Kitabı oku: «Nation, Europa, Christenheit»

Einleitung
Ein kurzer Blick auf die Bedeutung des Christentums in aktuellen politischen Debatten

Von Felix Dirsch / Volker Münz / Thomas Wawerka

1.

Das europäische Parteigefüge, das sich in den freiheitlichen Staaten der Nachkriegszeit herausgebildet hatte, erwies sich über Dekaden hinweg als stabil. Es bestand weithin aus Christdemokraten und Konservativen, Sozialdemokraten und Liberalen.

Vom großen gesellschaftlichen Umbruch der 1960er-Jahre, als die erste Nachkriegsgeneration in Europa mit Aplomb auf sich aufmerksam machte, blieb auch das politische System nicht unberührt. Dass Hunger und Elend längst verschwunden waren, führte zu einem starken Wandel anvisierter Zielsetzungen in Staat und Gesellschaft. Überall feierten Kräfte mit postindustriell-postdemokratischen Ansichten Erfolge auf politischen Feldern, die lange Zeit als Nischen galten. Die beiden ursprünglich stark konservativen Themenfelder Ökologie und Umwelt wurden zusammen mit anderen Bereichen (wie der Frauen- und der Friedensthematik) überwiegend von Personen der politischen Linken besetzt. Gerade in Deutschland überschritten die „Grünen“ über einen längeren Zeitraum hinweg die Zehnprozentmarge bei Wahlen nur selten. Diese Situation hatte sich bis zum Zerbrechen der rot-grünen Koalition unter Bundeskanzler Gerhard Schröder im Jahre 2005 nur wenig verändert, doch haben sich dann andere Parteien wie die CDU unter dem Vorsitz von Angela Merkel dem einstigen Konkurrenten mehr oder weniger angepasst. Koalitionen von CDU und „Bündnis 90/ Die Grünen“ dürfen als eine Folge dieses Trends gelten. Letztere bewegen sich seit Kurzem in schwindelerregenden demoskopischen Höhen. Der entscheidende Grund dürfte der mediale „Klima-Hype“ sein, der verschiedene Untergangsszenarien am Horizont aufscheinen lässt und zumeist verschweigt, dass die These vom primär menschengemachten Klimawandel in Forschung und Publizistik stark umstritten ist.¹

Doch die politische Linke umfasst nicht nur die (in den letzten Jahren deutlich geschwächte) SPD und die Grünen. Vielmehr erstarkte die radikale Linke als PDS nach der Wiedervereinigung Deutschlands vor allem im Osten, konnte aber nach dem Zusammengehen mit der SPD-Abspaltung WASG (Wahlalternative Arbeit und soziale Gerechtigkeit e. V.) auch im Westen ein größeres Stimmenreservoir erschließen. Die Partei Die Linke, wie sie sich heute nennt, schrieb sich vornehmlich die Forderung nach sozialer Gerechtigkeit aufs Panier. Eine solche Ausdifferenzierung des Parteiensystems auf der Linken ist als Institutionalisierung jener „Linksverschiebung“ des politischen Spektrums zu deuten, die der Philosoph Jürgen Habermas in ihren Ansätzen schon in den 1980er-Jahren (als Folge der Umbrüche von „1968“) konstatierte.

Diese Entwicklungen, wie sie hier nur in groben Strichen skizziert werden können, brachten mit sich, dass der in den verfassungsrechtlichen Lehrbüchern großgeschriebene Pluralismus in starkem Maße zu einem höchstens eingeschränkten mutierte. Er war praktisch nur auf der politischen Linken zu erkennen. Ein wesentlicher Grund für eine diesbezügliche Änderung bestand in der Neuausrichtung der CDU. Diese Umpositionierung geschah nicht zuerst aus einer politischen Laune heraus, sondern folgte der Logik eines umfassenden Wertewandels, der mit den Stichworten Individualisierung, Hedonismus, Konsumismus und Säkularisierung oberflächlich zu umschreiben ist. Kritiker fanden kein Gehör.² Bereits seit den frühen 1960er-Jahren legen Demoskopen entsprechende Befunde vor. Ein solches „Vakuum in der Epoche des unvollendeten Nihilismus“ brachte für Teile der Bevölkerung ein tendenziell geschichtsloses, von Fernsehen und Computerspielen, mithin permissivem Hedonismus im Allgemeinen bestimmtes Alltagsleben³, wie ein aufmerksamer Beobachter des Zeitgeschehens schon vor rund zwei Jahrzehnten diagnostizierte.

Diese grundlegende Richtung hat sich seither kaum geändert, es kam höchstens zu Akzentverschiebungen. Die starken Veränderungen in der Alltagswelt forderten Reaktionen auch in der Politik. Bereits unter führenden Politikern wie Heiner Geißler und Rita Süssmuth beabsichtigte in den 1980er- und 1990er-Jahren ein nicht unbedeutender Teil der CDU-Mitglieder, die Linkswende nachzuvollziehen, vor allem durch einen programmatischen und politisch-praktischen Wandel, den die Medien größtenteils goutierten. Um das Jahr 2000 konkretisierte ihn die neue Vorsitzende Angela Merkel. Machtstrategisch war eine solche Neupositionierung durchaus sinnvoll. Die Union könne – so eine verbreitete Perspektive – auf der Linken mehr gewinnen als auf der – anscheinend immer bedeutungsloser werdenden – Rechten verlieren. Felder, auf denen der Linksruck deutliche Ausmaße annahm, waren unter anderem die Familienpolitik und, lange vor den Entscheidungen von 2015/16, die Ausländerpolitik. Nach der Jahrhundertwende spielten die Themen Gender-Mainstreaming und Bundeswehr-Umbau eine größere Rolle.

Konservative innerhalb der CDU fanden sich immer stärker in einer marginalisierten Rolle oder wurden – wie der hessische Abgeordnete Martin Hohmann – sogar aus Partei und Fraktion gedrängt. Der damit verbundene schleichende Identitäts- und Profilverlust dauert bis heute an und erinnert an das Schicksal der italienischen Democrazia Cristiana. Zeitweise sah es so aus, als würde die Österreichische Volkspartei (ÖVP) den gleichen Weg gehen. Dem Wertewandel und der linken Meinungshegemonie in den Medien ist es zu verdanken, dass sich schon um die Jahrtausendwende immer klarer abzeichnete, was in Umrissen aber schon seit den 1980er-Jahren kaum zu übersehen war: National- und Christkonservative haben ihre Heimat in der CDU verloren. Sie bildeten folglich ein wichtiges Reservoir für eine neue Partei rechts von der CDU, die sich jedoch als Ergebnis bestimmter Ereignisse erst in den 2010er-Jahren konstituieren konnte.

Hing man nicht den verschiedenen Schattierungen der (politisch wie medial) omnipräsenten politischen Linken an, konnte man die Situation im frühen 21. Jahrhundert – im Grunde genommen schon weit früher – nur als unbefriedigend empfinden. Der Umverteilungsstaat, der den Einzelnen entmündigt, und die Nichtwahrnehmung deutscher Interessen, die weithin pauschal als identisch mit den Zielen der EU erklärt wurden, zählten und zählen zu den charakteristischen Auswirkungen linker Dominanz. Die Interessen eines nicht kleinen Teils der Wählerschaft – Experten nannten Zahlen zumeist zwischen zehn und 20 Prozent – fielen praktisch unter den Tisch. Viele dieser Wahlberechtigten gaben ihre Stimme entweder gar nicht ab oder votierten (in eher seltenen Fällen) für rechtsextremistische Splittergruppen. In den 2000er-Jahren wurde häufig über die Abhilfe dieses für einen nicht unbedeutenden Teil der Wählerschaft kaum akzeptablen Zustands nachgedacht. Man war sich im Klaren darüber, dass eine Ausweitung des Spektrums abseits der ausgetretenen Linkspfade, also nach rechts, auf den erbitterten Widerstand des eng verzahnten politisch-medialen Komplexes stoßen würde. Das Establishment und seine Helfer verfügen nämlich neben anderen Druckmitteln auch über die „Faschismuskeule“, die gegen unliebsame Meinungen Andersdenkender jederzeit zur Einschüchterung eingesetzt werden kann.⁴

Es lohnt sich, Diagnosen der geistig-kulturellen Situation zu lesen, die in der Millenniumsperiode erschienen sind. Schon damals finden sich Forderungen, die heute, unter veränderten politischen Bedingungen, immer noch (oder wieder neu) Gegenstand heftiger Kontroversen sind. Die existenzielle Dimension ist dabei mittlerweile etwas stärker ins Bewusstsein weiterer Bevölkerungskreise gedrungen. Der Philosoph Günter Rohrmoser postulierte damals eine „radikale Mitte“, die seiner Ansicht nach drei in die Zukunft weisende Aufgaben zu erfüllen habe:⁵ die geistige Rekonstruktion der Nation, die Auseinandersetzung mit dem Projekt der Moderne und eine der Geschichtslage der eigenen Nation angemessene Interpretation des Christentums, das man als „rechtes“ oder „patriotisches“ bezeichnen kann. Die Ignorierung dieser schicksalhaften Themen hängt nicht zuletzt mit dem Vakuum zusammen, das aus den Spätfolgen der Kulturrevolution, aber auch aus dem spezifischen Verlauf der deutschen Geschichte und deren Instrumentalisierung resultiert. Rohrmosers Forderungen, die dieses Vakuum füllen wollen, sind letztlich – wenngleich späte – Antworten auf „1968“.

Die 1968er-Folgen liegen nach wie vor wie Mehltau über unserem Land – und das schon seit rund fünf Jahrzehnten. Jedoch gibt es mittlerweile politische Kräfte, die zumindest die Finger in die Wunden legen. Heilung ist damit allerdings noch nicht zu erreichen. Immerhin sind heute keine flächendeckenden Strategien des Totschweigens mehr möglich. Die soziale Polarisierung hat deutlich zugenommen. Ein Grund liegt nicht nur in der spätestens seit 2017 auch auf Bundesebene veränderten Parteienlandschaft, sondern ebenso in der drastisch veränderten Medienwelt. Insbesondere die Entwicklung der sozialen Netzwerke ist an dieser Stelle anzuführen, die eine aktivere Beteiligung der Internetbenutzer ermöglicht.

Was war 2010 und in den Folgejahren geschehen? Die schon seit Längerem immer wieder geführte Debatte über die Legitimität einer konstitutionellen Rechten wurde weniger theoretisch als praktisch entschieden. Innerhalb weniger Jahre häuften sich Aversionen immer breiterer Schichten der Bevölkerung gegen die mächtigen politischen wie medialen Eliten und deren Entscheidungen. Die Anlässe sind offensichtlich: Die abrupte, bloßen Stimmungen folgende Energiewende nach „Fukushima“, deren immense Schädlichkeit in vielen Veröffentlichungen belegt ist⁶, die Rechtsbrüche im Rahmen der sogenannten Euro-Rettung⁷ und die faktische Außerkraftsetzung grundgesetzlicher wie europarechtlicher Regelungen im Kontext der Migrationskrise von 2015/16⁸, die längst noch nicht beendet ist, brachten einen weitreichenden Meinungsumschwung. Es entstand mit der Alternative für Deutschland (AfD) nicht nur eine erfolgreiche politische Kraft rechts von CDU und CSU, sie konnte sich in den letzten Jahren sogar konsolidieren. Wichtigstes Motiv bei der Gründung der neuen Partei 2013 war das verbreitete Unbehagen an dem Bruch der No-Bailout-Klauseln, die in den Europäischen Verträgen eine lockere Geldpolitik verhindern sollten. Die Gefahren, dass eine Neuorientierung der europäischen Geldpolitik vor allem auf Kosten jener Staaten geht, die sich um solide Staatsfinanzen bemühen, waren und sind offenkundig. Wachstum sollte hauptsächlich über Verschuldung funktionieren, so propagierten es vor allem Teile der politischen Linken. Der AfD-Gründungsriege um den Volkswirtschaftsprofessor und zeitweiligen EU-Abgeordneten Bernd Lucke fehlte indessen das Gespür, Parteibasis und -programmatik thematisch zu erweitern. Als prinzipielle Liberale ignorierten diese Parteigründer soziale Themen größtenteils, auch erschien ihnen die Migrationsproblematik zu „rechts“. Folglich kam es in der erst kurzen Geschichte der „Alternative“ zu Neuausrichtungen, die kaum zu vermeiden waren, wollte die Partei nicht wieder in der Versenkung verschwinden. Richtig ist sicherlich, dass der liberale Flügel seit einigen Jahren an Bedeutung verliert. Manche Exponenten dieser Richtung haben die Partei, auch aufgrund des Drucks von außen, wieder verlassen. Ein Beispiel ist der Ökonom Jörn Kruse, der noch als fraktionsloses Mitglied der Hamburgischen Bürgerschaft angehört. In toto zustimmungsfähig ist auch die These, dass es zwischen der Grundausrichtung der AfD im Westen und der im Osten Nuancen an Unterschieden gebe, die jedoch auch nicht überbewertet werden dürfen.

Die Erfolge dieser neuen politischen Gruppierung sind bisher vor allem in den neuen Bundesländern beachtlich: Trotz heftiger Anfeindungen ist die neue Partei seit Herbst 2018 in allen Landesparlamenten vertreten.⁹ Mag man manches Auftreten von AfD-Politikern auch als unerfreulich empfinden, rein strukturell gesehen ist es ein Erfolg, dass das deutsche Parteiensystem nicht mehr hinkt. Dieses repräsentiert nun auch eine größtenteils demokratische Wählerschaft rechts von CDU und CSU. Es ist sicher nicht falsch, in den entsprechenden Neuformierungen eine Ergänzung des Pluralismus zu sehen, der vorher nicht vollständig entwickelt war. Dieses Urteil ist auch dann richtig, wenn man manchen internen Konflikt bedauert, etwa die am Anfang unvermeidlichen Flügelkämpfe. Die teils ungenügend deutliche Abgrenzung von Extremisten und untragbare Formulierungen Einzelner machen es politischen Gegnern i. Ü. leicht, die AfD ins falsche Licht zu rücken.

2.

Nicht nur in Deutschland, sondern auch in den meisten anderen europäischen Ländern kam es in letzter Zeit zum vermehrten Widerstand gegen die Vorstellungen linker und liberaler Eliten. Ja, sogar auf globaler Ebene konstatiert man – meist in abwertender Absicht – „populistische“ Strömungen. Deren gemeinsamer Nenner dürfte in erster Linie darin bestehen, breiteren Schichten der Bevölkerung mehr politische Mitbestimmung zu ermöglichen oder dies zumindest zu fordern. Die häufig propagandistische Intention bei der Wortwahl „Populismus“ kann man schon daran ermessen, dass diese Bezeichnung vor rund einer Dekade noch fast ausschließlich politologische Fachdiskurse beherrschte¹⁰, während sie nun in aller Munde ist¹¹. Die Definition von „Populismus“ ist allerdings schwierig. Meist unterstellen Vertreter der politisch korrekten Mehrheitsmeinung ihren Opponenten, diese gingen von einem einheitlichen Volkswillen aus, den aber nur jene selbst zu bestimmen in der Lage seien. Diese Ansicht lässt sich aber kaum verifizieren. Keine relevante Kraft innerhalb des „populistischen“ Lagers vertritt solche homogenisierenden Vorstellungen. Weiter wird behauptet, Populisten verkürzten komplexe Problemlagen und gäben einfache Antworten. Wenn man andere Vorstellungen von der Wirklichkeit besitzt, bedeutet das freilich noch keine Verkürzung. Die Verminderung des Zustromes von illegalen Migranten nach Italien zeigt, dass die Politik doch Regelungskompetenz auch in diesen Fragen besitzt, sie jedoch nutzen muss und nicht zerreden darf. Die Behauptung der deutschen Bundeskanzlerin, die eigenen Grenzen könnten gar nicht geschützt werden, darf daher als falsch und widerlegt gelten.

Beobachtet man die Debatten der letzten Jahre, so findet man immer wieder Belege für die Haltung, dass alle Gegner und Feinde des linken wie liberalen Establishments als Populisten gebrandmarkt werden sollen und tatsächlich auch werden. Unschwer ist freilich die Heterogenität der Kritisierten zu erkennen: Während der französische Rassemblement National für stärkere Eingriffe des Staates in die Wirtschaft plädiert, besitzt die AfD einen wirtschaftsliberalen Flügel um Jörg Meuthen, der sich unter anderem für eine kapitalgedeckte Rente einsetzt. Brexit-Befürworter wie Nigel Farage und Boris Johnson haben wenig gemeinsam mit der Administration Donald Trumps – außer dass sie stärker auf die eigene nationale Identität und Souveränität setzen, als das bei Vertretern der politischen Elite üblicherweise der Fall ist.

Da unter Populismus in Europa meist Rechte subsumiert werden – anders als in Südamerika, wo es stets starke linkspopulistische Strömungen gegeben hat und gibt –, existieren durchaus Felder, die verbindend wirken. Dazu zählen Ansichten zur Migrationsproblematik. Weil die ausufernde Einwanderung, die auch noch nach 2015/16 höher ist als vor dieser Zäsur, eine Belastung für alle europäischen Länder sowohl in rechts- wie sozialstaatlicher Hinsicht darstellt, sprechen sich sämtliche rechtskonservativen Kräfte in Europa für eine Einschränkung der Migration aus. Dieses Ziel ist in manchen Staaten wie Italien und Ungarn wichtiger Teil des Regierungshandelns. Allein die hohen staatlichen Zahlungen, die durch ungehinderte Einwanderung notwendig werden, etwa unabdingbare Sozialbeihilfen für Neuankömmlinge und Kriminalitätsfolgekosten, rechtfertigen eine strengere Kontrolle an den Grenzen. Die vielfältigen Folgen der Bevölkerungsneustrukturierung sind heute allenfalls zu erahnen.

Einer der wesentlichen Gründe für die Entstehung des Phänomens des Populismus ist die Ausgrenzung eines nicht geringen Teils der Bevölkerung aus politischen Entscheidungsprozessen. Viele Menschen fühlen sich von keiner der etablierten Parteien, die sich ohnehin in Programmatik und politischem Stil stark angeglichen haben, vertreten und suchen nach für sie geeigneteren Repräsentanten. Naheliegenderweise hat man daher das Problem einer „Repräsentationslücke“ (Werner Patzelt) wahrgenommen und erörtert. An einem Beispiel sei dies erklärt: Wer eine Politik der offenen Grenzen wünschte, hatte bei der Bundestagswahl 2017 etliche Optionen; wer hingegen für eine restriktivere Migrationspolitik optieren wollte, dem blieb außerhalb Bayerns nur die AfD. Angela Merkel hat zuletzt im sogenannten „Grenzstreit“ im Sommer 2018 deutlich klargestellt, dass für sie in diesem Fall die europäische Solidarität über Recht und Gesetz steht. Die Gefahren einer Überforderung Deutschlands waren ihr nie eine Diskussion wert.

3.

In die großen Auseinandersetzungen unserer Zeit sind auch beide Kirchen involviert. Evident ist, wie sich gesellschaftliche Konfliktlinien im binnenkirchlichen Diskurs spiegeln. Auch hier gibt es – analog zu „Dunkeldeutschen“ und „Helldeutschen“ – „dunkle“ und „helle“ Christen. Erstere halten den Abendland-Begriff und seine Inhalte für bleibend wichtig, vielleicht für wichtiger denn je angesichts der aktuellen Situation, weil politisch-soziale Ausrichtungen maßgeblich vom kulturellen Humusboden beeinflusst werden. Weiter gehen sie in der Regel davon aus, dass das Kreuz auch in der Öffentlichkeit – also auch außerhalb der Sakristei und kirchlichen Räumen – eine Rolle spielt und weiterhin spielen sollte. Dass das Kreuz spaltet, ist dabei kaum zu leugnen. Diese Scheidung der Geister kann man wahrlich nicht erst seit dem Erlass der Bayerischen Staatsregierung von 2018 über die zwingende Anbringung von Kreuzen in behördlichen Einrichtungen feststellen. Ministerpräsident Markus Söder hat sich dadurch auch den Zorn aller Vertreter des Liberalkatholizismus zugezogen, wozu im deutschsprachigen Raum weite Teile des höheren Klerus zählen.

Auch das „helle Christentum“ ist leicht zu umreißen. Man wird im Regelfall dazugerechnet, wenn man sich möglichst laut von jenen Kräften distanziert, die allenthalben als Rechtspopulisten gescholten werden. Die Attackierten sind üblicherweise Mitglieder (oder Menschen im Umfeld) von Alternative für Deutschland, „Pegida“ und Identitärer Bewegung, obwohl es sich dabei um unterschiedliche Gruppierungen mit verschiedenen Schwerpunktsetzungen handelt. Positiv gewendet setzt sich diese (hier idealtypisch zu charakterisierende) Richtung für offene Grenzen und weitere Masseneinwanderung ein. Selbst an der Spitze der katholischen Kirche nehmen manche eine säkulare Trias als zu verwirklichende Hauptaufgabe (statt des Einsatzes zugunsten des Seelenheils) wahr: Menschenrechte, Migration und Klimawandel. Dem globalistisch eingefärbten Humanitärethos gebührt folglich ein hoher Stellenwert, vielleicht sogar der prioritäre.

Freilich ist jenseits tagespolitischer Debatten etwas allgemeiner auf die Rolle der Kirchen in der Gegenwartsgesellschaft einzugehen. Das Neue Testament, auf das sich die Vertreter christlicher Gemeinschaften natürlich zuerst berufen, ist schon vor beinahe 2000 Jahre entstanden, die dazugehörigen Bücher der jüdischen Bibel sind sogar noch weitaus älter. Trotz dieses langen Zeitraumes offenbart die Heilige Schrift immer noch ein normatives Potenzial, das interpretationsbedürftig und hermeneutisch in die Gegenwart zu übersetzen ist. Selbst intellektuelle Vertreter der Linken haben dies in den letzten Jahren von Neuem unterstrichen.¹²

Charakteristisch für die geistig-kulturelle Entwicklung in den westlichen Industriestaaten ist ein unübersehbarer Rückgang des Glaubens. Die harten Fakten der Demoskopie hierzu sind aussagekräftig. Trotz dieser Tendenz ist das Bewusstsein in öffentlichen Debatten nicht vollständig erloschen, dass Freiheit ohne bestimmte Voraussetzungen nicht auskommt, sich also nicht völlig allein generieren kann, wie die meisten heutigen Liberalen annehmen. Ein diskursiver Reflex der Annahme von spezifisch kulturellen und kulturgeschichtlichen Abhängigkeiten der Freiheit ist in der fast inflationären Präsenz des sogenannten Böckenförde-Theorems in den politischen, juristischen, journalistischen und sonstigen Gegenwartskontroversen zu erkennen.¹³ So vielfältig diese Doktrin auch zu interpretieren ist: Sie handelt – in indirektem Rekurs auf Hegel und Carl Schmitt – vom Anteil des christlichen Glaubens an der Genealogie der Freiheit, die keineswegs als geschichtslos zu begreifen ist. Besonders Hegel und andere idealistische Denker arbeiteten die christliche Wahrheit als maßgebliche Präsupposition von Moderne und Freiheit heraus.¹⁴ Dieser Zusammenhang erklärt wenigstens teilweise, warum das Modernisierungstheorem, das in den 1970er-Jahren die Diskussion dominierte, heute weithin als obsolet gilt. Danach muss der Glauben als Konsequenz der Moderne schrittweise verschwinden. Allerdings ist der religiöse Faktor zumindest in einem Punkt aufklärungsresistent: Kontingenzbewältigungspraxis erscheint ohne Bezug zur Religion – in welcher Art und Weise auch immer – unmöglich.¹⁵

Niemand kann bestreiten, dass sich religiös-ethische Grundsätze nicht eins zu eins in den Bereich der Politik übertragen lassen. Christus wirkt zwar bis heute im Nachhall seiner Worte und seines Tuns überaus politisch, sein primäres Streben lag jedoch in der Verkündigung des Reiches Gottes, war also stark eschatologisch ausgerichtet. Gerade die Scheidung von Kaiser und Gott ist als hochpolitischer Akt zu begreifen. Allerdings ist auch nicht zu bestreiten, dass in den entsprechenden politischen Implikationen (auch hinsichtlich der Genese der Demokratie) kein Schlüssel liegt, eine exakte Positionierung der Kirchen – um ein Beispiel anzuführen – in dem Disput zwischen linken und liberalen Eliten einerseits und ihren Gegnern andererseits vorzunehmen. Dazu ist auch die heutige Situation zu spezifisch. Sie unterscheidet sich von vielen Fragestellungen in der Kirchengeschichte zweifellos erheblich.

Trotzdem wird öfters versucht, aus bestimmten Prinzipien, die den Glauben ausmachen, Ableitungen bezüglich der politischen Verhältnisse in der Gegenwart vorzunehmen. Nur ist die Frage, welche Grundsätze das im konkreten Fall sind. Üblicherweise versuchen liberale und linke Theologen, die universalistische Ausrichtung des Christentums in die Mitte ihrer Deutung zu stellen. Man verweist gern auf das bekannte Gleichnis vom barmherzigen Samariter, auf den Taufbefehl, auf die berühmte Stelle im Galaterbrief über das Einssein „in Christus“, aber auch auf das Pfingstwunder, über das die Apostelgeschichte berichtet. Die Nächstenliebe ist ein Grundprinzip jedes christlichen Handelns. Sie verbietet gewiss Fremdenfeindlichkeit; denn auch mit dem ausländischen Bruder oder der ausländischen Schwester kann und soll der Christ im Geiste Christi verbunden sein.

Aber muss eine solche Haltung dazu führen, die Masseneinwanderung zu befürworten, die im schlimmsten Fall seelsorgliche Aktivitäten erschweren oder sogar unmöglich machen könnte? Das Gebot der Nächstenliebe macht eine solche Entscheidung nicht überflüssig. Gleiches gilt für die umfassende Ausrichtung. Der christliche Glaube stellt nämlich nicht nur eine ethische Handlungsanweisung dar, wie die Nächstenliebe sie im Gewissen bindend vorgibt; vielmehr verpflichtet er auch zur Annahme bestimmter Glaubensinhalte, die in der praktischen Seelsorge verkündet werden. Werden die Bedingungen für eine solche Verkündigung langfristig erschwert, was durch billigende Inkaufnahme einer übermäßigen Einwanderung aus kulturfremden Gegenden wohl der Fall sein dürfte, muss einer derartigen Migration auch aus christlichen Gründen ein Riegel vorgeschoben werden. Diese Dimension des Glaubens ist evident. Nicht zu vergessen ist darüber hinaus die Verbundenheit des Herrn mit seinem jüdischen Volk. Sein Vater sandte ihn zu den „verlorenen Schafen des Hauses Israel“. Auch hier zeigt sich ein schwer entwirrbares Spannungsverhältnis. Die universalistische Kehre wurde wohl nicht von der Jerusalemer Urgemeinde in die Wege geleitet, wie der Ausgang des Apostelkonzils und der Streit um die Notwendigkeit der Beschneidung von Neuchristen in der frühen Kirche belegen; vielmehr stellte erst der Apostel Paulus mit seinem Wirken in der griechischen Kulturwelt entsprechende Weichen.

Bis heute ist umstritten, welches aus der Antike überlieferte Theorem den Kern des Christentums ausmacht. Manche führen das christliche Menschenbild, also primär die Gotteskindschaft, ins Feld. Durchaus plausibel erscheint noch eine andere Quintessenz im Hinblick auf die Anthropologie: die Beeinträchtigung menschlichen Handelns durch die Erbsünde.¹⁶ Das „peccatum“ ruft die Leidenschaften beim Menschen hervor, die Disponiertheit zur Schuld bei jeder einzelnen Handlung bis hin zur Zerstörung der eigenen Person oder anderer Personen. Hier wird das Wesen des Menschen berührt. Von Paulus über Augustinus und Luther bis zu konservativen Protestanten, etwa dem Philosophen Günter Rohrmoser, betrachtete man von einer solchen pessimistischen Sichtweise her auch das Zusammenleben im Staat. Diese Perspektive impliziert eine andere Positionierung des Christentums (auch in den Gegenwartsdebatten!) als die bloße Betonung universalistischer Lehrelemente. Die Knute des Obrigkeitsstaates rechtfertigte man in vielen theologischen Debatten mit dem Rekurs auf die Erbsündendoktrin.

Aufgrund der unspezifisch-unscharfen Erscheinungsformen des Christentums bezüglich der Welt und allen ihren Aspekten, auch den politischen, existieren liberale¹⁷, konservative¹⁸ und sozialistische¹⁹ Interpretationen. Die Zuordnung von Glauben und Politik war seit jeher schwierig und ist seit dem Untergang der Monarchie in vielen Staaten der Welt, besonders in Europa, nicht leichter geworden. Diese Problematik zeigt sich auch in den Debatten der unmittelbaren Gegenwart.

Die deutliche Mehrheit der Amtsträger der katholischen wie evangelischen Kirche erklärt unmissverständlich, dass es keine Unterstützung sogenannter populistischer oder rechter Strömungen (beides wird häufig synonym verwendet) geben dürfe. Der Mainstream der katholischen Publizistik sekundiert dieser Ansicht. Manchmal wird vorsichtig eingeräumt, dass die Fronten nicht so klar seien, wie es prima vista erscheine.²⁰ Man verweist (neben anderen Argumenten) auf die demoskopisch belegbare Tatsache, dass es Donald Trump im US-Präsidentenamt nicht gäbe, hätte er nicht unter den evangelikalen und katholischen Christen viele Wähler gehabt. Die Notwendigkeit einer Differenzierung liegt schon deshalb auf der Hand, weil liberale und linke Eliten ein anderes Gesellschaftsbild verfolgen, unter anderem meist ein ganz anderes Bild von Ehe und Familie präferieren, als es der herkömmlichen Sicht von protestantischen und katholischen Christen entspricht. Andere Streitpunkte, die bis heute existieren, betreffen den Schutz des ungeborenen Lebens, aber auch die Schöpfungsordnung, die geschlechtliche Binarität einschließt. Zeitgeistkonforme Modernisten aus beiden Konfessionen unterstützen heute sogar die „Ehe für alle“ und Gender-Mainstreaming.²¹ Mit der kirchlichen Lehrverkündigung hat eine solche Einbeziehung natürlich nichts zu tun, eher mit einer willkürlichen Interpretation der überlieferten Botschaft und einer Geringschätzung der menschlichen Natur.

Eine umfangreichere, ausgewogene Darstellung über das Verhältnis von Christentum und Populismus bleibt ein Desiderat der Forschung. Eine solche Monografie müsste auch Veränderungen der Sichtweise über das Volk in beiden Kirchen berücksichtigen. Im katholischen Raum gab es bereits vor über einem halben Jahrhundert entscheidende Umbrüche: War Kirche im Grunde genommen vor dieser Zäsur stark elitär und in wichtigen Fragen primär oder ausschließlich auf den Klerus bezogen, kann man seither Neuorientierungen auf allen Ebenen beobachten. Der Gedanke des „Volkes Gottes“ wurde in der Theologie bereits vor dem Zweiten Vaticanum mitunter reflektiert²²; infolge des Zweiten Vaticanums bekam er einen neuen Stellenwert, der sich seinerseits wiederum theologisch niedergeschlagen hat²³. In linkskatholischen Aufbrüchen und Kreisen, etwa in Südamerika, erhielt er schnell eine politisch-progressive Ausrichtung. In den letzten Jahren ist man gegenüber dieser anscheinend demokratisierend wirkenden Redeweise wieder etwas kritischer geworden.²⁴ Ein wichtiger Grund liegt in dem seit 1945 nicht mehr unproblematischen Verhältnis zwischen dem Alten und dem Neuen Volk Gottes (vor allem im Hinblick auf die Ablösung Israels durch die Kirche).

Sieht man von politischen Streitthemen im Einzelfall einmal ab, ist die Einordnung zwischen dem realen Christentum und sogenannten „Populisten“ auch aus einem anderen Grund nicht einfach. Die liberalen, längst global organisierten Eliten – nennen wir exemplarisch Angela Merkel, George Soros, Emmanuel Macron und Hillary Clinton – propagieren trotz aller unterschiedlichen Vorstellungen letztlich eine Agenda, die man vereinfacht als „Neue Weltordnung“ bezeichnen kann. Deren Eckpfeiler sind ein multilaterales Handelsnetzwerk, länderübergreifende politische Eingriffe und schrankenlose Migration. Dieser Gedanke von der „Einen Welt“, der wichtige Vorläufer in Freimaurertraktaten der Zeit der Aufklärung und noch danach erkennen lässt, ist vom katholischen Lehramt mehrfach verurteilt worden – und das mit Recht, wird doch auf diese Weise der Auftrag zur Bekehrung der ganzen Welt für rein profane Aktionen instrumentalisiert. Gerade deshalb ist es irritierend, wenn Papst Franziskus den Eindruck erweckt, er mache sich den vom „Wall Street Journal“ verliehenen Titel „Führer der globalen Linken“ zu eigen.²⁵ Protestiert hat er dagegen nicht; jedenfalls drang nichts davon an die Öffentlichkeit. Zum globalistischen Habitus des gegenwärtigen Oberhauptes der katholischen Kirche gehört auch das Verfassen von gemeinsamen, stark relativierenden Erklärungen, wie 2019 in Abu Dhabi mit dem Kairoer Großimam geschehen.²⁶ Dazu passt sein warmherziger Empfang der schwedischen Schulverweigerin Greta Thunberg, die von mächtigen, global operierenden Organisationen wie der radikalen Umweltgruppierung „Extinction Rebellion“ instrumentalisiert wird. Zur Debatte um den menschlichen Anteil am Klimawandel, dessen Bekämpfung spätestens seit der Gründung der UN-Unterabteilung IPCC als Teil einer weltumspannenden Agenda gilt, können pseudoprophetische Halbwüchsige jedoch nichts beitragen.²⁷ Weiter werden Franziskus nicht zu Unrecht Vorlieben für die Auflösung von Nationen und Ethnien nachgesagt. Dessen ungeachtet führt historisch gesehen kein Weg von der katholischen Glaubenslehre zum liberalistisch-individualistischen Gedankengut der weltweit einflussreichen Eliten. An dieser Kluft ändert auch die Tatsache nichts, dass einige höhere Kirchenführer sich dem Establishment zugehörig fühlen. Wer die katholische Lehrverkündigung über die Jahrhunderte auch nur oberflächlich kennt, weiß um ihre liberalismuskritische Ausrichtung.

Nur am Rande zu erwähnen ist, dass Visionäre durchaus schon vor längerer Zeit den Schulterschluss des katholischen Kirchenoberhauptes mit EU-Kommissaren und Nichtregierungsorganisationen prophezeit haben. Zu erinnern ist an den im Original Mitte der 1990er-Jahre auf den Markt gekommenen, leider zu wenig rezipierten Roman „Der letzte Papst“ von Malachi Martin SJ (1921–1999).²⁸ Der Autor, ein Geistlicher und zeitweiliges Mitglied der Gesellschaft Jesu, beschreibt eine kriminelle Kardinalsclique, die am Stuhl des amtierenden Nachfolgers Petri (Papst Johannes Paul II.) sägt. Schließlich tritt das Kirchenoberhaupt zurück. Das Ziel dieser verweltlichten Kurienmitglieder, die überlieferte Glaubenslehre zu einem humanitären Weltethos umzufunktionieren, ist in der Erzählung offenkundig. Heute kann man einiges von diesem fiktionalen Szenario in der Realität wahrnehmen.

Man mag mit Recht einwenden, dass die (wenigstens lehramtliche) Kluft von Kirche und Moderne lange zurückliegt. Das Zweite Vaticanum war sichtlich um die Zuschüttung wenigstens der ärgsten Gräben bemüht. Heute sind selbst die meisten höheren Amtsträger – für den weitaus größten Teil der Laien gilt der Konformismus ohnehin – um starke Anpassung bemüht, ungeachtet des Ratschlages des heiligen Apostels Paulus: „Nolite confirmari huic saecolo.“

Gibt es Affinitäten zu den sogenannten Populisten in einigen Staaten Osteuropas? Hier stellen „Populisten“ nicht eine Minderheit dar, sondern sogar die Mehrheit. Jedenfalls regieren sie. Natürlich gibt es keine zwingenden Korrelationen von christlichen Traditionen und den politischen Vorstellungen der Regierungen in Budapest und Warschau. Eine solche Annahme wäre wohl in der Tat eine unzulässige Vereinnahmung religiöser Gedanken zugunsten politischer Zwecke.

In Erinnerung zu rufen ist, dass Viktor Orbán in einem ideengeschichtlichen Exkurs seiner viel beachteten Rede vor jungen Ungarn in Rumänien am 26. Juli 2014 eine „illiberale Demokratie“ der liberalen gegenüberstellte.²⁹ Konkret thematisierte er die tendenzielle Entmachtung des politischen Souveräns, des Volkes, in der liberalistischen Auslegung der Demokratie. Diese Variante offenbare Affinitäten zur Herrschaft mächtiger globaler Konzerne, Organisationen und deren Interessenvertretern in verschiedenen Regierungen. Besonders registrierte er die Einflüsse des „Open.Society“-Börsenspekulanten George Soros, der vor Interventionsversuchen in seinem Herkunftsland nicht zurückschrecke. Orbáns Vorwurf an die Repräsentanten der liberalen Demokratie lautete, wohl zugespitzt, aber im Kern zustimmungsfähig: Sie überhöhten ihr System und trügen die damit verbundenen prioritären Freiheitsrechte gleich einer Monstranz vor sich her, könnten diese aber immer weniger garantieren. Grund hierfür sei zuvörderst die Akzeptanz der Masseneinwanderung durch die dominanten Eliten. Die Schlussfolgerung angesichts dieser Lagebeurteilung lautete: „Die liberale Demokratie“, so Orbán, sei „nicht mehr in der Lage, die Würde der Menschen zu schützen, Freiheit zu schaffen, die körperliche Unversehrtheit zu gewährleisten bzw. die christliche Kultur aufrechtzuerhalten.“ Auch an anderer Stelle hat er seine Aversionen gegen eine rein liberale Ausdeutung der Demokratie ausgedrückt, so in der Ansprache zur Lage der Nation am 19. Februar 2018 in Budapest: „Sie wollen, dass wir […] die Politik übernehmen, die aus ihren eigenen Ländern Einwanderungsländer gemacht und dem Niedergang der christlichen Kultur und der Expansion des Islam den Weg geebnet hat. Sie wollen auch, dass wir […] Länder mit gemischter Bevölkerung werden.“ Der wahre Europäer „verteidigt solche veralteten, mittelalterlichen Konzepte wie Heimat und Region nicht“³⁰, so der Ministerpräsident, womit er den Standpunkt seiner Opponenten süffisant wiedergab. Diese beiden Schlüsselzitate liefern die Begründung dafür, warum er die Grundausrichtung der liberalen Demokratie im Widerspruch zu jener Spielart sieht, die er „christliche Demokratie“ nennt. Letztere korreliert Orbán zufolge in zentralen Punkten mit der „illiberalen Demokratie“. Natürlich ragen in den Reden Orbáns existenziell politische Akzente heraus; er will keine ideengeschichtlichen Traktate vorlegen. Dennoch lohnt ein Blick auf geistesgeschichtliche Traditionslinien, die durchaus für die praktische Politik relevant sein können.

Doch nicht nur in Reden führender Mitglieder der jetzigen ungarischen Regierung finden wir entsprechende Akzente. Schon die ungarische Verfassung von 2011 gibt die neue Grundausrichtung vor. In der Präambel heißt es: „Gott segne die Ungarn!“ Anhänger der linksliberalen Eliten, besonders in den Medien, schienen beim Blick auf dieses Gesetzeswerk wie vom Blitz getroffen. Im britischen „Guardian“ stellte ein Journalist fest, die Verfassung atme christlichen Geist und stelle einen neuen Wertekanon auf:³¹ Familie, Nation, Treue, Glaube und Liebe stünden im Fokus. Familie und Nation würden als Fundamente des Zusammenlebens begriffen. Besonders stieß den Linksliberalen in Europa das Bekenntnis zum „heranwachsenden Leben“ auf, das „ab dem Zeitpunkt der Empfängnis zu schützen“ sei, weiter das Verständnis von Ehe als Verbindung von Mann und Frau. Hier zeigt sich ein offiziell abgesegneter und partiell ins Recht transformierter Wertekatalog, dessen Inhalte man in Mittel- und Westeuropa nicht selten mit der Gesinnung „rechter Christen“ identifiziert.

Weitere Überlegungen zu Orbáns oben erwähnten Ausführungen finden sich in seiner politischen Umgebung. So verwies György Schöpflin, zeitweise Mitglied im EU-Parlament und aktiv in der Regierungspartei Fidesz, auf einige kulturelle Bruchlinien in der EU.³² Östliche Länder wie Ungarn seien lange Zeit Teile von Großimperien gewesen, welche die Modernisierung von Staat und Gesellschaft nicht selten unterdrückt hätten. Nach dem Niedergang dieser Mächte hätten autoritäre Lösungen oft als unvermeidlich gegolten. Diese kamen sowohl von nationalistischer Seite – das Regime des Reichsverwesers Miklós Horthy war eine Zeit lang mit dem Nationalsozialismus verbunden – wie auch von kommunistischer. Solche Formen von Kolonialisierung durch fremde Mächte, die bis 1989 das Schicksal Ungarns bestimmten, hinterließen Spuren im Geschichtsgedächtnis dieser Nation. Viele Bewohner haben noch die Unterdrückung erlebt oder kennen sie zumindest vom Hörensagen. Sie sind durchaus sensibel für die Gefahren äußerer Oktrois. Heute werden diese stark mit „Brüssel“ identifiziert. Jedenfalls blieb Ethnizität ein zentraler Anknüpfungspunkt zur Bewahrung der eigenen Identität.

Besonders auch in Polen ließ sich der ethnische Faktor nicht von religiösen Hintergründen trennen. Widerstände gegen die kolonialisierende Dimension der liberalen Demokratie sind auch in der katholischkonservativen Publizistik dieses Landes immer wieder Thema. Einer ihrer führenden Vertreter, der Krakauer Philosoph Ryszard Legutko, einige Jahre Abgeordneter im EU-Parlament, konstatiert in seinem Buch „Der Dämon der Demokratie“ einen totalitären Grundzug im realen westlichen Liberalismus der unmittelbaren Gegenwart.³³ Legutko umschreibt die „erstickende Zudringlichkeit“ in diesem Modell folgendermaßen: Jede scheinbar siegreiche politische Formation, die sich am „Ende der Geschichte“ (Fukuyama) wähnt, neige zu Arroganz und Verabsolutierung. Legutko erwähnt den ersichtlichen Willen, Ehe, Familie, Gemeinschaftsleben, Sprache und Sexualität zu regulieren. Als Stichworte hierzu seien lediglich Gender-Mainstreaming und der Hang zur politischen Korrektheit angeführt. Auffallend sei der jakobinische Gleichheitsfuror, der alle Teile der Gesellschaft durchdringe. Weiter stellt Legutko völlig zu Recht fest, dass in etlichen EU-Staaten eine Inflation von Ansprüchen zu beobachten sei. Ihnen stünden jedoch keinerlei (oder kaum) Verpflichtungen gegenüber. Dieser Trend könne das Gemeinwesen nur schädigen.

Wesentlicher Hintergrund der von Orbán vorgenommenen Zuordnung, die das linke und liberale Establishment zutiefst verstört, ist der indirekte Bezug auf das abendländische Geschichtsgedächtnis. In Ungarn ist dieser Grundzug aufgrund der geschichtlichen Erfahrung des Landes und der vergleichsweise größeren Bedeutung dessen, was man „Kollektividentität“ nennen könnte³⁴, deutlich stärker gegenwärtig als in anderen Teilen der EU. Ein nicht geringer Teil abendländischer Identität liegt in ihrer abgrenzenden Natur vor allem gegen islamistische Invasoren; herausragenden Stellenwert besitzen daher Orte wie Tours und Portiers, Lepanto oder Wien. Im Zeitalter verstärkter weltweiter Kulturkämpfe ist eine solche Diagnose nicht überraschend. Freilich findet sie in der Publizistik und im wissenschaftlichen Schrifttum hierzulande vergleichsweise wenige Befürworter, anders als Großunternehmen, welche die Weltlage eher verharmlosen, wie das im Freimaurergedankengut wurzelnde „Projekt Weltethos“³⁵, das vor über einem Vierteljahrhundert von dem Tübinger Theologen Hans Küng initiiert worden ist und inzwischen viele Folgebände hervorgebracht hat³⁶.

Abseits dieses Hauptstromes gibt und gab es durchaus nicht nur humanitär verbrämte Ignoranz. Statt anderer alternativer Traditionslinien ist kurz auf diejenige einzugehen, die von Carl Schmitt zu Robert Spaemann und weiter zur Identitären Bewegung führt³⁷, deren Aktivismus durchaus kritikwürdig ist, deren Gedankengut aber nichtsdestotrotz eine gerechte Würdigung verdient³⁸. Diese Richtung, so heterogen sie anmutet, unterscheidet die ethischen Impulse, die zum Wesen des Glaubens gehören, etwa die Nächstenliebe, von den Inhalten des Glaubens. Diese beiden Dimensionen klafften im Laufe der Kirchengeschichte immer wieder einmal auseinander, was heute oft in kirchenkritischer Absicht reflektiert wird. Gegenwärtig sieht es so aus, als sei die ethische Dimension übermächtig. Dieser Augenschein rührt daher, dass das Christentum besonders in den wohlhabenderen Staaten des Westens längst keine „heiße Religion“ (Rüdiger Safranski) mehr darstellt. Religion prägt in den meisten Fällen den Alltag auch der nominellen Christen nicht mehr. Bereits bedeutende Kulturkritiker des 19. Jahrhunderts wie Dostojewski haben hervorgehoben, dass der Glaube erst dann relevant werde, wenn er grenzziehend wirke. Davon ist in unseren Breiten wenig zu spüren. Das geistig-kulturelle Vakuum ist unübersehbar und bestimmt weithin den Alltag.³⁹ Bei vielen Muslimen kann man hingegen andere Beobachtungen machen.

Zusammenfassend ist festzuhalten: Die Positionierung von Glauben und Christentum in den Gegenwartsdebatten ist aufgrund der Veränderungen der letzten Jahre nicht so einfach, wie es bei der Rezeption durch die deutschsprachige Publizistik den Anschein hat. Vernimmt man den kirchenamtlichen Hauptstrom beider Konfessionen, so sind die Relationen klar: Rechte Phänomene lassen sich demnach mit christlichen Lehrmeinungen wie auch mit christlicher Ethik nicht vereinbaren. Konkret gelten demnach AfD, „Pegida“ und Identitäre Bewegung als pauschal widerchristlich. Doch bei genauerem Hinsehen sind nicht nur einzelne Forderungen dieser Gruppierungen mit diversen Aussagen des kirchlichen Lehramtes zu verbinden. Weiter ist festzustellen, dass höhere kirchliche Amtsträger in östlichen Ländern Europas vieles von dem verlautbaren lassen, was hierzulande in den Geruch eines perhorreszierten „rechten Christentums“ kommt. Der Widerstand gegen die zunehmende Islamisierung ist dabei nur eine wichtige Forderung.

Da der 2018 erschienene Sammelband „Rechtes Christentum?“⁴⁰, der bereits bei seiner Vorstellung auf der Frankfurter Buchmesse im Herbst des Jahres Aufsehen erregte, einige Facetten dieser Strömung hervorkehrt, möchte der hiermit vorliegende Folgeband weitere Themenfelder präsentieren. Die Bezeichnung „rechtes Christentum“ berührt schon begrifflich zwei Dimensionen des Glaubens: die des rechten Bekenntnisses im Sinne der Orthodoxie und die der Verbindung mit politisch konservativen sowie nationalen Erscheinungen, soweit sie innerhalb des christlichen Credos zu verorten sind. Die Linksverschiebung beider Kirchen, vor allem von deren Leitungen, wird als grundsätzliches Problem gesehen. Denn sie ist natürlich nicht die einzig mögliche politische Auslegung des überlieferten Glaubensgutes. Es gibt auch andere legitime politische Implikationen.

Wie beim Vorgängerband möge der Leser auch hier keine „rote Linie“, kein Mosaik, keinerlei einheitliches Bild erwarten. Wir präsentieren eine Vielfalt an Stimmen, die keine „Schule“ und erst recht keine „Front“ vertreten wollen, sondern ein Denken und ernsthaftes Suchen abseits des theologischen und kirchenpolitischen Hauptstroms.

Thomas Wawerka widmet sich einer eingehenden Untersuchung der theologischen Leitbegriffe „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“. Er analysiert ihre Verwendung in der aktuellen politischen Diskussion und arbeitet die Unterschiede zu ihrer Verwendung in der christlichen Ethik heraus. Besondere Beachtung erfährt dabei die Methode des moralischen Framings und die Frage, warum sie so effektiv funktioniert. Nach einem Exkurs zum christlichen Ideal der Liebe interpretiert Wawerka das Gleichnis vom „barmherzigen Samariter“ durchaus konträr zum kirchlichen Mainstream und kommt zu überraschenden Einsichten. Abschließend plädiert er für eine Dekonstruktion des „Totalaltruismus“ und seine Ersetzung durch eine „Ethik des sozialen Nahraums“, als deren Resultat er die Entfaltung einer besseren karitativen Wirksamkeit erwartet.

Godehard Michaelis untersucht, welche Bedeutung und Bewertung den Bezugsgrößen „Volk“ und „Nation“ im Laufe der jüdisch-christlichen Geschichte beigemessen wurden. Er stützt sich dabei auf die Aussagen der Bibel sowie auf Ausschnitte theologischer Texte älteren und neueren Datums. Das dabei entstehende Bild zeigt die Ordnung der Menschheit in Völker bzw. Nationen als konstitutive und theologisch gerechtfertigte Ordnung sowie die Anerkennung dieser Ordnung und die Sorge um ihre Bewahrung als ethische Verantwortung, die aus dem christlichen Glauben resultiert.

Felix Dirschs ausführlicher Beitrag legt die Bezeichnung „rechtes Christentum“ im Sinne eines heimat- und volksnahen Verständnisses aus. Dieses grenzt er von einer Umfunktionierung des Christentums in den weiten Rahmen einer globalen Agenda ab. Er betont die Notwendigkeit einer universalistischen Dimension des Christentums, wofür es in der Heiligen Schrift diverse Anhaltspunkte gibt. Allerdings lassen sich diese Aussagen nicht in eine (zumeist entleerte und widerchristliche) One-World-Ideologie transformieren. Zur „Neuen Weltordnung“ zählt zentral die profane Trias zwischen Menschenrechten, Migration und der These vom primär menschengemachten Klimawandel. Ihre Umsetzung lässt entscheidende Nachteile für die einheimische Bevölkerung erkennen, nicht zuletzt in finanzieller Hinsicht. Rechtes Christentum bekämpft stets sämtliche Facetten einer „cucked christianity“, wie sie in den USA heißt. Gemeint ist damit ein Glaube, der die Selbstbehauptung der eigenen Kultur und des eigenen Staates nicht fördert, sondern unterminiert. Natürlich kann man dagegen einwenden, die Hauptaufgabe des Glaubens sei eine andere, nämlich das Heil in Jesus Christus zu vermitteln. Das ist nicht zu bestreiten. Aber die Basis zur Erreichung dieses Zieles berührt nun einmal die kulturellen Grundlagen des Eigenen. Das abendländische Christentum, um ein einleuchtendes Beispiel anzuführen, besitzt eine exzentrische Dimension in dem Sinne, dass wichtige kulturelle Grundlagen ursprünglich von außerhalb der eigenen Grenzen kommen. Sein Glaubensgut wird freilich spezifisch durchdrungen und bekommt eine neue Form, ohne seine Inhalte substanziell zu verändern. Der Paradigmenwechsel, den der Glaube im Abendland durchlaufen hat, war durchaus ein mehrfacher.⁴¹ Früher – als der Germanenbegriff noch unbelasteter verwendet werden konnte als heute–sprach man von der kulturellen Vermengung von Germanentum und Christentum. Diese spezifische Mixtur galt lange Zeit, mitunter auch noch heute, als Quintessenz des abendländischen Geistes. Dieser war stets übernational ausgerichtet, stellte aber die Existenz verschiedener Nationen und Völker nicht infrage. Bereits im Mittelalter erwies sich dieses Spannungsverhältnis als fruchtbar. Im Abendland-Begriff liegt bis heute ein großer Teil unserer Identität, die stets von außen herausgefordert wurde und bis heute wird – wenngleich in anderer Weise als in der Vergangenheit. Ohne das abendländische Christentum gibt es auch keine abendländische Kultur mehr. Von dieser Erkenntnis, die manchen vielleicht als zu hoch gegriffen erscheinen mag, blitzte ein wenig auf, als am Abend des 15. April 2019 die Nachricht des Brandes der altehrwürdigen Kathedrale Notre-Dame in Paris viele schockierte. Handelte es sich dabei um einen symbolischen Untergang des Abendlandes, den man schon so oft verkündet hatte?

Lothar Mack begibt sich mit dem deutsch-jüdischen Philosophen Eugen Rosenstock-Huessy in einen intensiven Gedankenaustausch zum Thema „Deutschland als Heimat“, aus dem eine Art prophetische Meditation resultiert. Der Austausch erfolgt über eine Zeit von hundert Jahren hinweg, geht aber dabei doch von so frappierend übereinstimmenden Bedingungen der geistig-geistlichen Situation und Verfasstheit aus, dass die damals gewagten Gedankenwürfe auch Licht in unsere Gegenwart bringen und sie klären helfen können. Der Tendenz zur politischen, kulturellen und intellektuellen Selbstverschließung unserer Zeit setzt Lothar Mack den tastenden Aufbruch ins Offene, Dunkle und noch Unerkannte entgegen.

Daniel Zöllner steuert eine kulturphilosophische Betrachtung zu Europa als Ursprungsort und ideengeschichtlichem Entwicklungsraum der Säkularisierung bei. Die Säkularisierung wertet er im Unterschied sowohl zu einem linken Geschichtsverständnis, das in ihr die positive Überwindung des Christentums versteht, als auch zu einem rechten Geschichtsverständnis, das in ihr die negative Entfremdung vom Christentum sieht, als notwendige Konsequenz des christlichen Glaubens selbst. Als Kronzeugen ruft er dabei den jüdischen Philosophen Jacob Taubes und den zu Unrecht in Vergessenheit geratenen jungkonservativen Theologen Friedrich Gogarten auf. Zöllners Sicht legt nahe, dass Europa als Kulturraum aus der Verbindung von Christentum und Säkularisierung entstanden ist und nur durch deren bleibende Verbindung als solcher bewahrt werden kann.

André Thiele versucht in einem kurzen, aber prägnanten Essay, Realität und durchaus antibürgerliche Radikalität des Kreuzes als Einbruch einer absoluten Gegenwelt ins Politische jeder Art zu fassen.

Marc Stegherrs Aufsatz thematisiert die katholischen Traditionalisten, ein mittlerweile weitgespanntes Netz aus Priesterbruderschaften und Interessengruppen. Diese eint ihre Ablehnung der Anpassung der kirchlichen Lehre und Liturgie an progressive, linksliberale Zeitströmungen. Sie deshalb als politisch rechts zu bezeichnen, greift zu kurz und wird der Problematik nicht gerecht. Man versucht damit, die substanzielle Kritik der Anhänger der Tradition, ihre paradigmatische Anfrage an die Kirche, ob sie aus der Tradition lebt oder sich quasi täglich „neu erfindet“, ins Politische abzuschieben und zu stigmatisieren. Auch sind die Ansätze und Charismen der verschiedenen Gemeinschaften der Tradition trotz generell gemeinsamer Anliegen zu heterogen, um sie – wie es oft geschieht – auf den simplen und im Grunde unscharfen Nenner des „Traditionalismus“ zu bringen.

Jaklin Chatschadorian formuliert eine Fundamentalkritik am christlich-islamischen Dialog. Werden seitens der Politik und der Leitmedien durchweg die Erfolge dieses Dialogs beschworen – bzw. bereits der Dialog an sich zum Erfolg erklärt –, deckt sie Missverständnisse und Falschdarstellungen auf, die bisher noch nirgendwo Eingang in die Berichterstattung gefunden haben. Sie erklärt, was unter dem Stichwort der Islamisierung zu verstehen ist, warum dies kein eingebildeter, sondern ein höchst wirklicher und wirksamer Prozess ist und warum gerade der mit zu vielen irrigen Hoffnungen überfrachtete „Dialog“ kein echter Dialog ist, sondern zum Katalysator der Islamisierung geworden ist. Als Juristin denkt sie vornehmlich von der rechtlichen Sicht auf die Phänomene her, verfügt aber gleichzeitig über vielfältige persönliche Erfahrungen im Bereich der Integrationspolitik. Ihre Kritik richtet sich ebenso sehr gegen den Tunnelblick der christlichen Seite wie gegen die Haltung der islamischen Seite und regt zum grundsätzlichen Überdenken der bisherigen Voraussetzungen und Umsetzungen des christlichislamischen Dialogs an.

Volker Münz sieht im Populismus eine Reaktion auf Krisensymptome der Demokratie, welche angesichts der wachsenden Kluft zwischen der Minderheit der Gewinner und der Mehrheit der Verlierer der Globalisierung zutage treten. Er bricht eine Lanze für einen wohlverstandenen Populismus, der eine christlich-konservative Politik unterstützen kann.

Daniel Führing arbeitet in seinem Aufsatz die Quintessenz des vielfach auslegbaren Naturrechts heraus, das der damalige Papst Benedikt XVI. 2011 in seiner Bundestagsrede als große Errungenschaft des abendländischen Geistes herausgestellt hat. Naturrecht ist nicht ohne das Richtmaß der Vernunft zu denken. Aus der schon seit Generationen feststellbaren Abkehr vom Naturrecht und aus der Dominanz des rein formalistischen Rechtspositivismus resultieren verschiedene Deformationserscheinungen wie die „Ehe für alle“ oder die Abirrungen des Gender-Mainstreamings. Zu Recht zitiert Führing mit Leo Strauss einen großen Vertreter jüdisch-abendländischen Geistes, der durch den Rassenwahn aus seiner Heimat vertrieben wurde und gerade deshalb die verbindlichen Maßstäbe eines epochenübergreifenden Rechts mit Verve verteidigt hat: „Die gegenwärtige Ablehnung des Naturrechts führt nicht zum Nihilismus, nein, sie ist identisch mit Nihilismus.“

Weihbischof Athanasius Schneider nimmt den Brand der Kirche Notre-Dame zum Anlass für ein Mahnwort an die deutsche Christenheit, sich den christlichen Glauben mit neuem Ernst persönlich anzueignen und für den Erhalt der christlichen Identität des Abendlands einzustehen.

Literatur

Barth, Heinz-Lothar: „Die gemeinsame Erklärung von Papst Franziskus und dem Kairoer Großimam in Abu Dhabi: Einige Stärken – erhebliche Schwächen“; in: Kirchliche Umschau 22 (4/2019), S. 4–53.

Bender, Justus: Was will die AfD? Eine Partei verändert Deutschland, München 2017.

Böckenförde, Ernst-Wolfgang: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“; in: Sergius Buve (Hg.): Säkularisation und Utopie. Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, Stuttgart u. a. 1967, S. 75–94.

Congdon, Lee Walter: „Orbáns ungarischer Aufstand“; in: Cato. Magazin für neue Sachlichkeit 3/2019, S. 29–36.

Czopf, Támas: Neues Volk Gottes? Zur Geschichte und Problematik eines Begriffs, St. Ottilien 2016.

Dahm, Klaus-Peter: Vom Klimawandel zur Energiewende: Eine umfassende Prüfung der zugrundeliegenden Annahmen, Berlin 2016.

Decker, Frank (Hg.): Populismus. Gefahr für die Demokratie oder nützliches Korrektiv?, Wiesbaden 2006.

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Dibelius, Otto: Obrigkeit, Stuttgart u. Berlin 1963.

Dirsch, Felix: „‚… lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann‘. Lesarten und Interpretationsprobleme der Böckenförde-Doktrin als eines kanonisierten Theorems der deutschen Staatsrechtslehre“; in: Zeitschrift für Politik 56/2009, S. 123–141.

Ders.: „Greta & Co. Propheten und Pseudopropheten halten die Menschheit seit Jahrhunderten moralisch auf Trab“; in: Die Tagespost vom 02. Mai 2019, S. 19.

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Fukuyama, Francis: Identität. Wie der Verlust der Würde unsere Demokratie gefährdet, Hamburg 2019.

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Henze, Arnd: Kann Kirche Demokratie? Wir Protestanten im Stresstest, Freiburg i. Br. 2019.

Knütter, Hans-Helmuth: Die Faschismuskeule. Herrschaftsinstrument der Linken, Schnellroda 2018.

Küng, Hans: Projekt Weltethos, München u. Zürich 1990.

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Legutko, Ryszard: Der Dämon der Demokratie. Totalitäre Strömungen in liberalen Gesellschaften, Wien u. Leipzig 2017.

Lesch, Walter (Hg.): Christentum und Populismus. Klare Fronten?, Freiburg i. Br. u. a. 2017.

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Matussek, Matthias: „‚Ich mag Ihnen nicht mehr folgen‘“; in: Junge Freiheit vom 12. April 2019, S. 13.

Messner, Johannes: Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, 3., neubearb., wesentl. erw. Aufl., Innsbruck u. a. 1958.

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Niethammer, Lutz: Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur, Reinbek b. Hamburg 2000.

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Ders.: Geistiges Vakuum – Spätfolgen der Kulturrevolution. Plädoyer für die christliche Vernunft, Bietigheim 1997.

Ders.: Kampf um die Mitte. Der Moderne Konservativismus nach dem Scheitern der Ideologien, München 1999.

Ders.: Kann die Moderne das Christentum überleben? Oder: Kann die Moderne ohne das Christentum überleben?, hg. v. Harald Seubert, Ansbach 2013.

Schachtschneider, Karl Albrecht: Die Rechtswidrigkeit der Euro-Rettungspolitik: Ein Staatsstreich der politischen Klasse, Rottenburg 2011.

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Schöpflin, György: „Mitteleuropa in der Falle. Zur Mesalliance mit der EU“; in: Osteuropa 3–5/2018, S. 323–349.

Schuler, Ralf: Lasst uns Populisten sein. Zehn Thesen für eine neue Streitkultur, Freiburg i. Br. 2019.

Schwarz, Hans-Peter: Die neue Völkerwanderung nach Europa. Über den Verlust politischer Kontrolle und moralischer Gewissheiten, München 2017.

Sommerfeld, Caroline: „‚Gegen Allahu akbar hilft nur Deus vult!‘ Christentum und Identitäre Bewegung“; in: Dirsch, Münz u. Wawerka (Hg.): Rechtes Christentum?, S. 190–203.

Spaemann, Robert: „Weltethos als ‚Projekt‘“; in: Merkur 50/1996, S. 893–904.

Ders.: Meditationen eines Christen. Eine Auswahl aus den Psalmen 52–150, Stuttgart 2016.

Troeltsch, Ernst: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 2 Bde., Tübingen 1998.

Anmerkungen

1Statt anderer Publikationen, die ebenfalls fundierte Einwände vorbringen, ist zu nennen: Dahm 2016.

2Einer der Lautstarken unter ihnen war der 2008 verstorbene Sozialphilosoph Günter Rohrmoser, der die Trendwende in vielen Publikationen weit ausholend hinterfragte; vgl. etwa Rohrmoser 1996.

3Rohrmoser 1999: bes. 269–282.

4Eine lesenswerte Analyse: Knütter 2018.

5Rohrmoser 1999: 24, der wortmächtig eine „rechte Mitte“ fordert.

6Stellvertretend: Limburg/Mueller 2015.

7Pointiert: Schachtschneider 2011.

8Hauptsächlich vom politischen wie historischen Standpunkt: Schwarz 2017; stärker aus juristischer Sicht verfasst sind die bei Depenheuer/Grabenwarter 2016 abgedruckten Beiträge.

9Als eines von vielen Beispielen: Bender 2017.

10Als Beispiel für die Zeit vor der gegenwärtigen Großdebatte über den Populismus: Decker 2006.

11Aus der Fülle an Literatur ist zu nennen: Müller 2016; als ausgewogene Darstellung über den Populismus darf gelten: Schuler 2019.

12Aus prominenter Warte (und anders akzentuiert als bei John Rawls): Habermas 2009: 119–154.

13Böckenförde 1967: 75–94. Aus der Fülle der Interpretationen: Dirsch 2009: 123–141.

14Statt anderer Veröffentlichungen vom gleichen Autor: Rohrmoser 2013.

15Lübbe 2004.

16So unter anderem bei Rohrmoser 1999: 280.

17Als herausragendes Beispiel für einen Vertreter des Kulturprotestantismus ist exemplarisch anzuführen: Troeltsch 1998.

18So in seinen Hauptströmungen das Luthertum mit starkem Rekurs auf Röm 13; als Beispiel: Dibelius 1963. Auch herkömmliche katholische Bezüge auf Naturrecht und Schöpfungsordnung, welche auch eine protestantische Auslegung kennt, können in toto als konservativ gelten; stellvertretend für andere sei die beinahe erschöpfende Monografie von Messner 1958 genannt.

19Zu den wichtigen materialistischen Deutungen des Urchristentums bei einigen sozialistischen Klassikern: Freundl 1974.

20So der Grundtenor der Beiträge in dem Sammelband von Lesch 2017; als Pendant auf protestantischer Seite Henze 2019: bes. 33–50. Die Ablehnung der „unheiligen Allianzen“ von Kirche und Populisten darf natürlich nicht fehlen.

21Siehe dazu den Beitrag von Palm 2017: 147–160. Immerhin hat sich das oberste kirchliche Lehramt mittlerweile zu einer deutlichen Ablehnung der Gender-Ideologie durchgerungen.

22Siehe die preisgekrönte, in den frühen 1950er-Jahren erstmals publizierte Dissertation von Joseph Ratzinger (Ratzinger 1992).

23So die Aufsatzsammlung des jungen Theologen Ratzinger 1969.

24Czopf 2016.

25Matussek 2019: 13.

26Siehe die ausführlichen Anmerkungen zu dieser Erklärung bei Barth 2019: 4–53.

27Kritisch gegenüber dem medialen Greta-Hype Dirsch 2019: 19.

28Martin 2007.

29Zu einigen Hintergründen des Demokratiediskurses in Ungarn und den Widerständen in der EU dagegen: Müller 2013.

30„Viktor Orbán’s ‚State of the Nation‘ Address“; zit. n. Congdon 2019: 29–36, hier 34 f.

31Congdon 2019: 33.

32Schöpflin 2018.

33Legutko 2017.

34Kritisch gegenüber dem Faktor Identität, besonders in seiner kollektiven Variante, die in den letzten Jahren weltweit intensiv diskutiert wurde: Niethammer 2000; der Bestseller von Samuel P. Huntington, „Kampf der Kulturen“ (München 1996), löste viele Debatten aus, ebenso der mächtige internationale Islamismus in unterschiedlichen Facetten; zu den viel diskutierten Titeln in letzter Zeit: Fukuyama 2019.

35Zur Kritik: Spaemann 1996: 893–904.

36Küng 1996. Im Anschluss an diese Schrift sind, zum Teil vom Autor selbst initiiert, etliche Bände erschienen, die diese Unternehmung spezifizieren.

37Schmitt betont in seiner wirkmächtigen Schrift über den „Begriff des Politischen“, dass in der rund tausendjährigen Konfliktgeschichte zwischen Islam und Christentum noch niemand auf den Gedanken gekommen sei, mit Rekurs auf das Gebot der Nächstenliebe freiwillig christliche Räume dem Islam auszuliefern. Er kannte jedoch noch nicht das hypermoralisch-humanitaristisch aufgeladene Christentum unserer Zeit. Der (wenigstens in politischer, nicht unbedingt in privater Hinsicht gültige) Feindbegriff lässt sich Schmitt zufolge nicht suspendieren (Schmitt 1933: 11). Der eine Generation jüngere, stärker am katholischen Lehramt orientierte Philosoph Robert Spaemann verweist auf die Notwendigkeit des Geschichtsgedächtnisses zum Zusammenhalt eines Volkes oder einer kulturell miteinander verbundenen Gemeinschaft. Im konkreten Fall gehörten substanziell zu dieser Erinnerung „der tausendjährige Abwehrkampf der christlichen Zivilisation gegen den islamischen Imperialismus, die Erzählung von Karl Martell und der Schlacht von Tours und Poitiers, vom Sieg der Christen in der Seeschlacht von Lepanto mit Don Juan d’Austria, begleitet vom Rosenkranzgebet der ganzen Christenheit“ (Spaemann 2016: 21), des Weiteren noch die Errettung Wiens durch Prinz Eugen und den polnischen König. Die Identitäre Bewegung, die Gegenstand heftiger Attacken des Establishments ist, versucht diese Erinnerung weiter aufrechtzuerhalten.

38Ohne Vorbehalte und faktengesättigt: Sommerfeld 2018: 190–203.

39Zu entsprechenden Hintergründen in kulturkritischer Absicht: Rohrmoser 1997.

40Dirsch, Münz u. Wawerka 2018.

41Anhand reichhaltigen historischen Materials wird bei Küng 1999 der Kuhn’sche Begriff des Paradigmenwechsels in kirchengeschichtlichen Kontexten erörtert.

Biblisch-theologische Grundlegung I: Nächstenliebe und Barmherzigkeit

Von Thomas Wawerka

I.

Das sog. Framing-Manual empfiehlt der ARD: „Wenn Sie Ihren Mitbürgern die Aufgaben und Ziele der ARD begreifbar machen und sie gegen die orchestrierten Angriffe von Gegnern verteidigen wollen, dann sollte Ihre Kommunikation nicht in Form reiner Faktenargumente daher kommen, sondern immer auf moralische Frames aufgebaut sein, die jenen Fakten, die Sie als wichtig erachten, Dringlichkeit verleihen und sie aus Ihrer Sicht – nicht jener der Gegner – interpretieren. […] Wer maximale Framing-Effekte hervorrufen will, der muss in seiner Kommunikation also auf moralische Kohärenz achten.“¹

Moral, der Wille zum Gutsein, ist eine höchst ambivalente Angelegenheit. Auf der einen Seite ein innerer Kompass des Denkens, Redens, Handelns, die Stimme des sokratischen daimonion, die Stimme des Gewissens, Ausdruck der Freiheit, Ausweis des Menschseins, indem der Mensch sich übers „Reich der Notwendigkeit“ erhebt und der Welt, besonders der Welt seiner Mitmenschen, der sozialen Welt, kreativproduktiv gegenübertritt. Auf der anderen Seite vielleicht bloße Umweltresonanz, Konditionierung durch die Gesellschaft, ein passives Sich-formen-Lassen, Sich-Gleichmachen, Anpassen an Erwartungen, Nachsprechen und Nachmachen des Gegebenen. Im schlechtesten Falle – wie im Fall des ARD-Framing-Manuals – jedoch ein Mittel zu Zwecken im Werkzeugkasten von Sophisten, Faktor in einer Kosten-Nutzen-Rechnung, kalte Klinge des Sozialtechnikers, Brennholz für den Propagandisten. Und oft ist das eine vom anderen schwer oder kaum noch zu unterscheiden, allzu oft tritt das eine in der Maske des anderen auf oder sind die Aspekte unentwirrbar eng miteinander und ineinander verknäult. Und jeder einzelne Aspekt für sich genommen ist ambivalent.

Moral will sich äußern. Moral will gestalten. Moral will verändern, auf die eine oder andere Weise.

Dennoch, zur Verwunderung vieler Nichtchristen und mittlerweile wohl auch vieler Christen ist Moral nicht das Leitthema des christlichen Glaubens. Es bedeutet, den christlichen Glauben empfindlich zu beschneiden, ja ihn zu verstümmeln, wenn man ihn als Regularium zur Besserung des Menschseins auffasst. Der christliche Glaube kann und muss mitunter sogar amoralisch sein. Das betrifft nicht nur die Konfrontation mit einer aus christlicher Perspektive falschen oder unzureichenden Moralität, wie es beispielsweise in der Konfrontation Christi mit den Pharisäern deutlich wird, wie es auch in der Konfrontation des Paulus mit „denen, die sich selber rühmen“ deutlich wird, sondern die Aufhebung des sozialen Urteils anhand einer Gut-böse-Bruchlinie überhaupt.

Die Polarität von „gut und böse“, die sich in jedweder Moral ausdrückt, scheint zum Grundbestand des Menschseins zu gehören, näherhin zur Grundverfassung des Menschen als sozialem Wesen. Für Robinson hatte Moral jenseits erlernter Konventionen auf seiner Insel keinerlei Raum, bis Freitag kam. Moralität ist eine Folge der Sozialität. Durch die Begegnung mit dem Anderen kam es für Robinson zur moralischen Situation: Sollte er ihn vor den Kannibalen retten? Sollte er ihn den Kannibalen ausliefern? Sollte er ihn und die Kannibalen ignorieren? Und apropos Kannibalen: Wie sollte er sich denen gegenüber verhalten? Was ist in dieser Situation gutes, was ist böses Handeln? Die moralische Situation ist eine Entscheidungssituation.

Vor der Heraufkunft des christlichen Abendlandes war diese Entscheidungssituation bzw. die Bruchlinie durch die Sitten der Väter definiert. Die Bedingungen des Zusammenlebens sind in der kahlen, kühlen Bergwelt andere als im schönsten Wiesengrunde, sie sind im ewigen Eis andere als in der ewigen Wüste. Man müsste meinen, die Art und Weise des Zusammenlebens und folglich das, was „gut“ und „böse“ genannt wird, müsse sich den natürlichen Gegebenheiten ebenso optimal anpassen wie jeder einzelne Mensch durch die Art und Weise seiner Kleidung, Ernährung, Behausung, aber so ist es nicht. „Gut“ war durchaus nicht immer das, was das gute Leben förderte – und so ist es bis heute. Moral drückt sich oft gerade als Gegenteil des Wohllebens aus: als Einschränkung, als Verzicht, als Opfer bis hin zum Martyrium. Dahinter verbirgt sich auch keine „Do-ut-des“-Berechnung, nach der ein Opfer nützlich sein kann, wenn es mir beispielsweise jemanden zur Dankbarkeit verpflichtet, wenn ich bei jemandem etwas „guthabe“, jedenfalls nicht ausschließlich. Das Gute, dem man durch die Moral zu entsprechen versucht, ist originär metaphysischer Natur. Antigone muss ihren getöteten Bruder Polyneikes bestatten, auch wenn es nur symbolisch durch eine Handvoll Erde geschieht. Der innere Ruf, ja der Zwang zu dieser moralischen Handlung ist stärker als das Gesetz des Königs und als jedweder denkbare Nutzen. Antigone kann für ihre moralische Handlung nichts anderes erwarten als den eigenen Tod. Auch sonst hat niemand einen Nutzen davon.

Moral ist eine Macht, und wer die Macht über die Moral hat, hat größere Macht als der, der wie Kreon die Macht über Leben und Tod hat.

In der zweiten Epoche der europäischen Moralgeschichte war die Entscheidungssituation bzw. die Bruchlinie christlich definiert. Mehr als tausend Jahre lang bestimmte die Lehre der Kirche, was „gut“ und was „böse“ war. In der aktuellen dritten Epoche sind es die „Werte“, die sich aus dem Kondensat der philosophischen Diskussion ergeben, die mit der Aufklärung begonnen hat und deren letzte Aktualisierung die Frankfurter Schule darstellt: Ideen, die sich in Schlagworten wie „Menschenwürde“ oder „Menschenrechte“ äußern, „Demokratie“, „Gerechtigkeit“, „Solidarität“, „Gleichheit“. Dabei will man säkular sein, bedient sich aber reichhaltig und durchaus eklektisch aus dem spirituellen Schatz, der in der vorangegangenen Epoche angespart wurde, verleiht er doch dem Menschlich-Allzumenschlichen höhere Weihen. Besonders beliebt ist die Beschwörung der christlichen Begriffe – und hier sind sie nun endlich – „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“.

Ausgerüstet mit dem Erntestock klopft man die Krone des alten Baumes ab, ob vielleicht doch noch ein paar brauchbare Oliven herabfallen mögen.

Man entfremdet die Begriffe von ihrem christlichen Ursprung. Man verändert sie damit. Sind sie erst einmal im Sprachsalat des modernen Humanitarismus gelandet, gehen sie ihres Sinns und ihrer Würde verlustig. Ein letzter Schimmer ist schon noch vorhanden, ein Nachgeschmack des Eigentlichen (sonst wären sie ja nicht zu gebrauchen), doch wie wenig hat das, was man nun vollmundig verbreitet, mit dem zu tun, was eigentlich nur nachgebetet werden kann! – Aber so funktioniert es. Das ist Framing.

Framing ist nicht generell verwerflich. Es bedeutet einfach: etwas in einen Bezugsrahmen einordnen. Das tun wir alle. Es ist auch nicht unbedingt als politisches Instrument verwerflich. Die nachständische bürgerliche Gesellschaft ist Massengesellschaft, und die Masse muss irgendwie in irgendeiner Form gehalten werden. Natürlich geht man vom Idealbild des mündigen Bürgers und der demokratischen Verfassung aus, aber wie jedes Ideal ist auch dieses nur bedingt praktikabel oder alltagstauglich. Die bürgerlichen Institutionen, die bisher dem Einzelnen und damit der Gesellschaft insgesamt Form gaben, die Orientierung und Ordnung vermittelten – Schule, Kirche und Heer –, verlieren unter dem Diktat der Liberalisierung und der politischen Gleichschaltung zunehmend ihre Prägekraft. Auf die Liberalisierung folgt Banalisierung. Man kann die Masse auch durch Gewalt und Gulag lenken, wenn man das aber nicht will, ist man auf die Mittel der Psychologie angewiesen. Edward Bernays eröffnet sein 1928 erschienenes Buch „Propaganda“ mit den Worten:

„Die bewusste und intelligente Manipulation der organisierten Gewohnheiten und Meinungen der Massen ist ein wichtiges Element in der demokratischen Gesellschaft. Wer die ungesehenen Gesellschaftsmechanismen manipuliert, bildet eine unsichtbare Regierung, welche die wahre Herrschermacht unseres Landes ist. Wir werden regiert, unser Verstand geformt, unsere Geschmäcker gebildet, unsere Ideen größtenteils von Männern suggeriert, von denen wir nie gehört haben. Dies ist ein logisches Ergebnis der Art, wie unsere demokratische Gesellschaft organisiert ist. Große Menschenzahlen müssen auf diese Weise kooperieren, wenn sie in einer ausgeglichen funktionierenden Gesellschaft zusammenleben sollen. In beinahe jeder Handlung unseres Lebens, ob in der Sphäre der Politik oder bei Geschäften, in unserem sozialen Verhalten und unserem ethischen Denken, werden wir durch eine relativ geringe Zahl an Personen dominiert, welche die mentalen Prozesse und Verhaltensmuster der Massen verstehen. Sie sind es, die die Fäden ziehen, welche das öffentliche Denken kontrollieren.“²

Entsprechend dem „Laplaceschen Dämon“ der Physik ließe sich ein „Bernaysscher Dämon“ vorstellen, der jede moralische Regung eines menschlichen Gewissens sowie die moralischen Regungen aller Gewissen kennt und ein perfektes psychologisches Instrumentarium zur Hand hat, mit dem er diese Regungen steuern kann. Die Steuerung einer Gesellschaft und jedes einzelnen ihrer Individuen wäre dann ohne jeglichen Zwang, sogar ohne jegliche Androhung von Zwang oder Gewalt möglich – die Menschen würden aus moralischen Gründen und damit aus (vermeintlich) eigenem Antrieb heraus tun, was sie im Sinne der „unsichtbaren Regierung“ tun sollen.

Der „Bernayssche Dämon“ ist keine Realität, und es ist fraglich, ob er es je werden kann. Aber genauso fraglich ist es, ob er nicht dennoch Wunsch- und Zielvorstellung in politischen Stiftungen und Instituten, Denkfabriken und NGOs ist. Die Instrumente sind da, sie werden eingesetzt, und das moralische Framing ist eines davon.

In kaum einem anderen Zusammenhang wird dies aktuell so deutlich wie in der Migrationsdebatte, und in kaum einem anderen wird – gerade von Protagonisten, die sich sonst aggressiv oder zumindest bewusst säkular geben – die christliche Begrifflichkeit derart inflationär verwendet, derart ausgeschüttelt und ausgewrungen, als gälte es, das letzte bisschen höhere Bestimmung herauszupressen, mit der man die eigenen Absichten gerade angesichts zunehmender Kritik bemäntelt und beschützt sehen will. Den Kritikern der Migrationspolitik werden hingegen unisono „Nächstenliebe und Barmherzigkeit“ abgesprochen bzw. wird von ihnen ein Bekenntnis zu „christlichen Werten“ gefordert, die wahlweise auch „europäische Werte“ seien und die man nicht aufgeben könne, ohne dass „Europa seine Seele verliere“.

Auch das ist Framing. Migrationspolitische Entscheidungen werden – lehrbuchmäßig, wie es u. a. das ARD-Manual empfiehlt – in einen moralischen Bezugsrahmen eingeordnet. Er dient einerseits dazu, den Kritiker unter moralischen Rechtfertigungsdruck zu bringen (DDR-Bürger kennen das: „Du bist wohl gegen Frieden?“), andererseits dazu, die politischen Entscheidungen in eine Sphäre höherer Weihen zu heben, wo sie nicht mehr kontrovers diskutiert werden können und nicht mehr rational begründet werden müssen, sondern nur noch hinzunehmen und zu tragen sind.

Es geht im Folgenden nicht um die Migrationspolitik, sondern um die moralische Haltung, die im Zusammenhang damit deutlich wird, und kontrastierend dazu um die eigentlich christliche Haltung. Ich werde mich auch mit der Dekonstruktion dieses Framings nicht lange aufhalten. Nur ein paar Punkte:

1.Nächstenliebe und Barmherzigkeit sind keine „christlichen Werte“. Der Ausdruck „christliche Werte“ ist überhaupt irreführend.³ „Werte“ sind ein soziales Konstrukt der liberalen Moderne. Solange man den christlichen Glauben hatte, brauchte man keine „Werte“. „Werte“ sind nur ein moderner Ersatz: Überzeugungen, die Zustimmung einfordern. Nächstenliebe und Barmherzigkeit hingegen sind Christi Gebote an seine Jünger. Sie verlangen keine Zustimmung, sondern persönliche und praktische Umsetzung. Sie sind kein Gegenstand der Diskussion, sie wirken in Form von Befehl und Gehorsam. Werte dagegen wirken in Form von Appell und Affirmation.

2.Dietrich Bonhoeffer schreibt zum Wesen der christlichen Ethik: „Das Wissen um Gut und Böse scheint das Ziel aller ethischen Besinnung zu sein. Die christliche Ethik hat ihre erste Aufgabe darin, dieses Wissen aufzuheben. Sie steht mit diesem Angriff auf die Voraussetzungen aller sonstigen Ethik so allein, dass es fraglich wird, ob es einen Sinn hat, überhaupt von christlicher Ethik zu sprechen.“⁴ Diese Sätze sind radikal zu verstehen. Der christliche Glaube beurteilt Menschen überhaupt nicht als „Gute“ oder „Böse“ in dem Sinne, dass die „Guten“ z. B. jene wären, die sich der Nächstenliebe befleißigen (oder, im modernen Sinn: die zustimmen, dass es sich dabei um „unsere Werte“ handelt, und anderen die Ausführung überlassen). „Was nennst du mich gut? Niemand ist gut als Gott allein“, sagt Christus in Mk 10,17. Und der Apostel Paulus in Röm 3,23: „Sie sind allesamt Sünder und ermangeln des Ruhmes, den sie bei Gott haben sollten.“ Es gibt keinen Menschen, der „gut“ wäre (das christologische Problem, das durch die Antwort Jesu aufgeworfen wird, sei hier ignoriert), deshalb besteht auch kein Grund, „sich selbst zu rühmen“ und über andere „zu richten“. Alle sind Sünder. Allen ist das Gebot der Nächstenliebe und der Barmherzigkeit auferlegt. Keiner hat das Recht, über einen anderen zu richten. Jedes Richten über den anderen fällt unweigerlich auf den zurück, der richtet (Röm 2,1). Nach jeder Art herkömmlichen Verständnis’ von Moral kann das Christentum deshalb nur amoralisch genannt werden.

3.Armin Mohler fasst in seiner Polemik „Gegen die Liberalen“ das Wesen der „Werte“ zusammen: „Was ich den Liberalen nicht verzeihe, ist, daß sie eine Gesellschaft geschaffen haben, in der ein Mensch danach beurteilt wird, was er sagt (oder schreibt) – nicht nach dem, was er ist. Und da dies immer noch etwas metaphysisch klingt, sage ich es genauer: eine Gesellschaft, in der ein Mensch danach beurteilt wird, was er sagt – und nicht danach, was er tut.“⁵ Dass er mit dieser Aussage ins Schwarze trifft, kann man am Beispiel der Migrationsthematik exemplarisch beobachten. Kritiker der Migrationspolitik werden moralisch exkludiert. Ihre Ansichten gelten als „Hass und Hetze“, sie werden ihnen nicht als „Meinung“ zugestanden, sondern als (gedankliches) „Verbrechen“ vorgeworfen. („Rassismus ist keine Meinung, sondern ein Verbrechen“, vgl. die „Gedankenverbrechen“ in Orwells „1984“!) Ihre Ansichten sind unmögliche Ansichten, über die man nicht diskutieren kann, und das macht sie zu unmöglichen Menschen – und zwar, das ist der entscheidende Punkt, völlig unabhängig davon, was sie tatsächlich tun: ob sie z. B. hilfsbereite Menschen sind, die Nächstenliebe und Barmherzigkeit in ihrem Alltag tatsächlich ernst nehmen und praktizieren. Das ist egal. Die Tat gilt nichts. Die öffentliche Bekundung gilt alles. Und umgekehrt ist das Gleiche der Fall: Befürworter der Migrationspolitik können sich im Schein des moralisch Guten sonnen, völlig unabhängig von dem, was sie wirklich tun. „Werte“ ersetzen Tugenden, genauer gesagt: die Affirmation der „Werte“ ersetzt die tugendhafte, sittliche Praxis. Das treffendste Beispiel für dieses Missverhältnis und der beste Beleg für Mohlers Aussage sind die Flüchtlingsbürgen, die dagegen klagten, dass aufgrund ihrer Bürgschaft Geld von ihnen verlangt wurde. Sie bekundeten öffentlich das moralisch vermeintlich Gute und Gebotene, aber mehr als eine Bekundung war es auch nicht. Man könnte Mohlers Aussage noch einmal herunterbrechen: Bei den viel beschworenen „Werten“ handelt es sich häufig um Facebook-Ethik: liken, fertig. Dass dies mit der christlichen Ethik nicht das Geringste gemein hat, muss klar sein.

4.Dass „christliche Werte“ wie „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ die „europäischen Werte“ seien oder gar die „Seele Europas“, ist, mit Verlaub, das geistige Äquivalent zum Schlager. Es ist Moralschmalz. Die „Seele Europas“ kann überhaupt nur in der Emanzipation vom antiken asiatischen und afrikanischen Gedanken des Gottkaisertums bestehen. Das christliche Europa, das christliche Abendland formierte sich in der Trennung von weltlicher und geistlicher Macht. Es entstand eine säkulare Sphäre, in der Politik nicht lediglich als Fortsetzung der Religion mit anderen Mitteln betrieben, sondern als davon unterschiedener Zuständigkeitsbereich aufgefasst wurde. Die „Seele Europas“ besteht in der Gewaltenteilung von Thron und Altar. Freilich gelang diese Unterscheidung selten idealtypisch, immer wieder in der Geschichte versuchten beide Seiten, sich der jeweils anderen zu bemächtigen und sie sich zu unterwerfen. Und freilich gab es ein von der Religion weitgehend emanzipiertes Herrschertum auch in Griechenland und in Rom. Die Versuchung war allerdings eminent: Alexander der Große verscherzte sich in Baktrien die Sympathien seiner Gefolgsleute dadurch, dass er die Proskynese von ihnen verlangte. Auch die Geschichte der römischen Kaiser zeigt die verhängnisvolle Tendenz hin zur Selbstvergottung. Und wenn heute Kirchenfürsten mit „christlichen Werten“ Politik sanktionieren und Politiker sich wiederum durch „christliche Werte“ unangreifbar machen, entsteht eine Dynamik, die sich vom Prinzip des Gottkaisertums letztlich nur in Nuancen unterscheidet. Das abendländische Christentum ist der Garant der Unterscheidung von Thron und Altar, denn im Namen Christi ist allen Versuchen eines theokratischen Upgrades entschieden zu widersprechen: „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!“ (Mt 22,21)

Das Framing ist die eine Seite, die Seite des Senders. Auf der anderen Seite stehen die Empfänger, und es stellt sich die Frage, warum das Framing so überaus erfolgreich wirkt. Die zwar schrumpfende, aber immer noch überwiegende Mehrheit der Bürger, die ja sonst durchaus zu vielerlei Kritik fähig ist, scheint im Zusammenhang mit der Migrationspolitik jede noch so absurde Aussage unreflektiert hinzunehmen, jede noch so bittere Pille bereitwillig zu schlucken.

Die Kritiker der Migrationspolitik schütteln konsterniert den Kopf, reden von „Verblendung“, „Blase“, „Schlafschafen“. Die geballte Macht der Medien mag einen Teil des Phänomens erklären, aber das ist noch nicht alles. Die Frage ist, warum das im ARD-Manual empfohlene Framing überhaupt funktioniert, warum die moralische Rahmung politischer Entscheidungen eine Entwicklung zur politischen Alternativlosigkeit ermöglichen konnte. Diese Frage ist nicht nur von Bedeutung für die Analyse der aktuellen politischen Großwetterlage, sondern für die Art und Weise der künftigen politischen Kommunikation überhaupt.

Fündig wird man bei Friedrich August von Hayek und seinem Theorem der „zwei Moralsysteme“⁶ (auch „Zwei-Welten-Theorem“ genannt). Hayek unterscheidet die persönliche Lebenswelt des sozialen Nahraums (die „Mikroordnung“) von der unpersönlichen Bezugswelt eines politischen und wirtschaftlichen Großraums (der „erweiterten Ordnung“). Das eine ist Familie, Verwandtschaft, Freundes- und Kollegenkreis, geprägt durch persönliche Beziehungen und Gemeinschaftsbildung, das andere Markt und Staat – und „zwischen Staaten gibt es keine Freundschaft, es gibt nur gemeinsame Interessen“, soll Charles de Gaulle so oder so ähnlich gesagt haben, und damit bringt er den Unterschied auf den Punkt.

Hayek drückt es so aus: „Der entscheidende Unterschied […] ist der, daß die kleine Gruppe in ihren Tätigkeiten sich von vereinbarten Zielen oder dem Willen der Angehörigen leiten lassen kann, während die erweiterte Ordnung […] zu einem in sich harmonierenden Gebilde dadurch wird, daß ihre Mitglieder bei der Verfolgung unterschiedlicher individueller Zwecke sich nach ähnlichen Verhaltensregeln richten.“⁷ („Ähnlich“ bedeutet in diesem Zusammenhang nicht, dass die Verhaltensregeln der erweiterten Ordnung denen der kleinen Gruppe ähnlich sind, sondern dass in der erweiterten Ordnung einander ähnliche Verhaltensregeln für alle gelten, unabhängig davon, welche Interessen jeder Einzelne verfolgt.)

Den weit überwiegenden Teil der Menschheitsgeschichte haben sich Menschen im sozialen Nahraum bewegt. Der Großraum ist demgegenüber geschichtlich eine recht junge Entwicklung (Hayek verortet sein Entstehen mit der Entstehung des Handels⁸), aber auch individuell immer eine neue Erfahrung, da jeder Mensch vom sozialen Nahraum herkommt. Im sozialen Nahraum gelten andere Regeln als im Großraum. Der Nahraum wird als „warm“ und „persönlich“ empfunden, der Großraum als „kalt“ und „unpersönlich“. Im Nahraum kommt es auf die Tugenden persönlicher Beziehungen an: Vertrauen, Mitgefühl, Zuwendung, Verständnis etc. Im Großraum spielen diese Tugenden keine oder doch eine nur sehr untergeordnete Rolle, hier wird die Kommunikation rational, technisch, juristisch, abstrakt.

Hayeks Theorem lässt sich neurobiologisch durch die sogenannte Dunbar-Zahl belegen. Robin Dunbar wies eine Korrelation zwischen dem Aufbau des Gehirns von Säugetieren und der Zahl von Individuen nach, zu denen ein Individuum eine soziale Nahbeziehung eingehen kann. Bei Menschen liegt diese Zahl im Schnitt bei 150. „Diese Zahl erscheint regelmäßig in der Geschichte der menschlichen Gesellschaft. Es ist die geschätzte Größe eines neolithischen Bauerndorfs, die Größe, ab der die Siedlungen der Hethiter aufgeteilt wurden, und die Größe militärischer Grundeinheiten seit den Tagen der alten Römer. Es ist die durchschnittliche Anzahl von Leuten, denen man Weihnachtskarten schickt, und oft die Größe von Abteilungen in modernen Konzernen.“⁹ Die Dunbar-Zahl bestätigt und quantifiziert die Mikroordnung in Hayeks „Zwei-Welten-Theorem“. Unser sozialer Nahraum erstreckt sich über etwa 150 Mitmenschen, mit denen wir emotional eng verbunden sind und entsprechend interagieren. Jenseits davon erstreckt sich der anonyme Großraum. Wir sind gezwungen, permanent zwischen beiden Räumen zu wechseln.

Hayek gelangt durch seine Beobachtungen zu einer eminent wichtigen Schlussfolgerung: Wer diese Räume nicht oder nur unzureichend voneinander zu unterscheiden vermag und versucht, die Regeln des einen im jeweils anderen anzuwenden, wird zerstörerisch in beiden wirken. Dabei besteht eine deutlich größere Neigung, die Regeln der Mikroordnung auf die erweiterte Ordnung zu übertragen, als umgekehrt – denn jeder Mensch wie auch die Menschheit insgesamt kommt von der Mikroordnung her. Darauf sind wir „geeicht“ und eingestellt, im Großraum finden wir uns dagegen viel schwerer zurecht. Hayek illustriert diese Neigung durch eine luzide Analyse der Begriffe „Gesellschaft“ und „sozial“.¹⁰ Ein Blick in die aktuellen politischen Diskussionen, wie sie in Tageszeitungen und im Internet geführt werden, offenbart die Größenordnung und die Wirkung der derzeitigen Vermischung von Nah- und Großraum. Permanent wird die große Welt aufs Format der kleinen Welt zurechtgestutzt.

Genau diese mangelnde Unterscheidung (oder auch bewusste Vermischung) ist aber der Grund für die Wirksamkeit des Framings. Moralische Begriffe sind Begriffe der Mikroordnung, der kleinen Gruppe. Neben der „Nächstenliebe“ und der „Barmherzigkeit“ werden „Empathie“, „(Mit-)Menschlichkeit“ und „Zuwendung“ aufgerufen (und das auch noch zu „Leidenden“, „Verfolgten“ oder „Flüchtenden“, wie Migranten fälschlicherweise pauschal bezeichnet werden), und wir springen unwillkürlich, automatisch darauf an: Es ist die Terminologie des sozialen Nahraums, der uns im Blut liegt, von dem wir nie wegkommen, der uns selbstverständlich ist.

Wir tragen sozusagen eine Brille, die selbst globale Phänomene auf den Nahraum herunterbricht. Wir können uns die Zahlen der Menschen nicht plastisch vorstellen, die schon unterwegs sind oder bereits auf gepackten Koffern sitzen. Wir können uns die Komplexität der Abläufe nicht ausmalen, und wir haben keine Ahnung vom Ausmaß der Geschäfte, die im Hintergrund getätigt werden. Der grundlegende menschliche Impuls angesichts solcher Phänomene ist die Einpassung in ein emotionales Narrativ, und dieser Impuls wird durch das Framing aufgenommen und verstärkt. Wir werden beispielsweise ermahnt, nicht „Menschenmassen“ zu sehen, sondern „Einzelschicksale“ – dabei sehen wir von vornherein die Einzelschicksale, weil wir nur diese emotional überhaupt einordnen können: Schicksale wie das von Alan Kurdi oder Reem Sahwil, wie sie uns in den Medien präsentiert werden, oder auch die Schicksale derjenigen, die wir persönlich kennenlernen. Diese Menschen werden für uns zu den „Gesichtern“ der Massenmigration; wir sehen sie und identifizieren sie mit dem Gesamtphänomen, weil wir das Gesamtphänomen gar nicht überblicken können. Und man müsste wirklich ein Unmensch sein, wenn diese Einzelschicksale einen nicht berühren würden. Aber um das Gesamtphänomen der gegenwärtigen Migrationsbewegung beurteilen und Schlussfolgerungen für politisches Handeln daraus ziehen zu können, muss man fähig sein, Distanz zum sozialen Nahraum und damit zu diesen Einzelschicksalen einzunehmen.

„Liebe“ und „Hass“ sind persönliche Gefühle, ihnen kommt bei einer politischen Bewertung keinerlei Bedeutung zu, und ebenso wenig spielen dabei „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ eine Rolle. Man kann kollektivethische Fragen nicht individualethisch beantworten. Politiker müssen zwangsläufig die Perspektive des sozialen Nahraums verlassen und die erweiterte Ordnung in den Blick nehmen. Selbstverständlich leben auch sie in einem sozialen Nahraum, und selbstverständlich ist es ein lobenswertes und vorbildliches Verhalten, wenn sie in diesem Nahraum beispielsweise verfolgten Menschen Zuflucht gewähren. Aber das lässt sich eben nicht kongruent auf die erweiterte Ordnung des Staates übertragen. Hier ist anders zu verfahren als in der Mikroordnung, wenn man denn sein Fortbestehen und Funktionieren gewährleisten will.

II.

Die Ethik Christi ist Ethik des sozialen Nahraums. Sie ist vornehmlich Jüngerethik. Sie ist vornehmlich Individualethik. Sie bleibt auch da auf den Nahraum bezogen, wo sie zur Ethik der christlichen Gemeinde und damit Kollektivethik wird.

Es ist für das moderne Bewusstsein wohl einer der größten Steine des Anstoßes, dass Christus in Bezug auf die „Gesellschaft“ so indifferent ist. Auch die heutigen Christen selbst kommen häufig nicht damit zurecht und tragen politische Prämissen in Zusammenhänge hinein, in denen sie ursprünglich keinerlei Rolle spielten. Christus äußert sich nie politisch, die erweiterte Ordnung ist ihm gleichgültig – weder verteidigt er sie noch greift er sie an. Christus lebt und denkt aus der Perspektive der Ewigkeit Gottes. Was er zu irdischen Ordnungen zu sagen hat, kommt über ein paar Allgemeinplätze nicht hinaus und fungiert meist nur als Beispiel oder Aufhänger („Die als Herrscher gelten, halten ihre Völker nieder, die Mächtigen tun ihren Völkern Gewalt an – aber so soll es nicht unter euch sein!“, Mk 10,42). Christus hat zu politischen Positionierungen nichts zu sagen, dagegen alles in Bezug auf das konkrete Verhalten einzelner Menschen. Nichts liegt ihm an einer wie auch immer gearteten Gestaltung der Gesellschaft, alles aber daran, dass der Einzelne Eingang ins Reich Gottes finde.

Christus verpflichtet jeden Einzelnen zur tätigen Nächstenliebe. Das Ethische ist das Bewährungsfeld des christlichen Glaubens, nicht das Juristisch-Politische wie im Islam. Ein Christentum ohne karitatives Handeln ist nicht vorstellbar, zur Orthodoxie gehört notwendig die Orthopraxie. Dieser karitative Impetus muss von uns Christen mit neuem Ernst untersucht, begriffen und angewendet werden, ist er doch zu oft ein gefälliges Instrument für politischen Missbrauch, ein allzu oft benutztes Feigenblatt zur Rechtfertigung staatlicher Ein- und Übergriffe.

Die karitativ tätige Nächstenliebe, die Christus von seiner Gefolgschaft fordert, ist sowohl von der natürlich-kreatürlichen Liebe zu unterscheiden als auch von der Art der Liebe, mit der die Geschwister des Glaubens einander begegnen sollen. Als Schüler des einen Meisters, Kinder des einen Vaters im Himmel, als mit dem Heil Beschenkte und mit dem Heiligen Geist Begabte bilden sie eine Raum und Zeit überspannende „Gemeinschaft der Heiligen“, die über jeder natürlich gegebenen Gemeinschaft steht.

Das Johannesevangelium weist in immer neuen Anläufen auf die Liebesgemeinschaft des göttlichen Vaters mit dem Sohn Christus hin. Davon ausgehend verwendete der byzantinische Theologe Gregor von Nazianz den Begriff perichorese, um zu zeigen, dass die drei göttlichen Personen einander vollkommen durchdringen, beständig umeinander schwingen, ohne jedoch miteinander zu verschmelzen. Es ist eine höchst dynamische Beziehung des immerwährenden Einander-Zuwendens, ein schönes Gleichnis dafür ist – ob gewollt oder ungewollt – C. F. Meyers „Der römische Brunnen“:

Aufsteigt der Strahl und fallend gießt

Er voll der Marmorschale Rund,

Die, sich verschleiernd, überfließt

In einer zweiten Schale Grund;

Die zweite gibt, sie wird zu reich,

Der dritten wallend ihre Flut,

Und jede nimmt und gibt zugleich

Und strömt und ruht.

Diese göttliche Liebesgemeinschaft will jedoch nicht für sich selbst bleiben, sondern öffnet sich, um der Gemeinschaft der Glaubenden Anteil an der überfließenden Liebe zu geben – um sie in die Liebesbeziehung aufzunehmen. Es ist ein mystisches Geschehen, das in immer neuen biblischen Bildern beschworen wird – mal ist vom „Wasser des Lebens“ die Rede, mal von der „Hochzeit“ zwischen dem Gemahl Christus und seiner Braut, der Gemeinde. Diese Liebe kann kaum erklärt werden, sie wird gepriesen und besungen wie z. B. im bekannten „Hohelied der Liebe“ des Apostels Paulus.

Rational stößt man dabei an seine Grenzen, denn diese Liebe ist metaphysisch und zugleich hochgradig exklusiv. Sie gilt der Gemeinschaft der Glaubenden, nicht aller Welt – sie diskriminiert, obwohl sie sich doch gleichzeitig an jeden richtet. Gott liebt zwar jeden Menschen, dennoch liebt er sie nicht alle gleich. Manchen gibt er den Vorzug vor anderen: „Jakob habe ich geliebt, Esau aber habe ich gehasst“, lässt Gott durch den Propheten ausrichten (Mal 1,3); der exakte Wortsinn meint: den einen bevorzugen, den anderen benachteiligen. Ähnlich Christus, wenn er sagt: „Viele sind berufen, wenige sind auserwählt.“ (Mt 22,14) Und obwohl Gott alle Völker geschaffen hat und liebt, hat er nur ein Volk auserwählt, in dem seine Liebe zur Gestalt wurde.

Dieser Widerspruch der göttlichen Liebe lässt sich nicht auflösen. Er bewegt sich zwischen den beiden Polen der Allversöhnung und der Prädestination. Jeder dieser beiden Pole ist für sich und absolut genommen eine Häresie, beide sind in ihrer Polarität notwendige theologische Gedanken: Der Gedanke der Allversöhnung bewahrt die göttliche Liebe davor, zum Instrument der Selbstbestätigung einer wie auch immer definierten Gruppe herabzusinken. Der Gedanke der Prädestination bewahrt sie davor, zur Sentimentalität zu werden: Der Heilige kann keine Gemeinschaft mit der Sünde haben!

Gott liebt jeden, aber er liebt die besonders, die auch ihn lieben. Wenn die göttliche Liebe diskriminiert, muss auch die Liebe der Gläubigen diskriminieren: Sie muss Unterschiede machen.¹¹ Echte Liebe diskriminiert immer. Aus einer Menge von möglichen Adressaten erwählt die Liebe eines Mannes oder einer Frau einen Partner. Auch jemand, der Kinder liebt, wird die eigenen Kinder besonders lieben und ihnen den Vorrang vor den Kindern anderer Leute geben. Dass Liebe nicht diskriminierend sein dürfe, dass sie wie der Ozean alles gleichermaßen bedecken und an jeder Küste gleich hoch steigen solle, ist eine der verkehrtesten und zugleich dümmsten Einbildungen des Zeitgeistes. Es ist ein Irrtum, wenn man Diskriminierung abschaffen, unterbinden oder moralisch unmöglich machen will: Man schaffte damit zugleich die Liebe selbst ab, unterbände sie oder machte sie moralisch unmöglich. Wir benötigen vielmehr ein Verständnis der richtigen, gottgefälligen Art der Diskriminierung, d. h. der Erwählung. Liebe kann nicht egalitär sein, aber sie muss wahrhaftig, aufrichtig und brüderlich sein.

Kein Mensch, auch kein Christ, kann oder soll alle anderen gleichermaßen lieben. Der Aufruf „Seid umschlungen, Millionen“ ist Selbstbetrug und Augenwischerei – wer alle gleichermaßen zu lieben vorgibt, kann am Ende keinen echten Menschen mehr wahrhaftig, aufrichtig und brüderlich lieben. Er wird um der abstrakten Liebe aller willen dem Einzelnen die konkrete Liebe versagen müssen. Lieben sollen wir die Geschwister des Glaubens auf die eine Art, die Familie und das eigene Volk auf eine andere Art, den Hilfsbedürftigen wiederum auf eine andere Art. Für die Gemeinschaft der Glaubenden gilt, dass einer den anderen höher achte als sich selbst (Mt 23,11; Phil 2,3). Für die Nächsten aus Familie und Volk gilt, sie zu lieben wie sich selbst (Mk 12,31). Die karitative Nächstenliebe wiederum ist weder mystischen noch natürlichen Ursprungs, sie ist Orthopraxie: konkrete Hilfsmaßnahmen für konkrete Hilfsbedürftige. Dies und nichts anderes ist im Begriff der „Barmherzigkeit“ beschlossen.

Christus fordert nirgends zu einer Jedermannsliebe auf. Die Nächstenliebe, die er fordert, illustriert er am Beispiel des „barmherzigen Samariters“ (Luk 10,25–37).

Im kirchlichen Mainstream wird das Opfer der Räuber als zeit- und ortloser Mensch gesehen, als „Mensch an sich“, als x-beliebiger „Jedermann“, und daraus resultierend richtet sich der übliche kirchliche Appell zur Nächstenliebe üblicherweise auch nicht auf konkrete Personen, sondern auf irgendwelche Personen, vornehmlich die Fremden und Fernen, die eben keine konkreten Leute sind, weil man sie nicht kennt, keine Landsmänner und Volksgeschwister, sondern abstrakte „Menschen“. So verliert dieses Gleichnis allerdings einen großen Teil seines Sinns, denn das Opfer der Räuber ist Jude, und zwei Juden lassen ihn liegen. Das Gleichnis entfaltet seine volle Bedeutung erst, wenn man den natürlich-kreatürlichen Zusammenhang des Volkes mitbedenkt, aus dem sich die selbstverständliche Pflicht zur Solidarität mit dem Opfer ergibt. Im Gleichnis selbst wird das nicht eigens thematisiert, weil es zu seiner von allen damaligen Hörern anerkannten Voraussetzung gehört. Die unausgesprochene Kritik, die Christus vorbringt, zielt nicht etwa darauf ab, dass hartherzige und hasserfüllte Menschen einen Hilfsbedürftigen ignorieren (das wäre die „gutmenschliche“ Lesart), sondern dass Juden einen Juden, einen Angehörigen ihres eigenen Volkes, ignorieren, dem sie doch nach dem Sittengesetz zur Solidarität verpflichtet sind, eben weil sie wie er zum jüdischen Volk gehören. Erst unter dieser Voraussetzung entfaltet dann auch die überraschende Wende ihren vollen Sinn: Der Samariter gehört nicht zum jüdischen Volk und ist dem jüdischen Opfer nicht zur Solidarität verpflichtet, dennoch tut er es und wird dadurch zum ethischen Vorbild.

Christus thematisiert an diesem Beispiel Regel und Ausnahme. An anderer Stelle führt er aus: „Wenn ihr nur die liebt, die euch auch lieben, welchen Dank erwartet ihr dafür? Denn auch die Sünder lieben, welche sie lieben. Und wenn ihr nur denen Gutes tut, die euch Gutes tun, welchen Dank erwartet ihr dafür? Das tun die Sünder auch.“ (Luk 6,32.33) D. h.: Christus erkennt die natürliche Liebe an, die einen Menschen mit den Seinen verbindet. Es ist eine schöpfungsgemäße Liebe, die allen Menschen eigen ist: die Regel. Christus schafft oder wertet sie nun keinesfalls ab, aber er erweitert sie um die Ausnahme. Von seinen Jüngern erwartet er mehr.

Diese Ausnahme, dieses „mehr“ heißt nicht: alle Menschen lieben. Sie heißt auch nicht: die Fernsten lieben – schon Karl Barth kommentierte spöttisch: „Eine direkte allgemeine ‚Nächsten‘- und Bruder- oder auch Fernsten- und Negerliebe ist nicht gemeint.“¹² Im Gegenteil, die Fernstenliebe kann unter Umständen gerade zum Gegenteil dessen werden, was Christus fordert: Man kann durchs Moralteleskop die Armen Afrikas betrachten und sie wortreich bedauern, während man wegschaut und beredt schweigt, wenn beispielsweise zwei Straßenecken weiter Pflastersteine die Fenster einer Wohnung von „Rechten“ entglasen oder vor der eigenen Haustür türkische Schüler eine „Kartoffel“ mobben. Das mag nicht einem jeden ins Konzept passen, das er sich von „Nächstenliebe und Barmherzigkeit“ gemacht hat, aber es ist die gleiche Situation des barmherzigen Samariters, es ist der gleiche stumme Anruf eines geschädigten Nächsten um Beistand, und darum kann man sich auch mit Spenden für „Brot für die Welt“ nicht herummogeln.

Die Ausnahme heißt: demjenigen Hilfe gewähren, der einem „vor die Füße fällt“ (wie im Gleichnis vom barmherzigen Samariter) oder einem „im Weg liegt“ (wie im Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus) – und zwar ganz unabhängig davon, ob dies ein Mensch ist, der von Natur aus mein Nächster ist, ob er mit mir politisch übereinstimmt oder ob er sonst etwas mit mir gemein hat. Ist er nicht von Natur aus mein Nächster, so ist er es doch im sozialen Nahraum, und er wird zu meinem Nächsten, indem ich mich zu seinem Nächsten mache und ihn als meinen Nächsten annehme.

In der Verkündigung des kirchlichen Mainstreams wird diese Ausnahme häufig zur Regel gemacht, indem das Gleichnis z. B. instrumentalisiert wird, um zur Flüchtlingshilfe aufzurufen, während die Regel jedoch völlig außer Acht gelassen wird. Der Gedanke, dass das Sittengesetz Volksgeschwister einander zu einer schöpfungsgemäßen, allgemein menschlichen Solidarität verpflichtet, wird komplett verdrängt. Stattdessen metaphorisiert man die Metapher und spricht vielleicht von den armen und kranken Lazarussen, die vor der Haustür des reichen Europa lägen und nur die Brosamen von unseren Tischen begehrten. Man vertauscht damit nicht nur Regel und Ausnahme, sondern wiederum den sozialen Nahraum mit dem Großraum – erinnern wir uns an Hayek: Man kann nicht die Regeln vom einen auf den anderen übertragen, ohne in beiden Schaden anzurichten. Lazarus bleibt der eine, konkrete Mensch, der in unserem Weg liegt; das Opfer der Räuber bleibt der eine, konkrete Mensch, der uns vor die Füße fällt; und auch der Bettler des Sankt Martin bleibt der eine, konkrete Mensch, der uns um etwas bittet – sie alle lassen sich nicht in namenlose, gesichtslose Menschenmassen jenseits unseres Nahraums transzendieren, ohne den Sinn der Lehre Christi zu entstellen und zu verkehren.

Kirchliche Theologie und Verkündigung müssen in diesen Fragen wieder zur rechten Ordnung finden. In diesem Zusammenhang wäre theologisch-ethisch vom „ordo amoris“ des Augustinus zu sprechen, der „Ordnung der Liebe“, nach der ich den mir näher Stehenden gegenüber mehr zur Hilfe verpflichtet bin als den mir ferner Stehenden. Es wäre auch Martin Luther wieder in Erinnerung zu rufen, der z. B. fordert, dass ein christliches Gemeinwesen sich der eigenen Bettler annehmen und sie versorgen soll, während Bettler aus anderen Städten abgewiesen werden sollen.¹³ (Luther war kein Ökonom, seine Forderung resultiert weniger aus der Einsicht in die wirtschaftliche Unmöglichkeit, alle aufzunehmen, sondern mehr aus der Einsicht in das Wesen christlicher Ethik.) Die moderne hypermoralische Einbildung, alle könnten „gleich“ behandelt werden, ist hingegen unbiblisch und unsinnig. Zur normalen, von allen anerkannten Ordnung soll nach der Lehre Christi im Notfall auch die Ausnahme kommen – und dies ist das exakte Gegenteil von der Vorstellung, alle seien „gleich“ zu behandeln.

Die Ethik des Totalaltruismus ist nicht praktikabel und führt daher lediglich zu sterilen, frucht- und folgenlosen Zustimmungsritualen. Sie ist weder christlich noch vernünftig, deshalb muss sie wieder heruntergebrochen werden auf eine Ethik des sozialen Nahraums, in dem jeder Einzelne echte karitative Wirkung entfalten kann.

Das moralische Framing der Begriffe „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ kommt einem Umschmieden von „Pflugscharen zu Schwertern“ (Joel 4,10) gleich – zu Schwertern für den politischen Kampf. Bezeichnen diese Begriffe im eigentlichen, christlichen Sinn Gebote des Herrn, die jeder Einzelne für sich anzunehmen, zu befolgen und in seinem Nahraum umzusetzen hat – wohl wissend, dass er nie je genügend geliebt haben oder nie je barmherzig genug gewesen sein wird, dass er sie also immer wieder von Neuem anzunehmen, zu befolgen und umzusetzen hat; wohl wissend auch, dass seine Rechtfertigung als Mensch allein in seinem Glauben an Christus liegt und nicht in seiner Leistung bei der Verwirklichung des Gebotenen –, so werden sie zunehmend durch eine vereinte Front von Leuten vereinnahmt, die sie für ihre politische Meinung und moralische Haltung in Anspruch nehmen und die, unabhängig davon, ob sie das Gebotene auch persönlich verwirklichen, sich damit selbst rechtfertigen und über die anderen mit einer anderen Meinung und Haltung zu Urteil sitzen. Um es in reformatorischer Terminologie zu formulieren: die „Werkgerechtigkeit“ hat die „Gerechtigkeit aus Gnade“ ersetzt. (Katholiken mögen es anders ausdrücken, aber sie dürften dem Sinn der Sache zustimmen.) Damit betrifft die Frage nach „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ aber den Kern des christlichen Glaubens. Die Umdeutung der Begriffe führt zu einer Umwälzung der Ethik, und diese führt dazu, dass der christliche Glaube insgesamt per-vertiert, d.h. in sein Gegensteil verkehrt wird.

Nach reformatorischer Auffassung hat die christliche Gemeinde das Recht und die Pflicht, die Lehre der Hirten zu prüfen und zu beurteilen, ob diese Lehre der biblischen Lehre entspricht. Sollte dies nicht der Fall sein, muss die Gemeinde ihrem Hirten widersprechen, ihn auf seinen Irrtum aufmerksam machen bzw. seine Abkehr von der biblischen Lehre kritisieren: Dies ist ihre Verantwortung um derer willen, die durch falsche Lehren irregeführt werden als auch um dessentwillen, der falsche Lehren verbreitet, damit er Gelegenheit zur Korrektur erhalte. In Bezug auf die Lehre von „Nächstenliebe“ und „Barmherzigkeit“ sehen wir, wie Begriffe von ihrem Ursprung entfernt, missbraucht und mit wesensfremden Inhalten aufgeladen werden. All jene, die, wie Luther sagte, „mit Ernst Christen“ sein wollen, seien deshalb hiermit dazu aufgerufen, ihre Verantwortung wahrzunehmen und das kritische Gespräch mit Pfarrern, Lehrern und Leitern zu suchen.

Literatur

Barth, Karl: Der Römerbrief, neue Bearb., 7. Aufl., Zürich 1940.

Bernays, Edward: Propaganda. Die Kunst der Public Relations, Freiburg i. Br. 2007.

Bonhoeffer, Dietrich: Ethik, 12. Aufl., München 1988.

Dirsch, Felix, Münz, Volker u. Wawerka, Thomas (Hg.): Rechtes Christentum? Der Glaube im Spannungsfeld von nationaler Identität, Populismus und Humanitätsgedanken, Graz 2018.

Hayek, Friedrich August von: Die verhängnisvolle Anmaßung. Die Irrtümer des Sozialismus, Tübingen 1996.

Luther, Martin (a): An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, Stuttgart u. Weimar 2003.

Ders. (b): Frühe Schriften und reformatorische Hauptschriften, Weimar 2003.

Mohler, Armin: Gegen die Liberalen, Schnellroda 2010.

Schneier, Bruce: Die Kunst des Vertrauens, Heidelberg u. a. 2012.

Anmerkungen

1Zit. n. Alexander Wendt: „Sie werden geframt: von Ihrer ARD“, publicomag.com vom 18. Februar 2019.

2Bernays: 10.

3Vgl. meinen Aufsatz „Christ sein und rechts sein“ in Dirsch, Münz u.Wawerka 2018: 173–189, insbes. 181 ff.

4Bonhoeffer 1988: 19.

5Mohler 2010: 9.

6Hayek 1996: 14.

7Hayek, a. a. O., 123 f.

8Hayek, a. a. O., 38 ff.

9Schneier 2012: 37.

10Hayek, a. a. O., 122 ff.

11lat. discriminare: trennen, absondern, auslesen, unterscheiden.

12Barth 1940: 437.

13Luther 2003a: 22–26.

Biblisch-theologische Grundlegung II: Volk und Nation

Von Godehard Michaelis

1. Vorzeit und Kirche des Alten Bundes

Um das ursprüngliche, überlieferte und eigentliche Verhältnis der Kirche bzw. des Christen zu Volk und Vaterland zu verstehen, ist es notwendig, die diesbezüglichen Aussagen in Schrift, Tradition und kirchlichem Lehramt zu betrachten – jenen Quellen also, welche im Kontext des überlieferten Christentums als Autoritäten gelten. Zunächst soll ein kurzer Blick in das Alte Testament zeigen, welche Bedeutung Schöpfung, Volk und Heimat dort hatten.

Bereits in Genesis 1 (also dem 1. Kapitel des ersten der biblischen Bücher) wird die Schöpfung beschrieben: Gott erschafft Pflanzen und Tiere, „ein jegliches nach seiner Art“¹. In Genesis 10 wird dann schließlich mitgeteilt, wie aus den drei Söhnen Noahs die verschiedenen Völker hervorgehen und in ihren jeweiligen Ländern leben. Die Liste der Stammväter und ihrer Söhne schließt mit den Worten: „Das sind nun die Nachkommen der Kinder Noahs in ihren Geschlechtern und Leuten. Von denen sind ausgebreitet die Leute auf Erden nach der Sintflut.“² Der Gedanke, daß eigene Gebiete und Lebensräume jener Völker der göttlichen Schöpfungsordnung entsprechen, findet sich ebenfalls im Kontext der Mosebücher. Im „Lied des Mose“ heißt es etwa: „der Allerhöchste […] setzte […] die Grenzen der Völker.“³

Als Kirche des Alten Bundes beruft Gott das Volk Israel mit seinen zwölf Stämmen durch seinen Knecht Mose⁴, wobei für diese Berufung der vertrauende Gehorsam und die Treue des Stammvaters Abraham kausal sind, welche in entsprechende Verheißung Gottes münden.⁵ Das Selbstverständnis des alttestamentlichen Israel als Kult- und gleichzeitig auch als Abstammungsgemeinschaft wird im gesamten Alten Testament deutlich betont. Beispielhaft für letzteres sei die Aufteilung der Stammesgebiete nach der Landnahme erwähnt, wobei Gebiete und Städte einzeln aufgezählten Stämmen und Unterstämmen bzw. Namensträgern und ihren Nachkommen gegeben werden. Hier gibt Gott selbst dem Mose die Anweisung: „Und der Herr redete mit Mose und sprach: […] nach den Namen der Stämme ihrer Väter sollen sie Erbe nehmen.“⁶

Die Vermischung mit den fremden, götzendienerischen Völkern im Umfeld ist mit strengem Verbot belegt, wobei das zu schützende Gut in erster Linie der Erhalt der Reinheit der Religion ist. Hier ergeht sogar ein Vernichtungsverbot gegen die sieben Völker Kanaans, welches begründet wird: „Denn sie werden eure Söhne mir abfällig machen, daß sie andern Göttern dienen; so wird dann des Herrn Zorn ergrimmen über euch und euch bald vertilgen.“⁷ Zur Erhaltung einer gesicherten Abstammungsgemeinschaft werden auch die Geschlechterregister geführt, denen wir in der Heiligen Schrift häufig begegnen. Die im Alten Testament agierenden Personen sind häufig mit ihren Stammes- und Ahnenreihen beschrieben.⁸ Ein modernes „ius soli“, bei welchem der geographische Geburtsort zur Paßverleihung führt, wäre in dieser Gemeinschaft nicht denkbar.

Als weiteres Beispiel der von Gott angeordneten Bindung des einzelnen an die Abstammungsgemeinschaft sei das 4. Gebot genannt, welches die Liebe zu den Eltern gebietet und mit einer an das Gebot gekoppelten Zusage endet: „Du sollst deinen Vater und deine Mutter ehren, auf daß du lange lebest in dem Lande, das dir der Herr, dein Gott, gibt.“⁹

Auch in den Psalmen finden wir immer wieder die enge Bindung zum Volk, etwa in Psalm 37,3 („Bleibe im Lande und nähre dich redlich.“) oder Psalm 137,6 („Meine Zunge soll an meinem Gaumen kleben, wo ich dein nicht gedenke, wo ich nicht lasse Jerusalem meine höchste Freude sein.“). Gerade in den Psalmen ließe sich die Reihe dieser Beispiele vielfältig ergänzen.

Wo sich das Volk von Gott abwendet, werden für einen solchen Fall Fluch und Unglück in Aussicht gestellt. Der im göttlichen Auftrag auftretende Mose gebietet: „Wenn du aber nicht gehorchen wirst der Stimme des Herrn, deines Gottes, daß du hältst und tust alle seine Gebote und Rechte, die ich dir heute gebiete, so werden alle diese Flüche über dich kommen und dich treffen“¹⁰; „Der Fremdling, der bei dir ist, wird über dich steigen und immer oben schweben; du aber wirst heruntersteigen und immer unterliegen. Er wird dir leihen, du aber wirst ihm nicht leihen; er wird das Haupt sein, und du wirst der Schwanz sein.“¹¹

Die Androhungen treffen in der Folge ein: Das Volk fällt zum Götzendienst ab und muß die angekündigten Folgen seines Handelns erleben. In den Klageliedern Jeremias heißt es: „Unser Erbe ist den Fremden zuteil geworden und unsre Häuser den Ausländern.“¹² Überfremdung mit allen Folgen taucht somit im Alten Testament als Strafe für Gottvergessenheit und Götzendienst auf und wird auch so empfunden.

Positiv wird daher im Buche Esra berichtet, wie das Gottesvolk unter dem persischen König Cyrus zurückkehren darf, um den Tempel neu zu bauen, und dann zu der Erkenntnis kommt: „Wohlan, wir haben uns an unserm Gott vergriffen, daß wir fremde Weiber aus den Völkern des Landes genommen haben.“¹³ Der Priester Esra weist seine Volksgeschwister daraufhin an: „Ihr habt euch vergriffen, daß ihr fremde Weiber genommen habt, daß ihr der Schuld Israels noch mehr machet. So bekennet nun dem Herrn, eurer Väter Gott, und tut sein Wohlgefallen und scheidet euch von den Völkern des Landes und von den fremden Weibern. Da antwortete die ganze Gemeinde und sprach mit lauter Stimme: Es geschehe, wie du uns gesagt hast.“¹⁴

Sowohl in der Spätzeit des Alten Bundes als auch in der späteren Christenheit galten die Makkabäer als Vorbilder für aktiv kämpfende Glaubens- und Volksverteidiger. Von ihnen wird berichtet, „daß sie um des Gesetzes und ihres Vaterlandes willen gern sterben wollten.“¹⁵ Ihre Kämpfe führten zur Befreiung ihres Landes von der (heidnisch-)griechischen Herrschaft des Antiochus IV. Epiphanes.

Es finden sich neben dem Kampf um den Erhalt des eigenen Volkstums andererseits im Alten Testament auch Formen der Kooperation mit anderen Völkern. So wird für den Bau des ersten Tempels die Zusammenarbeit mit dem benachbarten König Hiram gesucht¹⁶, oder es gibt Bündnisse, wie etwa jenes der Makkabäer mit den Römern¹⁷. Diese Bündnisse basierten auf der Eigenständigkeit der Völker, so daß man heute wohl von „Ethnopluralismus“ sprechen würde.

Nur am Rande sei erwähnt, daß das Königtum mit seiner väterlichen Position im Lande für den Rahmen der Volksgemeinschaft des alttestamentlichen Gottesvolkes zugleich die Rolle des väterlichen Gottes widerspiegelte, der ebenfalls häufig als König bezeichnet wird.¹⁸

2. Neues Testament und Kirchenväter

Mit der Ankunft des Heilands wird dann der Begriff des Gottesvolks auf die geistige Ebene angehoben, der Volksbegriff aber gleichzeitig nicht aufgeboben. Christus will sich nicht zu einem weltlichen König ausrufen lassen¹⁹ und das irdische Reich Israel wiederherstellen²⁰, sondern sein Reich ist nicht von dieser Welt²¹. Es ist aber in dieser Welt, aus der er seine Jünger auch nicht wegnehmen will.²² Sie sind als Christen in der Welt und gehen auch nach der Bekehrung ihren Aufgaben nach, sofern diese nicht dem christlichen Lebensideal widersprechen: Beispielsweise kehrt Matthäus nicht wieder an seine Zollbank zurück²³, Petrus ist jedoch auch nach der Auferstehung des Herrn als Fischer tätig. Die innerweltliche Gemeinschaft ist also ebenfalls nicht aufgehoben; wem Steuern zustehen, dem sind Steuern zu zahlen, und der Satz „Fürchtet Gott, ehret den König!“²⁴ zeigt die Lebensweise der Christen selbst im damaligen heidnischen Staatswesen auf, welche für den Kaiser und das römische Reich beteten, wie der christliche Schriftsteller Tertullian (Karthago, 160–220) in seiner Apologie bezeugt²⁵.

Christus selbst zeigt sogar dort, wo er abgelehnt wird, die Verbundenheit mit dem Vaterland: Angesichts der Ablehnung der Einwohner Nazareths sagt er: „Ein Prophet gilt nirgend weniger denn in seinem Vaterland […].“²⁶ Für die im deutschen (Luther-)Text stehende Bezeichnung Vaterland wird im Urtext das griechische Wort „πάτριζ“ (patris) verwendet, welches mit „Land der Väter“ zu übersetzen ist. Heimat und (Blut-)Abstammung (im Sinne des bis 2000 im bundesdeutschen Recht geltenden, auf naturrechtlicher Basis bestehenden Abstammungsprinzips „ius sanguinis“) sind in den Worten Christi damit in eine selbstverständliche Beziehung gesetzt.²⁷

Welche Liebe zu seinem irdischen Vaterland der Heiland empfindet, wird deutlich, wenn er über Jerusalem weint, um dessen künftige Zerstörung er weiß.²⁸ Nach überliefertem christlichen Verständnis ist jedes kleinste Wort in der Heiligen Schrift durch die göttliche Weisheit an seinen Platz gekommen und somit nicht grundlos oder zufällig. An der konkret genannten Stelle sieht die Tradition daher ein Vorbild, wie intensiv der Christ mit seinem irdischen Vaterland mitfühlen soll.

Im Missionsbefehl Christi unmittelbar vor der Himmelfahrt werden die künftigen Kinder der Kirche ganz selbstverständlich in ihrem völkischen Eingebundensein dargestellt: „Machet zu Jüngern alle Völker […]“²⁹.

Als Beispiel für das Verhältnis der neutestamentlichen frühen Kirche zum „Land der Väter“ bietet sich eine Stelle aus den Schriften des heiligen Apostels Paulus an. Dort schreibt der Apostel: „Ich sage die Wahrheit in Christo und lüge nicht, wie mir Zeugnis gibt mein Gewissen in dem Heiligen Geist, daß ich große Traurigkeit und Schmerzen ohne Unterlaß in meinem Herzen habe. Ich habe gewünscht, verbannt zu sein von Christo für meine Brüder, die meine Gefreundeten sind nach dem Fleisch, die da sind von Israel.“³⁰ Der Apostel ist also sogar bereit, aus Liebe zu seinen Volksgeschwistern eine Trennung von Gott auf sich zu nehmen, wenn er sie damit nur retten könnte – was für eine übernatürlich starke Liebe zum eigenen Volk!

Betrachten wir nun eine neutestamentliche Prophetie zum Ende der Zeiten, wie sie im Buch der Offenbarung berichtet wird. Hier gibt es eine Vision, von welcher „eine große Schar, welche niemand zählen konnte, aus allen Heiden und Völkern und Sprachen“ erwähnt ist³¹, so daß diese natürliche Schöpfungsordnung des göttlichen Rechtes auch im Himmel und damit für den Bereich des neuen Himmels und der neuen Erde nicht aufgehoben ist.

Die junge Kirche der ersten Jahrhunderte baute also auf einem eindeutig an Blut und Abstammung orientierten Begriff vom „Land der Väter“ auf, andererseits war es für sie als geistige Gemeinschaft ebenso klar, das eigentliche und höhere Vaterland der Christen im Himmel zu sehen.

Der Erste Clemensbrief aus dem späten 1. Jahrhundert (ca. kurz vor 100) beginnt folgerichtig mit den Worten: „Die Kirche Gottes, die zu Rom in der Fremde lebt, an die Kirche Gottes, die zu Korinth in der Fremde lebt“³². Noch deutlicher ist dieses Selbstverständnis im Brief an Diognet aus dem 2. Jahrhundert; hier heißt es im 5. Kapitel: „[Die Christen] bewohnen jeder sein Vaterland, aber nur wie Beisassen; sie beteiligen sich an allem wie Bürger und lassen sich alles gefallen wie Fremde; jede Fremde ist ihnen Vaterland und jedes Vaterland eine Fremde.“³³ Das bedeutet natürlich nicht, daß die Christen damals wurzellose Kosmopoliten gewesen wären, sondern daß eben die himmlische Heimat bei Gott als unvergleichliches, höchstes Gut gewertet wurde, hinter dem alles Weltliche folgerichtig zurückstehen und sich unterordnen mußte. Trotz der Distanz zum weltlichen Bereich wurde daher mit der Aussage „sie beteiligen sich an allem wie Bürger“ auch die grundsätzliche Beteiligung am politischen Leben durch die Christen bejaht.

Die Wertschätzung des irdischen Vaterlandes findet sich deshalb in logischer Folge bei den Kirchenvätern als christlichen Schriftstellern der Antike mit Autorität. Aufgrund der reichhaltigen Quellen dieser Literatur seien lediglich einige wenige weitere Beispiele erwähnt.

So schreibt etwa der heilige Clemens von Alexandrien (ca. 150–215) in seinem Werk „Stromateis“ (στρωματέις, Teppiche): „Man muß also jedenfalls heiraten, sowohl des Vaterlandes wegen als auch wegen der Nachfolge von Kindern […]. Denn wenn sie nicht heiraten und keine Kinder erzeugen, so werden sie, soweit es auf sie ankommt, einen Mangel an Männern verursachen und den Untergang der Städte und der aus diesen bestehenden bewohnten Welt herbeiführen. Dies ist aber gottlos, weil sie auf diese Weise die göttliche Schöpfung zerstören.“³⁴ Clemens verbindet also Abstammung, Vaterland und göttliche Schöpfung als zusammengehörige Werte.

Aus den zahlreichen Schriften des heiligen Bischofs Augustinus (354–430) sei das „Lob der Römer“ erwähnt, von denen er schreibt: „So haben auch sie ihre privaten Interessen zugunsten der gemeinsamen […] hintangesetzt, sie haben […] das Beste des Vaterlandes mit unbefangenem Rate besorgt […].“³⁵

Als Beispiel für die Zeit des hohen Mittelalters sei der heilige Kirchenvater Thomas von Aquin (1225–1274) zitiert. In seiner „Summa theologica“ schreibt er: „Der Mensch [wird] je nach den erhaltenen Wohlthaten in verschiedener Weise gegenüber den anderen ein Schuldner und ebenso je nach dem Vorrange dieser anderen: Nach beiden Seiten steht Gott zuvörderst an der Spitze; denn Er ist die höchste Vollendung und das erste Prinzip unseres Seins und Thuns. In zweiter Linie kommen dann die Eltern und das Vaterland, von denen wir erzeugt und genährt sind worden. Also nach Gott ist der Mensch am meisten Schuldner den Eltern und dem Vaterlande. Wie somit es zur Gottesverehrung gehört, an erster Stelle Gott einen Kult darzubringen; so geht es die Hingebung oder Pietät an, an zweiter Stelle die Eltern und das Vaterland zu ehren. In der den Eltern erwiesenen Ehre ist nun eingeschlossen die den Blutsverwandten gegenüber; denn blutsverwandt sind eben Personen deshalb, weil sie von den nämlichen Eltern abstammen. Und in der dem Vaterlande erwiesenen Hingebung ist eingeschlossen die allen Mitbürgern gegenüber und allen Freunden des Vaterlandes. Auf diese Personen also erstreckt sich vor Allem die Hingebung.“³⁶ Thomas nimmt also die menschlichen Pflichten in den Blick. Abgeleitet von der Pflicht des Menschen, den Schöpfer zu ehren, erkennt er die Pflichten, welche in Verbindung mit dem 4. Gebot gegenüber den Eltern und den Blutsverwandten – also den Volksgenossen und damit dem Vaterland – gegenüber bestehen. Er lehrt folgerichtig, daß es auch in der Liebe eine Ordnung gibt, wonach Blutsverwandte mehr zu lieben sind als Nichtverwandte.³⁷ Genauer bedeutet dies: „Von seiten des Gutes, das wir den Nächsten wünschen, ist die Liebe zu allen Menschen die gleiche; denn allen wünschen wir die ewige Seligkeit“, aber auch: „Die äußeren Wohlthaten müssen wir mehr den nächsten Anverwandten zuwenden wie den anderen.“³⁸

3. Neuzeitliche Aussagen von Lehramt und Theologen

Nach der kurzen Betrachtung der wichtigsten Kirchenväter wollen wir nun einen Blick in die Neuzeit werfen und unserer chronologischen Vorgehensweise halber nun zunächst zwei kurze und zugleich beispielhafte Aussagen Martin Luthers zu unserem Thema zitieren.

Luther verstand sein persönliches Handeln als Theologe sehr intensiv und bewußt auch als Einsatz für Deutschland, wie ein am 1. November 1521 auf der Wartburg verfaßter Brief zeigt: „Meinen Deutschen bin ich geboren, ihnen will ich dienen.“³⁹ Dem Mainzer Erzbischof Albrecht von Brandenburg schrieb er 1530: „Ich kann’s ja nicht lassen, ich muß auch sorgen für das arme, elende, verlassene, verratene und verkaufte Deutschland, dem ich ja kein Arges, sondern alles Gute gönne, wie ich schuldig bin meinem lieben Vaterlande.“⁴⁰

Die Reformation ist in jedem Fall auch vom Unterschied zwischen der romanischen und der germanischen Mentalität her zu verstehen; die seit dem Mittelalter als „Gravamina der deutschen Nation“ immer wieder auftauchenden Beschwerden deutscher Autoritäten gegen die versuchte Dominanz des italienisch geprägten Papsttums waren eine wichtige Grundlage für die Popularität und damit auch den Erfolg der Reformation in weiten Teilen Deutschlands.

Wenden wir aber nun den Blick auf das kirchliche Lehramt des 20. Jahrhunderts, denn gerade in dieser Zeit wurde ja die Thematik des Vaterlandes mit verstärktem Interesse betrachtet, auch in der Theologie.

Papst Leo XIII. (1810–1903; Pontifikat 1878–1903) lehrt beispielsweise, daß die Vaterlandsliebe gleich der Elternliebe ein natürliches Gefühl sei, und spricht von der „natürlichen Liebe zum Vaterland.“ Er bekräftigt, daß „der gute Bürger den Tod für sein Vaterland nicht scheut“⁴¹.

Der heilige Papst Pius X. (1835–1914; Pontifikat 1903–1914) beruft sich in einer Ansprache vom 20. April 1909 auf das hier schon genannte Vorbild Christi. Er meint: „Wäre der Katholizismus vaterlandsfeindlich, so wäre er keine göttliche Religion mehr. Vaterland ist ein heiliger Name, der unsere teuersten Erinnerungen wachruft und unser Herz höher schlagen läßt. Da sind wir ja geboren und daran binden uns Bande des Blutes und edle Gesinnung und Überlieferung. Darum verdient es nicht nur unsere Liebe, sondern unsere Vorliebe.“⁴²

Übertreibungen des Nationalbewußtseins wurden durch das Lehramt freilich ebenso kritisiert wie etwa jene oft mit der Ablehnung des Christentums verbundenen antikirchlichen Tendenzen, welche sich (trotz des laut Parteiprogramm christlichen Bekenntnisses der NSDAP mit seiner im dortigen Punkt 24 getätigten Aussage „Die Partei als solche vertritt den Standpunkt eines positiven Christentums, ohne sich konfessionell an ein bestimmtes Bekenntnis zu binden“) häufig innerhalb des nationalsozialistischen Staats zeigten.

Pius XI. (1857–1939; Pontifikat 1922–1939) reagiert deshalb 1937 mit der Enzyklika „Mit brennender Sorge“, in welcher er u. a. schreibt: „Wer die Rasse, oder das Volk, oder den Staat, oder die Staatsform, die Träger der Staatsgewalt oder andere Grundwerte menschlicher Gemeinschaftsgestaltung – die innerhalb der irdischen Ordnung einen wesentlichen und ehrengebietenden Platz behaupten – aus dieser ihrer irdischen Wertskala herauslöst, sie zur höchsten Norm aller, auch der religiösen Werte macht und sie mit Götzenkult vergöttert, der verkehrt und fälscht die Gottgeschaffene und Gottbefohlene Ordnung der Dinge. Ein solcher ist weit von wahrem Gottesglauben und einer solchem Glauben entsprechenden Lebensauffassung entfernt.“⁴³ Der Papst betont mit diesem Lehrschreiben, daß der Absolutismus weltlicher Ideen mit der christlichen Religion nicht übereinstimmen kann, da Gott der Herr über allem ist. Er bejaht in der Enzyklika den Wert der Vaterlandsliebe, verurteilt jedoch gleichzeitig einen Chauvinismus, welcher die gerechten und natürlichen Interessen anderer Völker übergeht.

In diesem Sinne schreibt sein Nachfolger Papst Pius XII. (1876–1958; Pontifikat 1939–1958): „[Die Kirche] steht dabei in vorderster Linie jener Erziehungskräfte, die der Vaterlandsliebe einen religiös-sittlichen Unterbau geben. Andererseits schirmt sie jedoch gerade dadurch ab gegen jeden ungesunden übersteigerten Nationalismus; denn es liegt im Wesen des katholischen Denkens, die Würde jedes Menschen zu achten und neben dem eigenen auch jedem anderen Volk Gerechtigkeit, Anerkennung des ihm eigenen Guten und Wohlwollen entgegenzubringen.“⁴⁴

Um ein richtiges Verhältnis bemüht sich Pius XII. auch mit seiner Enzyklika „Summi pontificatus“ vom 20. Oktober 1939. Der Papst schreibt darin: „Man fürchte nicht, daß das Bewußtsein des umfassenden brüderlichen Bandes, wie es die christliche Lehre nährt, und die ihr entsprechende Gesinnung in Gegensatz zur Anhänglichkeit an das Erbgut und an die Größe des eigenen Vaterlandes treten; man fürchte ebensowenig, daß dies alles sich hindernd in den Weg stellt, wenn es um die Förderung des Wohls und der berechtigten Anliegen der eigenen Heimat geht. Dieselbe Lehre zeigt nämlich, daß es bei der Übung der Liebe eine von Gott gefügte Ordnung gibt und nach dieser muß man mit gesteigerter Liebe und mit Vorzug diejenigen umfassen und bedenken, die besonders eng mit einem verbunden sind.

Auch der göttliche Meister zeigte durch sein Beispiel, daß er der Heimat und dem Vaterland in besonderer Weise zugetan war; er weinte ob der drohenden Verwüstung der Heiligen Stadt. Aber die begründete und rechte Liebe zum eigenen Vaterland darf nicht blind machen für die Weltweite der christlichen Liebe, die auch die andern und ihr Wohl im befriedenden Licht der Liebe sehen lehrt. Wunderbar ist diese Lehre von der Liebe und vom Frieden. In hohem Maße hat sie zum bürgerlichen und religiösen Fortschritt der Menschheit beigetragen.“⁴⁵

Dem katholischen Denken der zitierten Päpste entspricht ebenfalls die Definition des Begriffs Vaterland aus der 1. Ausgabe des „Lexikon für Theologie und Kirche“ von 1938:

„Vaterland, das Land, das uns Vater ist, das uns geboren, genährt, gestaltet und körperlich-geistig eingebettet hat. Vaterland ist das Land unseres Volkes, dessen Kinder wir sind, das mit seinem Rassenbild, seiner Sprache und Kultur, seiner Sitte und Seelenhaltung, seinem geschichtlichen Sein und Streben in uns eingegangen ist und uns ein über die Familie und Heimat hinausreichendes Leben geschenkt hat. Sofern sich Volk zur Nation und zum Staat entwickelt, umfaßt Vaterland alle drei, aber sein Kernstück bildet die Volksgemeinschaft. Ähnlich wie Familie und Heimat ist Vaterland ein Geschenk des ‚Schicksals‘. Wir werden bis zu einem sehr hohen Grad zwangsläufig in die volkhafte, nationale und staatliche Einheit hineingestellt und hineinentwickelt. Hier liegt der erste Ansatz für eine religiöse Wertung. Denn dem gläubigen Menschen ist das Schicksal Fügung und Führung Gottes im Dienste eines ewigen Zieles. So empfangen die im Volk und Vaterland ruhenden Werte unter religiösem Blick eine höhere Weihe. […] Vaterlandsliebe zählt zu den wertvollsten Gütern des irdischen Daseins. Vaterlandsliebe ist ein Edelwert, der von der Kirche geschätzt und geschützt wird. Wie einen ungesunden Nationalismus, der die Lebensrechte anderer Völker mißachtet, lehnt sie sowohl den falschen Internationalismus, der das Vaterland verleugnet, wie den unrichtigen Pazifismus, der es wehrlos macht, entschieden ab. Aber Vaterlandsliebe ist ein Wert, der im Gesamtreich der Werte und Willen Gottes begründet ist, eingeordnet bleiben muß und eben darin seine wahre Bedeutung erlebt.“⁴⁶

Theologisch interessant ist bezüglich unserer Untersuchung eine Predigt des katholischen Mainzer Bischofs Albert Stohr (1890–1961) von 1945, in der das Bekenntnis zu Volk und Vaterland im Sinne der biblischen Bluts- und Abstammungsgemeinschaft zum Ausdruck kommt: „In aller Offenheit und Überzeugung bekenne ich mich vor Euch zu unserem armen, geschlagenen, zerbrochenen, von fremden Mächten überzogenen Vaterland. Für uns Katholiken ist ja die Vaterlandsliebe mehr als ein bloß naturhaftes Nationalgefühl. Sie ist uns Willenstugend, deren Gegenstand die von Gott gewollte Bluts- und Gesinnungsgemeinschaft aller deutschen Brüder und Schwestern ist.“⁴⁷

Die Liebe zum Vaterland wird ebenfalls im 1992 herausgegebenen Katechismus der Katholischen Kirche betont, in welchem es heißt: „Die Heimatliebe und der Einsatz für das Vaterland sind Dankespflichten und entsprechen der Ordnung der Liebe.“⁴⁸

Ähnlich eindeutig ist die positive Haltung zur Nation in den evangelischen Gemeinschaften (mindestens) bis Mitte des 20. Jahrhunderts zu sehen. Hier ist jedoch in stärkerem Maße das Fehlen der übergeordneten, übernationalen Führung zu berücksichtigen, so daß die evangelische Gesellschaft gleichzeitig stärker dem nationalen Zeitgeist entsprach. Einzelne Entwicklungen seien kurz genannt:

Ab dem November 1918 verloren die evangelischen Christen in den deutschen Gliedstaaten ihre seit der Reformationszeit bestehende Institution der summi episcopi, da die Landesfürsten als jeweilige Oberhäupter der Landeskirchen gestürzt wurden. Die Landeskirchen blieben bestehen und setzten aus Wahlen hervorgegangene Oberpfarrer ein, teils mit landesbischöflichem Amtstitel. Ab 1933 sollte dann die einheitliche Struktur einer Deutschen Evangelischen Kirche gebildet werden, bei welcher die dem Nationalsozialismus nahestehende Gruppe der Deutschen Christen eine Dominanz erlangen konnte, jedoch keinen allumfassenden Sieg. Diese vielschichtige evangelische „Kirchenpartei“ lehnte zwar keineswegs in ihrer Gesamtheit das Alte Testament ab, wie mitunter fälschlich dargestellt wird, jedoch gab es tatsächlich auch Strömungen, welche unter dem 1933 durch eine öffentlich übertragene Rede bekannt- und berüchtigtgewordenen Reinhold Krause eindeutig den christlichen Boden verließen und unter die völkisch-religiösen neuheidnischen Richtungen gezählt werden müssen. Ihnen stand auch innerhalb der deutschchristlichen Bewegung eine sich ganz selbstverständlich zum Alten Testament bekennende Mehrheit gegenüber, etwa die ab 1938 als „Lutherdeutsche“ agierende Gemeinschaft um den schlesischen Pastor Dr. Werner Petersmann. Unter den der deutschchristlichen Bewegung ablehnend gegenüberstehenden Gruppen der sogenannten Bekennenden Kirche gab es ebenfalls eine hohe Mehrheit bekennender Nationalsozialisten.

Im Bereich der evangelischen Gemeinschaften gab es mit der „Stuttgarter Schulderklärung“ bzw. dem „Stuttgarter Schuldbekenntnis“ 1945 dann eine für das Kirchenvolk überraschende, ja weitgehend Empörung auslösende Selbstdistanzierung der evangelischen Kirchenführer in Westdeutschland von ihrer eigenen Nähe zum Nationalsozialismus bzw. eine in „Wir“-Form gehaltene Entschuldigung, die kontrovers blieb. Es handelte sich einerseits wohl um den Ausdruck tatsächlicher Selbstkritik, andererseits gibt es auch Anhaltspunkte dafür, daß hier durch internationale evangelische Gemeinschaften ein gewisser Druck im Gegenzug zu wirtschaftlicher Hilfe und erneuter gesellschaftlicher Anerkennung auf internationaler Ebene für die deutschen Mitbrüder eine Rolle spielte. Auch die Schweizer Theologie des Reformierten Karl Barth mit ihrer stärkeren Ablehnung des Gedankens der Schöpfungsordnung mag hier mitgewirkt haben: Sie gewann ab dieser Zeit an Einfluß, ebenso wie die gesamte liberale (historisch-kritische) Theologie insgesamt.

Es stellt sich die Frage, aus welchem Grunde das heutige Amtskirchenchristentum der beiden großen Konfessionen in Deutschland derart linksliberal und feindlich auf jeglichen nationalen Gedanken reagiert.

Hier muß unbedingt der Einfluß der Frankfurter Schule genannt werden: Eine Gruppe von Gesellschaftswissenschaftlern, meist Soziologen, hatte 1923 in Frankfurt am Main das „Institut für Sozialforschung“ gegründet. Die Lehre bzw. der Forschungsansatz vereinte die Philosophie von Karl Marx und dessen „Grundlagen“ bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel mit der Psychoanalyse Sigmund Freuds, griff aber auch auf die soziologischen Forschungen Max Webers zurück. Die Gruppe des „Instituts für Sozialforschung“ – ebenso jüdischer Herkunft wie Marx und Freud selbst – emigrierte in der Zeit des Nationalsozialismus nach Amerika und kehrte nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs mit der amerikanischen Besatzungsmacht zurück. Sie wurde stark in den amerikanischen Plan einer Reeducation, also einer Umerziehung der Deutschen, eingebunden. Dies hatte wesentlich Erfolg, weil Publikationen (etwa Zeitungen) nur mit alliierter Genehmigung erscheinen durften, welche an rechtsstehende Publizisten nicht vergeben wurde. Die sogenannte 68er-Bewegung basiert wesentlich auf dem Einfluß dieser Frankfurter Schule, aus der die Namen der Professoren Theodor Wiesengrund Adorno und Herbert Marcuse am bekanntesten werden sollten. Ein Konzept beinhaltete die kritische Betrachtung von Autorität – erst durch sie sei „Auschwitz“ (der Name des dortigen Konzentrationslagers wurde als Symbolbegriff für die nationalsozialistische Verfolgung gebraucht) möglich geworden. Da mit der Autorität auch jegliche Ordnung angegriffen wird, kam es folgerichtig zu Phänomenen wie dem „Wertewandel“ im kulturellen und auch sexualmoralischen Bereich, welcher sich seit dieser Zeit in der Gesellschaft zu verbreiten begann. Mit der allmählichen Durchdringung der Gesellschaft durch die 68er ab den 1970er Jahren setzte daher ein Umbruch ein, in dessen Verlauf bisher selbstverständliche Positionen der Vaterlandsliebe immer stärker verdrängt und kriminalisiert wurden. Diese gesellschaftliche Entwicklung prägte selbstverständlich auch die heranwachsende Generation der künftigen Theologiestudenten.