kommunikation des Evangeliums als der besten Botschaft, die dem Menschen widerfahren kann?

Um nicht missverstanden zu werden: Die Missverständnisse, denen ein religiöser Wahrheitsanspruch notwendig begegnet, sind kein Grund, auf solche Geltungsansprüche von vornherein zu verzichten. Sie sind aber sehr wohl ein Grund zu fragen, wie sie so artikuliert und „zur Geltung“ gebracht werden können, dass sie nicht von vornherein als Dominanzversuche eingeordnet werden.

c) Exkurs: Postmoderne Aversion gegen universale, exklusive und absolute Geltungsansprüche

Im postmodernen Kontext vollzieht sich demgemäß Religionskritik nahezu nicht mehr als Sachkritik an bestimmten inhaltlichen Positionen. Auch Jungfrauengeburt und leibliche Auferstehung sind keine Probleme mehr. Es darf ja jeder für wahr halten und glauben, was er will. Streng genommen fehlt ja auch der Horizont der einen Wahrheit und der einen Vernunft, der eine Kriteriologie erlauben würde, auf Grund derer kritische Urteile möglich wären. Postmoderne Kritik an Religion geriert sich deshalb nicht sachkritisch, sondern dezidiert religionskritisch. Sie ist sensibilisiert für die Frage, ob Religion (oder Weltanschauung) sich unter dem Deckmäntelchen von (eigentlich überholten) Wahrheitsansprüchen Vorteile zu verschaffen und sich auf dem religiösen Markt durchzusetzen sucht. In diesem Sinne warnen Denker von so unterschiedlicher Provenienz wie Martin Walser, Odo Marquard, Ulrich Beck und Jan Assman vor der Form von Religion, die sie als Inbegriff solcher religiöser Wahrheitsansprüche sehen: dem Monotheismus. Monotheistische Religion, gleich welcher Provenienz, zeichnet sich ja aus durch Geltungsansprüche, die

– universal sind: also für alle, nicht nur für einige die Wahrheit sein sollen,

– exklusiv sind: also alleine gelten und neben sich keinen (logischen und anderen) Raum lassen,

– absolut sind: sich göttlich, durch Rekurs auf eine letzte Autorität begründen, denen gegenüber es also kein Ausweichen, keine Relativierung, keine Einschränkung gibt.

Postmoderne Religionskritik warnt demgemäß

– vor der Monomythie des Monotheismus, der den Menschen mit Haut und Haaren besitzen will (Marquard)⁵,

– vor der Intoleranz von Monotheismus und dem Konfliktpotential, das aus der monotheistischen Unterscheidung von wahrer und falscher Religion resultiert (Assmann)⁶,

– vor der Eifersucht des biblisch bezeugten einen Gottes, die sich als Verdrängungsmechanismus: als „Missionarismus“ auch in säkularen Ideologen erhalten hat (Walser)⁷,

– vor der Gefahr von universalen, absoluten und exklusiven religiösen Geltungsansprüchen, zu denen sich nicht mehr zu bremsende Gläubige zusammenrotten und denen gegenüber nur noch die Individualisierung des Glaubens an einen „eigenen Gott“ hilft (Beck)⁸.

Bemerkenswert ist, dass alle im Gegenüber zu „Monotheismus als der vielleicht größten Gefahr der Menschheit“⁹ – wie schon Nietzsche wusste – Polytheismus und also eine Pluralisierung von Religion als Gegenmittel empfehlen. Kommunikation des Glaubens als der rettenden und helfenden Möglichkeit in einem durch Dominanzerfahrungen christlicher Institutionen hoch sensibilisierten und durch Aversion und Abwehr gepolten Kontext?¹⁰

d) Verzicht auf die Kommunikation des Glaubens in postmodernen Zusammenhängen?

Es ließe sich freilich eine noch radikalere Lösung unserer Aufgabe eines missionarischen Pastorals denken: der einfache Verzicht auf die Kommunikation des Evangeliums in postmodern, sprich wahrheitspluralistisch verfassten Kontexten. Die Position wäre dann: Man sieht doch: Weitergabe des Glaubens in solchen Lebenswelten geht nicht. Der Grund ist einsehbar. Wir stehen hier vor Entwicklungen und Prägungen, die die christlich-abendländische Tradition verlassen haben und die deshalb für uns nicht mehr erreichbar sind, weil wir keine gemeinsamen Voraussetzungen mehr haben. Vulgo: die anderen, gemeint sind die postmodern eingestellten Menschen, „wollen ja nicht“.

Es gibt sehr viele, auch einflussreiche Christen, die eine solche Position oder Haltung einnehmen. Der Vorteil ist: Man hat sich die Herausforderung postmoderner Glaubenskommunikation mit einem Schlag vom Hals geschafft. Der Nachteile sind freilich ebenfalls viele, und sie wiegen schwer:

– Wir haben unseren missionarischen Anspruch – auch und gerade als Volkskirchen – gegenüber diesem Teil unserer Bevölkerung aufgegeben. Theologisch und geistlich ist dies nicht verantwortbar.

– Da der prämoderne Anteil unserer Gesellschaft, übrigens auch unserer Kirchen nach dem Microm Regio Trend ständig im Schwinden begriffen ist und umgekehrt die postmodernen Anteile stetig wachsen, läuft die o. g. „Strategie“ oder besser Verzichtserklärung auf ein Ja zum Ende des volkskirchlichen Anspruches hinaus.

– Missionstheologisch stehen wir hier vor einer Bankrotterklärung: Entgegen aller Erfahrung der Kirchen – als Missionsgeschichte – würden wir hier die Position vertreten, dass wir das Evangelium eigentlich nur in Kulturen vertreten und kommunizieren können, die schon christianisiert sind, also über die entscheidenden Voraussetzungen verfügen. Was ist dann aber Mission? Was bedeutet dann das sich selbst imponierende, beglaubigende, Wirklichkeit setzende Zeugnis des Heiligen Geistes? Käme es nicht im Gegenteil positiv darauf an, auch im postmodernen kulturellen und mentalen Zusammenhang auf die Aufgabe der Kontextualisierung des Evangeliums zuzugehen? Ist Postmoderne un-christlich oder nicht einfach nur a-christlich? Scharf gefragt: Ist es nicht bloß die Unfähigkeit eines über Jahrhunderte in einer traditionellen Kultur alteingesessenen, saturierten Christentums, sich aufzuraffen und sich neuen missionarischen Herausforderungen zu stellen, die Kirche und Christen weithin unfähig, weil unwillig macht, sich Prozessen postmoderner Glaubenskommunikation zu stellen? Müssten wir hier nicht fair sein? Die prämoderne, traditionsorientierte Mentalität und selbst die moderne Mentalität haben einen über Jahrhunderte andauernden Prozess der Amalgamierung mit Inhalten christlichen Glaubens hinter sich. Es kann angesichts der langen Geschichte der Christianisierung heidnischer Metaphysik nicht verwundern, dass diese heute im katholischen Raum vielen als die christliche Alternative zum postmodernen Relativismus erscheint. Es kann angesichts der mehr als zwei Jahrhunderte dauernden Abarbeitung am Erbe des deutschen Idealismus nicht verwundern, dass vor allem die Ethik und die Erkenntnistheorie und damit im Ergebnis auch die Religionsphilosophie Immanuel Kants als normativer Rahmen (neu-)protestantischer Theologie und speziell Ethik erscheint.¹¹ Aber war das immer so? Hat es hier nicht unendliche Abarbeitungsprozesse und Integrationsbemühungen gegeben, die bis heute nicht abgeschlossen sind? Haben wir demgegenüber Postmoderne als Kultur und Mentalität, als Herausforderung überhaupt schon nennenswert wahrgenommen?

– Kann soteriologisch wirklich vertreten werden, dass Menschen, um zu Christus zu kommen, quasi eine doppelte Bekehrung brauchen: eine in eine (prä)moderne Kultur und dann – von da aus – eine zu Christus? Gehört es nicht gerade zur Kernsemantik des Evangeliums, dass es un-bedingt zukommt und gilt?

– Vielleicht noch spannender sind die philosophischen Fragen, vor denen wir stehen. Natürlich hält die Debatte um die Substantialität postmoderner Ansätze noch an. Aber man wird doch mit einigem Recht fragen dürfen, ob nicht postmodernes Philosophieren einen fundamentalen Einschnitt in der abendländischen Philosophiegeschichte bedeutet. Wenn der von Nietzsche prognostizierte Tod des „moralischen“ Gottes¹² metaphysisch zu verstehen ist, wenn also das von Nietzsche angesagte und von vielen Denkern des 20. Jahrhunderts wahrgenommene größte Ereignis der Denkgeschichte¹³ ebendarin besteht, dass sich uns philosophisch die Begriffe „der“ Vernunft, „der“ Wahrheit, „des“ Schönen, Guten, Gerechten zersetzt haben und nicht mehr repristiniert werden können, dann ist christliche Theologie schlicht und einfach gefragt, ob sie philosophisch einen Anachronismus darstellt, m. a. W., ob sie nicht auf Voraussetzungen aufbaut, deren Selbstverständlichkeit nicht mehr einfach unterstellt werden kann.

Wir haben jetzt einige, lange nicht alle Herausforderungen angeschaut, die sich für die Glaubensweitergabe in einem im engeren Sinne postmodernen Kontext ergeben. Dass wir vor noch viel umfassenderen Fragen stehen, zeigt sich dann, wenn wir den weiteren – im Titel des Aufsatzes intendierten – Begriff von Postmoderne zu Grunde legen und uns der mentalen Fragmentierung unserer Zielgruppe stellen.

e) Von der Unmöglichkeit, es allen recht zu machen

Kirchliche und theologische Verantwortung des Glaubens hat es mit sehr unterschiedlichen Lebenswelten zu tun. Wir haben hier noch gar nicht die Vielfalt unterschiedlicher Milieus aufgeblättert. Es reicht schon, wenn wir uns die nicht aufeinander abbildbaren Ansätze der Basismentalitäten vergegenwärtigen. Vergegenwärtigt man sich die – erkenntnistheoretisch gesprochen – Inkompatibilität des Wahrheitsdenkens im modernen, prämodernen und postmodernen Paradigma, wird plausibel, dass die Rede von „Glaubenskommunikation“, Kommunikation des Evangeliums ein Abstraktum bedeutet.

Nehmen wir als Beispiel den Bereich ethischer Weisung. Für ein prämodernes Denken gehört es zum Besten, was christlicher Glauben den Menschen geben kann, dass er ihm verbindliche Normen verkündigt, dass er ihn in einen Horizont hineinstellt, der den Menschen „relativiert“, Norm und Maß gibt und ihn so davor bewahrt, abzuheben. „Ihr werdet sein wie Gott“ – das ist dann die Versuchung der Schlange. Es muss dann dem Menschen gesagt werden, dass es Gebote gibt, die einzuhalten für ihn gut ist. Die Aufgabe der Kirche ist es dann, genau diese Weisungen Gottes auch im Raum der Gesellschaft und wenn möglich mit Unterstützung des Staates zur Geltung zu bringen. Wie anders sieht dagegen der postmoderne Kontext aus! Das Individuum ist – mit Friedrich Nietzsche gesprochen – „etwas Absolutes“¹⁴. Ihm kommt absolute Bedeutung zu. Es kann für es keinen übergreifenden Horizont geben, der seinen individuellen Horizont in Frage stellen könnte. Es kann keine umgreifende Wahrheit geben, die seine individuelle Wahrheit in Frage stellen könnte. Normen mit letztem, absolutem, weil „göttlichem“ Geltungsanspruch ermöglichen nicht, sondern bedrohen die Freiheit. Deshalb ist „ihr werdet sein wie Gott“, ihr werdet Subjekte eurer selbst sein, die Verheißung schlechthin.

Aktuelles Beispiel: Was den einen für das Überleben der Gesellschaft unabdingbar zu sein scheint: die Ablehnung von homosexuellen Lebensweisen, ist den anderen Inbegriff einer restriktiven, den Menschen verachtenden Moral, die den einzelnen Menschen einer abstrakten Norm unterwirft.

Kommunikation des Evangeliums? Welches denn?

f) Unterschiedliche kulturelle und mentale Erschließungen des Evangeliums

Wieder könnte sich die Strategie nahelegen, den Konflikt dadurch zu beseitigen, dass der postmoderne Horizont als unchristlich abgelehnt wird. Der Konflikt ist dann ein Scheinkonflikt, weil eben nur die herkömmliche, traditionsorientierte, vor allem in prämodernen Mentalitäten verankerte Form von Kirchlichkeit das Attribut „christlich“ verdient. Gegenüber diesem Versuch der „Problemlösung“ ist an die bereits genannten Argumente zu erinnern. Hinzu tritt aber noch eine weitere Überlegung. Wer genau hinschaut entdeckt:

– (1) Unterschiedliche Kulturen, Mentalitäten, Lebensstile erschließen das Evangelium in unterschiedlicher Weise, was im Umkehrschluss bedeutet, dass keine Mentalität und kein Milieu die Fülle des Evangeliums repräsentiert.

– (2) Was bereits aus der Missionstheologie bekannt ist, bestätigt sich auch für unseren, in der Sache missionarischen Zusammenhang: Das Evangelium ist kein Container, dessen Inhalte an sich gegeben und nun als abstrakte und abstrahierbare Größe nur aus einer Kultur in eine andere übertragen werden müssten.

Ich erläutere beide Sachverhalte:

– (Ad 1) Am gegebenen Beispiel: wer könnte bestreiten, dass die Kommunikation des einen, göttlichen, für alle geltenden Willens Gottes eine ungeheure formierende, Gemeinschaft und Gesellschaft bildende Kraft besitzt; dass es zur Semantik der Ehre Gottes gehört, dass der Mensch ihm gehorcht; dass er Gottes Willen über seinen eigenen stellt. Hier ist ein lange Zeit dominierendes Lebenskonzept grundgelegt, das sowohl den Glauben auslegt wie auch eine ganze Kultur hervorgebracht hat. Hier bildet sich der Mensch, der spezifisch Mensch ist, im Gegenüber zu Gott; der im Gegenüber zur Offenbarung des persönlichen Gottes Geborgenheit, Sicherheit und eine heilvolle Begrenzung findet. Wer wollte umgekehrt bestreiten, dass gerade die Optionenvielfalt, der programmatische Reichtum der individuellen Lebensweisen und Lebenswelten ein kaum zu überbietender Ausdruck dessen ist, dass jeder Mensch ein einzigartiger, individueller Gedanke Gottes ist, der auf individuelle Entfaltung drängt. Uniformität ist nicht das Kleid Gottes. Es kann doch gar nicht bunt und vielfältig genug sein. Und kann es eine herrlichere Repräsentation der Majestät und Größe Gottes geben als den Menschen, der seine Freiheit realisiert und sich zum Herrscher über alles macht?

Und sosehr, wie ein anything goes, ein „lasst uns alles ausprobieren, sind wir nicht Herren über alles“ entgleisen kann, so sehr haben wir ja bereits die Erfahrung gemacht, dass und wie eine prämoderne Gestalt und Erschließung von christlichem Glauben auch entgleisen kann, etwa da und dann, wenn Normen Menschsein nicht ermöglichten und befreiten, sondern Menschen unterjochten und Abweichungen diskriminierten.

– (Ad 2) Wenn biblischer Gottesglaube griechischer Metaphysik begegnet und diese aufnimmt, um sich zu entfalten, wird das Evangelium anders aussehen, als wenn die biblischen Zeugnisse im Rahmen einer letztlich nihilistischen Welt-Anschauung gelesen werden. Ein Glaube, der sich philosophisch in einem umfassenden, theologisch durchwirkten Zusammenhang fundiert, der Gott ontologisch als den über den Menschen stehenden und nicht von ihren Bewegungen getriebenen „unbewegten Beweger“¹⁵ begreift, kann dem Gottesglauben eine imponierende Geschlossenheit, Sicherheit, Geborgenheit geben. Der alles wissende, alles wirkende Gott ist dieser Welt omnipräsent, auch wenn wir ihn nicht in allem verstehen. Das Evangelium fasst sich dann etwa in diesem einen Zentralwort „Vater“ zusammen, von dessen providentieller Liebe wir umgeben sind.

Freilich, was ist, wenn die Theodizeefrage nicht mehr einfach ertragen wird; wenn sie zum „Fels des Atheismus“ wird (Georg Büchner: Dantons Tod); wenn es nach Nietzsche ein Gebot der intellektuellen Redlichkeit ist, für neuzeitlich-moderne Welterfahrung keinen Sinn mehr zu unterstellen¹⁶; wenn die Wahrnehmung des Leidens und der Ungerechtigkeit in dieser Welt überwältigend wird und die Mitte des Glaubens verdunkelt wird, weil man die metaphysischen Prädikate der Allmacht, Allwissenheit und Omnipräsenz mit genau diesem Leid und dieser Ungerechtigkeit nicht mehr zusammenbringen kann; wenn die Götter der Vernunft, der Wahrheit, der Gerechtigkeit gestorben sind, weil der Mensch sie missbraucht hat, weil er sie benutzt hat, um sich selbst zur Macht zu bringen, wenn also tatsächlich unter unseren Messern das Schönste und Heiligste gestorben ist, was der Mensch besessen hat,¹⁷ wenn – für viele Menschen – nicht mehr vorstellbar ist, wie anders als im Sinne des Machtmissbrauches bzw. ohne moralische Wertung formuliert: wie anders als zum Zwecke des eigenen Willens zur eigenen Macht von „wahr“ und „vernünftig“ gesprochen werden kann, dann stehen wir in einer nihilistischen Konstellation. Nihilismus ist nichts anderes als die Kehrseite eines Wahrheitspluralismus. Logisch ist universaler Wahrheitspluralismus universalem Falschheitspluralismus ja äquivalent. Wenn alles wahr ist (und nichts mehr falsch), dann ist nichts mehr wahr (im modernen und prämodernen Sinne der Auszeichnung einer Position vor anderen); dann gibt es ja nichts mehr, was einen Unterschied machen würde. Dann kann man ja auch alles prädizieren, Wahrheit so gut wie Falschheit.

g) Milieudifferenzierte Kommunikation des Evangeliums

Bisher haben wir uns nur an der sehr groben, wenn auch fundamentalen Unterscheidung von nicht kompatiblen, nicht aufeinander zurückführbaren oder aufeinander abbildbaren Basismentalitäten orientiert. Moderne, Postmoderne und Prämoderne liegen dem Sinus-Milieu-Modell als unterschiedliche Grundorientierungen auf der waagrechten x-Achse der Karte der Lebensweltsegmente zu Grunde. Es ist nur konsequent, wenn wir der Fragmentierung und Segmentierung unserer Gesellschaft noch präziser folgen und auf der Basis des Bisherigen nun die feinere Milieu-Unterscheidung in den Blick nehmen und fragen, was sie für die Kommunikation des Evangeliums bedeutet.

Die vielleicht entscheidende und wichtigste Erkenntnis der modernen Lebensweltforschung besteht in der Einsicht, dass Kirche nur ca. zwei bis drei von zehn Milieus erreicht.¹⁸ Unter „erreichen“ versteht die entsprechende Sinus-Studie für die katholische Kirche aus dem Jahr 2005 nicht eine gelegentliche Berührung mit Glaube und Gemeinde, etwa aus Anlass der Teilnahme an einer Kasualie. „Erreichen“ soll in diesem Zusammenhang einen prägenden Einfluss auf die Lebensgestalt eines Menschen meinen. Die Sinus-Kirchen-Studien wirken auch deshalb so provozierend, weil sie empirisch erhärten, was viele zuvor vermutet oder unscharf erahnt haben: Je (post-)moderner ein Lebensstil ist, umso ferner steht er dem verfassten kirchlichen Leben vor Ort.¹⁹ D. h., Kommunikation des Evangeliums in postmodernen (im Sinne von nachmodernen, s. o.) Verhältnissen gelingt durchaus, aber eben nur für ein bestimmtes, eingegrenztes Klientel. Verschiedene Untersuchungen haben erhärtet, dass Menschen, die traditionsorientiert leben, Kirche, oder präziser formuliert: dem kirchengemeindlichen, parochial verfassten Leben von Kirche deutlich näher stehen und an ihm signifikant stärker partizipieren als Menschen, die eine moderne Grundorientierung verfolgen und dabei postmaterielle, kritische oder liberale oder auch emanzipative Werthaltungen einnehmen oder aber postmoderne Settings einnehmen: also multioptional orientiert sind, ein Leben in – modern gesehen – Widersprüchen nicht scheuen, sich antibürgerlich verstehen, dagegenleben, versuchen, in ihrem Leben Grenzen zu überschreiten, und ihr Leben als Experiment entwerfen.

Kirche²⁰ erreicht Menschen im traditionsorientierten, konservativetablierten und teilweise im Milieu der Bürgerlichen Mitte. Hier gelingt ihr Glaubenskommunikation. In anderen Milieus gelingt sie ihr sehr viel weniger bis gar nicht. Die kulturanthropologischen Grundlagen der Milieu- und Mentalitätsforschung legen einen Zusammenhang nahe, der sehr einleuchtend ist, aber für die missionarische Pastoral immense Konsequenzen hat. Milieu ist deshalb zum Schlüsselbegriff aktueller Lebensweltforschung geworden, weil Menschen sich vor allem in Gruppen Gleichgesinnter zusammenfinden und organisieren. Nicht eine nahezu grenzenlose Individualisierung bestimmt die Lebensstile der Menschen, sondern eine überschaubare Gemeinschaft von Menschen, mit denen einen gemeinsame Überzeugungen, Gewohnheiten, Vorlieben, materielle Möglichkeiten und Bildungsvoraussetzungen verbinden. Konkret äußert sich das in einer sehr ähnlichen Ästhetisierung des Alltags: in einem Musikstil, der verbindet; in Freizeitaktivitäten, die man teilt; in einem Outfit, das man für cool, und genauso wichtig: in der Ablehnung von Kleidung, die man für mega uncool/doof/unangebracht etc. hält. Hier, in dem eigenen Milieu, fühlt sich das Individuum wohl. Hier muss es sich nicht ständig erklären. Hier trifft es in den „Mitbewohnern“ der eigenen Lebenswelt ein Stück weit auf sich selbst. In der Sache bedeutet das,

– dass die Milieus zwar empirisch nicht scharf voneinander getrennt werden können, dass es Übergänge und lebensweltliche Überlappungen gibt,

– dass ein Milieu aber gerade darin seine Funktion hat, dass es ein spezifisches, beschreibbares Profil hat,

– dass dieses Milieu-Profil ebenso – einige – integriert, wie es – viele – abstößt, dass es ebenso inkludiert, wie es exkludiert, – dass Milieus deshalb attraktiv sind, weil sie ein Profil haben, das „zu mir“ passt und zu dem ich passe, dass wir uns genau deshalb in ihnen wohlfühlen,

– dass Milieus deshalb funktionieren und eine so große, für die sozialwissenschaftliche Beschreibung unserer Gesellschaft unverzichtbare Bedeutung erlangt haben, weil diese Passungen Distinktionsgrenzen generieren: Ich fühle mich in einer Lebenswelt, mit einem bestimmten Lebensstil wohl; ich will mein Milieu so, wie es ist. Wer anders ist, soll bitte woanders bleiben; er (oder sie) wird aber vermutlich von selber merken, dass er (oder sie) hier nichts zu suchen hat, hier einfach nicht hinpasst. – Wir reden von unsichtbaren Grenzen, die mental gegeben sind, im Regelfall nicht rational reflektiert werden, sondern intuitiv gelten und unwillkürlich vollzogen werden. Wo über sie nachgedacht wird, ist das im Regelfall ein – typisch modernes – Instrument, sie in ihrer Macht und Bedeutung zu relativieren (wie hier in diesem Aufsatz). Die Grenzen zwischen den Milieus sind nicht abstrakt, theoretisch. Sie besitzen eine enorme, rational nicht aufzufangende auch emotionale Dynamik.

– Zugespitzt kann man formulieren: je mehr sich die einen in einem Milieu „wohl fühlen“, umso mehr werden Andersgeprägte abgestoßen, umso mehr werden die, deren Milieu dominant ist, auch nicht wollen, dass sich die favorisierte Lebenswelt ändert und dass Andersartige an dieser ihrer Lebenswelt partizipieren und diese womöglich ändern.

All diese Einsichten sind für Kirche alles andere als belanglos,

– weil sich die Milieusegmentierung der Gesellschaft in der Kirche wiederholt,

– weil es eben auch in der Kirche Menschen gibt, die sich in ihr sehr wohl fühlen (auch wenn das zu glauben, modernen und postmodernen Menschen eher schwer fällt) und die in ihr eine emotionale und mentale Heimat finden,

– weil es diese Menschen in diesen eher prämodern und traditionsorientiert geprägten Milieus sind, die Kirche einerseits so behalten wollen, „wie sie ist“, andererseits die Milieus, in denen sie sich so wohl fühlen, genau die Andersgeprägten ausschließen,

– weil es – zugespitzt formuliert – in jeder Kirchengemeinde dominante Milieus gibt. Sie können bürgerlich, postmateriell, konservativ oder etabliert sein – in jedem Fall sind sie bestrebt, Veränderungen der Lebenswelt, in der sie „zu Hause“ sind, entgegenzuwirken.

Eine der Strategien des auch in der Kirche zu findenden Milieu-Egoismus besteht darin, die eigene Milieuprägung, das eigene, eigengeprägte kirchliche Milieu mit der Kirche, dem Milieu von Kirche an sich zu identifizieren. Es nimmt nicht wunder, dass interessierte, veränderungsresistente Kreise in der Kirche sich gegen eine Lebensweltforschung wenden, die ihnen so unangenehme Einsichten zumutet und natürlich nach den Konsequenzen fragen lässt.

Diese Einsichten sind hart. Es fällt Christen und Kirchen erfahrungsgemäß nicht immer leicht, diese Sachverhalte einzusehen und zu realisieren, dass auch in der Kirche ganz menschliche Mechanismen walten, auch wenn man noch so missionarisch sein möchte, auch wenn man sich noch so sehr für die Wirkung des Heiligen Geistes öffnen möchte, dabei aber de facto erwartet,

– dass die anderen erst einmal so werden wie man selbst, wenn sie als Christen in „der Kirche“ mitleben wollen,

– dass sie sich gefälligst der gegebenen Kirchengemeinde und ihren Gepflogenheiten anpassen sollen, bevor sie mitmachen.

Mit diesen kritischen Bemerkungen sind wir bei den abschließenden Reflexionen. Was für Konsequenzen ergeben sich aus den formulierten Einsichten? Welche Gestalt hat eine milieusensible Pastoral? Wie kann man Glaubenskommunikation in postmodernen, modernen und prämodernen Lebenszusammenhängen fördern?

Die Antwort auf diese Fragen kann ich hier nur andeuten. Zu diesem Zweck formuliere ich einige Thesen, die an anderer Stelle zu entfalten oder auch schon entfaltet sind:

3 Auf dem Weg zu einer milieusensiblen Kommunikation des Evangeliums – Konsequenzen

Wer die sozialwissenschaftlichen Befunde ernst nimmt, für den kann eigentlich nicht mehr die Frage sein, ob Kirche auf die Fragmentierung und Segmentierung in der Gesellschaft und in ihren Reihen reagiert, sondern nur noch, wie sie reagieren soll. In dieser Hinsicht stehen wir noch ganz am Anfang. Ich kann abschließend im Folgenden nur einige Stichworte geben und Leitlinien nennen.²¹ Ich nenne kategorial unterschiedliche, nicht religionsphilosophische, sondern auch theologische sowie institutionelle Gesichtspunkte. Ich möchte aber beginnen mit dem, was mir in den vergangenen Jahren in vielen Begegnungen und Auseinandersetzungen als entscheidende Einsicht zugewachsen ist.

a) Die geistliche Dimension der
anstehenden VeränderungsProzesse

(1) „und hätte der Liebe nicht …“

Alle theologischen Erwägungen und institutionellen Anstrengungen werden letztlich ins Leere laufen, wenn unsere Kirche(n) nicht wirklich missionarisch wird/werden. „Das Missionarische“ kann man nicht machen. Es ist zuerst und zuletzt keine Methode, auch keine Anstrengung, kein zwanghaftes Muss – es ist in erster Linie ein Blick der Zuwendung, eine Offenheit für die Wahrnehmung derer, die das Evangelium nicht kennen, aber brauchen, ein Haltung der Liebe, die allein die Kraft für die notwendigen VeränderungsProzesse geben kann. Um diese Zuwendung müssen wir ringen, mit anderen, aber doch zunächst mit uns selbst. „Die Kirche“ muss sich öffnen für die, die sie erreichen möchte, aber nicht erreicht. Die konkreten Menschen, die „die Kirche“ ausmachen, sind Verantwortungsträger auf unterschiedlichen Ebenen, die sehr konkrete Fragen, Einwände, auch Ängste haben. Vielfach spüren sie instinktiv, wie groß die Herausforderung ist, die auf die Kirche(n) zukommt, wenn man die Milieusensibilität als Perspektive wirklich verankern will, und dass es eben mit ein paar Orga-Maßnahmen nicht getan ist. Der VeränderungsProzess hat nur eine Chance, wenn wir anhaltend mit Entscheidern und Kommunikatoren um ihn ringen und sie von den überwältigenden Chancen überzeugen, die in diesem ekklesiologischen Hebel liegen. Es geht ja um nicht weniger als darum, dass wir mit der Milieubrille eine „Sehhilfe“ (Cl. Schulz)²² bekommen, die nicht ein totes Augenglas darstellt, sondern uns Beine macht, wenn wir wahr nehmen, was wir wahrnehmen.

Es geht darum, dass die Milieusensibilisierung das Zeug hat, dass Volkskirche das Volk neu entdeckt; dass missionarische Volkskirche dadurch endlich und wirklich und wieder missionarisch wird; dass sie sich zunächst in einem sozialwissenschaftlich gestützten Wahrnehmungsakt und dann in einer resultierenden, konkreten, präzise fokussierten Bewegung Menschen zuwendet, von denen sich viele engagierte Christen, auch kirchenleitende Persönlichkeiten, bis heute gar nicht vorstellen können, dass es sie gibt, auch in der Kirche gibt.²³

Notwendig ist also eine geistliche Achtsamkeit, zunächst unter uns, die wir für den Prozess hin zu einer milieusensiblen Pastoral werben, und dann in unserer Kirche, wenn sie denn wirklich an ihrem Anspruch festhalten will, nicht nur Kirche für Menschen mit einer bestimmten kulturellen und mentalen Prägung zu sein, sondern das Evangelium an alle zu kommunizieren.

(2) Milieufragen als Machtfragen: die Herausforderung – nicht begriffener – Milieudominanz

Es kann eine Hilfe sein, die Machtfragen anzusprechen, die sich mehr oder minder verdeckt mit der Milieuthematik verbinden:

– Die verschiedenen real existierenden kirchlichen Einrichtungen sind jeweils bestimmt durch dominante Milieus. Diese können sich unterscheiden. In einer kleinen Universitätsstadt kann es eine postmaterielle Prägung sein, in einem Stadtviertel wohlhabender Alteingesessener kann es ein konservativ-etabliertes Milieu sein, das die Lebensäußerungen einer Kirchengemeinde prägt. In jedem Fall ist es dominant, d.h., es versucht, zu bestehen, sich selbst zu behaupten; es folgt der Gesetzmäßigkeit des Selbstrekrutierungsmechanismus, der für alle – zunächst einmal auch kirchliche – Gruppen von Menschen gilt: Wir wollen eigentlich so bleiben, wie wir sind, weil und wenn wir uns so, wie wir sind, wohl fühlen. Wir haben diese Lebenswelt ja so geschaffen, wie sie ist. Sie passt jetzt zu uns. Zu uns kann kommen, wer sich uns anpasst. Wer anders ist und sich nicht anpassen kann bzw. will, wird über kurz oder lang merken, dass er nicht (zu uns) passt und nicht dazugehört. – Bei einem Kaninchenzüchterverein oder noch bei einer politischen Gruppierung sind solche Mechanismen womöglich verschmerzbar; schwierig wird es, wenn sich Gruppen in der Kirche so verhalten und geradezu dazu tendieren, ihre eigene Prägung mit der christlichen zu identifizieren, die Prägung der Kirchengemeinde mit dem Wesen von Kirche zu verwechseln.

– Ressourcenverteilung und -gerechtigkeit sind weitere Themen, ggf. auch Hebel, mit denen in Kirche als System die Notwendigkeit der Milieuausdifferenzierung zur Geltung gebracht werden kann. Wenn Kirche wirklich nur zweieinhalb Milieus erreicht, wiederholte Sinus-Studien aber zeigen, dass – erstaunlicherweise – der Prozentsatz von (katholischen) Kirchenmitgliedern in den „kirchenfernen“ modernen und postmodernen Milieus nahezu auf der Höhe des Prozentsatzes der Katholiken an der Gesamtbevölkerung liegt, dann scheint es hier doch ein massives Verteilungsproblem zu geben. Die Kirchensteuermittel, die von allen Milieus aufgebracht werden, kommen vor allem einigen wenigen zu Gute. Speziell das ortsgemeindliche Leben, das vor allem den Bedürfnissen traditionsorientierter Christen dient, erhält den Löwenanteil der Kirchensteuermittel. Das bislang oft zu hörende Argument, jeder könne sich ja zur Kirchengemeinde halten, diese stehe ja allen offen, lässt sich im Licht der Lebensweltforschung nicht mehr aufrechterhalten. Eine solche Argumentation ist eben nicht milieusensibel. Sie übersieht die ebenso inkludierende wie exkludierende Wirkung bestimmter Milieus außerhalb und eben auch innerhalb der Kirche. Zum Kapitel Ressourcengerechtigkeit gehört auch die Frage: Für welche Zielgruppen wird kirchliches Personal angestellt? Wie steht es mit Zielgruppen außerhalb der Alten und Jungen? Was ist mit den Singles? Es gibt doch nicht nur die Familien, im Gegenteil, es gibt immer weniger. Wo kommen Arbeitslose und Akademiker, wo Arbeiter und leitende Angestellte in Regelangeboten von Kirchengemeinden vor? Warum sollen Menschen in der Kirche bleiben, wenn sie von ihren sich im Laufe der Zeit enorm summierenden Beiträgen keinen persönlichen Profit haben, abgesehen von punktuellen Berührungen an einigen Schnittpunkten des Lebens?

Das sind ziemlich radikale Fragen. Es fällt nun noch einmal anderes Licht auf die Frage: Wer verhält sich hier letztlich unchristlich: Alteingesessene Christen, die anderen den Zugang zur Kirche versperren, oder Menschen, die den Weg in die Kirche nicht finden, weil es nicht ihre Kirche ist?

b) Theologische Konsequenzen

(1) Kirche neu und anders denken: neue Formate von Kirche in einer sich verändernden Gesellschaft

Wir müssen darüber nachdenken, welche Gestalt Kirche in einer sich radikal verändernden Gesellschaft braucht, wenn sie bei den Menschen sein will. Die Ortskirchengemeinde hat sich über mehrere Jahrhunderte sehr bewährt. Sie hat sehr viele Menschen erreicht und ein flächendeckendes Netz über die Menschen gespannt. Heute müssen wir wahrnehmen: die Lebensweisen der Menschen haben sich nicht nur sehr ausdifferenziert. Die Biographien sind bruchstückhafter, zeigen weit weniger Konstanz als früher, sind durch hohe Erwartungen an Flexibilität und Dynamik gekennzeichnet. Wir nehmen wahr, dass zu der dem Selbstverständnis der Kirchen nach wichtigsten Regelveranstaltung, dem Gottesdienst, im evangelischen Bereich nur noch 3–10%, im Durchschnitt 4% Kirchenmitglieder finden. Die Ortskirchengemeinde hat sich sehr bewährt, und sie muss ein Regelangebot von Kirche bleiben. Aber sie erreicht nur noch einen kleinen, eher älteren, eher traditionsorientierten Teil der Bevölkerung. Wenn sich unsere Gesellschaft in Lebenswelten mit sehr unterschiedlichen Prägungen ausdifferenziert, dann liegt es nahe, dass Kirche diese Ausdifferenzierung nachvollzieht. Das bedeutet: Neben der parochialen Gestalt von Kirche brauchen wir ergänzende alternative Gestalten, mit denen wir Menschen in ihrer Lebenswelt erreichen – etwa da und dann, wenn die gegebene Ortskirchengemeinde vor Ort ihre Lebenswelt nicht ist, für sie nicht anschlussfähig ist. Die anglikanische Kirche, die vor ähnlichen Herausforderungen steht wie die Volkskirchen in Deutschland, aber noch einem sehr viel härteren Säkularisierungsdruck ausgesetzt ist, spricht von der Notwendigkeit von fresh expressions of church.²⁴ Sie strebt programmatisch eine mixed economy von herkömmlichen, ortskirchengemeindlich organisierten Gemeindeformen und alternativen Gestalten von „Kirche“ an, die sich dort ergeben, wo sich Christen – im Auftrag ihrer Kirche und mit ihrer Unterstützung – auf die Lebenswelten der Menschen in ihrer Gesellschaft einlassen.

(2) Mentale Umorientierung: von der Komm-Struktur zur Geh-Struktur

Neben die traditionelle und bewährte Komm-Struktur von Kirche muss die Geh-Struktur treten. Wir dürfen und müssen Menschen weiterhin einladen, zu unseren Gottesdiensten, in unsere Räumlichkeiten, zu unseren kirchlichen Veranstaltungen. Wir müssen aber realisieren, dass wir mit dieser Struktur nur einen Bruchteil der Menschen erreichen und interessieren, auch wenn sie sich zum gegebenen kirchlichen Leben vor Ort halten. Milieusensibilisierung heißt in diesem Zusammenhang: verstehen, dass auch das gegebene kirchliche Leben immer eine bestimmte Prägung ist, die – hoffentlich – Menschen erreicht, aber eben dadurch, dass sie für bestimmte Menschen interessant ist, die sich in ihr wohl fühlen und zu ihr passen, andere ebenso sicher abschreckt, abstößt und ausschließt. Die Pluralisierung der Lebensumstände zieht es nach sich, dass es nicht nur ästhetische und mentale Barrieren sind, die Menschen abhalten, sich dem kirchlichen Leben vor Ort anzuschließen. Sehr viele sind am Wochenende beschäftigt; sehr viele sind unterwegs; viele haben am Sonntagmorgen oder Samstagabend die einzige Möglichkeit, als Familie zusammen zu sein. Viele empfinden freilich auch kirchliche Gebäude, kirchliche Umgangsformen und Redeweisen, Rituale und Einstellungen als Teil einer Lebenswelt, die nicht zu ihnen passt und – das spüren sie instinktiv – zu der sie nicht passen. Wer das bewerten will, muss sich vergegenwärtigen, dass ebendas kirchengemeindliche Leben vor Ort nicht die christliche Lebensweise an sich repräsentiert, auch wenn dieser Kurzschluss je eher naheliegt, je weniger man sich öffnet – sondern eben nur eine mögliche Prägung darstellt. Wer Menschen erreichen will, die sich durch unsere Regelangebote einer Komm-Kirche nicht ansprechen lassen (von Kasualien einmal abgesehen), der muss die Komm-Struktur durch eine Geh-Struktur ergänzen. Wer Menschen in ihre Lebenswelten folgt und in ihnen Gemeinde baut, folgt damit dem Vorbild des lebendigen Gottes, der seine himmlische Herrlichkeit verlässt, auf die offenbar nicht sehr erfolgreiche Komm-Struktur verzichtet, sich in Jesus selbst auf den Weg macht und in unsere Lebenswelt(en) eintaucht, Mensch wird wie wir, in allem versucht wird wie wir und in der Begegnung mit den Abgründen und Untiefen menschlicher Lebenswelten Barmherzigkeit lernt.²⁵ Diese Kommunikationsweise des lebendigen Gottes ist beispielhaft für Kirche und Christen, die Menschen erreichen wollen, die sich interessieren, indem sie zwischen, bei den Menschen sind.

Was bedeuten diese Überlegungen für Kirche als Institution? Was können wir „einrichten“, um Kirche den Prozess mentaler und spiritueller Umorientierung zu erleichtern?

(3) Kommunikation des Evangeliums im Kontext der Postmoderne

Wenigstens ansatzweise möchte ich auf vier Gesichtspunkte hinweisen, die sich ergeben, wenn wir Postmoderne als eine der Basismentalitäten begreifen und uns um milieu- bzw. mentalitätssensible Glaubenskommunikation in postmodernen Kontexten bemühen:

– (1) Postmoderne – nicht unchristliche, sondern achristliche Lebenswelt: die spezifisch missionstheologische Herausforderung

Wir müssen als Kirche einen theologischen bzw. religionsphilosophischen Schwerpunkt unserer missionstheologischen Reflexion auf die milieusensible Glaubenskommunikation in postmodernen Lebenszusammenhängen legen. Deutschland ist Missionsland geworden, aber doch nicht nur in dem Sinne, dass es weite Bereiche v.a. im Osten und Norden und in den Großstädten gäbe, die weitgehend säkularisiert wären. Ich sehe noch eine weitere Bedeutung dieses inzwischen viel zitierten Satzes. Es geht nicht nur um den Sachverhalt, dass wir es in weiten Teilen Deutschlands mit einer Kultur zu tun haben, die sich von Kirchen und Glaube abgewandt hat und Christentum nun kritisch gegenübersteht. Es ist vielmehr eine Kultur entstanden, oder besser eine unüberschaubare Vielfalt von Subkulturen und Lebenswelten, die als Ergebnis des Säkularisierungsprozesses weitgehend ohne Bezug, auch ohne kritischen, zum christlichen Glauben entstanden ist. Postmoderne Mentalität und postmoderne Milieus sind nicht unchristlich, sie sind achristlich. Sie stellen ein kulturelles Setting dar, das vom Evangelium noch gar nicht erreicht wurde. Das stellt vor Herausforderungen, die spezifisch missionstheologischer Natur sind. Es geht exakt um die Aufgaben, vor denen auch Missionare stehen bzw. standen, wenn sie in der Dritten Welt das Evangelium in eine Kultur hinein kommuniziert haben, die diesem komplett fremd war.

– (2) Kontextualisierung des Evangeliums in postmodernen (Sub-) Kulturen

Dementsprechend besteht die ebenfalls missionstheologische Aufgabe darin, das Evangelium in postmodernen Kulturen zu kontextualisieren. Dies bedeutet nicht, einer an sich gegebenen Größe noch einmal eine andere Gestalt zu geben. Vielmehr konstituiert sich das, was das Evangelium ist, indem es in eine bestimmte Kultur eingeht, sich in ihr inkarniert. Sehr schön lässt sich der sprachphilosophische Sachverhalt am hebräischen dawar exemplifizieren. dawar ist kein Wort, das einen theoretischen, abstrakt fassbaren Geltungsanspruch bedeutet, sondern eine Mit-Teilung, die immer sofort eine soziale Gestalt in dem Zusammenhang hat, in den sie (hin-)eingeht. Evangelium in postmodernem Kontext ist von daher nicht „dasselbe“ wie in modernen oder prämodernen Lebenszusammenhängen. Eine solche Vorstellung unterstellt ja die Möglichkeit, eine solche Mentalitäten übergreifende Identität abstrakt zu erfassen. Evangelium ist kein Container, der von einer Kultur in die andere umgesetzt werden könnte, vielleicht noch einmal einen anderen Anstrich bekommt. Um in einer Kultur zu wirken, muss es Teil dieser Kultur werden. Um die Kultur zu verändern, muss es so weit in sie eingehen, dass Kommunikation möglich ist, „auf Augenhöhe“, in den gegebenen Relationen. Ein wunderschönes, nicht zu überbietendes Beispiel finden wir in der Kommunikation des dreieinigen Gottes mit uns Menschen, wie sie in Phil 2,5 f beschrieben wird. Wir sollen dieselbe missionarische Gesinnung und Kommunikationseinstellung haben wie der lebendige Gott, der, um mit Menschen zu kommunizieren, selber Mensch wird; der seine Lebenswelt verlässt und in unsere eingeht, unsere Lebensbedingungen teilt. Die theologische Reflexionsaufgabe ist eine doppelte: Wir müssen demütig und selbstkritisch einsehen, dass das Konzept von Theologie und Evangelium, das in knapp 1700 Jahren im Westen entstanden ist, hoch valide ist, aber eben nicht das Evangelium und die allein mögliche Form von Theologie repräsentiert, sondern eine Gestalt des Evangeliums und eine spezifisch westliche Theologie. Wir dürfen und müssen daneben eine andere Gestalt von Evangelium gewinnen und eine alternative Form von Theologie für die Postmoderne entwerfen. Ihr Spezifikum besteht darin, dass sie – anders als eine herkömmliche Theologie vermöchte – unserer postmodernen Mentalität nicht nur kritisch gegenübersteht, sondern diese dadurch bereichert und verändert, dass sie in ihr Gestalt gewinnt. Die Ängste, Essentielles zu verlieren, sind begreiflicherweise groß, und sie sind nicht unberechtigt. Das Essentielle darf nur nicht mit dem verwechselt werden, was das Spezifische einer bestimmten Kulturwerdung ausmacht. So müssen wir sehr konkret darum ringen, ob ein bestimmtes philosophisches Setting, etwa ein metaphysisches Denken über Wahrheit und Vernunft, das diese nur im Singular denken kann, zur Kommunikationssituation des Evangeliums unbedingt dazugehört; ob wir das Evangelium nur in Form einer propositionalen Wahrheitsbehauptung weitergeben können – oder nicht. Falls Ersteres der Fall wäre, wären wir freilich in bestimmten mentalen und philosophischen Szenarien zur Sprachlosigkeit verurteilt und könnten diese nur noch bekämpfen. Hier gibt es einen immensen Klärungsbedarf.

Mentalitätssensible Kommunikation des Evangeliums und Kontextualisierung desselben in postmodernen Zusammenhängen vollzieht sich dabei in Aufnahme und Widerspruch, im Andocken und Verändern. Das möchte ich an drei Beispielen andeuten:

– (3) Postmoderner Horizontverlust

Postmodernem Denken sind die metaphysischen Singularitäten, wie sie vor allem die griechisch-philosophische Tradition hervorgebracht hat, zerbrochen. Noch mehr, sie sind entlarvt als Versuche, sich selbst durchzusetzen und zur Macht zu bringen. Wir können die Wahrheit als einen alle verbindenden, allen vorgegebenen Horizont nicht mehr denken, und nicht nur das: Wir haben ideologiekritisch zu oft sehen müssen, wie sich hinter Wahrheitsbehauptungen in der Sache Selbstbehauptungen verbergen; wie das, was als die Vernunft oder das Vernünftige proklamiert wird, in der Sache eine sehr individuelle Bildung darstellt, mit dem ein Individuum sich und sein Denken durchzusetzen versucht. In diesem Kontext erscheint jede Proklamation der Wahrheit von vornherein als nur neuer Versuch, sich auf dem weltanschaulichen und religiösen Markt möglichst günstig zu platzieren. Wahrheitsbehauptungen können nur missverstanden werden als Selbstbehauptungen und Versuche, andere zu dominieren.²⁶

Darauf gilt es Rücksicht zu nehmen. Eine unmittelbare Kommunikation des Evangeliums in Form propositionaler Geltungsansprüche verbietet sich in diesem Umfeld, auch deshalb, weil sie notwendigerweise missverstanden wird. Wohl aber gibt es alternative Kommunikationsmöglichkeiten, die an das Neue Testament selbst anknüpfen können. Wer etwa Geschichten erzählt, verzichtet auf (zu) starke Kommunikation, lädt sein Gegenüber aber in eine Wirklichkeit ein, die durch die Erzählung selbst konstituiert wird, lässt ihn frei, sich zu identifizieren, und gibt dem Heiligen Geist die Chance, sich im Akt des Hörens im Bewusstsein des Hörenden zu imponieren. Auf diesem philosophisch nicht zwingenden und rhetorisch nicht aufdringlichen Weg kann sich das Evangelium eine ihm entsprechende, verbindliche Wirklichkeit schaffen, über deren Wahrnehmung dann auch wieder die soteriologischen Exklusivaussagen des Neuen Testamentes vom Individuum eingeholt werden können und plausibel werden. Postmoderner Wahrheitspluralismus verändert sich von innen heraus.

– (4) Wahrheit und Toleranz

Die Pluralisierung der Wahrheit und der Verzicht auf die Proklamation der einen Wahrheit begründet auf der einen Seite eine universale Toleranzforderung – ebenweil niemand beanspruchen kann, im Besitz der einen Wahrheit zu sein. Auf der anderen Seite ist darauf zu achten, dass genau dieser Wahrheitspluralismus so gedacht wird, dass er sich nicht selber in Widersprüche verwickelt und selbst aufhebt.²⁷ Der Wahrheitspluralismus darf ja nicht selbst wieder zur exklusiven Wahrheit werden, nach dem Motto: „Die Wahrheit ist, dass es nicht nur eine Wahrheit gibt, sondern viele.“ Oder, noch deutlicher: „Es gibt nicht nur eine, sondern viele Wahrheiten. Dass das so ist, das ist die eine Wahrheit, die für alle verbindlich ist.“ Und dann werden – vgl. das beliebte Fundamentalismus-Bashing – alle gejagt, die es überhaupt noch wagen, Wahrheitsansprüche zu formulieren. Solche Selbstwidersprüche heben den Begriff des Wahrheitspluralismus auf, und sie desavouieren die Forderung nach Toleranz, die auf ihm beruht. Toleranz gäbe es dann ja nur gegenüber denen, die nichts mehr (inhaltlich aus-)sagen oder genau das, was alle sagen. Das freilich wäre das Ende von echter Toleranz gegenüber dem, was wirklich anders, wirklich fremd ist.

Philosophische und theologische Klärung wird darum im postmodernen Kontext darauf achten, dass genau die entscheidende Wahrheitsfrage nicht ausgerechnet postmodern positionell dichtgemacht und dass genau die so relevante Toleranzfrage nicht ausgerechnet in postmodernen Zusammenhängen restriktiv beantwortet wird.

Positiv formuliert: Es ist eben offen, ob es die eine Wahrheit gibt oder nur eine Pluralität von Wahrheiten. Genau mit dieser philosophisch durch Argumentation erreichbaren Einsicht sind wir in der Mitte der Frage, in der postmodern das Evangelium Relevanz gewinnen kann. Inmitten eines nihilistischen, weil wahrheitspluralistischen Horizontes bestünde es in seiner postmodernen Gestalt gerade nicht primär in einer Wahrheitsproposition, sondern in der Proklamation, dass es überhaupt Hoffnung auf Wahrheit gibt und dass es Gründe und Anlässe dafür gibt, das zu glauben. Der postmoderne Horizont verschärft dann die Wahrheitsfrage entscheidend: Warum sollen wir überhaupt glauben, dass es Wahrheit gibt? Was macht uns Hoffnung auf Wahrheit? Warum gibt es eine Wahrheit und nicht vielmehr viele? Warum soll es überhaupt Grund geben, von der einen Wahrheit zu reden? Christlicher Glaube ist dann nicht ein Geltungsanspruch neben anderen (moderne Formatierung). Er ist „eine Wahrheit“ neben anderen, aber keine Wahrheit wie alle anderen – und das zeigt sich, hoffentlich.

Wichtig ist, dass postmoderne Philosophie im Anschluss an Nietzsche nicht in den „Irrtum“ verfällt, Nihilismus als Position zu vertreten. Diesen Fehler, wieder positionell zu werden, dann eben doch für etwas „Wahrheit“ zu beanspruchen und damit selbstwidersprüchlich zu werden, macht zumindest Nietzsche nicht. Nietzsche als Vordenker und Prophet der Postmoderne (G. Vattimo²⁸) behauptet nicht, dass es keine Wahrheit gebe. Er behauptet die Fraglichkeit der Wahrheit. Es ist fraglich geworden, ob und wenn ja warum wir von der Wahrheit im Singular reden dürfen; was uns dazu das Recht gibt, oder ob nicht alle Katzen grau sind. In einer solchen nihilistischen Szenerie spricht das Evangelium noch einmal ganz anders; hier gewinnt es noch einmal eine ganz andere, ggf. radikalere und profiliertere Gestalt. Hier steht nicht mehr der allwissende und allmächtige, omnipotente und omnipräsente unbewegte Beweger im Mittelpunkt, sondern der gekreuzigte Gott, im Blick auf den Paulus sagen konnte: Die Strukturen dieser Welt vergehen (1 Kor 7,31). M. a.W., im postmodern-nihilistischen Kontext wird das Evangelium ganz anders konstituiert und wird das Evangelium selbst ganz anders erschlossen, wenn die Kreuzestheologie ökumenisch als Mitte und als Kristallisations- wie Ausgangspunkt christlicher Theologie begriffen werden darf.²⁹ Das Kreuz des Sohnes Gottes, in diesen Erdboden gerammt, Teil dieser unserer Geschichte, wäre dann Teil und Inbegriff der Leiden und Ungerechtigkeiten, ja auch Ausdruck der Sinnlosigkeit einer Welt, die wir theoretisch eben nicht mehr umfassen und auf einen Begriff bringen können.

Vielleicht konnte wenigstens ansatzweise plausibilisiert werden: Postmoderne Philosophie, Mentalität und Lebenswelt sind nicht einfach unchristlich, sie zeigt heute vielfach – noch – eine a-christliche Gestalt – sie ist aber schon in ihren Ursprüngen Resultat einer tiefgehenden Reflexionsleistung, mit der sich ihr Vordenker mit der Frage auseinandergesetzt hat, inwiefern der christliche Glaube und was an ihm einer nihilistischen Szenerie gewachsen ist, in ihr sogar Hoffnung zu geben vermöchte. Nietzsche ist bemerkenswerterweise in dieser Frage nicht ohne Antwort geblieben.³⁰

c) Konsequenzen für Kirche als Institution

(1) Etablierung des Milieuthemas in kirchlichen Foren

Wir brauchen Orte, in denen die Frage der Milieubefangenheit der Kirche und der Notwendigkeit der Milieuüberschreitung und der Überwindung der Milieugrenzen des kirchlichen Lebens verfolgt und in ihrer ganzen Breite besprochen werden kann. Wir müssen darauf hinwirken, dass milieusensible missionarische Pastoral zu einer der Themenfragen von Kirche wird und auf ihren Marktplätzen so präsent ist, dass man sie nicht übersehen und nicht an ihr vorbei kann, auf Konventen und in Synoden, in Akademien und Fort- und Weiterbildungsprogrammen. Dazu gehört auch, dass die Frage der Milieusensibilisierung nicht zu früh abgehakt, im Sinne von wegdelegiert und als Spezialaufgabe einiger weniger damit Beauftragter zu früh „erledigt“ wird.

Die Debatte um die Milieuperspektive wird vielerorts noch dominiert durch apologetische Diskussionen und alte Ängste: Wird die Theologie nicht überfremdet durch die sozialwissenschaftliche Perspektive? Lässt sich Kirche durch die Milieuperspektive nicht fremdbestimmen und vorschreiben, was sie ist? Unterwirft sich Kirche und Glaube nicht marktwirtschaftlichem Denken? Verliert oder mindestens deformiert sie das Evangelium nicht, wenn sie danach fragt, wie die Menschen ticken und wie das Evangelium in den verschiedenen Lebenswelten Gestalt gewinnen kann?

Wir brauchen Orte und Gelegenheiten, diese Fragen zu klären, in der notwendigen Gründlichkeit, mit der notwendigen Zeit und mit ausreichender Geduld. Wir müssen dafür sorgen, dass es auf die Agenda der Leitungsgremien auf den verschiedenen Ebenen kommt.

(2) Gelegenheit zu kritischer Aneignung der Milieuperspektive

Schätzungsweise fühlen sich immer noch 70% der Pfarrerinnen und Pfarrer in den evangelischen Landeskirchen einer postmateriellen Prägung verbunden.³¹ Bei den über 50-Jährigen sind es sicher mehr, bei den nachwachsenden Generationen erleben wir einen Prozess einer Ausdifferenzierung. Dominant bleiben aber sicher bis auf weiteres Kritik und Kritikfähigkeit, analytische Reflexion und rationale Distanz. Sie bilden die Schlüsselkompetenzen mindestens für evangelische Theologen und Theologinnen. Milieusensible Beschäftigung und Durchsetzung von Milieusensibilität bedeuten darum für weite Teile mindestens protestantischen Kirchentums: Aneignung dieser Perspektive wird weithin nur – milieuspezifisch – möglich sein auf dem Wege einer kritischen Auseinandersetzung und einer analytisch verfahrenden Reflexion des hier angebotenen Werkzeugs. Zugespitzt formuliert: Kritik ist für den hauptamtlichen Berufsstand eine Form der Aneignung, kritische Distanz eine Form der Annäherung an diese Perspektive. D. h. aber

– es braucht die Foren, in denen Raum für solche kritische Aneignung gegeben ist,

– es wird bei dieser Klientel im Regelfall nicht zu enthusiastischer Zustimmung kommen; im Gegenteil! Je mehr wir in der Kirche etwa auch auf begeisterte Rezeption der Lebenswelt-tools treffen, umso skeptischer wird ein ideologiekritischer Blick die angebotene Perspektive anschauen. Die Rückfragen, die sich hieraus ergeben, muss sich ein Plädoyer für Milieusensibilisierung und die Aufnahme sozialempirischer Methoden gefallen lassen. Wichtig ist, dass es überhaupt zu Diskussion und Klärung kommt.

– Von der Milieulogik her müssen wir damit rechnen, dass es immer Pfarrerinnen und Pfarrer geben wird, die in Distanz bleiben. Das gehört zum Prozess dazu und ist nicht zu beklagen. Chancen ergeben sich vielmehr durch die in der Milieulogik ja angelegte Perspektive der Korrektur und rationalen Auseinandersetzung, auch mit der eigenen Haltung.

(3) Die Notwendigkeit einer Doppelstrategie: Aufklärung über lebensweltliche Fragmentierung und institutionelles Denken

Wir brauchen eine Doppelstrategie, die die ambivalenten Kennzeichen von Kirche berücksichtigt. Wer in einer Institution Veränderung will, muss sich auf sie und ihre Strukturen einlassen. Notwendig ist zwar einerseits ein Ringen um die Priorisierung der Lebensweltperspektive, um eine Präsenz der entsprechenden Fragestellungen, eine Verdeutlichung der Relevanz und Reichweite der Milieufragen. Das geschieht medial und inhaltlich. In einer Kirche, die durch festgelegte Entscheidungswege bestimmt ist, ist mit einer solchen Präsenz allein aber nur wenig gewonnen. Dauerhafte Wirkung entfaltet nur, was auch eine institutionelle, etwa haushaltsrechtliche Verankerung oder strukturelle Manifestation bekommt. Wir brauchen darum ebenso ein Procedere, das die Anliegen in einer Gestalt formatiert, die eine institutionelle Verankerung und Förderung erlaubt. Das geschieht im Ernstnehmen der Entscheidungswege einer altehrwürdigen Institution, die immer noch Veränderungen top down zu erreichen sucht; deren bei weitem dominierende ortskirchengemeindliche Struktur nicht ohne sachlichen Grund³² die stärkste Lobby hat. M.a.W., es reicht nicht, eine möglichst große Zahl von Menschen für die Lebensweltperspektive zu begeistern.

(4) Milieusensibilisierung, Ressourcenverteilung und Haushaltspläne

Teil dieser Doppelstrategie ist es, einerseits den Blick für Milieudifferenzen zu stärken und andererseits zu fragen, wie Kirche die von allen Kirchenmitgliedern erhobenen Kirchensteuern einsetzt; ob diese „gerecht“ verteilt werden, also in etwa in Relation der Verteilung der Kirchenmitglieder auf die verschiedenen Milieus diese Mittel auch wieder den unterschiedlichen Milieus zu Gute kommen. Wir brauchen dann auf institutioneller Ebene Haushaltsdebatten, in denen Milieusensibilisierung unter dem Gesichtspunkt der Ressourcenverteilung und -gerechtigkeit behandelt wird. In ihnen wird dann auch für Menschen, die vielleicht für kulturhermeneutische Gesichtspunkte ein weniger ausgebildetes Sensorium haben, abbildbar, dass diese Perspektive konkrete, finanziell und haushaltspolitisch fassbare Konsequenzen generiert. Inwieweit kommen die Milieus, die ihren erheblichen Beitrag zu den kirchlichen Finanzen leisten, angemessen in Haushaltsstellen vor? Inwieweit konzentrieren wir die Verwendung kirchlicher Mittel in einem ortsgemeindlichen Netz, von dem ganz vorwiegend eine prämoderne Klientel profitiert, die mit Kirche vor allem Versorgungserwartungen verbindet? Inwieweit müssen wir nicht offen über die Interessengegensätze sprechen, die sich durch das Gegenüber von Versorgungskirche einerseits und missionarisch und milieusensibel orientierter Kirche andererseits ergeben, das sich konkret in Haushaltsplänen von Synoden niederschlägt? Was geben wir beispielsweise als Kirche denen zurück, die Kirche durch ihre hohe Kirchensteuer ganz wesentlich finanzieren?

(5) Projekte – Innovationen Raum schaffen, plausibilisieren und durchsetzen

Wir brauchen theologische Foren, in denen über ergänzende Angebote zur Parochie nachgedacht werden kann, und finanzielle Mittel für Projekte, in denen diese ausprobiert, erprobt und konzeptioniert werden können. Wir brauchen kirchenleitende Strukturen, die fresh expressions of church ebenso fördern, wie sie sie einbinden; die sie ebenso segnen und gerade in der Wachstumsphase schützen, wie sie sie als Teil des Ganzen begreifen und ihnen so theologische Identität geben.

Kirche in ihrer gegenwärtigen Gestalt hat eine große, erfolgreiche Vergangenheit, bei allem, was auch kritisch zur Herkunft des parochialen Netzes zu sagen ist. Das dominierende ortsgemeindliche Gestaltungsschema³³ hat sich sehr bewährt. Es hat lange Zeit auf eine sehr effektive Weise Kirche als Volkskirche organisiert. Es manifestiert sich in den gegenwärtigen Kirchen nicht nur mental, sondern eben auch juristisch und durch ein umfangreiches Regelwerk. Es ist kein Wunder, dass es mentale Widerstände und institutionelle Hindernisse gegen alles gibt, was seine Bedeutung einschränken könnte. Man kann sich Kirche mittlerweile kaum anders vorstellen denn als Gebilde, das ortskirchengemeindlich organisiert ist, mit einem/einer leitenden hauptamtlichen kirchlichen MitarbeiterIn an der Spitze.

Wer ergänzende und alternative Formate will, sollte, kann und will wahrscheinlich nicht darauf warten, bis auf dem Gang durch die Instanzen und Leitungsebenen vermutlich erst nach (zu) langer Zeit und in einer (zu) stark beschnittenen Form Strukturen gebildet und Rechtsräume geschaffen sind, die diese institutionell verankern. Es legen sich im Rahmen der oben beschriebenen Doppelstrategie folgende Verfahren nahe:

– Fresh expressions, alternative und ergänzende Formate von Kirche sollten wir nicht zuerst kirchenrechtlich zu sichern suchen, sondern als Projekte formatieren. Projekte haben nur eine begrenzte Laufzeit. Sie sind grundsätzlich provisorischer Natur. Sie müssen nicht funktionieren. Man kann sie beenden. Deshalb lösen sie auch weniger Angst und Abwehr aus. Für sie besteht kirchenleitend eine größere Offenheit. Wenn sie funktionieren und sich als sinnvoll erweisen, gewinnen sie für das hinter ihnen stehende Konzept Vertrauen und machen Mut, weitere, auch grundsätzliche Schritte zu gehen.

Vielfach ist es auch schon hilfreich, zu zeigen, dass das Neue so neu nicht ist, sondern schon lange existiert, etwa unter einem anderen Namen, und sich bereits gesamtkirchlich bewährt hat. In mannigfachen Sonderpfarrämtern, Spezialstellen und besonderen Einrichtungen dokumentiert sich eine bereits auch früher gegebene Sensibilität für Lebenswelten, die Kirche mit ihrem parochialen Netz und einer vorwiegend traditionsorientierten Mentalität und Kultur nicht oder kaum erreicht. Milieusensibilisierung kann freilich dazu beitragen, den Status dieser Einrichtungen und Provisorien zu stärken und ihre Logik, ihren Sinn, ihre Existenzberechtigung zu plausibilisieren.

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Martin Walser, Über das Gift der Verachtung gegen das Nächste, in: NZZ vom 10.10.1998, 65.

Carsten Wippermann/Isabel de Magalhaes, Zielgruppen-Handbuch. Religiöse und Kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus^® 2005. Eine qualitative Studie des Instituts Sinus Sociovision zur Unterstützung der publizistischen und pastoralen Arbeit der Katholischen Kirche in Deutschland im Auftrag der Medien-Dienstleistung GmbH und der Katholischen Sozialethischen Arbeitsstelle, Heidelberg 2006.

1 Vgl. allerdings schon E. Lange, Kirche für die Welt. Aufsätze zur Theorie kirchlichen Handelns. München 1981, der das ganze kirchliche Handeln unter diesem Begriff fassen konnte. Gegenwärtig gibt es eine Renaissance dieses Ansatzes bei C. Grethlein, Die Kommunikation des Evangeliums in der Mediengesellschaft, Leipzig 2003. – Entsprechendes gilt wohl für den Bereich der katholischen Theologie, für die ich hier aber nicht sprechen kann und will (vgl. etwa T. Kläden, J. Könemann, D. Stoltmann (Hg.), Kommunikation des Evangeliums. Festschrift für Udo F. Schmälzle, Münster 2008. Zur Sache selbst vgl. vom Vf., Kommunikation des Evangeliums in postmodernen Zeiten – Zwischen Fanatismus und Wahrheitsanspruch, Gleichgültigkeit und Toleranz, in: C. Herrmann (Hg.), Rechenschaft des Glaubens. Festschrift für Rolf Hille zum 60. Geburtstag, Wuppertal 2007, 5–38.

2 Zur Sache vgl. G. Vattimo, Das Ende der Moderne, (Milano 1985) Stuttgart 1990, 8 ; zur Debatte: H. Hempelmann, „Wir haben den Horizont weggewischt“. Die Herausforderung: Postmoderner Wahrheitspluralismus und christliches Wahrheitszeugnis, Wuppertal 2008, 102–112.

3 Zum Begriff der Mentalität vgl. U. Köpff, Art. Mentalitätsgeschichte, in: RGG 4. Auflage, Band 5, 1102.

4 Vgl. etwa Michael Ebertz, Radio-Interview im Bayerischen Rundfunk (BR 2, 20. 2. 2000). Das Standardwerk zur Sache: P. Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt a. M. 1987 (dt. EA 1982) (stw; 658), 756–799.

5 Vgl. O. Marquard, Lob des Polytheismus, in: ders., Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart 1978, 91–116.

6 Vgl. J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München/Wien 1998 sowie J. Assmann, Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München/Wien 2003.

7 Vgl. M. Walser, Ich vertraue. Querfeldein. Reden und Aufsätze, Frankfurt a. M. 2000 sowie ders., Über das Gift der Verachtung gegen das Nächste, in: NZZ vom 10. 10. 1998, 65.

8 Vgl. U. Beck, Der eigene Gott. Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen, Frankfurt a. M./Leipzig 2008.

9 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Drittes Buch, Nr. 143, KSA Band 3, 490, 32.

10 Zur Sache vgl. meine beiden Aufsätze: Monotheismus – „vielleicht die grösste Gefahr der bisherigen Menschheit“ (F. Nietzsche). Zur neueren Diskussion um das Konflikt- und Gewaltpotenzial monotheistischer Religionen, in: ichthys 46/2008 –29; Kenotische Partizipation. Philosophisch begriffene Postmoderne als theologische Herausforderung, in: M. Reppenhagen, M. Herbst (Hg.), Kirche in der Postmoderne. Beiträge zu Evangelisation und Gemeindeent-wicklung, Band 6, Neukirchen-Vluyn 2008, S. 51–86.

11 Vgl. W. Thiede (Hg.), Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, Göttingen 2004.

12 Vgl. zum Hintergrund: W. Stegmaier, Nietzsches Theologie. Perspektiven für Gott, Glaube und Gerechtigkeit, in: D. Mourkojannis/R. Schmidt-Grépály (Hg.), Nietzsche im Christentum. Theologische Perspektiven nach Nietzsches Proklamation des Todes Gottes, Basel 2004, 1–22.

13 Vgl. F. Nietzsche, Der tolle Mensch, in: Die fröhliche Wissenschaft, KSA Band 3, 481, 23 („Es gab nie eine grössere That“).

14 Vgl. Nietzsche, Der tolle Mensch, 481, 23.

15 Vgl. Aristoteles, Metaphysik Buch Lambda (12), 1072a19–1073a14.

16 „Die Natur ansehn, als ob sie ein Beweis für die Güte und Obhut eines Gottes sei; die Geschichte interpretieren zu Ehren einer göttlichen Vernunft, als ständiges Zeugnis einer sittlichen Weltordnung und sittlicher Schlussabsichten; die eignen Erlebnisse auslegen, wie sie fromme Menschen lange genug ausgelegt haben, wie als ob alles Fügung, alles Wink, alles dem Heil der Seele zuliebe ausgedacht und geschickt sei: das ist nunmehr vorbei, das hat das Gewissen gegen sich, das gilt allen feineren Gewissen als unanständig, unehrlich, als Lügnerei, Feminismus, Schwachheit, Feigheit […]. Indem wir die christliche Interpretation dergestalt von uns stoßen und ihren Sinn wie eine Falschmünzerei verurteilen, kommt nun sofort auf eine furchtbare Weise die Schopenhauersche Frage zu uns: hat denn das Dasein überhaupt einen Sinn ? jene Frage, die ein paar Jahrhunderte brauchen wird, um auch nur vollständig und in alle ihre Tiefe hinein gehört zu werden.“ (F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: ders., Werke, hg. von K. Schlechta, Darmstadt/München 1954–1956, Band II, 228)

17 Vgl. Nietzsche, Der tolle Mensch, 481, 17.

18 Vgl. v. a. das sog. Milieuhandbuch: C. Wippermann/I. de Magalhaes, Zielgruppen-Handbuch. Religiöse und Kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus^® 2005. Eine qualitative Studie des Instituts Sinus Sociovision zur Unterstützung der publizistischen und pastoralen Arbeit der Katholischen Kirche in Deutsch-land im Auftrag der Medien-Dienstleistung GmbH und der Katholischen Sozialethischen Arbeitsstelle, Heidelberg 2006.

19 Vgl. das von Ingrid Eilers verantwortete Kapitel D: I. Eilers, Kurse zum Glauben für verschiedene Sinus-Milieus, in: Erwachsen Glauben. Missionarische Bildungsangebote. Grundlagen – Kontexte – Praxis, hg. von der Arbeitsgemeinschaft missionarischer Dienste (AMD) Berlin, Gütersloh 2011, 87 f.

20 Kirche meint hier zunächst katholische Kirche. Die Evangelische Landeskirche in Württemberg und die Evangelische Kirche in Baden führen zzt. eine Sinus-Studie durch, „Evangelisch in Baden und Württemberg“, und sind gespannt, ob sich für den evangelischen Bereich analoge Daten ergeben.

21 Einige Fragestellungen habe ich an anderen Orten bereits ausführlicher behandelt. Ich erlaube mir jeweils Hinweise in Anmerkungen.

22 Vgl. C. Schulz/E. Hauschildt/E. Kohler, Milieus praktisch. Analyse- und Planungshilfen für Kirche und Gemeinde, Göttingen 2008.

23 Wie oft habe ich bei der Auswertung von Microm-Geo-Milieus von Verantwortlichen für eine Gemeinde gehört: „Hedonisten – die gibt es im Bereich unserer Kirchengemeinde nicht.“

24 Vgl. H. Hempelmann/M. Herbst/M. Weimer (Hg.), Gemeinde 2.0. Frische Formen für die Kirche von heute, Neukirchen-Vluyn 2011 sowie P. Ehlhaus/C. Hennecke, Gottes Sehnsucht in der Stadt. Auf der Suche nach Gemeinden von Morgen, Würzburg 2011 sowie S. Croft, Jesus People/Format Jesus. Unterwegs zu einer neuen Kirche, Neukirchen-Vluyn 2012 sowie C. Moldenhauer/G. Warnecke (Hg.), Neue Ausdrucksformen gemeindlichen Lebens, NeukirchenVluyn 2012.

25 Vgl. dazu v. a. die niedrigkeitschristologischen Aussagen des Hebräerbriefes Kap. 2,9–18; 4,14–16; 5,7–10.

26 Vgl. zur Sache: H. Hempelmann, „Was sind denn diese Kirchen noch …?“ Christlicher Wahrheitsanspruch vor den Provokationen der Postmoderne, Wuppertal 2006, 46–61.

27 Vgl. die Analysen in H. Hempelmann: Kommunikation des Evangeliums in postmodernen Zeiten, a. a. O. (Anm. 1).

28 Vgl. G. Vattimo, Nihilismus und Postmoderne in der Philosophie, in: W. Welsch (Hg.), Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988, 233–246.

29 Mindestens Paulus hätte man hier auf seiner Seite: 1 Kor 2,2.

30 Vgl. die erstaunlichen Aussagen, zu denen er im Antichrist über Jesus gefunden hat: F. Nietzsche, Der Antichrist, KSA Band 6, 201; vgl. dazu: W. Stegmaier, Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens zur Deutung von „Der Antichrist“ und „Ecce homo“, in: Nietzsche-Studien 21/1992, 163–183, und D. Havemann, Der „Apostel der Rache“. Nietzsches Paulusdeutung, Berlin/New York 2002 [Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung; Band 46], 146–183, zuletzt in diesem Sinne: H. Detering, Der Antichrist und der Gekreuzigte. Friedrich Nietzsches letzte Texte, Göttingen 2010 – gegen A. U. Sommer, Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“. Ein philosophisch-philologischer Kommentar, Basel 2000 [Beiträge zu Friedrich Nietzsche; Band 2]. Vgl. die Debatte bei Hempelmann: Kenotische Partizipation.

31 Vgl. J. Holz, Milieuverengung und Mission. Warum die Kirche viele Menschen nicht erreicht, in: Unerreichte erreichen. Bausteine für eine Gemeinde von morgen., hg. vom Amt für missionarische Dienste der Evangelischen Kirche von Westfalen, Dortmund 2008, 8–14.

32 Vgl. J. Hermelink, Kirchliche Organisation und das Jenseits des Glaubens. Eine praktisch-theologische Theorie der Evangelischen Kirche, Gütersloh 2011, 132–134.

33 Hermelink nennt als Merkmale: Territorialprinzip, Ortskirche, Ortspfarrer, Kindertaufe, Pfarrzwang (inkl. Dimissiorale wg. der gesetzlich geregelten Alleinzuständigkeit eines Pfarrers), Diözesanrecht (Hermelink, Kirchliche Organisation, 130).

II

Praxisfeld Militärseelsorge

Lothar Bendel/Frank-Peter Bitter/Marc Calmbach
Die Studie „Milieudifferenzierte Pastoral- und Bildungsangebote in der Militärseelsorge“ unter den Zeit- und Berufssoldaten der Bundeswehr (2011/2012)
Zentrale Ergebnisse und erste Konsequenzen
1 Selbstverständnis und Aufgaben der Militärseelsorge

In kirchlicher Perspektive ist der Seelsorgedienst in den Streitkräften ein Angebot, zu dem sie sich aufgrund der besonderen moralischen (als Subjekt von Gewalthandlungen), physischen (als Objekt von Gewalthandlungen) und – daraus resultierend – psychischen Gefährdungen verpflichtet weiß. Die apostolische Konstitution „Spirituali militum curae“ (1989) spricht von den besonderen Lebensbedingungen der Soldaten, die eine spezielle Form der Seelsorge notwendig machen.

Staatlicherseits gründet die Zulassung eines kirchlichen Seelsorgedienstes in den Streitkräften auf dem in Artikel 4 (2) GG verankerten Recht auf freie Religionsausübung, das durch den militärischen Dienst nicht eingeschränkt werden darf. Das Soldatengesetz (Artikel 36) gießt diese verfassungsrechtliche Vorgabe in die Form eines konkreten Petitums: „Der Soldat hat einen Anspruch auf Seelsorge und ungestörte Religionsausübung.“ Angesichts möglicher Beeinträchtigungen und Beschränkungen der Religionsfreiheit durch die Besonderheiten des Dienstes in den Streitkräften hat deshalb die staatliche Förderung der Militärseelsorge durch Finanzierung und Garantie einer organisatorischen Struktur (die über eine bloße Zulassung einer Militärseelsorge gemäß Artikel 140 GG) kompensatorischen Charakter.

Auf der Basis von verfassungsrechtlichen und einfach gesetzlichen Normen bestimmen vertragliche Regelungen zwischen Staat und Kirchen die Organisationsform der Militärseelsorge.

Die Militärseelsorge, die aus einem katholischen und evangelischen Zweig besteht, ist ein eigenständiger Organisationsbereich in der Bundeswehr (wie die Rechtspflege und die Bundeswehrverwaltung), aber nicht Teil der Streitkräfte. Die Militärseelsorger/-innen sind nicht in die militärische Hierarchie integriert und haben keinen Dienstgrad; sie sind vielmehr den militärischen Dienststellen zur Zusammenarbeit zugeordnet.

Als Teil der kirchlichen Gesamtseelsorge bietet die Militärseelsorge den Soldaten/Soldatinnen und deren Familien ein Angebot der Lebenshilfe durch Gottesdienst, Verkündigung und Bildungsveranstaltungen unterschiedlicher Formate. Sie begleitet die Soldaten in die Auslandseinsätze und berät Menschen in Krisensituationen und unter belastenden Lebensbedingungen.

Ein Aufgabenschwerpunkt der Militärseelsorge ist die Erteilung des Lebenskundlichen Unterrichts im Auftrag des Bundesministeriums der Verteidigung. Dieser Unterricht ist für alle Soldaten und Soldatinnen verpflichtend und wird überkonfessionell erteilt. Er ist mithin kein Religionsunterricht, sondern eine berufsethische Qualifizierungsmaßnahme, die eine gemeinsame Wertebasis für das soldatische Handeln herstellen sowie die moralische Urteilskraft des Einzelnen ausbilden soll. Obwohl die Militärseelsorge diesen Unterricht im staatlichen Auftrag erteilt, ist dies keine staatliche Zumutung an die Kirchen; vielmehr setzen die Kirchen in diesem Handlungsfeld einen Grundvollzug ihres seelsorgerlichen Auftrags um: „Daher ist Gewissensberatung Dienst an der Würde des Menschen und Teil der Seelsorge. Zu den Kerngehalten solcher Gewissensberatung gehören Fragen der Konfliktbearbeitung, Wertevermittlung und Gewissensbildung.“¹ Der Lebenskundliche Unterricht ist als Bildungsarbeit mit Erwachsenen eine Form „kultureller Diakonie“², die auf die Ausbildung einer soldatischen „Lebenskönnerschaft“³ zielt, die diese durch die gemeinsame Festlegung von bedeutsamen Werten befähigt, die Herausforderungen des soldatischen Dienstes anzunehmen und mit diesen gekonnt umzugehen.

2 Warum eine Sinus-Milieu-Studie für die Militärseelsorge?

Nach der Veröffentlichung der Sinus-Milieu-Kirchenstudie, die durch die Deutsche Bischofskonferenz in Auftrag gegeben wurde,⁴ folgten zahlreiche Anschlussstudien zu spezifizierten Zielgruppen und Themen,⁵ sodass die Frage erlaubt scheint, ob die Katholische Militärseelsorge nur einem modischen Kirchentrend folgt, wenn sie selbst eine Milieu-Studie in Auftrag gibt, zumal im innerkirchlichen Diskurs kritisch-ablehnende Stimmen zur Bedeutung von in Marketingstrategien begründeten Milieuuntersuchungen für die Pastoral unüberhörbar sind: „Salvatore hatte Ende des zwanzigsten Jahrhunderts Theologie studiert. Was unweigerlich zum Ende des Glaubens geführt hatte. Allein die Sehnsucht blieb, wie du und ich. Doch mit seiner Sehnsucht konnte Salvatore in der Kirche, in einem Unternehmen, das sein Heil bei Unternehmensberatern suchte, nichts werden.“ ⁶ Stadlers bitterer Sarkasmus spiegelt eine in der Kirche verbreitete Einstellung wider, die Situation der Kirche als eines Anbieters unter vielen auf dem Markt religiöser und nichtreligiöser Orientierungsangebote⁷ als realitätsfremd zu negieren. In unserer säkularen Gesellschaft indes ist der Ort der Kirche der Marktplatz religiöser und nichtreligiöser Sinnanbieter. Kirche gehorcht deshalb keiner ihr wesensfremden ökonomischen Logik, wenn sie empirische Sozialforschung in Auftrag gibt, um die (sub)kulturellen Logiken unterschiedlicher gesellschaftlicher Milieus hinsichtlich Werten, Stilistik, Sprache und Ästhetik zu verstehen, sondern will ihre Kommunikationsfähigkeit und -sensibilität verbessern.

Damit werden auch die leitenden Fragestellungen und das Erkenntnisinteresse der katholischen Militärseelsorge an einer Sinus-Milieu-Studie für den Bereich der Bundeswehr deutlich. Die Studie soll Hilfen und Anregungen für ein differenziertes und milieuorientiertes Pastoral- und Bildungsangebot in der Militärseelsorge geben. Gefragt wurde deshalb:

– Wie ist die Milieuverteilung – differenziert nach Dienstgradgruppen – in den Streitkräften?

– Wie ist die Einstellung zur Militärseelsorge in den jeweiligen Milieus? Welche Bedeutung hat die Militärseelsorge für die Streitkräfte als Ganze und den/die einzelne/-n Soldaten/Soldatin im Besonderen?

– Im Rahmen der seelsorgerlichen Begleitung der Soldatinnen und Soldaten lädt die Militärseelsorge regelmäßig zur Feier von Gottesdiensten ein und bietet vielfältige Veranstaltungen an, wie z.B. Exerzitien/Einkehrtage, Werkwochen und Wochenenden für Soldaten und Soldatenfamilien, Wallfahrten, Akademieveranstaltungen und vieles mehr. Von wem werden diese Angebote wahrgenommen? Wie bekannt sind sie? Wie informieren sich die Soldatinnen und Soldaten über diese Angebote? Welche Bedürfnisse, welche Erwartungen an die Militärseelsorge werden formuliert?

– Wie bekannt sind die Publikationen der Katholischen Militärseelsorge und in welchen Milieus finden sie Leser?

– Die Militärseelsorger/-innen erteilen einen für alle Soldatinnen und Soldaten verpflichtenden Lebenskundlichen Unterricht, der ihrer berufsethischen Qualifizierung dient. Grundsätzlich sollte hier die Einstellung der Soldatinnen und Soldaten zum Ethikunterricht erfragt werden. Welche Überzeugungen, welche Meinungsbilder bestimmen die Einstellung zur ethischen Bildung in den unterschiedlichen Milieus?⁸

3 Zentrale Ergebnisse der Befragung⁹

Im Auftrag des Katholischen Militärbischofsamts hat das SINUS-Institut die überkonfessionelle Studie „Milieudifferenzierte Pastoral- und Bildungsangebote in der Militärseelsorge“ durchgeführt und 2012 abgeschlossen.

Um Antworten auf die genannten forschungsleitenden Fragen geben zu können, wurden 150 einstündige Einzelinterviews mit Soldatinnen und Soldaten aus allen militärischen Organisationsbereichen und Dienstgradgruppen durchgeführt, zudem wurden repräsentativ 2000 Zeitsoldatinnen und Zeitsoldaten sowie 3800 Berufssoldatinnen und Berufssoldaten schriftlich befragt.

Eine zentrale Erkenntnis der Studie lautet: In der Bundeswehr sind alle sozialen Milieus vertreten. Sie ist somit ein Abbild der soziokulturell vielfältigen Gesellschaft in Deutschland. Die verbreitete Annahme, die Bundeswehr sei ein geschlossener Sozialraum oder gar ein „Milieu für sich“, trifft also keineswegs zu.

Die folgenden Abbildungen zeigen die soziale Lage und Grundorientierung der zehn Sinus-Milieus in der deutschen Wohnbevölkerung und die Milieuverteilung in den Streitkräften unterschieden nach Zeit- und Berufssoldaten:

Die Sinus-Milieus^® in Deutschaland 2012

Soziale Lage und Grundorientierung

Abb. 01: Sinus-Milieus^® in Deutschland 2012

Die Sinus-Milieus^® in Deutschaland 2012

Soziale Lage und Grundorientierung von Zeit- und Berufssoldaten

Abb. 02: Soziale Lage und Grundorientierung von Zeit- und Berufssoldaten

Berufssoldaten repräsentieren die traditionelle und die gemäßigtmoderne Bildungselite in Deutschland, die Zeitsoldaten hingegen die Mitte der Gesellschaft

Die Milieustruktur der Berufssoldaten unterscheidet sich deutlich von der Milieustruktur der Zeitsoldatinnen und Zeitsoldaten. Die Gruppe der Berufssoldaten hat ihren Schwerpunkt im traditionellen Segment und im gehobenen Bildungsbürgertum: 24% der Berufssoldaten finden sich im Konservativ-etablierten Milieu und 12% im Traditionellen Milieu. Bei den Zeitsoldaten sind es nur 10% bzw. 5%. 20% der Berufssoldaten zählen zum postmateriellen Segment (Liberal-intellektuelles und Sozialökologisches Milieu), bei den Zeitsoldaten hingegen nur 14%. Bei den Zeitsoldaten sind hingegen die sozial benachteiligten und hedonistisch geprägten Milieus mit 13% stärker vertreten als bei den Berufssoldaten (4%). Hinsichtlich der Konfessionszugehörigkeit unterschieden sich Zeit- und Berufssoldaten deutlich: 45% der Zeitsoldaten sind ohne Konfessionszugehörigkeit, 23% sind katholisch, 30% evangelisch und 2% haben eine andere Religion. Bei den Berufssoldaten hingegen, die in der Regel deutlich lebensälter als die Zeitsoldaten sind, gehören 32% der katholischen Kirche an, 36% der evangelischen und „nur“ 32% sind konfessionslos.

Der Lebenskundliche Unterricht genießt sowohl bei den Zeitsoldaten als auch bei den Berufssoldaten hohe Akzeptanz. Gut 75% der Zeitsoldaten sind mit dem Lebenskundlichen Unterricht zufrieden oder sehr zufrieden, bei den Berufssoldaten ist die Zufriedenheit noch höher. Die meiste Kritik am Lebenskundlichen Unterricht kommt aus dem prekären Milieu.

Die Milieustruktur der (wenigen) weiblichen Berufssoldaten unterscheidet sich ganz erheblich von der Milieustruktur der männlichen Berufssoldaten. Frauen unter den Berufssoldaten gehören nur selten dem Konservativ-etablierten Milieu an, das den Berufsstand prägt, sondern stammen überdurchschnittlich häufig aus dem Adaptiv-pragmatischen und dem Sozialökologischen Milieu.

Berufssoldaten haben aufgrund des höheren Lebens- und Dienstalters deutlich mehr Erfahrungen mit den Angeboten der Militärseelsorge als Zeitsoldaten

Die Angebote der Militärseelsorge sind sehr umfangreich und vielfältig. Rund 90% der Berufssoldaten und 75% der Zeitsoldaten haben zumindest eines der Angebote schon einmal genutzt. Ebenso wie bei Zeitsoldaten steht auch bei Berufssoldaten die Seelsorge im Auslandseinsatz an erster Stelle, wenn es um die Zufriedenheit mit den genutzten Angeboten und um das grundsätzliche Interesse an Angeboten der Militärseelsorge geht. So äußern 40% der Zeitsoldaten sowie 44% der Berufssoldaten ein generelles Interesse gegenüber diesem Angebot, und 58% der Zeitsoldaten bzw. 63% der Berufssoldaten sind sehr zufrieden mit der Seelsorge im Auslandseinsatz. Darüber hinaus sind Berufssoldaten wesentlich häufiger als Zeitsoldaten an „geistlichen Bildungsveranstaltungen“, wie z. B. Besinnungstagen, Werkwochen, Rüstzeiten, Exerzitien, interessiert. Sie kennen und nutzen solche Veranstaltungen wesentlich häufiger als Zeitsoldaten und sind damit außerordentlich zufrieden. 46% der Berufssoldaten kennen dieses Angebot und 59% sind sehr zufrieden. Nur 15% der Zeitsoldaten kennen „geistliche Bildungsveranstaltungen“, 52% dieser Gruppe sind zufrieden damit.

Zu den wichtigsten „Indikationen“ für eine Inanspruchnahme der Militärseelsorge zählen der Auslandseinsatz und seine möglichen Folgen (Tod, Verwundung), aber auch der Tod eines nahen Familienangehörigen

Belastungssituationen, die mit dem Berufsalltag der Soldatinnen und Soldaten verbunden sind, liefern meistens den Anlass dafür, sich an die Militärseelsorge zu wenden: Auslandseinsätze, Tod oder Verwundung, aber auch Tod eines nahen Familienangehörigen oder die mehrmonatige Trennung von der Familie. Aufgrund des höheren Lebensalters und der längeren Berufserfahrung sind Berufssoldaten von fast allen Ereignissen deutlich häufiger betroffen gewesen als Zeitsoldaten. Trennung oder Scheidung sowie Verwundung im Dienst haben beide Berufsgruppen annähernd gleich häufig erlebt. Die Schwerpunkte der Militärseelsorge-Arbeit mit Berufssoldaten sind allerdings etwas anders gelagert als in der Arbeit mit Zeitsoldaten. Der Tod eines Kameraden/einer Kameradin oder eines nahen Familienangehörigen sind die Hauptgründe für Berufssoldaten, Militärseelsorge in Anspruch zu nehmen (78 % bzw. 61 % der Berufssoldaten würden dies tun). Die Absolvierung eines Auslandseinsatzes oder eine mehrmonatige Trennung von der Familie sind im Lebenslauf von Berufssoldaten hingegen offenbar so „selbstverständlich“, dass sie nicht in jedem Fall eine Unterstützung durch die Militärseelsorge erfordern (nur für 59 % bzw. 43 % der Berufssoldaten wäre dies wichtig). Im Gegensatz dazu stellen für Zeitsoldaten der Auslandseinsatz und die damit verbundenen Erfahrungen, z. B. nach dem Tod eines Kameraden/einer Kameradin, den wichtigsten Beweggrund dar, die Militärseelsorge aufzusuchen (beim Tod eines Kameraden/einer Kameradin würden dies 68 % und beim Auslandseinsatz 66 % der Zeitsoldaten tun).

4 Konsequenzen und Herausforderungen

Eine für die Pastoral der Militärseelsorge innovatorische Auseinandersetzung mit den Ergebnissen der Sinus-Milieu-Untersuchung steht noch aus. Dass freilich Milieukompetenz in der Weiterqualifizierung der Militärseelsorge zukünftig ein wichtiges Themenfeld sein wird, ist unbestritten. Geplant ist deshalb, zeitnah für alle Militärseelsorger/-innen eine verpflichtende Fortbildung zum sachgerechten Gebrauch der Studie für eine missionarische Pastoral der Militärseelsorge durchzuführen.

Die Militärseelsorge kann sich nämlich nur um den Preis einer Selbstmarginalisierung durch Beschränkung ihrer Zuständigkeit auf die explizit katholischen Soldaten und deren Familien oder durch eine therapeutische Engführung des Seelsorgebegriffes der Forderung nach missionarischer Pastoral entziehen.

Freilich ist der Missionsbegriff in zweifacher Rücksicht problematisch und deshalb klärungsbedürftig: Zum einen (miss)versteht die säkulare Gesellschaft Mission allzu gerne als intolerante Indoktrination, zum Zweiten erscheint vielen (auch in den Streitkräften) eine missionarische Praxis durch die staatlich alimentierte Militärseelsorge als Verletzung der Neutralitätspflicht des Staates.

Ein sachgerechtes Missionsverständnis muss die Bedingungen der Christwerdung in der säkularen Gesellschaft respektieren. Schon 1935 notierte J. Pieper¹⁰: „(…) daß die öffentliche Gesamtatmosphäre ihren zwingend christlichen Charakter eingebüßt hat, daß also der Einzelne nicht erst eine besondere Energie des sich selbst isolierenden und abhebenden Widerstandes gegen ein verbindlich normierendes Gemeinbewußtsein aufzubringen braucht, um Nicht-Christ sein zu können. Im gleichen Maß aber, wie diese Möglichkeit („guten Gewissens“ Nicht-Christ zu sein) sich aus diesen Gründen steigert, im gleichen Maße konstituiert sich echte ‚Missionssituation‘ (…).“ In einer säkularen Gesellschaft wird die Weitergabe des Glaubens nicht durch eine starke sozial-kulturelle Erwartungshaltung gestützt und getragen. Religiöse Sinngenerierung durch den christlichen Glauben vollzieht sich in den Horizonten von Mortalität, Verletzlichkeit und Unrechtserfahrungen als reflektierte und autonome Entscheidung des Einzelnen. Missionarische Pastoral hat in dieser Situation die Form des Gespräches.¹¹ Kirchen und Religionsgemeinschaften stehen zudem unter missionarischem Dauerdruck, da deren Existenz grundsätzlich prekär ist, denn die nachfolgende Generation muss immer wieder neu rekrutiert, aber auch die vorhandenen Mitglieder müssen gegen rivalisierende Deutungen immunisiert werden.

Die Sinus-Studie zeigt, dass für die meisten Soldaten Belastungserfahrungen, die oft in den Risiken des soldatischen Dienstes gründen, den Anlass bilden, Kontakt mit der Militärseelsorge aufzunehmen. Offensichtlich ist das Heilsversprechen der Religion angesichts unaufhebbarer Daseinsrisiken weiterhin bedeutsam.¹² Eine missionarische Pastoral der Militärseelsorge wird ihre kommunikativen Kompetenzen durch die „Milieubrille“ zu verbessern suchen, um über den christlichen Glauben mit den Soldatinnen und Soldaten Lebensbedeutungsdiskurse führen zu können.

Im Kontext des 2011 begonnenen Strategieprozesses der Katholischen Militärseelsorge werden deshalb erste Überlegungen zur Bedeutung der Milieuuntersuchung für eine Militärseelsorge, die sich den Soldaten und Soldatinnen, die keinen Zugang zum Glauben haben oder ihn verloren haben, zuwenden will, vorgestellt. Erste Produkte und Projekte für kirchlich distanzierte Soldaten bzw. religiöse „Neueinsteiger“ werden gegenwärtig entwickelt.

Es gehört zu den Besonderheiten des Dienstes in den Streitkräften, dass die Militärseelsorge im gottesdienstlichen Rahmen Kontakt zu Menschen hat, die außerhalb der militärischen Organisation in der Regel an Gottesdiensten nicht teilnehmen. Die Militärseelsorge kann dies als Möglichkeit ergreifen, die Gestaltung ihrer Gottesdienste immer wieder am apistos auszurichten.¹³ Ferdinand Hahns klassische Studie zum urchristlichen Gottesdienst, die dessen wesensmäßig missionarischen Charakter herausarbeitet, der offen war für alle, die nicht glauben, muss heute als Herausforderung gelesen werden, eine Vielfalt gottesdienstlicher Formen zu entwickeln, damit bestimmte Lebenswelten nicht von vornherein ausgeschlossen werden. Hier ist ein konzeptionelles Modelldenken verlangt, das den soziokulturellen Logiken der unterschiedlichen Lebenswelten gerecht wird.¹⁴

Einer in den Lebenswelten der Soldaten präsenten Militärseelsorge bieten sich Chancen einer missionierenden Pastoral, die in anderen pastoralen Handlungsfeldern so nicht gegeben sind.

Literatur

Deutsche Kommission IUSTITIA ET PAX, Kirchliches Verständnis vom Dienst am Frieden – Dienst für den Frieden, Schriftenreihe Gerechtigkeit und Frieden 103/2008.

Marc Calmbach, Die Bundeswehr – soziokulturell so vielfältig wie unsere Gesellschaft/Die Sinus-Milieus^® in der Bundeswehr, in: Kompass 2012, Heft 9, 4–7.

Ferdinand Hahn, Der urchristliche Gottesdienst. Stuttgarter Bibelstudien 41, Stuttgart 1970.

Hans-Joachim Höhn, Fremde Heimat Kirche. Glauben in der Welt von heute, Freiburg/Basel/Wien 2012.

Michael Nüchtern, Kirche in Konkurrenz. Herausforderungen und Chancen der religiösen Landschaft, Stuttgart 1997.

Josef Pieper, Über die Missionssituation der Kirche in Deutschland, in: ders., Religionsphilosophische Schriften. Werke Band 7, Hamburg 2000, 1–9.

Martin Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2009.

Helmut Schelsky, Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen Religionssoziologie, in: ders.: Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie der Bundesrepublik, München 1979, 268–297.

Arnold Stadler, Salvatore, Frankfurt 2008.

Carsten Wippermann/Isabel de Magalhaes, Zielgruppen-Handbuch. Religiöse und Kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus^® 2005. Eine qualitative Studie des Instituts Sinus Socio-vision zur Unterstützung der publizistischen und pastoralen Arbeit der Katholischen Kirche in Deutschland im Auftrag der Medien-Dienstleistung GmbH und der Katholischen Sozialethischen Arbeitsstelle, Heidelberg 2006.

Carsten Wippermann/Marc Calmbach, Wie ticken Jugendliche? Sinus-Milieustudie U27, hrsg. v. Bund der Deutschen Katholiken Jugend & Misereor, Düsseldorf/Aachen 2008.

1 Deutsche Kommission IUSTITIA ET PAX, Kirchliches Verständnis vom Dienst am Frieden – Dienst für den Frieden, Schriftenreihe Gerechtigkeit und Frieden 103/2008, 33.

2 Zum Begriff der „kulturellen Diakonie“ vgl. H.-J. Höhn, Fremde Heimat Kirche. Glauben in der Welt von heute, Freiburg/Basel/Wien 2012, 80 ff.

3 Ebd. 124

4 C. Wippermann/I. de Magalhaes, Zielgruppen-Handbuch. Religiöse und Kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus^® 2005. Eine qualitative Studie des Instituts Sinus Sociovision zur Unterstützung der publizistischen und pastoralen Arbeit der Katholischen Kirche in Deutschland im Auftrag der Medien-Dienstleistung GmbH und der Katholischen Sozialethischen Arbeitsstelle, Heidelberg 2006.

5 Als Beispiel sei nur genannt C. Wippermann/M. Calmbach, Wie ticken Jugendliche? Sinus-Milieustudie U27, hrsg. v. Bund der Deutschen Katholiken Jugend & Misereor, Düsseldorf/Aachen 2008.

6 A. Stadler, Salvatore, Frankfurt 2008, 22.

7 Vgl. etwa M. Nüchtern, Kirche in Konkurrenz. Herausforderungen und Chancen der religiösen Landschaft, Stuttgart 1997.

8 Der mit dem Bundesministerium der Verteidigung abgestimmte Fragebogen enthielt in seiner letzten Fassung keine Fragen, die über eine generelle Zustimmung oder Ablehnung des Lebenskundlichen Unterrichts hinausgingen.

9 Kapitel 3 ist wesentlich dem folgenden Artikel entnommen: M. Calmbach, Die Bundeswehr – soziokulturell so vielfältig wie unsere Gesellschaft/Die Sinus-Milieus^® in der Bundeswehr, in: Kompass 2012, Heft 9, 4–7.

10 J. Pieper, Über die Missionssituation der Kirche in Deutschland, in: ders., Religionsphilosophische Schriften. Werke Band 7, Hamburg 2000, 5.

11 Vgl. H. Schelsky, Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen Religionssoziologie, in: ders.: Auf der Suche nach der Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie der Bundesrepublik, München 1979, 268–297. In diesem 1957 erstmals publizierten Aufsatz entwickelt Schelsky die These, dass das „Gesprächsprinzip“ allen modernen Versuchen zur Sicherung einer religiösen Existenz zugrunde liege (289 ).

12 Vgl. den Religionsbegriff bei M. Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2009.

13 W. Nagel zit. nach F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst. Stuttgarter Bibelstudien 41, Stuttgart 1970.

14 An der Katholisch-Theologischen Fakultät Erfurt verfasst Christopher Tschorn gegenwärtig seine Magisterarbeit im Fach Liturgiewissenschaften zum Thema: „Gottesdienstliche Feiern mit Soldaten. Eine liturgiewissenschaftliche Umschau unter Berücksichtigung der Sinus-Studie der Bundeswehr“ (Arbeitstitel).