Kitabı oku: «Peterchens Mondfahrt - Peter Sloterdijk, die Religion und die Theologie»
Peterchens Mondfahrt –
Peter Sloterdijk,
die Religion und die Theologie
Siegfried Grillmeyer ·
Erik Müller-Zähringer ·
Johanna Rahner (Hg.)
Peterchens Mondfahrt –
Peter Sloterdijk,
die Religion und die Theologie
Band 12 der Reihe
Veröffentlichungen der Akademie Caritas-Pirckheimer-Haus
www.cph-nuernberg.de
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.
1. Auflage 2015
© 2015 Echter Verlag GmbH, Würzburg
www.echter-verlag.de Gestaltung: Hain-Team, Bad Zwischenahn (www.hain-team.de) Coverbild: © MK2, Paris Druck und Bindung: Friedrich Pustet, Regensburg ISBN 978-3-429-03823-6 (Print) 978-3-429-04782-5 (PDF) 978-3-429-06221-7 (ePub)
Inhalt
Erik Müller-Zähringer
Vorwort
Erik Müller-Zähringer
Sieben für Theben
Eine kleine philosophische Heldengeschichte in der alternden Moderne
Klaus Müller
Rhetorik des Wegzauberns oder: Wahrheit, Religion und Sloterdijk
Gregor Maria Hoff
„Ein Gespenst geht um …“
Die religionskritischen Sphären des Peter Sloterdijk
Johanna Rahner
Der Garten Eden ist kein Zoo!
Warum eine genmanipulierende Anthropotechnik als Königswissenschaft der späten Moderne nicht taugt und eine aufgeklärte Theologie nottut
Martin Kirschner
Gnadentheologische „Dehnübungen“ im Menschenpark
Transformationen der Anthropotechnik unter dem Vorzeichen der größeren Liebe Gottes
Johannes Först
Metapher, Fragment und Sakrament
Peter Sloterdijks metaphorische Sprachkunst als Impuls für eine sakramentale Daseinshermeneutik
Siegfried Grillmeyer
Fragen der Zeit: Eine Neuverortung der Theologie
Nachwort des Herausgebers der Reihe
Die Autorin und die Autoren
Vorwort
Eine Mondfahrt1 ist eine ernste Sache. Sie ist ein Ausgriff auf die Transzendenz – mit hilfreicher Unterstützung der Naturkräfte. Den Seefahrten der Neuzeit vergleichbar, ist sie Sinnbild einer Moderne, die nicht zuletzt Gott den Himmel zunehmend entzogen hat. Sinnbild einer Moderne auch, deren riskante Aus- und Auffahrt unsanft enden könnte.
Peter Sloterdijk ist ein ernst(zunehmend)er Philosoph? Für ihn „sind die frühen Seefahrten vergleichbar dem, was man Transzendenz, ein Hinübergleiten in höhere Sphären, nennt. […] Meine Gedankenflüge, meine philosophischen See- und Raumfahrten sind Alternativen zu den Bodenkämpfen meiner Kollegen.“2 Für manche schwebt seine fröhliche Wissenschaft in Sphären, in denen nichts als dünne Luft, darin gar manche Blase zu finden ist. Andere schätzen seine zeitdiagnostischen Analysen jener Aus- und Übergriffe des in ‚Vertikalspannung‘ existierenden modernen Menschen, der sich nicht nur nach der Decke streckt, sondern gegen die Deckelung selbst revoltiert. Ausgriffe und Übergriffe sind oft auch sie selbst: Sloterdijks sprachliche Salti und gedankliche Aeronautik, für manche Missgriffe, auf alle Fälle keine weichen Schaumteppiche für abstürzende Akrobaten der Moderne, aber auch keine kantigen Argumentationen, sondern eher schwammartige Gebilde, die dennoch provozieren.
Wie hält es der Sphärenforscher Sloterdijk mit der Religion? Welche Herausforderungen und Anstöße hält er für die Theologie bereit? In diesem Band geben eine katholische Theologin und fünf katholische Theologen aus verschiedenen Perspektiven eine Antwort. Es geht dabei immer auch um die Fragen der Zeit, um die hoffnungsvollen Ausfahrten der Neuzeit bzw. Moderne: Enden sie im Eismeer? Es geht um unsere Mondfahrten: Enden sie als Bruchlandung?
Dass die Hoffnungen auf Erscheinen dieses Buches nicht im Eismeer verschollen sind, dieses Verdienst gebührt allen, die daran mitgewirkt haben: der Autorin und den Autoren, jenen, die in verschiedenen Korrekturstufen das Buch begleitet haben, den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Echter Verlags und der katholischen Akademie der Erzdiözese Bamberg und des Jesuitenordens Caritas-Pirckheimer-Haus in Nürnberg. Von Herzen Dank für die schönen Stunden der gemeinsamen Arbeit an diesem Buch!
Zierenberg, am Hochfest der Erwählung Mariens 2014
Erik Müller-Zähringer
1 G. von Bassewitz’ Märchen gab über die Jahre schon oft die Formulierung für eine Auseinandersetzung mit P. Sloterdijk vor: vgl. z. B. U. Holbein, Peterchens Mondfahrt, in: Der Spiegel 42/1993 (http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-9289217.html; abgerufen am 17. 5. 2014); A. Platthaus, Peterchens Mondfahrt. Fährmann, ahoi: Käpt’n Sloterdijk bezwingt den Weltinnenraum, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung 63/2005 (http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezensionen/sachbuch/peterchens-mondfahrt-1215038.html; abgerufen am 17. 5. 2014); vgl. auch H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk. Die Kunst des Philosophierens, München 2011, 173 f.
2 So legt es ihm H.-J. Heinrichs in seinem fiktiven Interview in den Mund: Fiction: P. Sloterdijk trifft Kapitän Nemo und den Seefahrer Ismael, in: M. Jongen u. a. (Hrsg.), Die Vermessung des Ungeheuren. Philosophie nach Peter Sloterdijk, München 2009, 16 f. „In diesem Sinn wird der Philosoph zu einem Astronauten des Denkens und der psychischen Innen-Räume. Und in der Tat: Dem Leser von Peter Sloterdijks Büchern geht es noch am ehesten wie dem Zuschauer, der die luftigen Bewegungen der Astronauten in der Weltraumkapsel verfolgt, wie sie die menschlichen Lebensmöglichkeiten in einen größeren Raum ausweiten“ (H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk, 17 f.; vgl. zu diesem Motiv ferner ebd., 10 f.21 f.). Vgl. auch Sloterdijks Beschreibung des ‚wachen Lebens‘ als ein „meteorisches Phänomen“: „Der Mensch ist ein denkender Meteorit“ (P. Sloterdijk, Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785. Ein epischer Versuch zur Philosophie der Psychologie, Frankfurt a. M. 1987, 282).
Erik Müller-Zähringer
Sieben für Theben
Eine kleine philosophische Heldengeschichte in der alternden Moderne
Jede Zeit hat ihre Helden, und Helden haben ihre Zeit – gerade die klassischen. Auch die Philosophie, die an der Zeit ist, hat ihre Helden. Frei nach Fichte: Was für einen Helden man wählt, hängt davon ab, in was für einer Zeit man lebt. Helden werden aus der Not geboren, und unterschiedliche Nöte fordern unterschiedliche Helden – das gilt auch für Erklärungsnöte.
Im Helden legieren sich die allgemeinen Signaturen einer Zeit mit höchst individuellen Zügen1 in der Spannungseinheit von kraftvoller Tat und verhängtem Schicksal.
Die Neuzeit wähnte den Einzelnen frei im Kampf gegen die Schimären des Schicksals; sie entdeckte, beschwor und verherrlichte seine Handlungsmacht bis zu ihrer Vergötzung. Die Moderne erhob das Schicksal zum Projekt der einen Menschheit, zum Projekt der Geschichte des Kollektivsubjekts Mensch; Aufklärung war ihr Weg. Aufklärung als Entlarvung aller Mächte, die als unverfügbar galten, im Interesse ihrer Beherrschbarkeit. Frei nach Camus: Es gibt kein Schicksal, das durch Entlarvung nicht in unsere Hände gelegt werden kann; ja, Aufklärung sucht fürwahr „aus dem Schicksal eine menschliche Angelegenheit [zu machen], die unter Menschen geregelt werden muß.“2 Doch mit dem Altern von Neuzeit und Moderne reift die Erkenntnis: Allen Entlarvungen zum Trotz behauptet sich das Schicksal mit Macht; auch selbstverschuldet, selbstgewebt ist es unverfügbar. Mehr noch: „Wir gehören nicht mehr zu jenem Geschlecht der tragischen Helden, die, nachträglich jedenfalls, zu erfahren hatten, daß sie sich selbst ihr Schicksal bereitet hatten. Wir wissen es schon vorher.“3
Dass sich aus dem Faden unserer Taten das Netz knüpfte, in das wir uns verschlingen, das uns verschlingt, diese Erkenntnis teilen die Heroen antiker Tragik mit jenen, die Einsicht in die Tragödie der Aufklärung gewannen; freilich mit unterschiedlichen Prämissen. Der Plan von der Abschaffung des Schicksals misslang; die entzauberte Welt, die vollends aufgeklärte Aufklärung strahlt im Zeichen seiner triumphalen Rückkehr. Ungerührt vom Tod der Götter, unberührt von metaphysischen Kräften schießt es aus unseren Handlungen zusammen und ist uns doch so transzendent wie die Moiren der Antike. Das Schicksal ist fürwahr autopoietisch; darin liegt seine Opazität. Von uns erzeugt und doch nicht geschaffen, selbstgesetzt und selbstgesetzlich in einem radikalen Sinne widersteht es jeglicher nomologischen Aufklärung. Mit dem Schicksal ist wieder zu rechnen; berechenbar ist es nicht. Die Theorie hat diesen Gedanken großflächig exekutiert – und mit ihm althergebrachte Vorstellungen kausal-linearer Handlungszusammenhänge; von der Biologie über die Soziologie hin zur Pädagogik: „Von der Autonomie zur Autopoiesis“4 heißt die Losung. Freiheit, Absichtlichkeit, Zweckdienlichkeit, Moralität einer Handlung – welche Rolle sollten solche Merkmale des klassischen Handlungsbegriffs noch spielen nach der Einsicht: Ich handle, also geschieht es? Längst ist selbst in einer naturwissenschaftlich-nomologisch geprägten Zivilisation wie der unseren das einst hypostasierte Band zwischen Ursache und Wirkung in komplexeren Zusammenhängen gerissen. Gelichtet und opak zugleich tritt das Schicksal in die Lücke.
Wie aber leben, wie aber handeln im Schatten dieser Erkenntnis? Leben, Handeln im Angesicht des Unverfügbaren ist das Schicksal des klassischen Helden. Der Helden aber sind viele, ebenso der Möglichkeiten, dem Schicksal zu begegnen. Im Folgenden sei eine kleine philosophische Heldengeschichte in der alternden Moderne versucht: nicht der Philosophie als Heldengeschichte, wie sie Hegel erzählt5, sondern eine Geschichte ihrer Helden. Und damit eine kleine Archäologie der europäischen Selbstverständigung6, ein Stück Zeitdiagnostik anstelle der üblichen Einleitung – insbesondere im Blick auf jenen, der sich und „seine eigene zeitdiagnostische Arbeit […] als ein ‚automatisches Klavier des Zeitgeistes‘ [sieht]“7: Peter Sloterdijk. „Genau wie Nietzsche sieht er sich selber als ‚Mundstück‘ und ‚Medium‘, ein Klangkörper, der epochale Stimmungen kommuniziert. […] Gleichzeitig weiß er, dass kein einziges Medium transparent ist: ‚Ich nehme Stimmungen leicht auf, aber ich sortiere ziemlich streng.‘“8 Überdies nimmt Sloterdijk in Anspruch, mit seinen Zeitdiagnosen mittendrin, glatt pur dabei zu sein: „zeitkrank […], um zeitdiagnostisch etwas zu sagen zu haben“, teilt er mit Nietzsche die Vision „vom Philosophen als Arzt der Kultur“9, der sich selbst der Gefahr aussetzt10, um als „Immunologe der Kultur“11 zu wirken. Mittendrin, das heißt aber auch: Zeitdiagnostik aus begrenzter Warte, aus dem Gewühl des Schlachtfelds, nicht vom Feldherrenhügel herab.
„Wir sind nicht die Briefträger des Absoluten, sondern Individuen, die die Detonationen der eigenen Epoche im Ohr haben. Mit diesem Mandat tritt der Schriftsteller heute vor sein Publikum, es lautet in der Regel nur ‚eigene Erfahrung‘. Auch diese kann ein starker Absender sein, wenn sie ihr Zeugnis vom Ungeheuren ablegt. Sie ermöglicht unsere Art von Mediumismus. Wenn es etwas gibt, wovon ich überzeugt bin, dann davon, daß es nach der Aufklärung, wenn man sie nicht umgangen hat, keine direkten religiösen Medien mehr geben kann, wohl aber Medien einer historischen Gestimmtheit oder Medien einer Dringlichkeit.“12
„Um Sloterdijks Werk philosophisch ernst nehmen zu können, ist eine großzügige Auffassung von Philosophie erforderlich. […] Sloterdijk ist ein Hyperboliker; seine provokativen Thesen ertragen daher keine dauerhafte Relativierung und Präzisierung. Es ist das Merkmal einer fröhlichen Wissenschaft, dass Ernst und Parodie oder Naivität und Ironie nicht immer unterschieden werden können.“13 Getragen wird sie von durchaus bedenkenswerten zeitdiagnostischen Intuitionen, den „Traumüberschüsse[n] der eigenen Epoche und ihre[m] Terror“14. Theologie, die an der Zeit ist, kann sich eine Auseinandersetzung mit ihnen nicht ersparen. Im Folgenden lasse ich mich von ihnen anregen, bildreich, evokativ, höchst subjektiv, auch in Auswahl und Montage, im Zeichen des Spatzes15, die Detonationen der eigenen Epoche im Ohr.
Odysseus
Aufklärung ist der Aufstand des Menschen gegen die fremdverschuldete Ohnmacht16; ihr Motiv ist Furcht, ihr Programm Entzauberung, ihre Sehnsucht umfassende Selbstbestimmung, ihr Held Odysseus. Der Sohn des Laërtes17 wird für Horkheimer und Adorno zum Urbild des bürgerlichen Individuums18, an ihm exemplifizieren sie im „Grundbuch der neueren Vernunftkritik“19 die Dialektik der Aufklärung. Aber der Reihe nach.
Aufklärung ist der Aufstand des Menschen gegen die fremdverschuldete Ohnmacht: Ihr Ziel im Interesse des Selbsterhalts ist die „Entmächtigung der Mächte“20 in uns und außer uns. Ihr Motiv ist Furcht: Die Quelle der Furcht liegt in der Fremdheit des Fremden und seiner möglichen Macht. Wir fürchten, was sich unserem Verständnis entzieht, und wir ahnen die potenzielle Gewalt, die im Dunkel dieser Fremde lauert. „Der Furcht aber“ wähnen wir „ledig zu sein, wenn es nichts Unbekanntes mehr gibt. […] Aufklärung ist die radikal gewordene mythische Angst. […] Es darf überhaupt nichts mehr draußen sein, weil die bloße Vorstellung des Draußen die eigentliche Quelle der Angst ist.“21 Ihr Programm ist Entzauberung22: Entlarvung aller Mächte, die für unverfügbar galten, und Herrschaft über die Mächte im Zeichen von Formel, Zahl, Gesetz, von Wissenschaft und Technik. In hoc signo sucht Aufklärung zu siegen und ihre Sehnsucht zu befriedigen: umfassende Selbstbestimmung. Niemand, nichts Anderes, nichts Fremdes, soll über mich bestimmen oder Gewalt haben, kein Gott, nicht Natur noch Mensch. An Odysseus illustrieren Horkheimer und Adorno das Scheitern dieser Hoffnungen.
Für Horkheimer und Adorno legt Homers Odyssee, „der Grundtext der europäischen Zivilisation“23, beredtes „Zeugnis ab von der Dialektik der Aufklärung“24; für sie ist Odysseus’ Irrfahrt „ahnungsvolle Allegorie der Dialektik der Aufklärung“25 und „Urgeschichte der Subjektivität“26 zugleich. „Die Irrfahrt von Troja nach Ithaka ist der Weg des […] unendlich schwachen und im Selbstbewußtsein erst sich bildenden Selbst […]. Die Abenteuer, die Odysseus besteht, sind allesamt gefahrvolle Lockungen, die das Selbst aus der Bahn seiner Logik herausziehen.“27 Jedoch: „das Selbst macht nicht den starren Gegensatz zum Abenteuer aus“28. Gerade in der Auseinandersetzung mit den vorweltlichen mythischen Mächten, gerade „an der Erfahrung des Vielfältigen, Ablenkenden, Auflösenden“29, formt das Selbst „in seiner Starrheit sich erst durch diesen Gegensatz“30 – zu eben jenem Selbst, jenem „identische[n], zweckgerichtete[n], männliche[n] Charakter“31, jenem Urbild des bürgerlichen Individuums, das Adorno und Horkheimer ins Zentrum ihrer Kritik stellen.
Odysseus sucht „den Mächten der Auflösung zu widerstehen“32, „den Figuren des Zwanges“33 und „des abstrakten Schicksals, der sinnfernen Notwendigkeit“34 zu trotzen; er stellt sich „wider die Unausweichlichkeit des Schicksals.“35 „Aber die Lockung der Sirenen bleibt übermächtig.“36 Die Mächte lassen sich nicht entmächtigen, sie lassen sich lediglich überlisten. „Das Organ des Selbst, Abenteuer zu bestehen, sich wegzuwerfen, um sich zu behalten, ist die List“37 – „List aber ist der rational gewordene Trotz.“38 „Der Seefahrer Odysseus übervorteilt die Naturgottheiten“39 – hierin liegt der Witz des Odysseus: „Niemals kann er den physischen Kampf mit den exotisch fortexistierenden mythischen Gewalten selber aufnehmen.“40 Ihre Macht vermag er nicht zu brechen. „Stattdessen macht er sie formal zur Voraussetzung der eigenen vernünftigen Entscheidung.“41
So bedingt die Überlistung der mythischen Mächte just die Anerkennung ihrer Macht, so fordert sie ihren Preis, der für Horkheimer und Adorno die Dialektik der Selbstbehauptung zeigt: Im Versuch, dem Bannkreis fremder Mächte zu entrinnen und sich zu erhalten, formt sich das identische Selbst – und deformiert zugleich, weil es ihrem Bannkreis eben nicht zu entrinnen vermag. So wird die Odyssee zur Allegorie der Dialektik der Aufklärung. Wie Odysseus die mythischen Mächte, sucht Aufklärung nach deren Entzauberung die Natur zu beherrschen im Interesse des Selbsterhalts. Wie Odysseus die mythischen Mächte, vermag sie die Natur jedoch nicht eigentlich zu beherrschen, sondern nur zu benutzen.
„Gerade vom naturbeherrschenden Geist wird die Superiorität der Natur im Wettbewerb stets vindiziert. Alle bürgerliche Aufklärung ist sich einig in der Forderung nach Nüchternheit, Tatsachensinn, der rechten Einschätzung von Kräfteverhältnissen. […] Nur die bewußt gehandhabte Anpassung an die Natur bringt diese unter die Gewalt des physisch Schwächeren. […] Das Schema der odysseischen List ist Naturbeherrschung durch solche Angleichung.“42
Aufklärung suchte die Natur zu ent-fremden und zu beherrschen qua Zahl, Formel, Gesetz. Doch unser Zugriff auf Natur bleibt instrumentell, die Zwecklosigkeit ihrer Zwecke uns unverfügbar und verschlossen. „Technik ist das Wesen dieses Wissens“43, das Macht ist, weil wir uns damit die Kräfte der Natur dienstbar machen – ihr Wesen bleibt uns verborgen. So bezahlen die Menschen
„die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben. Die Aufklärung verhält sich zu den Dingen wie der Diktator zu den Menschen. Er kennt sie, insofern er sie manipulieren kann. Der Mann der Wissenschaft kennt die Dinge, insofern er sie machen kann. Dadurch wird ihr An sich Für ihn. In der Verwandlung enthüllt sich das Wesen der Dinge immer als je dasselbe, als Substrat von Herrschaft. Diese Identität konstituiert die Einheit der Natur.“44
In ihrem Bann verbleibt die Aufklärung – und mit ihr Subjekt und Gesellschaft, Vernunft und Sinne, Philosophie und Kunst, ja, alle Bereiche des menschlichen Daseins. Mit „der Entfremdung der Menschen von den beherrschten Objekten […] wurden die Beziehungen der Menschen selber verhext, auch die jedes einzelnen zu sich.“45 Verdinglichung und Verhärtung, Entfremdung und Entsagung, Aufschub der eigenen Glücksansprüche und regredierte Wahrnehmung, eine Erfahrungswelt, die sich „tendentiell wieder der der Lurche an[ähnelt]“46; eine Gesellschaft im Zeichen des Tauschs, in der alles und jeder zur Ware wird, in der selbst scheinbar Mächtige zur puren Funktion des Apparats werden; ein Rationalismus, der, in instrumentelle Vernünfte ausdifferenziert, sich in der Anhäufung technischen Wissens verausgabt – dies sind u. a. die Stichworte, mit denen Horkheimer und Adorno die Dialektik der Aufklärung schildern. Kurz: „Jeder Versuch, den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen wird, gerät nur um so tiefer in den Naturzwang hinein. So ist die Bahn europäischer Zivilisation verlaufen. Die Abstraktion, das Werkzeug der Aufklärung, verhält sich zu ihren Objekten wie das Schicksal, dessen Begriff sie ausmerzt: als Liquidation.“47 Eine solche Aufklärung als Angleichung an die – wohlgemerkt bereits entzauberte – Natur ist „Mimikry ans Amorphe“48, „ist selber Mimesis: die ans Tote“49.
Dante, der Homers Odyssee nicht kannte50, hatte den Betrüger Odysseus im XXVI. Gesang des Inferno seiner Göttlichen Komödie im achten Kreis der Hölle platziert.51 Im Gespräch enthüllt Odysseus seine Geschichte: Seine Neugier trieb ihn aufs Meer und lässt ihn Familie und Heimat flüchten. Immer weiter strebte er, die Welt zu erkunden. So hat Dante „Odysseus als die weltliche Seite des Renaissancemenschen gestaltet […]. Befreit von echter Bindung, strebt er entfesselt und haltlos ins Unbekannte. Keine Familie vermag ihm mehr zu genügen. Die Säulen des Herkules, einst heilige und unverletzbare Grenze des Forscherdrangs, können seinen Wissensdurst nicht mehr hemmen.“52 Er erliegt der curiositas, der cupiditas sapientiae und damit der „Verlockung der Sirenen nämlich als Versuchung zum hybriden Mißbrauch der Vernunft“53 – und stirbt auf dem Meer.
Nietzsches neue Losung aus seiner Fröhlichen Wissenschaft (IV. Buch, Nr. 289) – „Auf die Schiffe!“ – kann fürwahr als Motto über der Neuzeit stehen. Es ist eine Fahrt ohne Wiederkehr. Le siècle des Lumières hat die Anker gelichtet, die Trossen zur alten Welt des Sinns gelöst. Die Götter schwimmen unbewiesen in ihrem Blute (H. Heine), die mythischen Mächte sind entzaubert, die Natur entseelt, der Mensch verdinglicht. Der Versuch, „aus dem Schicksal eine menschliche Angelegenheit [zu machen],“54 ward den Menschen zum Schicksal. Es ist eine Ausfahrt zu einem Horizont, hinter dem kein Land liegt. Und auf dem Meer, in der Rückschau, erweist sich auch die alte Welt als Trug: Heimat ist ein Ort, „worin noch niemand war“55. Ohne Heimat, ohne Ziel bleibt uns nur das Meer – „es gibt kein ‚Land‘ mehr!“56 Der Fliegende Holländer ist unser zu Hause: ewige Weiterfahrt, ohne Aussicht auf Erlösung. Wir sind allein auf dem Meer.57 Heimat wäre das Entronnensein.58 Doch Odysseus, der betrogene Betrüger, sitzt in der Hölle, die er selbst erschuf. Sie hat schwankende Planken.59
Diogenes
Horkheimer und Adorno hatten die Detonationen ihrer Epoche im Ohr, die Gaskammern von Auschwitz ahndend vor Augen, als sie ihre Meditation über den Satz ‚Wissen ist Macht‘ verfassten und die Dialektik dieses Wissens zeigten. Peter Sloterdijk beschreibt sie in seiner „Meditation über den Satz: ‚Wissen ist Macht‘“60, der Kritik der zynischen Vernunft, so:
„Wenn einst Aufklärung – in jedem Wortsinn – der Angstminderung durch Mehrung von Wissen diente, so ist heute ein Punkt erreicht, wo Aufklärung in das einmündet, was zu verhindern sie angetreten war, Angstmehrung.“61 „Unter den ‚Erkenntnissen‘ sind allzu viele angsterregende“62; „[e]s gibt kein Wissen mehr, dessen Freund (philos) man sein könnte. Bei dem, was wir wissen, kommen wir nicht auf den Gedanken es zu lieben, sondern fragen uns, wie wir es fertigbringen, mit ihm zu leben, ohne zu versteinern.“63
Sloterdijks ‚dissidente Variante‘64 der Kritischen Theorie handelt wie die Dialektik der Aufklärung „von nichts anderem als von dieser Selbsterhaltung zum Tode.“65 Zu dieser trägt schließlich auch die Resignation erzeugende Aufklärung über die Aufklärung bei, wo sie deren Aporien vollends ins Auge fasst. „Was wir als Kritik produziert hatten, war auch nur die Fortsetzung der Selbstzerstörung mit anderen Mitteln.“66 Nicht zuletzt deshalb möchte Sloterdijk das von Adorno übernommene Motiv der Selbsterhaltung zum Tode „aus der Tonart der traurigen Wissenschaft in die der fröhlichen oder tragikomischen Wissenschaft“67 übersetzen – und damit die Erstarrung der Kritischen Theorie lösen. Doch deren Erstarrung folgte aus der Aporie der Sache – und diese vermag auch Sloterdijk nicht loszuwerden. Aber wieder der Reihe nach.
Wie leben und handeln angesichts dessen, was wir über unser Leben und Handeln wissen? Angesichts dessen, was die Dialektik der Aufklärung und die Geschichte des 20. Jahrhunderts über uns ans Licht gebracht hat? Wir können nicht nicht-handeln. Doch die Wege zu einer gelingenden Praxis scheinen versperrt und „[k]ein Denkvermögen hält mit dem Problematischen Schritt. […] Weil alles problematisch wurde, ist auch alles irgendwo egal. Dieser Spur gilt es zu folgen. Sie führt dorthin, wo von Zynismus und ‚zynischer Vernunft‘ die Rede sein kann.“68 Wir wissen, was wir getan haben, wir wissen, was wir tun – und tun wissentlich weiter, was wir taten. Wer aber „die Wahrheit über sich weiß, und trotzdem weitermacht wie bisher, verhält sich zynisch.“69 Die Aporien, die die Selbstbesinnung der Aufklärung zu Tage förderte, führen zu einem allgemeinen Zynismus, und der Zynismus führt zur
„Diffusion des Wissenssubjekts […], so daß der heutige Systemdiener durchaus mit der rechten Hand tun kann, was die linke Hand niemals erlaubte. Des Tags Kolonialisator, des Abends Kolonialisierter; von Beruf Verwerter und Verwalter, als Freizeitperson Verwerteter und Verwalteter; offiziell Funktionszyniker, privat Sensibilist; […] objektiv Zerstörungsträger, subjektiv Pazifist; an sich Katastrophenentfeßler, für sich die Harmlosigkeit selbst. Bei Schizoiden ist alles möglich, und Aufklärung und Reaktion machen nicht mehr viel Unterschied. Beim aufgeklärten Integrierten – in dieser Welt cleverer instinktiver Konformisten – sagt der Körper nein zu den Zwängen des Kopfes, und der Kopf sagt nein zu der Art und Weise, wie sich der Körper seine komfortable Selbsterhaltung erkauft. Diese Gemischtheit ist unser moralischer Status quo.“70
Der moderne Zyniker macht weiter, wo im emphatischen Sinne gar nichts mehr zu machen ist. Es scheint keine Alternative in Sicht.71 „Zynismus ist das aufgeklärte falsche Bewußtsein – das unglückliche Bewußtsein in modernisierter Form.“72 Es weiß um den „tiefen Riß, der durch die modernen Bewußtseine geht und der für alle Zeiten das Vernünftige und das Wirkliche, das, was man weiß, und das, was man tut, voneinander zu trennen scheint.“73 „Handeln wider besseres Wissen ist das globale Überbauverhältnis heute; es weiß sich illusionslos und doch von der ‚Macht der Dinge‘ herabgezogen.“74
In Bezug auf die einstmals großen Hoffnungen und Weltgeschichtsphilosophien sind wir pessimistisch, ja: „Wir sind aufgeklärt, wir sind apathisch.“75 „Unsere schwunglose Modernität weiß zwar durchaus ‚historisch zu denken‘, zweifelt aber längst daran, in einer sinnvollen Geschichte zu leben. ‚Kein Bedarf an Weltgeschichte.‘“76 Die Aufgeklärten, das sind die „vom Gegebenen Erzogenen“77. Sie verbitten sich, „von geschichtlicher Erfahrung belehrt, billige Optimismen“78. Der Zyniker richtet sich ein im ‚wunschlosen Unglück‘ (P. Handke)79; ihm gehört die Welt: „Nach den trotzigen Hoffnungen macht sich die Schwunglosigkeit der Egoismen breit.“80 Im vollen Bewusstsein arbeitet der moderne Zyniker subjektiv an seiner Selbsterhaltung, objektiv an seinem Untergang. Er ist nicht mehr der ‚einzelgängerische Kauz‘, der ‚provozierende eigensinnige Moralist‘, der ‚bissige und böse Individualist‘ der Antike, sondern tritt „als Massentypus auf; ein durchschnittlicher Sozialcharakter im gehobenen Überbau“81; ein „Grenzfall-Melancholiker, der seine depressiven Symptome unter Kontrolle halten und einigermaßen arbeitstüchtig bleiben kann. Ja, hierauf kommt es beim modernen Zynismus wesentlich an: auf die Arbeitsfähigkeit seiner Träger – trotz allem, nach allem, erst recht. Dem diffusen Zynismus gehören längst die Schlüsselstellungen der Gesellschaft“82. Im umfassenden Sinne bedeutet der ‚universale diffuse Zynismus‘83 als Daseinsweise: „Teilhabe an einer kollektiven realistisch herabgestimmten Sehweise.“84
Diese zu beschreiben, dazu dient die Kritik der zynischen Vernunft. Aber es soll auch nicht bei bloßer Beschreibung bleiben. Es mag nicht beim Eindruck bleiben, es handle sich bei ihr „um einen Rettungsversuch für ‚Aufklärung‘ und Kritische Theorie“85. Und doch: die bisher geschilderte Art des Zynismus soll auch nicht das letzte Wort sein. „Scheint es anfangs, als münde die Aufklärung notwendig in zynische Enttäuschung, so wendet sich bald das Blatt, und die Untersuchung des Zynismus wird zur Grundlegung guter Illusionslosigkeit.“86 Sloterdijk möchte eine Bejahung versuchen, um – durchaus den Impulsen Kritischer Theorie verhaftet – „die Klammer des Negativismus zu sprengen.“87 Es bedarf dazu einer anderen Wissenschaft, einer Fortsetzung von Aufklärung und Kritik mit anderen Mitteln, eines anderen Helden. Gerade die Selbstbesinnung der Aufklärung hatte den „Ausblick auf ein Leben in totaler Unaufklärbarkeit“ gegeben; gerade die großen Blicke der Theorie zeigten eine grundlegende Unübersichtlichkeit, ja mehr noch, mit einem Zitat aus späterer Zeit:
„Die Gegenwart hat uns Denkenden eine böse Entdeckung eingebracht; uns machen die großen Blicke überhaupt nicht froh, sie sind niederschmetternd. Unsere Aussicht aufs Ganze ergibt keinen Postkartengruß. Denken im 20. Jahrhundert heißt nicht, ein Kosmos-Ganzes anschauen, sondern eine Explosion mitdenken. […] Von Explosionen gibt es keine Theorie. Man kann Spurensicherung treiben“.88
‚Theorie‘ scheint heute allenfalls zu bedeuten: Wissen, was sich nicht ändern lässt.89 Wo die Spannung „zwischen dem, was ‚kritisieren‘ will, und dem, was zu ‚kritisieren‘ wäre, […] so überzogen [ist], daß unser Denken hundertmal eher mürrisch als präzise wird“90, wo Aufklärung als ‚traurige Wissenschaft‘ „wider Willen die melancholische Erstarrung [fördert]“91, wo „der Ernst des falschen Lebens im falschen Ernst der Philosophie“92 wiederkehre, da gelte es, „die kritische Sucht des Besserns auf[zu]lösen, dem Guten zuliebe“93. Das Ziel könne keine neue Theorie sein, die noch einmal besser wissen möchte, was sich besser machen ließe. Und ist es für Sloterdijk auch nicht. Dies hieße doch nur, auf einen Schelm anderthalb zu setzen. „Die Kritik der zynischen Vernunft verspricht sich darum mehr von einer Erheiterungsarbeit, bei welcher von Anfang an feststeht, daß sie nicht so sehr Arbeit ist als Entspannung von ihr. […] Ironischerweise ist das Ziel der kritischsten Anstrengung das unbefangenste Sichgehenlassen.“94 Und nach dem Ende der großen Blicke vom Feldherrenhügel herab, wenn im Gewühl des Schlachtfelds „die Dinge uns brennend auf den Leib rücken, muß eine Kritik entstehen, die das Brennen zum Ausdruck bringt. Sie ist keine Sache richtiger Distanz, sondern richtiger Nähe.“95 Diogenes von Sinope ist ihr Held.
Mit Diogenes begibt sich Sloterdijk auf die „Spur einer leibnahen untheoretischen Geistigkeit von dionysischem, jedoch nicht-tragischem Charakter.“96 Der antike kynische Philosoph ist für ihn „der eigentliche Begründer der Fröhlichen Wissenschaft“97 als der „höflichste[n] Art und Weise, öffentlich von den Unerträglichkeiten des Seins zu sprechen.“98 Diogenes ist im Wortsinne die Verkörperung eines atheoretischen, frechfröhlichen Widerstands. Mit ihm bringt Sloterdijk in der Spur Heinrich Niehues-Pröbstings99 die Unterscheidung zwischen Zynismus und Kynismus ins Spiel, „die Differenz zwischen dem Zynismus als der Infamie des Mächtigen und dem Kynismus als der Noblesse des Machtlosen“100.
Diogenes’ „theoretische Hauptleistung besteht darin, die Wirklichkeit zu verteidigen gegen den Wahn der Theoretiker, sie hätten sie begriffen. […] Der Kyniker besitzt untrüglichen Instinkt für die Tatsachen, die nicht in die Großtheorien (Systeme) passen.“101 Seine ‚Methode‘ ist das satirische Verfahren102, die ironische „Aufhebung der aufgezwungenen ‚Ordnungen‘“, das „Spiel mit dem, was sich als ‚Gesetz‘ ausgibt“103. Die Satire offenbart „das von Adorno beschworene ‚Nicht-Identische‘; jenes Dies-da, an dem die bloße begriffliche Benennung schon Unrecht tut, indem sie Begreifen vortäuscht“104. Diogenes verkörpert, was nicht in die Theorie passt: nackte Wahrheiten, unbekleidet mit theoretischem Überhang.105 Er tritt für es ein, mit beißendem Spott, der das Brennen zum Ausdruck bringt, und mit Gesten, mit dem Körper als Argument, mit dem Körper als Waffe.106 Bissig, aber nicht verbissen ist dieser Diogenes. „Bei all seinen Kraßheiten ist Diogenes nicht oppositionell verkrampft und im Widerspruch fixiert“107. Denn Sloterdijks asiatisch-orientalisch imprägnierter108 Diogenes ist eben auch das Vorbild für ein heiteres Sichgehenlassen, das Sloterdijk gegen „die Neuzeit mit ihrem aktivistischen Selbstbehauptungsethos“109 setzt, gegen deren „aktivistischen Sturmlauf des Selbermachens, Selberplanens und Selberdenkens“110. Diogenes’ vitaler, dionysisch-materialistischer, „kritische[r] Existentialismus des satirischen Bewußtseins“111 steht für ein unambitioniertes Glück.
„Er ist der dionysische Retter vor dem Allzudionysischen. Weil er mit den Extremen seine Erfahrungen gemacht hat, ist er wachgeworden für das Abenteuer der Mittellagen. [… D]ort sitzt Diogenes in seiner Sonne, faul und tief, vorsichtig und glücklich, die leibhaftige Verweigerung der Explosion, die erleuchtete Vorbeugung gegen die tödliche Verstrahlung, der Schirmherr des Gewöhnlichen und der Denker der dionysischen Erträglichkeit. [… E]r demonstriert sein glückliches Nichts-zu-sagen-haben und lebt ein Dasein, das sich spielerisch allen Missionen entzieht; er übt sich darin, mit größter Geistesgegenwart den Machtworten einen Sinn abzugewinnen, der von den Mächten so nicht gemeint war; er ist der Meister der humoristischen Subversion.“112
Mit Diogenes möchte Sloterdijk wieder anknüpfen an die „mächtigen Lachtraditionen des satirischen Wissens, die philosophisch im antiken Kynismus wurzeln“113, von denen sich, so seine These, die moderne Ideologiekritik verhängnisvoll losgelöst hatte. Im Lachen artikuliert sich der Widerstand gegen die Macht des Bestehenden wie die Macht des Begreifens – „ein Lachen, das dem ernsthaften Denken den Respekt aufkündigte“ und doch „im Kynismus des Diogenes von Sinope […] selbst philosophisch geworden ist.“114 Anknüpfen könnte Sloterdijk durchaus auch an den folgenden Passus der Dialektik der Aufklärung, der sich just am Ende des ersten Exkurses über Odysseus oder Mythos und Aufklärung findet. Er wirft jedoch zugleich ein bezeichnendes Licht auf Sloterdijks Ausführungen:
„Ist Lachen bis heute das Zeichen der Gewalt, der Ausbruch blinder, verstockter Natur, so hat es doch das entgegengesetzte Element in sich, daß mit Lachen die blinde Natur ihrer selbst als solcher gerade innewerde und damit der zerstörenden Gewalt sich begebe. […] Lachen ist der Schuld der Subjektivität verschworen, aber in der Suspension des Rechts, die es anmeldet, deutet es auch über die Verstricktheit hinaus. Es verspricht den Weg in die Heimat“115 –
aber bleibt doch nach Horkheimer und Adorno der Schuld verschworen, ist doch dem falschen Leben nicht enthoben, weshalb die Dialektik der Aufklärung traurige Wissenschaft blieb. Auch Sloterdijks Diogenes vermag sich nicht über diese Aporie und den von Horkheimer und Adorno diagnostizierten „Schuldzusammenhang“ zu erheben, mag er auch beides verlachen. Deshalb kann (und will?) Sloterdijk nicht klar und deutlich zwischen Zynismus und Kynismus unterscheiden.116 Auf welcher Seite man steht, ist nie klar; ja, jeder kynische Akt lebensbejahender Verneinung erweist sich – aufs Ganze gesehen – in seiner heiteren Enthaltsamkeit als zugleich zynische lebensverneinende Bejahung bestehender Macht. Aufs Ganze gesehen verpufft Diogenes’ Widerstand wie ein kurzweiliger Witz. Anders formuliert, auch für den Kyniker gilt: „Wer zuletzt lacht, lacht wie im Pleura-Schock.“117
Abraham
Betonung des Nichtidentischen, Singulären, Anderen, Heterogenen; Kritik an (idealistischer) Identitäts- und Bewusstseinsphilosophie u. v. m.: Emmanuel Lévinas teilt viele Intentionen mit den Autoren der Dialektik der Aufklärung, vor allem mit Adorno. Getrieben von dem „Entsetzen vor dem Anderen, das Anderes bleibt, ergriffen von einer unüberwindbaren Allergie“, fällt auch für Lévinas die abendländische Philosophie „mit der Enthüllung des Anderen zusammen; dabei verliert das Andere […] seine Andersheit“118 – zumindest vordergründig, in unseren Augen, so wäre zu ergänzen. Philosophie möchte das Andere auf den Begriff und in den Griff kriegen; sie wird übergriffig im Versuch, „alles Andere in das Selbe hinein aufzuheben und die Anderheit zu neutralisieren.“119 „Es ist vielleicht die eigentliche Definition der Philosophie, ein Tun zu sein, das sich schon im voraus eingeholt hat in dem Licht, das es leiten sollte.“120 Ihr Sinnbild ist bei Lévinas wieder die Irrfahrt des Odysseus – allerdings unter anderer Ausdeutung seiner Bewegungsmuster als bei Horkheimer und Adorno: „Der Weg der Philosophie bleibt der des Odysseus, dessen Abenteuer in der Welt nichts anderes als die Rückkehr zu seiner Geburtsinsel war – ein Sich-Gefallen im Selben, ein Verkennen des Anderen.“121 Dem so verstandenen Mythos von Odysseus möchte Lévinas „die Geschichte Abrahams entgegensetzen, der für immer sein Vaterland verläßt, um nach einem noch unbekannten Land aufzubrechen, und der seinem Knecht gebietet, selbst seinen Sohn nicht zu diesem Ausgangspunkt zurückzuführen.“122 Abraham ist für Lévinas der Heros einer „Bewegung ohne Wiederkehr“123, einer „Bewegung des Selben auf das Andere hin, die niemals zum Selben zurückkehrt.“124 Eine solche „Orientierung, die frei vom Selben zum Anderen geht, ist Werk.“125 Unter diesem und anderen Stichworten sucht Lévinas seinen Zugang zum Anderen, zu einer Philosophie uneinholbarer Alterität und Transzendenz. Und er sucht nach der paradoxen Möglichkeit einer „heteronomen Erfahrung“, bei der sich
„das Selbe weder ekstatisch im Anderen verliert, sondern dem Gesang der Sirenen widersteht, noch sich auflöst in dem Brausen eines anonymen Ereignisses. Erfahrung, die noch Bewegung des Selben bleibt, Bewegung eines Ich; Erfahrung, die sich folglich dem Transzendenten in einer Bedeutung nähert, die sie ihm nicht verliehen hat“126 –
Erfahrung, die aber doch die Erfahrung eines Subjekts, meine Erfahrung eines Anderen sein soll. Die ist ein Akzent, der in Lévinas’ Texten fast verloren geht unter dem Eindruck all der Metaphern der Passivität und Überwältigung durch das Andere!
In Bezug auf Abraham und Odysseus zeigt sich auch bei Lévinas: „Typologische Schemata funktionieren immer nur um den Preis grober Vereinfachungen, die dann als Sprungbrett für eigenständige Spekulationen dienen.“127 Texte mögen nicht unendlich interpretierbar sein, aber sind doch unendlich benutzbar128 – als Projektionsfläche der eigenen Ideen. Dabei kommt es auf die Bezugspunkte an – bei Lévinas, grob vereinfacht und auf Schlagworte gebracht: griechisches vs. jüdisches Denken, Athen vs. Jerusalem, Identitäts- vs. Alteritätsphilosophie. Zur schärferen Profilierung seiner alternativen Philosophie reduziert Lévinas „die Odyssee auf den Gedanken der Heimkehr“, „muß die Odyssee […] zu einer glücklichen Heimkehrer-Geschichte verkürzt werden.“129 Schon Homers Odyssee ist im Grunde alles andere als das. Dies haben auch Horkheimer und Adorno so gesehen130, auch dass die Irrfahrt bei Homer nicht in Ithaka endet131. Für Lévinas’ „nomadisches Denken“132 dagegen dient die Kontrastierung ‚Odysseus vs. Abraham‘ einer vielleicht allzu planen Illustration der Gegenüberstellung zweier philosophischer Paradigmen. Die Ambivalenzen beider Figuren blendet er aus. Wie Walter Lesch treffend bemerkt, beispielsweise im Falle Abrahams, „dessen Problematik Kierkegaard in ‚Furcht und Zittern‘ (1843) so scharfsinnig herausgearbeitet hat, wenn er fiktiv darlegt, wie Abrahams (blinder?) Gehorsam bei Isaak zum Verlust des Glaubens führt.“133
Zur Charakterisierung der geistigen Situation der Zeit, nicht der Philosophie, scheint Abraham denn auch weniger geeignet. Der biblische Abraham jedenfalls hat Gott und den Glauben im Rücken, das verheißene Ziel nicht vor Augen, aber doch im Sinn. Wir dagegen „sind ‚heimatlose Seelen‘, die im ewigen ‚Wintertag‘ der Moderne übers Lebensmeer irren, wie Georg Heym in einem lyrischen Fragment übers Odysseus-Thema schreibt.“134 Dantes Odysseus ist so wohl das geeignetere Sinnbild für die Entbildung des Sinns, für diese „Bewegung ohne Wiederkehr“, die uns seit dem nominalistischen Zeitenbruch, dem Zerbrechen des alten ordo und dem neuzeitlichen Aufbruch umtreibt. Noch Homers Odysseus
„stahl der Gott nur den Tag der Heimkehr, nicht das Ziel selbst. […] Der Aufschub […] durch die nicht endende Liste der Verhinderungen und Verführungen […] wird […] bewußt als Aufschub des Ziels. Schließlich darf man […] nicht übersehen, daß diese ganze Irrfahrt und Heimfahrt im axiologischen Rahmen einer eben noch intakten Mythologie sich abspielt. Die irdischen Konflikte haben ihre Präfiguration, ja ihren Beweggrund in den Rankünen und Streitigkeiten der Götter. Die wählen sich ihren Helden, lenken, strafen ihn unversehens, machen ihn jedoch in jedem Fall zum Werkzeug ihres Willens: alle seine Taten sind letztlich durch eine Ökonomie des Heils gerechtfertigt. […] Die unheldischen Heroen der modernen Odyssee hingegen […] erreichen ihr Ziel nicht mehr: der Ocean spaltet ihre Identität. Sie sind […] Irrende, d. h. sie haben aufgehört, Bewohner eines Kosmos, eines geordneten Weltganzen, zu sein. Ihre Geschichte geht darum auch in keiner Ökonomie des Eigenen mehr auf: die Entfremdung ist ihr Erbteil. […] Man ist nicht mehr heimisch in der Welt-als-Ganzem, und der neue Odysseus ist […] ein Bruder des Ewigen Juden und des Alten Seefahrers geworden“135.
Heimatflucht wurde zum Heimatfluch: Die Neugier trieb uns hinaus, trieb fort die Heimat, die keine war, die Sehnsucht nach ihr treibt uns um. In der Sensibilität dafür mag ein bedeutsamer Unterschied von Horkheimer und Adorno zu Lévinas liegen. Jene waren sich stets bewusst: „Heimweh ist es, das die Abenteuer entbindet, durch welches Subjektivität, deren Urgeschichte die Odyssee gibt, der Vorwelt entrinnt.“136 Insbesondere Adorno hat vom Gedanken der Heimat, von der Wahrheit des Ganzen und der Ganzheit der Wahrheit nie gelassen, so sehr er für das Nichtidentische stritt. Ja, die Widersprüche falscher Totalität waren ihm der Motor für die Würdigung des bleibend Nicht-Identischen, Anderen. So verwandt die Motive bei Lévinas und Adorno, so unterschiedlich scheint mir die Sensibilität für die Dialektik der Kräfte, die die Sehnsucht, das Heimweh, entbindet. Lévinas scheint hier eher auf Abgrenzung bedacht – und begibt sich dann phänomenologisch auf die Spur des Anderen. So dürfe man z. B. das Werk „vor allem nicht ähnlich wie die Technik denken, die, durch die berühmte Negativität hindurch, eine fremde Welt in eine Welt umformt, deren Anderheit sich in meine Idee verwandelt.“137 Adorno dagegen, der Dialektiker, zeigt, wie ein Wissen, dessen Wesen Technik ist, eben das Subjekt formt, das in seiner gleichzeitigen Deformierung erst zu wahrhaftigem Heimweh fähig ist. Er lotet Naturwissenschaft und Philosophie als Projekte der Wiederverzauberung aus, die in der entzaubernden Ent-fremdung des Anderen der Entfremdung Vorschub leisten, die zugleich Bedingung echter Nähe ist.138 Heimat wäre das Entronnensein, u. a. dort, wo wir ohne Furcht in der „schönen Fremde“ (Eichendorff) Wohnung nehmen dürften und unser „Glück daran [hätten], daß es in der gewährten Nähe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des Heterogenen wie des Eigenen.“139 Doch auch für Adorno scheint Nietzsches Diktum zu gelten: „es gibt kein ‚Land‘ mehr!“ – ob als prinzipiell-theoretische oder historisch-gesellschaftliche Möglichkeit nicht, darüber wäre zu reden.
Achilles
Die Moderne ging aufs Ganze, und das Ganze war ihr Projekt140: die Geschichte bzw. der Fortschritt der Menschheit, das Reich der Freiheit, die klassenlose Gesellschaft etc. Die Moderne warf sich nach vorn und unterstellte die Zukunft der Projektform: Zukunft als planvolles Vorhaben der zielgerichtet, zweckvoll handelnden Menschheit.
„Beflügelt von einem geschichtemachenden Gemisch aus Optimismus und Aggressivität, hat sie die Herstellung einer Welt in Aussicht gestellt, in der es kommt, wie man denkt, weil man kann, was man will, und den Willen hat, zu lernen, was man noch nicht kann. Es ist der Wille zur Macht des Selberkönnens, der in moderner Zeit den Weltlauflaufen macht.“141
Nach der Katastrophengeschichte des 20. Jahrhunderts müssen wir gestehen: Erstens kommt es anders, zweitens als man denkt; wir handeln, also geschieht es. Lineare Erzeugungsphantasien scheitern an komplexen Systemen.142 Und sie forderten Opfer, jene Wissenschafts-, Technik- und Sozialutopien der Moderne, die die Menschheit zum handelnden Subjekt hatten und dem Menschen die Macht über sein Dasein und der Menschheit eine Perspektive geben wollten. Im Angesicht der Trümmer der Geschichte enthüllte sich diese Perspektive bestenfalls als optische Täuschung, als „quasi-pathologische“ Sehstörung143: Selbsternannte Heilssubjekte traten im Namen der Menschheit, im Namen des Allgemeinwohls auf – und erhoben, bewusst oder unbewusst, doch bloß ihre eigene partikulare Perspektive zum Absoluten. Übersehen wurden dabei die Opfer, schlimmstenfalls wurden sie bewusst in Kauf genommen. Im Allgemeinen ist seither Misstrauen geboten. Argwöhnisch beäugt wird jede Philosophie und jede politische Vision, die aufs Ganze geht. Dahinter „vernehmen wir nur allzu deutlich das Raunen des Wunsches, den Terror ein weiteres Mal zu beginnen, das Phantasma der Umfassung der Wirklichkeit in die Tat umzusetzen. Die Antwort darauf lautet: Krieg dem Ganzen“144, „Vive la différence“ – mit diesen Wahlsprüchen wird nun „das Singuläre, Differente und Plurale gegen den potenziell totalitären Zugriff des Universalen, Identischen und Singularen“145 verteidigt. Das Postulat radikaler Pluralität „als zuinnerst positiver Vision“ wird allen unbedingten Geltungsansprüchen als der „illegitimen Erhebung eines in Wahrheit Partikularen zum vermeintlich Absoluten“ entgegengesetzt.146 „Fortan stehen Wahrheit, Gerechtigkeit, Menschlichkeit im Plural“147 – um der Menschheit, um der Menschlichkeit willen, aus einem zutiefst ethischen Impetus heraus, der freilich selbst noch von den Idealen der Moderne zehrt. Dieses Postulat radikaler Pluralität ist klar zu unterscheiden vom Pluralismus einer „geläufigen und gefälligen Oberflächen-Buntheit“148. Und doch – wider Willen – in seiner Dynamik und in seinen Konsequenzen unterschätzt. „Unsere Gegenwart ist […] ein spätmoderner Kampfplatz stahlharter Vielheiten im Sinne Max Webers […] : ‚[Die] verschiedenen Wertordnungen der Welt [stehen] in unlöslichem Kampf untereinander […]. Die alten […] Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern […] und beginnen […] wieder ihren ewigen Kampf.‘“149 Zugleich stehen wir in dieser Welt partikularer Interessen und umkämpfter Ressourcen vor globalen Problemen. Globale Probleme aber erfordern globale Lösungen. Regionale bzw. lokale Lösungsansätze erweisen sich immer wieder als unzureichend. Doch, historisch wie philosophisch gebildet, verweigern wir uns aus Erfahrung umfassenden Konzepten. Nach der Selbstbesinnung der Moderne kreuzen sich misstrauische Epoché, zynisches Weiter-so und kynische Entsagung, die die ‚Projekte‘ verwarf150– und stoßen uns in einen Abgrund ohnmächtiger Lähmung bei allem, was individuell-pragmatische Lebensziele oder die Zwecke konkurrierender Rackets151 übersteigt: Vernunft verkleinert „aufs Format der Privatvernunft im Dienst an Individual-, Gruppen- und Systemegoismen.“152 Auch Peter Sloterdijk hat in seinem Essay Zorn und Zeit diese Gemengelage im Blick:
„Inzwischen haben die ‚Vielheiten‘, die Ausdifferenzierungen, die Singularitäten so viel Zulauf, daß bei ihren Trägern sogar das Bewußtsein der gemeinsamen Zugehörigkeit zu einer einzigen ‚Menschheit‘ in Vergessenheit geraten könnte. […] Sogar die negative Utopie, die Erwartung einer weltweiten Naturkatastrophe ist außerstande, einen übergreifenden Horizont verbindlicher Aufbrüche zu stiften. Der Geist der Desolidarisierung, privat, lokal, national, multinational, imperial, reicht so tief, daß jede Einheit auf ihre Weise die eigene Verschonung für gewiß halten möchte, sollten auch die übrigen vom Mahlstrom verschlungen werden. Wie gefahrenträchtig die multi-egoistische Lage ist, werden die kommenden Jahrzehnte zeigen. Gehörte es zu den Lektionen des 20. Jahrhunderts, daß Universalismus von oben scheitert, könnte es zum Stigma des 21. Jahrhunderts werden, die rechtzeitige Ausbildung des Sinns für gemeinsame Situationen von unten nicht rechtzeitig zu schaffen.“153
Die Chancen stehen schlecht. Die geschilderte Gemengelage blockiert bereits im Ansatz theoretisch jeden Aufbruch, der praktisch ohnehin stets schwierig war. Nach dem Verlust des transzendenten Heils erweist sich das erhoffte immanente als nicht organisierbar und der Versuch, in einem emphatischen Handlungssinn Geschichte zu machen, als Illusion. Adressaten- und ziellos, theorie- und politiklos bleiben jene zurück, die das Schlechte sehen, aber einem vorgeblich Besseren nicht mehr folgen, geschweige denn eines erkennen können. Perspektivlos bleiben auch jene Erniedrigten und Beleidigten, denen einst die großen Erzählungen durchaus Hoffnung boten. Insofern ließe sich mit Sloterdijks „imaginärem Dialog mit Francis Fukuyamas Buch The End of History and the Last Man“154 konstatieren:
„Wir sind in eine Ära ohne Zornsammelstellen mit Weltperspektive eingetreten. Weder im Himmel noch auf der Erde weiß man mit der ‚gerechten Wut des Volkes‘ noch etwas Rechtes anzufangen. […] Die vagabundierenden Dissidenzquanten scheinen nicht mehr zu wissen, ob sie noch eine Aufgabe haben. […] Die Empörung hat keine Weltidee mehr vorzuweisen.“155
„Am Anfang war das Wort ‚Zorn‘“156 – und die Tat, die Tat des Einzelnen, des Heros. Am Anfang der europäischen Literaturgeschichte war Achill. Ist er auch ein Modell nach dem „Ende der Geschichte“?
„Für die Alten war der Heroismus keine feinsinnige Attitüde, sondern die vitalste aller möglichen Stellungnahmen zu den Tatsachen des Lebens. In ihren Augen hätte eine Welt ohne Heldenerscheinungen das Nichts bedeutet […]. Der Heros […] liefert den Beweis, daß auch von menschlicher Seite her Taten und Werke möglich sind, sofern göttliche Begünstigungen sie zulassen – und allein als Tatentäter und Werkvollbringer werden die frühen Heroen gefeiert. Ihre Taten zeugen für das Wertvollste, was die Sterblichen, damals wie später, erfahren können: daß eine Lichtung aus Nicht-Ohnmacht und Nicht-Gleichgültigkeit in das Dickicht der naturwüchsigen Begebungen geschlagen worden ist. In Berichten von Taten leuchtet die erste gute Nachricht auf: Unter der Sonne ereignet sich mehr als das Gleichgültige und Immergleiche.“157
Achill ist kein Freund der Mittellagen und sicher kein ‚Schirmherr des Gewöhnlichen‘. Er „bewegt sich in einer von einem glücklichen Bellizismus ohne Grenzen erfüllten Welt“158, er „fährt in die Welt wie die Kugel in die Schlacht“159, „damit die Welt durch Neues und Rühmenswertes erweitert werde.“160 Achill steht für die Einheit von Wille und Tat, von Sinn und Zweck, menschlichem Antrieb und höheren Kräften, „die Konvergenz von Explosion und Wahrheit“161, für „die totale Expressivität“162, die „Identität des Menschen mit seinen treibenden Kräften“163, das „Einswerden mit dem puren Antrieb“164, „die Utopie des motivierten Lebens“165 in einer erfüllten Gegenwart166. Was für uns heutige, für die Alltagsmenschen unerreichbar ist, schickt sich ihm zu: Evidenz.167 Hier ist kein Platz für Zweifel, Zögern, Zagen: „Man versteht sofort, warum in solchen Augenblicken von zweiten Stimmen wenig zu hören ist.“168 Achill ist das Sehnsuchtsbild für alle, die der Sinnlosigkeit des Daseins, der angekränkelten Reflexivität, der Aufgabe der Begründung, der Diskussion eigener Grundsätze und fundamentaler Prinzipien entfliehen mögen, die „spüren, dass Diskussion nicht an sich gut ist, sondern allenfalls ein Zweitbestes. Wer sie nötig hat, dem fehlt das Beste: die sich von selbst verstehende Gewissheit, das wortlose Einverständnis. Und wer sehnte sich nicht danach?“169
Vielleicht, ja wahrscheinlich sehnten sich danach auch jene 19 Männer, die am 11. September 2001, bewaffnet mit Teppichmessern, eine Weltmacht herausforderten und in einen Zugzwang setzten, der die politische Weltlage bis heute bestimmt.170 Mehr noch, mit einer Formulierung Christoph Türckes: Sie suggerierten, dies Ersehnte zu haben.171 Kein Zweifel: Das Tun jener Männer war geschichtsmächtig. Aber haben sie wahrhaftig Taten vollbracht und Geschichte gemacht? Oder handelt es sich in einem fundamentalen Sinne um Untaten?
Im 21. Jahrhundert wüten die Menschen gegen die selbstverschuldete Ohnmacht, verschärft sich die aufgezeigte Dialektik von Selbstermächtigung und Ohnmacht. Wer wütet, verdrängt, was Kritik und Denken ihm angetan haben.172 Unterdrückt wird, was sich eigentlich nicht mehr unterdrücken lässt: Zweifel, die Zersplitterung unseres Daseins, das Dröhnen zweiter, dritter, vierter Stimmen, Reflexivität und Ambiguität. Eben deshalb mag der Terror sein Tun nicht überleben. Er fürchtet sich vor der Stille nach dem Knall. In ihrem Äther schwirren die Stimmen, die die Explosion übertönte. Das Martyrium als Selbstmordattentat ersetzt den Sinn, der in den Katastrophen des 20. Jahrhunderts verloren ging. Es zeugt vom Willen zum Untergang. Selbstmächtigkeit wird beschworen in ihrer letzten Preisgabe. Die Beschwörung der Evidenz und des machtvollen Agierens trägt aktiv nihilistische Untertöne – nicht nur beim nihilistischen Terror, der sich in das Gewand des Glaubens hüllt. Sie fanden sich in George W. Bushs apokalyptischer Endzeitrhetorik ebenso, wie sie aktuelle postdemokratische Prozesse prägen. Das Tun wird zum Selbstzweck und seine Macht beschworen, wo das Handeln zu einem Zweck unmöglich wurde.173 Nicht die Geschichte ist am Ende, aber offenbar die Hoffnung der Moderne, sie planvoll, gezielt gestalten zu können. Während seit der Neuzeit der Glaube verdampft, einen transzendenten Sinn aus der Geschichte herauslesen zu können, scheitert auch der Versuch der Moderne, einen Sinn in sie hineinzulegen. Das
„Auftauchen des Terrorismus […] darf gerade nicht als Indiz für eine ‚Rückkehr‘ der Geschichte verstanden werden. […] Insbesondere der sogenannte globale Terrorismus ist ein durch und durch posthistorisches Phänomen. Seine Zeit bricht an, wenn sich der Zorn der Ausgeschlossenen mit der Infotainmentindustrie der Eingeschlossenen zu einem Gewalttheatersystem für letzte Menschen verbindet. Diesem Terrortrieb einen geschichtlichen Sinn andichten zu wollen wäre ein makabrer Mißbrauch erschöpfter Sprachreserven.“174
Achill gibt es für uns nur noch, wie ihn Wolfang Petersens Film Troja erahnen lässt: als todessüchtigen Nihilisten175, dessen Tun in eins fällt mit seinem Untergang und dessen letzte Sehnsucht es ist, dass sein Name eine Zeit lang überdauert176. Mit Petersens Agamemnon: „The man wants to die.“
Sisyphos
„Eine Welt, die man – selbst mit schlechten Gründen – erklären kann, ist eine vertraute Welt. Aber in einem Universum, das plötzlich der Illusionen und des Lichts beraubt ist, fühlt der Mensch sich fremd. Aus diesem Exil gibt es keine Rückkehr, da es der Erinnerungen an eine verlorene Heimat oder der Hoffnung auf ein gelobtes Land beraubt ist. Diese Entzweiung zwischen dem Menschen und seinem Leben, zwischen dem Handelnden und seinem Rahmen, genau das ist das Gefühl der Absurdität.“177
Die metaphysische Revolte hat die Anker gelichtet, die Trossen zur alten Welt des Sinns gelöst. Sie mochte den Himmel entleeren, ja, jeden Gedanken an eine ‚Hinterwelt‘ untersagen, um die Bedingungen des Lebens in die eigene Hand zu bekommen178, wollte sich der Abhängigkeit entwinden, um „aus dem Schicksal eine menschliche Angelegenheit [zu machen]“179. „Wo Gott tot ist, bleiben die Menschen übrig, d. h. die Geschichte, die es zu verstehen und zu machen gilt.“180 Auf sich allein ge stellt, galt es, sie mit allen Mitteln zu machen.181 „Mordtaten ohne Zahl“182 waren die Folge der historisch-gesellschaftlichen Exekutionen der metaphysischen Revolte. Von ihr werden wir „fortan nur den moralischen Nihilismus und den Willen zur Macht zurückbehalten.“183 Wir haben uns unser Schicksal bereitet.184 Es erwuchs aus unseren Handlungen – und ist uns doch transzendent. Wir leben in einem Zustand aufgeklärter Unaufklärbarkeit, im Wissen transparenter Opakheit, in der Entzweiung von Sinn und Zweck, Wissen und Tun, Tun und Ergehen, von dem, was wir tun, und dem, was geschieht.
„Das Reich der Gnade ist besiegt, aber dasjenige der Gerechtigkeit fällt auch zusammen. Europa stirbt an dieser Enttäuschung.“185 Und es glaubt „nicht mehr an das, was ist, an die Welt und den lebendigen Menschen; das Geheimnis Europas ist, daß es das Leben nicht mehr liebt.“186 Und „die Opfer sind in die schlimmste aller Mißgunst gefallen: sie langweilen.“187
Wir sind des Lichts, aber auch der Illusionen beraubt. Wir sind im Exil, uns bleibt nur das Meer. Was bleibt? Kynische Entsagung? Zynisches Weiter-so? Dionysische Betäubung? Der Zornrausch des Achill? – „Das ist der äußerste Nihilismus: der blinde, wütende Mord wird eine Oase“188. Vielleicht gibt es fürwahr „nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord“189 – nicht nur als Achills wütender Wille zum Untergang, nicht nur als Sturz ins Schwert mit philosophischer Geste. Nein, mit philosophischer Geste stürzte sich Cato in sein Schwert, wir bleiben einfach an Bord190, machen weiter wie bisher und gestehen, dass wir mit dem Leben nicht fertig werden, und verstehen, dass wir es nicht verstehen.191 Wir weben das Segeltuch, wir haben vergebens gehofft und geharrt, wir rudern die Ruder, wir wälzen den Stein, wir weben, wir leben. Können wir uns Sisyphos als glücklichen Menschen vorstellen? Albert Camus steht ein für eine von überspannten Erwartungen befreite, höchst achtbare nüchterne Ethik; sein Held Sisyphos für eine Haltung, die ihre Größe dadurch gewinnt, dass sie sich nicht um die Hoffnung sorgt, sondern darum, „jede Ausflucht zu vermeiden.“192 Dionysische Betäubung, den Rausch des Achill durchschaute er als unlautere Verdrängungen, als Dasein ohne Folgerichtigkeit. Sisyphos „kennt das ganze Ausmaß seiner elenden conditio“193, er weiß um die „Sehnsucht nach Einheit“, das „Verlangen nach Absolutem“ als der „wesentliche[n] Triebkraft des menschlichen Daseins“194, die „unsagbare Marter […], bei der sein ganzes Sein sich abmüht, ohne etwas zu vollenden.“195 Doch er hält sich an das, was ist. Er hasst den Tod, verachtet die Götter196; sein leidenschaftlicher Lebenswille verbündet sich, der Ewigkeit beraubt, mit der Zeit und spricht: ich „will weder Sehnsucht noch Bitternis auf meine Rechnung setzen lassen, ich will nur klarsehen.“197 Wenn es einmal erlaubt ist, Camus’ Mensch in der Revolte und den Mythos von Sisyphos kommentarlos zusammenzuziehen: Sisyphos verweigert sich der „unmenschlichen Maßlosigkeit“198, weigert sich, „um Mensch zu sein, […] Gott zu sein.“199 Er entscheidet sich „für Ithaka, die treue Erde, das kühne und nüchterne Denken, die klare Tat, die Großzügigkeit des wissenden Menschen“200 – wohlwissend: „Leiden und Ungerechtigkeit werden bleiben und, wie begrenzt auch immer, nie aufhören, der Skandal zu sein.“201 Er ist sich bewusst: „Das Absurde klärt mich über diesen Punkt auf: es gibt kein Morgen. Das ist von nun an der Grund meiner tiefen Freiheit.“202 Nach Petersens Achill (im Gespräch mit Briseis) hätte er den Neid der Götter.
„Die Klarsichtigkeit, die Ursache seiner Qual sein sollte, vollendet zugleich seinen Sieg. Es gibt kein Schicksal, das durch Verachtung nicht überwunden werden kann. […] Darin besteht die verborgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache. […] Der absurde Mensch sagt ja, und seine Anstrengung hört nicht mehr auf.“203
72 Jahre danach fragt der Mensch beim Betrachten der „Reihe unzusammenhängender Handlungen, die sein Schicksal werden, als von ihm geschaffen, […] überzeugt vom ganz und gar menschlichen Ursprung alles Menschlichen,“204 ob wir uns Sisyphos noch als glücklichen Menschen vorstellen können. Auch Sisyphos kann der Verstrickung in die Schuldgeschichte der Menschheit nicht entgehen. Kann er dem Zynismus entgehen? Wo immer Menschen den Stein wälzen, wenn auch noch so redlich, werden mitunter andere überrollt.205 Im Angesicht unserer Mordtaten ohne Zahl, im Angesicht dieser Nacht, die kein Ende hat206, fragt sich, an wie viel Zynismus Sisyphos’ glückliches Bewusstsein krankt.
„Der Gedanke, dass man sich Sisyphos nicht mehr als Opfer, sondern als glücklichen Menschen vorzustellen habe, hat nach den Erfahrungen mit Diktatur, Verachtung und Verbrechen seine suggestive Überredungskunst weitgehend eingebüßt. Revolte, die nur darin bestünde, dass einer mit sich selbst ins Reine kommt, weil er dem Unvermeidlichen plötzlich die Einwilligung und damit persönliche Erlösung abgewinnt, könnte sich – nach allem Geschehenen – dem Vorwurf des Fatalismus, ja der ‚Kollaboration‘ kaum noch entziehen.“207
Durchaus in einem fundamentalen Sinn: Kollaboriert nicht auch Sisyphos längst mit dem Tod?
Turnvater Peter
„Wir sagen nicht mehr, die Welt ist alles, was von Gott so eingerichtet ist, wie es ist – nehmen wir es hin; wir sagen auch nicht, die Welt ist ein Kosmos, ein Ordnungsjuwel – fügen wir uns an der richtigen Stelle ein. Statt dessen meinen wir, die Welt ist alles, was der Fall ist. Nein, auch das ist noch zu scholastisch ausgedrückt, denn in Wahrheit leben wir, als wollten wir uns zu dem Satz bekennen: Die Welt ist alles, womit wir bis zum Zerbrechen experimentieren.“208
Nietzsche hatte sie prophezeit, die „Menschen der Experimente“, die „härter sein [werden …], als humane Menschen wünschen mögen,“209 und schließlich erkennen: „Wir dürfen mit uns selber experimentiren! Ja die Menschheit darf es mit sich!“210 Im Experiment ist Heil, im Experiment ist Leben, im Experiment ist – keine Wahrheit. Gott ist tot, metaphysischen Hintergedanken die Legitimität entzogen: In einer solchen Welt ist ‚Wahrheit‘ kein sinnvoller Ausdruck mehr. An seine Stelle treten andere, ‚Viabilität‘ zum Beispiel. Durchs Experiment, über trial and error müssen gangbare Wege gesucht werden, die das Überleben sichern – ohne Rücksicht. „Die grössten Opfer sind der Erkenntniss noch nicht gebracht worden“211, schreibt Nietzsche. Seit dem 20. Jahrhundert sind wir auf dem Weg.
„Schon die frühen Christen begannen, ihr ganzes Leben in ein Experiment umzuwandeln, um sich dem Gottmenschen anzugleichen: nos autem in experimentis volvimur schreibt Augustinus in seinen Bekenntnissen [conf. 4, 10] – nur Gott bleibt sich immer gleich, wir aber werden gewälzt von Versuch zu Versuch. Die Neuzeitmenschen fügten dem asketischen Experimentalismus der Alten den technischen und artistischen, schließlich den politischen hinzu. […] Essay und Experiment sind nicht bloß literarische und wissenschaftliche Verfahren, sie prägen den Daseinsstil der Moderne im ganzen – nach 1789 auch den der großen Politik und der nationalen und globalen Ökonomie. Experimentator ist, wer es auf jedes Ergebnis ankommen läßt, überzeugt, wie er ist, daß das Neue immer Recht hat.“212
Millionen Menschen wurden in den Gesellschaftsexperimenten des 20. Jahrhunderts Opfer dieser Überzeugung. Wer dessen gewahr wird und sich die Nähe zwischen experimentum und exercitium in Peter Sloterdijks Du mußt dein Leben ändern vergegenwärtigt, der dürfte sich wundern, mit welchen affirmativen Obertönen Sloterdijk seinen jüngsten Helden präsentiert und aus der Not eine Tugend zu machen scheint. „Der Held der folgenden Geschichte, der homo immunologicus, […] ist der mit sich selbst ringende, der um seine Form besorgte Mensch – wir werden ihn als den ethischen Menschen näher charakterisieren oder besser: als den homo repetitivus, den homo artista, den Menschen im Training.“213 Sloterdijk sucht, unter immunologischer Leitperspektive214, „das gesamte menschliche Feld im Licht der Allgemeinen Asketologie zu re-examinieren. Deren Gegenstand, das implizite und explizite Übungsverhalten der Menschen, bildet den Kern sämtlicher historisch manifesten Anthropotechniken“215. In der Tradition der „Meister des Zweifels“216 will Sloterdijk, mit eigener Akzentsetzung, durch ‚Explizitmachung des Impliziten‘217 die „religiösen, spirituellen und ethischen Tatsachen in die Sprache und Optik der allgemeinen Übungstheorie“218 übersetzen und „den Menschen als das Lebewesen […] enthüllen, das aus der Wiederholung entsteht.“219 Religion, Ethik etc., all das existiert nicht, nur vordergründig. „Womit wir es tatsächlich zu tun haben, […] sind mehr oder weniger mißinterpretierte Übungssysteme und Regelwerke zur Selbstformung im inneren wie äußeren Verhalten. Unter dem Obdach solcher Formen arbeiten die Praktizierenden an der Verbesserung ihres globalen Immunstatus“220.
In seinem Buch Du mußt dein Leben ändern bietet Sloterdijk ein faszinierendes Kaleidoskop dieser Exerzitien, auch und gerade im Blick auf die Moderne und ihre Schattenseiten. Er sieht schon seit Langem, dass „die Moderne […] längst den Raum der Selbsterhaltungsvernunft verlassen [hat]“221, in ihrer „Selbsterhaltung zum Tode“222, im Interesse der Selbststeigerung des Menschen. Er spürt, dass die europäische Aufklärung mehr ‚hat‘ als nur eine Formkrise: Von Beginn an war sie „[e]in Experiment auf der schiefen Ebene“223. Sloterdijk zeigt die „Umwandlung Europas in ein Trainingslager für menschliche Steigerungen an einer Vielzahl von Fronten“224 und weiß um die realen Fronten dieser Selbststeigerung, in deren Gräben die Menschen, die dem „intensive[n] Appell zur Erhöhung des Lebens“225 folgten, im Dreck krepierten – kaum unterscheidbar vom Schlamm, der sie umgab. Staub bist du, und zum Staub wirst du zurückkehren, gerade dort, wo du dich in die Höhe streckst? In seinem Buch umkreist Sloterdijk durchaus affirmativ den titelgebenden Imperativ: Du mußt dein Leben ändern. War es aber nicht auch und gerade jener Imperativ, der nach dem Tode Gottes „eine bedingungslose Überforderung aufrichtet[e]“226 und jene gar nicht „salutogene[n] Energien“227 freisetzte, die zur Katastrophe führten?228 Sein eigenes Heil, den Sinn seines Daseins selbst verbürgen zu müssen, das hat den Menschen wahrhaftig überfordert!
Mitunter entsteht der Eindruck, dass Sloterdijk sich vom ‚Zauber dieser Kämpfe‘229 anstecken ließ; es erhebt sich zwingend die normative Frage230 nach den Kriterien: Wie lassen sich „mehr oder weniger ausbreitungsfähige, mehr oder weniger ausbreitungswürdige Übungssysteme“231 unterscheiden? Ja, was ist ein ‚ausbreitungswürdiges Übungssystem‘? Kann mit Camus der Ruf zum Maßhalten und das von Sloterdijk seit einiger Zeit im Gefolge von Bazon Brock u. a. vertretene, aber wenig ausgeführte Konzept der ‚Zivilisierung‘ hier möglichen Auswüchsen wehren? Harten Nachfragen standhalten? Wie weit trägt seine Forderung nach einer „Makro-Struktur globaler Immunisierungen“232, d. h. nach Ausbildung einer „Ko-Immunitätsstruktur unter respektvoller Einbeziehung der Einzelkulturen, der Partikularinteressen und der lokalen Solidaritäten“233, um „in täglichen Übungen die guten Gewohnheiten gemeinsamen Überlebens anzunehmen“234? Angesichts all des oben Gesagten? Unter dem Eindruck, dass Teile von Sloterdijks Denken gefährliche Eigendynamiken entfalten können?235
Zwei Dinge gilt es meiner Ansicht nach mit Sloterdijk festzuhalten. Erstens: „Die einzige Tatsache von universaler ethischer Bedeutung in der aktuellen Welt ist die diffus allgegenwärtig wachsende Einsicht, daß es so nicht weitergehen kann.“236 – „Die Klinge der Unterscheidung ist die Apokalypse“237.
Zweitens: „Hat man begriffen, wie jede ausgeführte Geste vom zweiten Mal an ihren Akteur formt und fortbestimmt, so weiß man auch, warum es keine bedeutungslose Bewegung gibt. Die Wiederholung hat in der anthropologischen Aufklärung ihre Unschuld verloren: Auf ihr ruht, wie man explicite begreift, der Bestand der Welt.“238 Sisyphos ist die personifizierte Wiederholung. Was er repetiert, was er wieder und wieder wälzt, bleibt nicht ohne Folgen: „Ein Gesicht, das sich so nahe“ – immer und immer wieder – „dem Stein abmüht, ist selbst bereits Stein!“239 Damit ist „die Frage neu aufzunehmen, wie das Wiederholungswürdige vom Nicht-Wiederholungswürdigen zu unterscheiden sei.“240 Wie lässt sich „die schlechte Wiederholung gegen die gute tauschen“241? Erlaubt Sloterdijks asketologischer Ansatz und dessen Held, der homo immunologicus et repetitivus et artista, eine tiefere Einsicht und Kritik der Moderne? Oder bietet er eine Fortsetzung der Legitimation neuzeitlicher Selbstermächtigung mit anderen Mitteln? Öffnet Sloterdijks Ansatz Auswege aus den Aporien der Moderne? Oder wird hier der Bock zum Gärtner gemacht? Der Wiederholungstäter gerecht gesprochen? Wie viel Zynismus steckt in diesem realistischen Optimismus der Verzweiflung? Wie viel affirmative Infamie der Macht und der Ermächtigung des im Letzten Machtlosen?
‚Wie fortsetzen?‘ ist die Frage der alternden Moderne. Après nous le déluge? Nach uns die Sintflut?242 Oder ließe sich in einem normativ-emphatischeren Sinn wenigstens noch Einigkeit darüber erzielen: So soll es nicht weitergehen? Aber was wäre dazu nötig? Die bedingungslose Überforderung durch den absoluten Imperativ: „Du mußt dein Leben ändern“? Die Verpflichtung auf das Unmögliche?243 Oder ein paar gnadentheologische Dehn- und Gelassenheitsübungen244 in der Ausrichtung auf das Unbedingte, den Unbedingten? Doch allzu leicht darf, ja, kann es sich auch die Theologie nicht machen. Sie behält vor dem Hintergrund des Gesagten Büchners Danton im Ohr:
„Der Mann am Kreuze hat sich’s bequem gemacht: es muss ja Ärgernis kommen, doch wehe dem, durch welchen Ärgernis kommt. Es muss, das war dies Muss. Wer will der Hand fluchen, auf die der Fluch des Muss gefallen? Wer hat das Muss gesprochen, wer? Was ist das, was in uns hurt, lügt, stiehlt und mordet? Puppen sind wir von unbekannten Gewalten am Draht gezogen; nichts, nichts wir selbst! Die Schwerter, mit denen Geister kämpfen, man sieht nur die Hände nicht wie im Märchen.“245
Wer hat das Muss gesprochen, dieses Muss, das den Menschen befahl, ihr Schicksal in die eigene Hand zu nehmen, das ihnen zum Schicksal wurde, wer? „Wer darf es sagen?“ – „Wer kann es hören?“ – „Wer wird es tun?“246 – Wer kann es ertragen?
Narziss
Dies Muss hat uns auf die Schiffe, aufs Meer getrieben – folgt man der These Hans Blumenbergs, just als Reaktion auf die gnadentheologischen Absolutismen des Spätmittelalters bzw. der frühen Neuzeit.247 Gegen Gottes willkürliche Gnadenwahl, gegen seine Unberechenbarkeit (Pest!) sucht(e) der Mensch sich selbst zu behaupten. Mit der „theologische[n] Ablösung Gottes von einer vernünftig einsehbaren Ordnung der Wirklichkeit wie von vernünftig nachvollziehbaren Handlungsmotiven“248 und, umgekehrt, mit der Abkehr von Gott scheint sich der Mensch auf eine Fahrt ohne Wiederkehr begeben zu haben. Sind die Welt des Sinns und das Reich der Gnade besiegt? Ihr Ende besiegelt? Blickt man auf das Gesagte zurück, so scheint die Moderne mit Horkheimer und Adorno im Bannkreis der Sphinx zu bleiben. „Die Antwort des Ödipus auf das Rätsel der Sphinx: ‚Es ist der Mensch‘ wird als stereotype Auskunft der Aufklärung unterschiedslos wiederholt, gleichgültig ob dieser ein Stück objektiven Sinnes, die Umrisse einer Ordnung, die Angst vor bösen Mächten oder die Hoffnung auf Erlösung vor Augen steht.“249 Die (späte) Moderne ist das Schicksal, das sich der Mensch selbst zuschickt(e). Anders formuliert: Der Held der hier erzählten philosophischen Heldengeschichte der (Selbstreflexion der) Moderne ist Narziss. Er gibt die hermeneutische Perspektive, in der die Neuzeit bzw. Moderne dargestellt, kritisiert, aber auch affirmiert wird. Er ist der homo incurvatus in se, der ganz bei sich bleibt, auf sich fixiert, immer schon250. Eher stirbt er, als dass er anderen verfiele251: Liebe, Erlösung, Erlösung durch Liebe – was andere ihm nur schenken könnten, er erhofft, erwartet es nur von und durch sich selbst. Auch die Selbsterkenntnis, die Selbstreflexion im Wasser ändert daran nichts, sie lehrt ihn nur die Gehaltlosigkeit seiner Liebe und die Hoffnungslosigkeit seiner Sehnsucht, die bei Ovid sogar den Tod überdauert. Selbst in der Unterwelt betrachtet er noch das Wasser in der Styx: Narziss bleibt bei sich.252
Wir sind auf dem Wasser. Bleibt uns nur, das Wasser zu lieben? Bleibt uns nur, mit Max Weber, „sich auf dem Schiff selbst heimisch einzurichten, so daß [… wir] schließlich meinten, das Schiff selbst wäre das neue Land“253? Oder gibt es doch noch Hoffnung, auf „einen neuen Himmel und eine neue Erde“, auf Land: „Denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, und das Meer ist nicht mehr“ (Offb 21,1)254?
Wir sind auf dem Meer. Sind wir auf dem Meer? Wer ist dieses wir, das auch hier große Textareale infiziert hat, obwohl es doch, so Ulrich Holbein, dank Adorno eigentlich unverwendbar geworden sei255? Wir Christen, wir Theologen? Doch wohl nicht! Wir, die wir noch Anderes von den Dächern zu pfeifen haben? Wir, die wir noch eine andere Perspektive haben? Wir, die wir überdies vielleicht mit Horkheimer und Adorno keinen Zweifel hegen und darin unsere petitio principi erkennen, „daß die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklärenden Denken unabtrennbar ist“256? – Und von seiner Selbstbesinnung, die ihm implizit ist, in der Bestimmung seiner Grenzen nach dem Motto ‚genau sagen, was sich nicht mehr sagen lässt‘; so wie ich. Sind wir also auf dem Meer? Sind wir mit im Boot? Ja! Auch! Auch wenn wir noch einmal eine ganz eigene Sicht auf unser fluides Exil haben. Denn diese Zeit, unsere Zeit ist auch unsere Zeit. In ihr findet die Auseinandersetzung der folgenden Beiträge mit P. Sloterdijk um Religion, Theologie und Transzendenz, Gott und den Menschen statt. Auf schwankenden Planken.
Der Verfasser
Dipl.-Theol. Erik Müller-Zähringer M. A. wurde 1974 in Nidderau (Windecken) geboren. Er studierte Katholische Theologie an der Julius-Maximilians-Universität Würzburg (1995–1997), der Dormition Abbey in Jerusalem (1997–1998) und der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster (1998–2002) sowie Vorderasiatische Altertumskunde und Altorientalische Philologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster (1998–2002), überdies Erwachsenenbildung im Fernstudiengang an der T. U. Kaiserslautern. Seine hochschuldidaktische Ausbildung erhielt er am Fortbildungszentrum Hochschullehre der Universitäten Bamberg, Bayreuth, Erlangen-Nürnberg (FBZHL; mit Abschluss „Hochschulzertifikat Bayern“). Von 2007 bis 2010 war er Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Dogmatik (seit 2009 Lehrstuhl für Fundamentaltheologie und Dogmatik) der Otto-Friedrich-Universität Bamberg, seit Oktober 2010 ist er Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Systematische Theologie am Institut für Katholische Theologie der Universität Kassel. Seine Arbeitsschwerpunkte sind: das Projekt der Glaubensverantwortung vor der philosophischen und historischen Vernunft, die Verhältnisbestimmungen von Theologie und Philosophie, Theologie und Kultur/-wissenschaften, Freiheit und Gnade, Zeit und Zeugnis, Theologie und Historie sowie das Projekt eines intergenerationellen, phasenübergreifenden Ansatzes in der Ausbildung katholischer Religionslehrerinnen und -lehrer. Überdies sucht er fundamental- bzw. systematisch-theologische Aspekte in Theorie und Praxis der Verkündigung zu bedenken und zu übersetzen. Erik Müller-Zähringer ist verheiratet und hat zwei Kinder.
Weitere Publikationen des Verfassers zum Thema
Gewalt – Weltbeheimatung – Heil. Motive einer Debatte, in: S. Grillmeyer / E. Müller-Zähringer / J. Rahner (Hrsg.), Eins im Eifer? Monismus, Monotheismus und Gewalt, Würzburg 2010, 10–19.
Der Terror ist Dantons Tod – oder: Von der Sehnsucht, sich schwach zeigen zu dürfen, ohne Stärke zu provozieren, in: Deutsches Pfarrerblatt 108 (2008), Heft 8, 408–410.
(zusammen mit J. Rahner), ‚…nicht vernunftgemäß zu handeln, ist Gottes Wesen zuwider‘. Vernunft und Glaube – Schlüsselbegriffe oder Grenzlinien des interreligiösen Dialogs?, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 130 (2008) 35–63.
1 Zum Verhältnis von Individualität und Allgemeinheit in Hegels Darstellung der ‚Heroenzeit‘ vgl. J. Früchtl, Das unverschämte Ich. Eine Heldengeschichte der Moderne, Frankfurt a. M. 2004, 67–71, der sich auf G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, red. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Bd. 13, Frankfurt a. M. 1986, 236–255 bezieht. Für eine tiefere Auseinandersetzung mit Hegel wäre dann freilich noch die abweichende kritische Ausgabe zu konsultieren.
2 A. Camus, Der Mythos des Sisyphos, in neuer Übers. von V. v. Wroblevsky, 2. Aufl., Reinbek bei Hamburg 2001, 159.
3 N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne, 2. Aufl., Opladen 2006, 147.
4 So die prägnante Überschrift des 8. Kapitels bei R. Arnold, Ich lerne, also bin ich. Eine systemisch-konstruktivistische Didaktik, Heidelberg 2007, 158–180, die hier exemplarisch für viele und vieles andere stehen möge.
5 Vgl. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, red. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Bd. 20, 4. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, 123: „René Descartes ist in der Tat der wahrhafte Anfänger der modernen Philosophie, insofern sie das Denken zum Prinzip macht. […] Die Wirkung dieses Menschen auf sein Zeitalter und die neue Zeit kann nicht ausgebreitet genug vorgestellt werden. Er ist so ein Heros“; vgl. dazu J. Früchtl, Das unverschämte Ich. Eine Heldengeschichte der Moderne, 34 f. Früchtls Heldengeschichte verdanke ich indirekt wesentliche Anregungen zu diesem Artikel, wie auch K. Müller, der in seiner Homiletik. Ein Handbuch für kritische Zeiten fünf mythische Gestalten der griechischen Mythologie (Narziss, Prometheus, Odysseus, Dionysos, Sisyphos), „die so nachhaltig das Selbstverständnis des vorchristlichen Abendlandes bestimmt haben“, als „Chiffren menschlicher Selbstverständigung“ auch „im postmodernen Daseinsverständnis verknüpft“ sieht (Regensburg 1994, 29). Einige dieser und anderer für die (post)moderne Selbstverständigung (und in Sloterdijks Schriften) wichtigen Helden mussten hier leider unausgeführt bleiben: Prometheus, Ikarus, Dionysos (im Gegensatz zu Apollo), Ödipus.
6 Vgl. den Titel B. Andreae, Odysseus. Archäologie des europäischen Menschenbildes, Frankfurt a. M. 1982.
7 S. van Tuinen, Peter Sloterdijk. Ein Profil, 2., durchges. Aufl., Paderborn 2007, 19 unter Bezug auf P. Sloterdijk / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen, Frankfurt a. M. 2001, 16.
8 S. van Tuinen, Peter Sloterdijk, 19; die gesamte Passage unter Bezug auf P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. M. 1986, 143; ders., Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung, Frankfurt a. M. 1987, 82 sowie v. a. ders. / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 15, wo sich Sloterdijk als „Medium zweiten Grades“ begreift: ein personales Medium, „mit einer gewissen Durchlässigkeit, die Epochenaufgaben oder Zeitstimmungen [zu] übertragen.“
9 P. Sloterdijk, Selbstversuch. Ein Gespräch mit Carlos Oliveira, Wien 1996, 10.
10 Denn: „Wer Arzt werden möchte, muß Versuchstier sein wollen“ (P. Sloterdijk / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 8), „ein Virtuose der Selbstvergiftung“ (wie der Begründer der Homöopathie, Samuel Hahnemann; ebd., 10), bereit, in der Spur Nietzsches im „Aufspüren der gefährlichen Substanzen, die man die Themen nennt, die Tiefenthemen der Epoche“ (P. Sloterdijk, Selbstversuch, 119), „sich selbst mit den Stoffen [zu infizieren], an denen er arbeitet“ (ebd., 121). So dient gerade auch das Innere des Zeitdiagnostikers „als ein Experimentalraum, in dem virulente thematische Materie getestet und geformt wird – darunter sind hochgiftige Substanzen“; für Sloterdijk gibt es dabei „eine direkte Relation zwischen der Größe eines Autors und der Gefährlichkeit der Stoffe, die er prozessiert und meistert. Aus Harmlosigkeit entsteht nur wieder Harmlosigkeit, aus Gefährlichem entsteht Denken, und wenn das Denken den Form-Punkt findet, kommt der Augenblick der Kunst“ (ebd.).
11 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 40 f.
12 P. Sloterdijk / H.-J. Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 11.
13 S. van Tuinen, Peter Sloterdijk, 9.
14 P. Sloterdijk, Die Sonne und der Tod, 11.
15 Vgl. P. Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung, 7 f.: „Wenn es legitim ist, die chaotische Musik über den Dächern mit dem Lärm des Zeitgeistes in Verbindung zu bringen, dann müßte der Spatz auf dem Dach und nicht die Eule der Minerva als das Wappentier der Philosophie gelten – zumindest derjenigen, die sich nicht, wie die Hegelsche, damit zufriedengibt, vollkommene Erinnerung zu sein und in prinzipieller Nachträglichkeit aus der Abenddämmerung aufzusteigen. Zwar war es Hegel selbst, der von der Philosophie gesagt hat, sie sei ihre Zeit in Gedanken gefaßt. Doch Hegel hatte auf diese These kein Anrecht, weil für ihn die Zeit aufhörte, gelebte Zeit zu sein, sobald sie auf ihren Begriff gebracht war. Gelebte Zeit hat einen opaken Kern; im dunklen Glitzern des Augenblicks rühren sich Spannungen und Tendenzen, die sich nie in begriffliche Selbstdurchsichtigkeit auflösen. […] Die Spatzenphilosophie ist ein Denken der Gleichzeitigkeit […]. Wo Hegels Eule ein Ganzes sieht, weil das Ganze selbst dem Ende nahe ist und als versinkende Gestalt des Geistes vor uns erscheint, pfeift der Spatz seine gegenwärtige Perspektive vom Dach – flüchtige Ansichten, momentane Stimmungen, wandernde Profile, bewegliche Horizonte.“
16 Zu Ohnmacht, Aufklärung und Schicksal vgl. auch Schicksalsfragen: Ein Roman vom Denken. Ulrich Raulff im Dialog mit Peter Sloterdijk, in: Deutsches Literaturarchiv Marbach (Hrsg.), Schicksal. Sieben mal sieben unhintergehbare Dinge, (Marbacher Magazin; 135), Marbach 2011, 15–72, 16 ff. Leider bin ich auf dieses Gespräch Sloterdijks über das Schicksal erst gestoßen, nachdem mein Beitrag schon geschrieben war. Es enthält viele hochinteressante Bezüge zu dem hier Geschriebenen und Intendierten.
17 In sinnhafter Zuspitzung stellen dagegen die Kyprien Odysseus als Sohn des Täuschers und Tricksers Sisyphos vor (vgl. z. B. den Eintrag zu Odysseus in: K. Ziegler/W. Sontheimer (Hrsg.), Der kleine Pauly. Lexikon der Antike, Bd. 4, 238–243, 239).
18 Vgl. M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, in: M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 5, 3. Aufl., Frankfurt a. M. 2003, 13–290, hier 67.
19 W. Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt a. M. 1996, 74.
20 M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 70.
21 Ebd., 38.
22 Vgl. ebd., 25 ff. unter Bezug auf Max Weber.
23 Ebd., 69.
24 Ebd., 67.
25 Ebd., 58.
26 Ebd., 78.
27 Ebd., 70.
28 Ebd.
29 Ebd., 71.
30 Ebd.
31 Ebd., 56.
32 Ebd., 58.
33 Ebd., 81.
34 Ebd., 82.
35 Ebd.
36 Ebd., 58.
37 Ebd., 72.
38 Ebd., 82.
39 Ebd., 72.
40 Ebd., 80.
41 Ebd.
42 Ebd., 80 f.
43 Ebd. 26
44 Ebd., 31.
45 Ebd., 50 f. Eben die sozialen bzw. sozioökonomischen Konsequenzen des Handelns des Odysseus versuchen Horkheimer und Adorno u. a. in der Ausdeutung der „Sirenen-Allegorie“ zu zeigen: vgl. ebd., 57 ff.
46 Ebd., 59.
47 Ebd., 35.
48 Ebd., 91.
49 Ebd., 81.
50 Vgl. dazu z. B. R. Imbach, experiens Ulixes. Hinweise zur Figur des Odysseus im Denken der Patristik, des Mittelalters und bei Dante, in: G. Fuchs (Hrsg.), Lange Irrfahrt – große Heimkehr. Odysseus als Archetyp – zur Aktualität des Mythos, Frankfurt a. M. 1994, 59–80, hier 59.
51 Vgl. dazu: Chr. Wirtz, Der gekreuzigte Odysseus. „Umbesetzung“ als Form des christlichen Verhältnisses zur Welt als dem Anderen, (ratio fidei; 28), Regensburg 2005, 206–215.
52 Ebd., 210; vgl. zur Interpretation von Dantes Bewertung des Odysseus ebd., 211 Anm. 20 und H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, ern. Ausg., Frankfurt a. M. 1996, 397. Vgl. dazu K. Stierle, Das große Meer des Sinns. Hermenautische Erkundungen in Dantes „Commedia“, München 2007, 19–234. „Vielleicht“ – so Stierle – „ist Dantes Commedia nichts anderes und nichts geringeres als eine neue Odyssee“ (ebd., 21). Vgl. in Bezug auf die Neugier als Motor der Ausfahrt der Neuzeit sowie zu Dante auch: M. Frank, Die unendliche Fahrt. Die Geschichte des Fliegenden Holländers und verwandter Motive, Leipzig 1995, z. B. 10 f.15 ff.63 ff.; vgl. ferner zur unterschiedlichen Bewertung der theoretischen Neugier in Neuzeit und Mittelalter auch in ihrer Bedeutung als Epochenmarker sowie zur neuzeitlichen Nobilitierung der Neugier: H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, 261–528.
53 Chr. Wirtz, Der gekreuzigte Odysseus, 213.
54 A. Camus, Der Mythos des Sisyphos, 159.
55 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Kapitel 43–55, Frankfurt a. M. 1985, 1628. In der Spur Dantes im Zeichen dieser Heimat-Utopie unter gleichzeitiger Amalgamierung mit dem Fliegenden-Holländer-Motiv u. a. bewegt sich daher explizit auch Ernst Blochs Odysseus-Auslegung, die Odysseus schließlich als „Meer-Faust“, seine Fahrt als „Vorwegnahme der Kolumbusfahrt“ präsentiert: vgl. ebd., 1201–1206.
56 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 124, in: ders., Kritische Studienausgabe (fortan: KSA), hrsg. v. G. Colli u. M. Montinari, Neuausgabe der 2. Aufl., Bd. 3, München 1999, 343–651, hier 480: „Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! Nun, Schifflein! sieh’ dich vor! Neben dir liegt der Ocean, es ist wahr, er brüllt nicht immer, und mitunter liegt er da, wie Seide und Gold und Träumerei der Güte. Aber es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er unendlich ist und dass es nichts Furchtbareres giebt, als Unendlichkeit. Oh des armen Vogels, der sich frei gefühlt hat und nun an die Wände dieses Käfigs stösst! Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre, – und es gibt kein ‚Land‘ mehr!“ Nietzsches Diktum ist erst jüngst in der Auseinandersetzung um die (Spät-)Moderne wieder aufgegriffen worden von Chr. Bauer, Differenzen der Spätmoderne. Praktische Theologie vor der Herausforderung der Gegenwart, in: St. Gärtner u. a. (Hrsg.), Praktische Theologie in der Spätmoderne. Herausforderungen und Entdeckungen, (Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge; 89), Würzburg 2014, 29–49, hier 29, sowie H.-J. Sander, „… und es gibt kein ‚Land‘ mehr!“ (Friedrich Nietzsche) – auch nicht mehr für die Praktische Theologie in der späten Moderne, in: St. Gärtner u. a. (Hrsg.), Praktische Theologie in der Spätmoderne, 319–324.
57 Vgl. M. Franks Resümee dreier Motiv-Komplexe in den Texten der Neuzeit: „Mit dem Untergang einer unbefragt geltenden höchsten Wertordnung (‚Tod Gottes‘) ging einher das Bewußtsein einer ‚transzendentalen Obdachlosigkeit‘ (Lukács). Die Lebensreise kommt nicht mehr in ihr Ziel – nicht, weil der Kompaß falsch gestellt ist, sondern weil Ziele, die die Sehnsucht eines Lebens stillen, aufgehört haben dazusein. Oder auch, wie Coleridges Alter Seefahrer klagt, weil buchstäblich alle guten Geister sich von uns abgewendet haben: „‚Alone, alone, all, all alone, / Alone on a wide sea! / (…) So lonely ’twas, that God himself / Scarce seemèd there to be‘ (Vs. 232 f. u. 599 f.)“ (Die unendliche Fahrt, 10). Zum Motiv des Fliegenden Holländers und verwandter Motiv der ewigen Ausfahrt vor und in der Neuzeit/Moderne vgl. ebd., passim, sowie M. Frank, Kaltes Herz. Unendliche Fahrt. Neue Mythologie. Motiv-Untersuchungen zur Pathogenese der Moderne, Frankfurt a. M. 1989.
58 Vgl. M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 102.
59 Der Mensch befindet sich nach Sloterdijk im „Taumel dieser universalen Mobilmachung“ (P. Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung, 64: es gibt nichts Festes mehr. „Ulysses ist ins Inferno gebannt, den Ort der in Ewigkeit verweigerten Heimkehr – die Stätte der Sinnlosigkeit“ (M. Frank, Die unendliche Fahrt, 64). Vgl. auch P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, Frankfurt a. M. 1983, 935 f.; ich zitiere den Abschnitt unten in Anm. 121; sowie P. Sloterdijk und die These, dass „man der Wahrheit der Moderne um so näher[kommt], je mehr man mit der Bewegung eins wird […], daß das Modern-Sein für wirkliche Zeitgenossen in der Verschmelzung mit der Mobilisierung besteht: Trunken soll jetzt das Schiff im ganzen sein, nicht mehr nur der torkelnde Matrose“ (Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014, 75). Die Schifffahrts-Metapher, ergänzt um das ‚ikarische Motiv‘ der Luftfahrt, begegnet öfter in Sloterdijks jüngstem Buch, das zum Zeitpunkt erschien, als diese Zeilen vollendet wurden (z. B. ebd., 74.94.488); sowie natürlich mit etwas anderer Akzentuierung in P. Sloterdijk, Im selben Boot. Versuch über die Hyperpolitik, Frankfurt a. M. 1995.
60 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, Frankfurt a. M. 1983, 8.
61 Ebd. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 602.
62 Ebd.
63 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 8.
64 Vgl. P. Sloterdijk, Selbstversuch, 58. Zum Verhältnis Sloterdijks zur Kritischen Theorie vgl. z. B. ebd., 58 ff.; P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 17–29; ders., Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 526–548; P. Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen. Gespräche und Interviews 1993–2001, hrsg. v. B. Klein, Berlin 2013, 29–36; H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk. Die Kunst des Philosophierens, München 2011, 35–44.50–66 (mit weiteren Verweisen). Die wechselseitige Distanzierung Sloterdijks und der jüngeren Vertreter der Kritischen Theorie scheint mir immer wieder verdeckt zu haben, dass gerade der frühe Sloterdijk mit Adorno mehr gemein hat, als man zugestehen möchte, nicht nur, was die Überschreitung der Disziplinengrenzen betrifft, die enge Verbindung von Literatur und Philosophie, die Betonung des Somatischen etc.; mehr dazu siehe unten.
65 P. Sloterdijk, Selbstversuch, 16.
66 Zit. n. H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk, 68 (dort ohne Quellenangabe).
67 Ebd.
68 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 17.
69 H.-J. Heinrichs, Peter Sloterdijk, 63.
70 P. Sloterdijk, Die Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 225.
71 „Je alternativloser eine moderne Gesellschaft erscheint, desto mehr Zynismus wird sie sich leisten. Am Ende ironisiert sie ihre eigenen Legitimationen. ‚Grundwerte‘ und Ausreden gehen gleitend ineinander über“ (ebd., 223 f.). Leider nur allzu wahr im Blick auf die aktuelle politische Lage!
72 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 399; vgl. ders., Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 37 f. „Zynismus ist eine der Kategorien, in denen das moderne unglückliche Bewußtsein sich selbst ins Auge sieht“ (ebd., 269).
73 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 399.
74 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 38.
75 Ebd., 8.
76 Ebd., 10.
77 Ebd., 18.
78 Ebd., 39.
79 Vgl. ebd., 129.
80 Ebd., 39.
81 Ebd., 35.
82 Ebd., 37.
83 Vgl. ebd., 33.
84 Ebd., 36.
85 Ebd., 26.
86 Ebd.
87 Ebd., 22. Oder doch eher die von ihm diagnostizierte „Verschwörung der Verdrossenheit, die linke Larmoyanz im Jahr ’83 aufzusprengen“ (P. Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen, 29)? Weder Sloterdijk noch seinen Kritikern ist es leider gelungen, hier eine womöglich nötige Differenzierung vorzunehmen. Ging es nicht nur, aber eben doch vor allem „um einen Gegensatz der Stimmungen“, „einen neuen Habitus“ (ebd., 285) bzw. den Konflikt unterschiedlicher Habitus bzw. abweichender Temperamente?
88 P. Sloterdijk, Selbstversuch, 42.
89 Dazu passt dann, was Sloterdijk für den 20. Oktober 2010 in seinem „Heft 108“ notiert: „Ein Theoretiker bemerkt über Theoretiker, sie neigten dazu, sich in die Schwachen einzufühlen, ‚weil sie auch nichts tun können‘. So Fritz Breithaupt in seiner anregenden Studie Kulturen der Empathie, 2009“ (P. Sloterdijk, Zeilen und Tage. Notizen 2008–2011, 2. Aufl., Berlin 2012, 498).
90 Vgl. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 17.
91 Ebd., 26.
92 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 929.
93 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 27.
94 Ebd., 26 f.
95 Ebd., 19.
96 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 121 f. Dionysos, zumal die Gegenüberstellung des Dionysischen und des Apollinischen, habe ich hier ausgespart; auch im Blick auf Sloterdijk wäre dazu freilich manches zu sagen.
97 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 526.
98 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 127.
99 Vgl. H. Niehues-Pröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, Frankfurt a. M. 1979; ders., Wielands Diogenes und der Rameau Diderots. Zur Differenz von Kyniker und Zyniker in der Sicht der Aufklärung, in: Peter Sloterdijks „Kritik der zynischen Vernunft“, Frankfurt a. M. 1987, 73–109, bes. 75 f.
100 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 122 Anm.
101 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 528 f. Vgl. ebd., 537 f.: „Kynismus kann, wie gesagt, keine Theorie sein und keine ‚eigene‘ Theorie haben; der kognitive Kynismus ist eine Umgangsform mit Wissen, eine Form der Relativierung, der Ironisierung, der Anwendung und der Aufhebung. Er ist die Antwort des Lebenswillens auf das, was die Theorien und Ideologien ihm angetan haben – teils geistige Überlebenskunst, teils intellektuelle Résistance, teils Satire, teils ‚Kritik‘. […] In Wahrheit ist die kynische Theorieaufhebung eine, die vom bewußten Nichtwissen herkommt, nicht vom Besserwissen. Sie entkrampft uns zu neuer und frischer Unwissenheit, statt uns in Gewißheiten verhärten zu lassen. Denn mit den ‚Überzeugungen‘ wächst nur die Wüste.“
102 Vgl. ebd., 529.
103 Ebd., 535.
104 Ebd.
105 Vgl. z. B. ebd., 530 f.: „Der Ordnungsdenker sieht das große Ganze, der Kyniker auch das Zerstückelte; die Großtheorie blickt auf das Erhabene, die Satire sieht auch, was lächerlich ist. Die hohe Weltanschauung will nur das Gelungene wahrhaben, im Kynismus darf man auch vom Vermurksten reden. Der Idealismus sieht nur das Wahre, Schöne und Gute, während die Satire sich die Freiheit nimmt, auch das Krumme, Schiefe und Beschissene der Rede wert zu halten. […] Übersicht gewinnt nur, wer vieles übersieht (A. Gehlen). Es ist immer der Schmerz der anderen, den die großen Blicke der Theorie auf den ‚Kosmos‘ einkassieren. Nach kynischem Brauch hingegen muß, wer selber leidet, auch selber schreien.“
106 Vgl. u. a. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 208 ff.219.
107 Ebd., 209.
108 Vgl. z. B. P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 940 f.
109 Ebd., 940.
110 Ebd., 944.
111 Ebd.; vgl. dazu auch S. van Tuinen, Peter Sloterdijk, 23 ff.
112 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne, 148 f.
113 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Erster Band, 55.
114 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 928 f.
115 M. Horkheimer / Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 101.
116 Was oft moniert wurde; vgl. z. B. O. Kallscheuer, Spiritus Lector. Die Zerstreuung des Zeitgeistes, in: Peter Sloterdijks „Kritik der zynischen Vernunft“, 7–72, hier 60 f.
117 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 950. Zu Sloterdijks späterer Wertung kynischer Heiterkeit vgl. z. B. P. Sloterdijk, Ausgewählte Übertreibungen, 33 f.
118 E. Lévinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, übers., hrsg. u. eingel. v. W. N. Krewani, München 1998, 211. „Die Philosophie Hegels stellt den logischen Zielpunkt dieser tiefsitzenden Allergie der Philosophie dar“ (ebd., 212). Zu Recht räumt Walter Lesch ein: „Für einen Kenner Hegelscher Philosophie wird Lévinas’ pauschaler Angriff auf diese Tradition nur schwer zu akzeptieren sein. Der Vergleich mit der Odyssee mag zwar die Suchbewegung Hegelschen Denkens speziell in der ‚Phänomenologie des Geistes‘ sehr gut treffen; es wäre jedoch ein gravierendes Mißverständnis der Dialektik, wollte man diese Suche als eine Kreisbewegung beschreiben. Wenn schon eine Metapher erwünscht ist, dann wäre es eher die Spirale […]. Doch für Lévinas hat die holzschnittartige Kritik an Hegel nur eine kontrastive Funktion bei der Profilierung einer alternativen Philosophie“ (W. Lesch, Philosophie als Odyssee. Profile und Funktionen einer Denkfigur bei Lévinas, Horkheimer, Adorno und Bloch, in: G. Fuchs (Hrsg.), Lange Irrfahrt – große Heimkehr, 157–188, hier 160 f.).
119 E. Lévinas, Die Bedeutung und der Sinn (1964), in: ders., Humanismus des anderen Menschen, übers. u. mit einer Einl. vers. v. L. Wenzler, Hamburg 1989, 1–59, hier 32.
120 E. Lévinas, Die Spur des Anderen, 212.
121 E. Lévinas, Die Bedeutung und der Sinn (1964), 33; „durch alle Abenteuer hindurch findet sich das Bewußtsein als es selbst wieder, es kehrt zu sich zurück wie Odysseus, der bei allen seinen Fahrten nur auf seine Geburtsinsel zugeht“ (E. Lévinas, Die Spur des Anderen, 211). In der Tat ist es kein Zufall, dass Odysseus, „das Symbol der Rückkehr […], Symbol also auch der Sehnsucht nach der Heimat“, bereits „im Neuplatonismus zum Paradigma metaphysischer Heimkehr zum Ursprung geworden ist“ (R. Imbach, experiens Ulixes, 71 f. unter Bezug auf W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985, 30.115 f.146.261). „Es ist das Schema der Reflexion, das hier poetisch präfiguriert wird und dem Denken des Abendlandes wie kein anderes Halt und Orientierung gewähren soll: die Identität dessen, woher, und dessen, wohin das Lebensschiff oder die Momente des vollen Begriffs spuren“ (M. Frank, Die unendliche Fahrt, 56 f.). Dieses abendländisch-platonische Schema der Reflexion und (Bewusstseins-)Philosophie, von ihm recht eindimensional skizziert, will Lévinas durchbrechen. Vgl. zum Scheitern dieser Reflexivität unter Rückgriff auf Odysseus, das Motiv des Ewigen Juden sowie des Fliegenden Holländers noch einmal: P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft. Zweiter Band, 935 f.: „Die Subjekte wissen sich weder in ‚sich‘ noch in ihren Umwelten als ‚bei sich daheim‘. Dem radikalen Denken der Moderne enthüllt sich am Selbst-Pol die Leere und am Welt-Pol die Fremdheit, und wie sich ein Leeres in einem Fremden ‚selbst‘ erkennen sollte, kann sich unsere Vernunft beim besten Willen nicht vorstellen. […] Haben sich die Reflexionsbewegungen der klassischen Philosophie abbilden lassen in der Struktur der homerischen Odyssee, in der ein Held sich von zu Hause auf dem Umweg über tausend Irrungen durch den ganzen Weltkreis wieder nach Hause zurückbewegt, um dort von seinem Weibe, das heißt seiner ‚Seele‘ als derselbe wiedererkannt zu werden, so finden die Reflexionen des modernen Denkens keineswegs mehr zu einer ‚Heimat‘ zurück. Sie bewegen sich entweder in wesenlosen und erfahrungsarmen Wirbeln auf der Stelle, oder sie treiben, wie der Ewige Jude oder der Fliegende Holländer, ohne Hoffnung auf Ankunft durchs Immerfremde. Der Odysseus von heute findet sein Ithaka nicht mehr […]. Für das neuzeitlich ‚im Dasein vagabundierende‘ Subjekt gibt es keine Heimkehr mehr ins ‚Identische‘. Was uns als ‚Eigenes‘ und als ‚Ursprung‘ erschien, ist, sobald wir uns ‚zurückwenden‘, immer schon anders geworden und verloren.“
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