Kitabı oku: «Praktische Theologie in der Spätmoderne»

Differenzen der Spätmoderne
Praktische Theologie vor der Herausforderung der Gegenwart

Christian Bauer

„You better start swimming,

or you’ll sink like a stone […]“⁴¹

Eine exemplarische Szene: Während einer theologischen Diskussion über die Postmoderne meldet sich ein sympathischer Praktischer Theologe der älteren Generation zu Wort. Er beklagt, dass heute alles ins Schwimmen geraten sei. Man müsse daher nach festem Grund suchen – woraufhin ein Systematiker folgendermaßen reagiert: „Wo alles ins Schwimmen gerät, ist es das Falscheste, mit den Füßen nach festem Grund zu suchen. Dann ertrinkt man nämlich. Man sollte lieber versuchen, schwimmen zu lernen.“

Schwimmen lernen in den Wassern der Spätmoderne, das ist gar nicht so einfach ohne sicheren Halt unter den Füßen – aber so schwierig, wie es zunächst scheint, ist es auch nicht. Denn nachdem die Moderne ihren „Schiffbruch mit Zuschauer“⁴² erlitten hatte, schwimmt im spätmodernen Meer der Gegenwart noch mancherlei brauchbares Treibgut herum. Man kann sich daran festhalten. Und vielleicht auch kleine Boote daraus zimmern. Folgende Warnung Friedrich Nietzsches, eines philosophischen Ahnherren der Spätmoderne, sollte man dabei allerdings stets im Ohr behalten:

„Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen! Nun, Schifflein! sieh‘ dich vor! Neben dir liegt der Ocean, es ist wahr, er brüllt nicht immer, und mitunter liegt er da, wie Seide und Gold und Träumerei und Güte. Aber es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er unendlich ist und dass es nichts furchtbareres giebt, als Unendlichkeit. […] Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre, – und es giebt kein ‚Land‘ mehr!“⁴³

Die Begegnung von Theologie und Spätmoderne ist ein entsprechendes Abenteuer⁴⁴, für das wie für alle riskanten Unternehmungen gilt: Es kann auch scheitern. Die Theologie kann an dieser Herausforderung entweder wachsen oder aber untergehen – entziehen darf sie sich ihr jedenfalls nicht: „Denn gegen die Realität hilft kein Wünschen: Sie stellt vielmehr Aufgaben. […] Die ‚Postmoderne‘ [bzw. die Spätmoderne, Ch. B.] ist – ebensowenig wie die Moderne – etwas, das man widerlegen kann: Man kann in ihr bestehen oder scheitern.“⁴⁵ Eine in diesem Sinn gegenwartsfähige Pastoraltheologie braucht ein „abenteuerliches Herz“⁴⁶, wenn sie sich auf dem Diskursniveau ihrer Zeit furchtlos und schwimmbereit der jeweils schärfsten Herausforderung stellt. Sie hat dabei wenig zu verlieren und viel zu gewinnen. Denn in einer „Gesellschaft ohne Baldachin“⁴⁷ steht der Himmel wieder offen – daher gilt: Keine Angst vor fremden Denkern! Heute ist auch in der Theologie nicht mehr (wie noch in der Moderne) die Zukunft das Projekt⁴⁸, sondern vielmehr das Projekt die Zukunft. Die Spätmoderne steht damit in assoziativer Nähe zum Begriff des Spätwerks: gereift, verdichtet, abgeklärt, experimentierfreudig. Jeder spätmodern ausgerichteten Pastoraltheologie stünde es nicht schlecht an, genau diese Eigenschaften zu besitzen.

1. Postmoderne oder Spätmoderne?

Begriffe sind austauschbar, es kommt auf ihre Füllung an. Daher gilt es, einen theoretisch belastbaren Begriff von der eigenen Gegenwart zu entwickeln. Ohne dunkles Raunen, ohne modische Diskursaccessoires und jenseits kulturwissenschaftlicher Antragsprosa. Mangels besserer Alternativen wird im Folgenden ein arbeitstechnischer Hilfsbegriff zur näherungsweisen Bestimmung unserer Zeit vorgeschlagen: die Spätmoderne. Sie ist nichts anderes als die Gegenwart im Versuch ihrer begrifflichen Erfassung. Gegenüber dem landläufigen Begriff der Postmoderne hat dieser Begriff den entscheidenden Vorzug, dass er weniger vermeidbare Missverständnisse provoziert. Stichwort: konturlose Beliebigkeit. Es ist klar, dass dieser Begriff mit Jean-François Lyotard auch im Sinne des Folgenden ausgelegt werden kann. Es kommt dabei insgesamt weniger auf die Begriffe selbst an als auf ihren konkreten Gebrauch. Entsprechendes gilt für alternative Begriffe wie Reflexive, Radikale oder Zweite Moderne. Vielleicht sollte man ganz auf entsprechende Etikettierungen verzichten und einfach von ‚der Gegenwart‘ sprechen. In jedem Fall aber legt der Begriff der Spätmoderne weniger als jener der Postmoderne ein zeitliches Nacheinander nahe, welches das notwendig offene Projekt der Moderne als etwas längst Abgeschlossenes bzw. Überholtes erscheinen lässt – und im theologischen Bereich bruchlose Rückgriffe auf die Vormoderne zulässt (siehe zum Beispiel das angelsächsische Projekt Radical orthodoxy, aber auch die in gewissem Sinne ‚postmoderne‘ Schriftauslegung in den Jesus-Büchern von Papst Benedikt).

Die Spätmoderne hingegen steht in gebrochener Kontinuität zu einer Moderne, die sich ‚nach Auschwitz‘ ihrer eigenen Ambivalenzen bewusst wurde⁴⁹ und die sich aus dem Impuls der Aufklärung heraus nun in selbstreflexiver Radikalisierung überschreitet – mit der Konsequenz, dass ein entsprechend „differenztheologisches Programm“⁵⁰ nun auch in der Pastoraltheologie zu entwickeln ist. Dessen theogrammatisches Strukturformat⁵¹ besteht weder im „Entweder-oder“⁵² der Moderne (also: entweder Tradition oder Fortschritt, entweder Monarchie oder Demokratie, entweder Arbeit oder Kapital) noch im „Sowohl-als-auch“⁵³ der Postmoderne (im Sinne eines anything goes, das dieser von Vertretern des „Entweder- oder“ von beiden Seiten moderner Dichotomien her zum Vorwurf gemacht wird), sondern vielmehr in der doppelten Verneinung eines „Weder-noch“⁵⁴, das den akademischen Gottesdiskurs im Sinne eschatologischer Unabschließbarkeit prinzipiell offenhält. „Vive la différence“⁵⁵ – mit diesem Wahlspruch verteidigt die Spätmoderne – zumindest im Bereich der nouvelles philosophes bzw. der French Theory – das Singuläre, Differente und Plurale gegen den potenziell totalitären Zugriff des Universalen, Identischen und Singularen: „Krieg dem Ganzen, zeugen wir für das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenz, retten wir die Differenzen, retten wir die Ehre des Namens.“⁵⁶

Der entscheidende Unterschied zwischen Postmoderne und Spätmoderne besteht im Kontrast von Pluralität und Differenz. Unsere Gegenwart ist keine postmoderne Blumenwiese kunterbunter Vielfalt, auf der sich die Pastoraltheologie auf eine semantische Blütenlese des Empirischen beschränken könnte, sondern vielmehr ein spätmoderner Kampfplatz stahlharter Vielheiten im Sinne Max Webers, auf dem sie sich nicht nur diskursiv, sondern auch existenziell bewähren muss: „[Die] verschiedenen Wertordnungen der Welt [stehen] in unlöslichem Kampf untereinander […]. Die alten […] Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern […] und beginnen […] wieder ihren ewigen Kampf.“⁵⁷ Diese Worte vom neuen Ringen der alten Götter sind durch die Stahlgewitter des Ersten Weltkriegs hindurchgegangen. Dieses ‚Pascha‘ der Moderne eröffnete jenen großen „Weltbürgerkrieg“⁵⁸, den Eric Hobsbawm das kurze 20. Jahrhundert nennt: von den Schüssen in Sarajevo bis zum Zusammenbruch des Sowjetreichs.⁵⁹ Mit dem 9.11.1989 sind die alten Götter des 20. Jahrhunderts abgetreten. Längst haben neue den Kampfplatz betreten, die Nebel des Übergangs beginnen sich zu lichten. Neue große Erzählungen bestimmen eine zunehmend postsäkulare Weltpolitik. Spätestens seit mit dem 11.9.2001 das 21. Jahrhundert begann, zeichnet sich immer deutlicher ab, dass die langen zehn Jahre zwischen 11/9 und 9/11 nicht das vermeintliche „Ende der Geschichte“⁶⁰ brachten, sondern den Beginn einer Latenzphase zwischen dem Finale des 20. Jahrhunderts und der Ouvertüre des 21. Jahrhunderts markiert, die man die Epoche der Postmoderne nennen könnte: „Der Fall der Mauer und der Fall der Türme. […] Zwei Einstürze, aus denen sich mein […] Zeitgefühl erhebt. 11-9-9-11: Ein Palindrom der Bewusstwerdung meiner Generation […], das man vorwärts wie rückwärts lesen kann.“⁶¹

2. Universaler Widerstreit

Szenenwechsel. New York, am 8. Februar 2010. Investmentmanager weltweit agierender Hedgefonds treffen sich in Manhattan zu einem Abendessen.⁶² Man verabredet eine gemeinsame Wette gegen das hochverschuldete EURO-Land Griechenland, die schließlich die Einrichtung eines EU-Rettungsfonds erforderlich macht. Einige zum Teil noch sehr junge Manager, die sich in New York zu einem exklusiven Dinner treffen, spekulieren gegen ein Land und bringen damit einen ganzen Kontinent an den Rand des Scheiterns – wie kann das geschehen? Und wie kann es sein, dass genau jene Banker, die sich in der Finanzkrise noch mit staatlichem Geld retten ließen, inzwischen einfach so weiterspekulieren, als sei nichts geschehen?

Wohin angesichts dieser obszönen Kaltschnäuzigkeit mit der Wut? Wem soll man sie entgegenschleudern? Das Problem ist die Streuung möglicher Zielobjekte in der Spätmoderne: Spitzenmanager verweisen auf wirtschaftliche Zusammenhänge, deren Komplexität auch ein halbwegs intelligenter Zeitungsleser längst nicht mehr durchblickt. Wie kann Politik unter diesen Bedingungen überhaupt noch steuernd eingreifen? Es gibt keine schlichtende Metainstanz, an die man gegen diesen Zustand appellieren könnte. Was in den daraus resultierenden Paradoxien⁶³ einzig bleibt, ist die Dilemmakompetenz eines kontrafaktisch durchgehaltenen Lebensmutes nach Art von Camus Sisyphos. Hier kommt der wohl leistungsfähigste Gesamtbegriff der Spätmoderne ins Spiel: der Widerstreit. Er wurde von Lyotard in seinem Buch Le différend entwickelt – und zwar in Auseinandersetzung mit dem Zivilisationsbruch der Shoa, der sogar noch die Beweise des Verbrechens selbst vernichtete:

„Widerstreit (différend) möchte ich den Fall nennen, in dem der Kläger seiner Beweismittel beraubt ist und dadurch zum Opfer wird. […] Zwischen zwei Parteien entspinnt sich ein Widerstreit, wenn sich die ‚Beilegung‘ des Konflikts, der sie miteinander konfrontiert, im Idiom der einen vollzieht, während das Unrecht, das die andere Seite erleidet, in diesem Idiom nicht figuriert.“⁶⁴

Den zahllosen unterlegenen Opfern dieser Asymmetrie bleibt nur der Schlusssatz von Paul Celans Gedicht Aschenglorie:

„Niemand

zeugt für den

Zeugen.“⁶⁵

Auschwitz ist der exemplarische Ort eines Widerstreits, der keine schlichtende Metainstanz mehr kennt, sondern nur noch Kombattanten: „Politik ist die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln.“⁶⁶ Michel Foucaults Umkehrung des Clausewitz-Diktums belegt, dass es keine „kristallinen Sphäre reinen Denkens“⁶⁷ außerhalb der agonalen Grundstruktur des Seins gibt. Hier spielt eine staatsrechtliche Auseinandersetzung aus der Weimarer Republik eine wichtige Rolle. Carl Schmitt, der spätere ‚Kronjurist Hitlers’, machte gegen den Staatsrechtler Hans Kelsen eine politisch verunreinigte „Soziologie der Begriffe“⁶⁸ stark:

„Alle soziologischen Elemente werden aus dem juristischen Begriff ferngelassen, damit in unverfälschter Reinheit ein System von Zurechnungen auf […] eine letzte einheitliche Grundnorm gewonnen wird. […] Die Einheit der Rechtsordnung […], das heißt der Staat, bleibt im Rahmen des Juristischen von allem Soziologischen ‚rein’. […] Einheit und Reinheit sind aber leicht gewonnen, wenn man […] alles, was sich der Systematik widersetzt, als unrein ausscheidet. Wer sich auf nichts einlässt […], hat es leicht, zu kritisieren.“⁶⁹

Generell gilt vor diesem Horizont: Der universale Widerstreit der Spätmoderne hat kein Außen. Sich für die Universalität der Menschenrechte einzusetzen, ist in diesem Widerstreit ohne Schlichtungsinstanz nur ein Geltungsanspruch unter vielen – wenn auch eine unbedingt anzustrebender. Inmitten des globalen Widerstreits gilt es zumindest, die „leere Mitte“⁷⁰ einer offenen Gesellschaft freizuhalten: „Eine Gesellschaft, die sich nicht einschüchtern lässt, die Opfer aushält und ihr offenes Leben weiterlebt, ist vom Terror nicht zu besiegen.“⁷¹ Angesichts des 11. September 2001 lautet die Frage an den Westen: „Haben wir auf dem gleichen vitalen Niveau der Hingabe etwas anderes entgegenzusetzen?“⁷² Das entsprechende Zeugnis einer offenen Gesellschaft für die Würde des Menschen ist man zumindest den Opfern der Shoa, der zentralen Katastrophe der Moderne, schuldig. Noch einmal Celan:

„Tief

in der Zeitenschrunde

beim

Wabeneis

wartet, ein Atemkristall,

dein unumstößliches

Zeugnis.“⁷³

Rainer Bucher hatte zu Beginn der theologischen Debatte um die Postmoderne vorgeschlagen, diesen Begriff im Sinne einer „gegenwartsanalytischen Kategorie“⁷⁴ vor allem soziologisch zu verwenden. Die Spätmoderne wäre dann vor allem ein Produkt funktionaler Differenzierungsprozesse der Moderne, die zu einer Individualisierung der Lebensstile und zu einer Pluralisierung der Weltbilder führten. Das ist durchaus richtig, wird aber der skizzierten Herausforderung wohl nicht ganz gerecht. Es stellt sich die Frage: „Welche Philosophie braucht die Pastoraltheologie?“⁷⁵ Betrachtet man die großen philosophischen Schulen der Gegenwart in ihrem Bezug zu entsprechenden Zeichen der Zeit, so lässt sich das Denken spätmoderner Franzosen als eine „von prägnanten Zeichen signierte“⁷⁶ Philosophie identifizieren, die Frankfurter Schule mit ihren Sozialutopien herrschaftsfreier Kommunikation als eine „von diffusen Zeichen signierte“⁷⁷ und die Analytische Philosophie mit ihren historisch kaum affizierten sprachlogischen Schlussverfahren als eine „asignierte“⁷⁸ Philosophie. Das letztere Denkformat ist nur durch massive Abblendungen möglich:

„Es geht um eine andere Art von Analyse des Diskurses als Strategie, als sie die Angelsachsen […] betreiben. Mir kommt […] ein wenig begrenzt vor, dass sich diese Analysen […] in einem Oxforder Salon bei einer Tasse Tee entfalten – strategische Spiele betreffend, die zwar interessant sind, aber mir zutiefst begrenzt vorkommen. Es stellt sich das Problem, herauszufinden, ob wir die Strategie des Diskurses nicht in einem ungleich realeren historischen Kontext […] von Praktiken studieren können, die von einer anderen Art sind als diese Salongespräche.“⁷⁹

Eine philosophisch orientierte theologische Rezeption der Spätmoderne findet ihre gegenwartsanalytisch stärksten Gesprächspartner daher auch unter Autoren der französischen Gegenwartstheorie, deren größte Gemeinsamkeit in ihrer Ablehnung des Diskurslabels ‚postmodern‘ besteht: Emmanuel Lévinas⁸⁰, Jacques Derrida⁸¹, Jean-François Lyotard⁸², Georges Bataille⁸³, Gilles Deleuze⁸⁴ und Michel Foucault.⁸⁵ Parallel zu diesen autorenbezogenen Pionierdiskursen⁸⁶ erschienen sowohl fachtheologisch⁸⁷ als auch kirchenpastoral⁸⁸ ausgerichtete Sammelbände zur Postmoderne bzw. Nach-Postmoderne⁸⁹ sowie auch erste Monographien⁹⁰ zur Gesamtthematik. Inzwischen wird an verschiedenen Orten die Theologie als Ganze spätmodern rekonstruiert – zum Beispiel an der Universität Salzburg, wo der Dogmatiker Hans-Joachim Sander eine „Semiotik der Differenz“⁹¹ und der Fundamentaltheologe Gregor M. Hoff „theologische Inversionen“⁹² betreiben. International wären vor allem zwei Vordenker einer ‚schwachen Theologie‘ der Spätmoderne zu nennen, deren einschlägige Hauptwerke wohl nicht gerade zufällig an Gianni Vattimos pensiero debole erinnern: Michel de Certeau mit La faiblesse de croire⁹³ und John Caputo mit The weakness of God.⁹⁴

3. Zeichen der Zeit

Die in diesem Band vorgelegten Signaturtexte zur Spätmoderne bearbeiten, konzilstheologisch betrachtet, exemplarische „Zeichen der Zeit“ (GS 4).⁹⁵ Mit der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanums verweisen sie auf einen lehramtlich höchstrangigen offenbarungstheologischen Begründungsort⁹⁶ für die Notwendigkeit einer gegenwartstauglichen Pastoraltheologie:

„Unter quantitativer Hinsicht haben die Zeichen der Zeit […] [in GS, Ch. B.] marginale Bedeutung. Aber das quantitative Resultat ihrer Verwendung ist kein Zeichen für die systematische Bedeutung des Begriffs. Die dogmatische Bedeutung der Zeichen der Zeit ist struktureller Natur; sie prägen die Logik der Argumentation, nicht das einzelne Argument. Der Text weist nicht fortlaufend auf die Zeichen der Zeit hin; aber er ist von ihr im Ansatz bestimmt.“⁹⁷

Gaudium et spes ermöglicht eine Anerkennung von Zeichen der Zeit als „theologische Orte“⁹⁸, von denen her Gott in der heutigen Welt zur Sprache gebracht werden kann – und zwar im klassischen Sinn von Melchior Canos loci theologici. Diese stellen Autoritäten des Diskurses („topoi“) dar, von denen her ein theologisches Argument starkgemacht werden kann. Allgemeinplätze im besten Sinn des Wortes: allgemein anerkannte Orte, auf die sich möglichst viele Menschen beziehen können.

Die Pastoralkonstitution benennt einen ganzen Plural solcher Orte: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ (GS 1). Aber nicht nur die Eröffnungsfanfare von Gaudium et spes ist von der theologischen Bedeutung dieser Zeichen geprägt, sondern auch die Anfänge der anderen Hauptteile der Pastoralkonstitution. Die in diesem Kontext meistens zitierte Stelle am Beginn der Expositio introductiva folgt dem aus der wallonischen Arbeiterpastoral stammenden theologischen Dreischritt Sehen – Urteilen – Handeln: „Es ist die Pflicht der Kirche, die Zeichen der Zeit zu unterscheiden [Sehen, Ch. B.] und sie im Licht des Evangeliums zu deuten [Urteilen, Ch. B.], so dass sie […] auf die Fragen der Menschen nach dem Sinn […] des Lebens […] antworten kann [Handeln, Ch. B.]“ (GS 4). Eine diskursive Einbahnstraße: Die Menschen fragen und die Kirche antwortet. Anders eine konzilstheologisch gewichtigere Stelle zu Beginn der Prima pars, wo die Zeitsignatur einen Offenbarungsort bildet, den es von allen Beteiligten in gemeinsamer Suche zu entdecken gilt:

„Im Glauben daran, daß es vom Geist des Herrn geführt wird, der den Erdkreis [und nicht nur: die Kirche, Ch. B.] erfüllt, bemüht sich das Volk Gottes, in den Ereignissen, Bedürfnissen und Wünschen, an denen es zusammen mit den übrigen Menschen unserer Zeit Anteil hat, zu unterscheiden, was darin wahre Zeichen der Präsenz […] Gottes sind.“ (GS 11).

Diese fortschreitende Präzisierung⁹⁹ des theologischen Arguments setzt sich im Beginn der Secunda pars fort:

„Nachdem das Konzil dargelegt hat, von welcher Würde die Person des Menschen und zu welcher Aufgabe sie […] gerufen ist, wendet es nun die Herzen aller im Licht des Evangeliums und der menschlichen Erfahrungen [und nicht nur wie in GS 4: des Evangeliums, Ch. B.] einigen bedrängenderen Notwendigkeiten zu, die das Menschengeschlecht in höchstem Maße betreffen.“¹⁰⁰ (GS 46).

Hier wird GS 4 auf der argumentativen Höhe von GS 11 weitergeführt. Es gilt die mathematisch unsinnige, theologisch aber höchst bedeutsame Formel: GS 4 × GS 11 = GS 46.

Entscheidend ist die Signifikanz des jeweiligen Problems. Es gibt einen Komparativ von bedrängenderen und weniger bedrängenden Problemen: In der Pastoral des Konzils ist eine kapitale Weltfinanzkrise wichtiger als der sprichwörtliche Bierpreis des Pfarrfestes. Was beim Konzil urgentiores necessitates heißt, nennt Foucault danger principal:

„Ich möchte eine Genealogie der Probleme […] betreiben. Ich bemühe mich, nicht zu sagen, dass alles schlecht sei, sondern dass alles gefährlich ist – was nicht dasselbe ist wie schlecht. Wenn alles gefährlich ist, dann haben wir immer etwas zu tun. […] Ich denke, dass die […] Wahl, die wir jeden Tag treffen müssen, darin besteht zu bestimmen, was gerade die Hauptgefahr ist.“¹⁰¹

Entsprechende Zeichen der Zeit sind dem französischen Konzilstheologen M.-Dominique Chenu zufolge im Positiven wie im Negativen faits révélateurs – offenbarungsträchtige Tatbestände, deren theologische Betrachtung das Kontinuum unseres Alltags orientierend unterbricht:

„Die Eroberung der Bastille […] war ein winziges Ereignis unter vielen anderen. Aber dieses Ereignis […] wurde signifikant, da es einer ganzen revolutionären Welle als Symbol diente, die ein Jahrhundert lang rund um die Welt rollte. […] Es geht […] darum, in diesem Ereignis jene verborgene Macht zu erkennen, die aus ihm jenen […] Katalysator macht, der von nun an […] den Lauf der Zeiten bestimmt. Es kommt daher weniger auf den […] Inhalt des Ereignisses an als auf die kollektive Bewusstwerdung, die es in Gang setzt. […] Zeichen der Zeit sind […] allgemeine Phänomene, welche […] die Sehnsüchte der gegenwärtigen Menschheit zum Ausdruck bringen. Diese allgemeinen Phänomene sind […] wirkliche Zeichen nur durch jene Überschreitung, die sie – nicht ohne Brüche – in die Kontinuität menschlicher Zeitvorstellungen hineintragen.“¹⁰²

Ähnlich deutet Foucault die Bedeutung der Französischen Revolution:

„Es ist […] nicht die Revolution an sich […], die die Bedeutungsfunktion erfüllt. Was sie erfüllt […], ist die Art und Weise, wie sie rings herum von den Zuschauern aufgenommen wird, die […] sich von ihr zum Guten oder Schlechten mitreißen lassen. […] Was an der Revolution von Bedeutung ist, das ist nicht die Revolution selbst, die ohnehin ein großes Durcheinander ist, sondern was in den Köpfen der Leute geschieht.“¹⁰³

Die Unterbrechungen, für die die jeweils signifikantesten Zeichen einer Zeit stehen, sind niemals nur eindeutig positiv oder negativ, sondern in sich stets höchst „ambivalent“¹⁰⁴. In ihnen sitzt eine unaufhebbare Differenz zum Guten wie zum Bösen. Sie können auf ein Wachstum des Reiches Gottes hindeuten, zugleich aber auch auf das genaue Gegenteil. Chenu hat sie daher auch niemals einfach nur positiv als Anschlusssteine („pierres d’attente“¹⁰⁵) messianischer Erwartung angesehen, sondern immer auch negativ als Steine des Anstoßes („pierres d’achoppement“¹⁰⁶), die zu christlichem Widerstand herausfordern. Schon der nationalsozialistisch verbrannte Begriff des ‚Anschlusses‘ zeigt, dass jede theologische Deutung von Zeitsignalen einer entsprechenden Unterscheidung der Zeichen bedarf – wie auch das Beispiel zahlreicher ‚weltoffener‘ Theologen im sogenannten Dritten Reich nahelegt.¹⁰⁷ Um die Notwendigkeit dieser gegenwartskritischen discretio signorum zu erkennen, muss man nur einmal das ‚Hitlerfromme‘ Buch Von den Katakomben bis zu den Zeichen der Zeit (1936) des Erlanger Kirchenhistorikers Hans Preuß zur Hand nehmen, dessen Titel möglicherweise auf den kurz zuvor erschienenen Sammelband Signale der neuen Zeit mit Reden von Joseph Goebbels anspielt. Wichtig für alle Formen einer prägnant zeitsignierten Theologie ist in jedem Fall: Man kann an den jeweiligen Signaturen der eigenen Gegenwart entweder positiv anknüpfen oder ihnen negativ widerstehen – keinesfalls aber darf man ihnen aus Angst vor der Wirklichkeit ausweichen.

4. Denken in Konstellationen

Praktische Theologie in den pluralen Differenzen der Spätmoderne bedeutet: „Es bedarf mindestens zweier Orte, um über ein theologisches Problem als theologisches zu sprechen.“¹⁰⁸ Sie ist ein „Denken in Konstellationen“¹⁰⁹, das man immer nur von mehr als einem theologischen Ort aus betreiben kann. Daraus folgt ein differenztheoretischer, in seiner Pluralität spätmodern gegenwartsfähiger Grundansatz: Es gibt nicht nur eine Schöpfungserzählung, sondern zwei. Es gibt nicht nur ein kanonisches Evangelium, sondern vier. Und es gibt nicht nur eine Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanums, sondern zwei: Lumen gentium und Gaudium et spes. Theologische Einheitsutopien wie die Evangelienharmonie des Diatessaron von Tatian oder die Diskurskathedrale der Summa theologica des hl. Thomas wurden entweder (wie die erste) kirchenamtlich verworfen oder sie blieben (wie die zweite) absichtsvoll unvollendet. Die Frage nach dem letzten Einheitsgrund der Gegensätze jedenfalls trägt einen fundamentalen Gnadenindex und ist eschatologisch offen: Wir können ihn weder machen noch können wir ihn festhalten. Vor diesem Hintergrund erscheinen an Canos Diskursmodell der loci theologici¹¹⁰ mindestens drei Sachverhalte zukunftsweisend: ihr unabgeschlossener Plural der decem loci, ihre unaufhebbare Differenz von loci proprii und loci alieni sowie ihre hierarchisierte Dezentrierung zwischen loci constituentes und loci interpretandes. Ein solches konstellatives Denken ermöglicht eine Topik des Pluralen, die spätmodernem Theorieniveau entspricht. In einer bei Thomas Freyer entstandenen systematisch-theologischen Dissertation heißt es dementsprechend:

„Die ‚Methode‘ meiner Arbeit habe ich als Topik gekennzeichnet, die ein Gelände aus verschiedenen Perspektiven beschreibt. Sie ergänzen sich, sind aber nicht voneinander abhängig. […] Der Zusammenhang, für den ich hier verantwortlich zeichne, hat den Anspruch, […] für weitere Orte offen zu bleiben. […] [Die alternative, Ch. B.] […] Möglichkeit steht für mich grundsätzlich in Zweifel, […] die Wirklichkeit des Glaubens […] von einem Standpunkt – einem Ort – aus als vernünftig auszuweisen.“¹¹¹

Auch de Certeau, ein theologischer ‚Doppelgänger‘ Foucaults, der in kulturwissenschaftlichen Kreisen längst vom Geheimtipp zur Pflichtlektüre avanciert ist, spricht von „theologischen Orten“¹¹². Dabei zieht der spätmoderne Jesuit aus Frankreich jedoch ungleich radikalere Konsequenzen aus der pluralen Differenz der loci theologici als der frühneuzeitliche Dominikaner aus Spanien:

„Autorität im Singular […] schließt […] ein Wissen in sich selber ein. Autoritäten im Plural hingegen lassen anderes zu. […] Eine Autorität […] zeigt sich darin, dass sie nicht ohne [pas sans] andere sein kann. […] Es gibt die Schrift, aber auch die patristische Tradition. Den Papst, aber auch das Konzil. Und so weiter. […] Christliche Autorität schafft einen Raum […]. Sie macht Differenzen möglich. […] Die kommunitäre Manifestation des Unendlichen […] ist durch eine Pluralität von Autoritäten repräsentiert, die […] denjenigen stets neu aussagen, der sie ermöglicht hat: Jesus Christus. […] Jede Gestalt von Autorität in der christlichen Gemeinschaft ist markiert von der Abwesenheit dessen, was sie begründet. Sei es die Schrift, die Traditionen, das Konzil, der Papst oder alle anderen: was sie erlaubt [permet], ist das, was ihr fehlt [manque]. […] Denn als Autorität reichen weder der Papst, noch die Schrift, noch diese oder jene Tradition allein aus: ihr fehlen die anderen.“¹¹³

In diesem Zitat wird eine analytische Dreiheit deutlich, die für das Zueinander theologischer Orte in der Spätmoderne von entscheidender Bedeutung ist: manquer – permettre – sans pas. Jedem theologischen Ort ‚fehlen‘ (manquent) auf konstitutive Weise alle anderen. Dieses Fehlen ist ein ‚Manko’¹¹⁴, das eine prinzipiell unendliche Serie von neuen Orten ‚gestattet’¹¹⁵ (permet). Diese Orte sind jedoch nicht komplett ungebunden, sondern in der lebendigen Tradition der Kirche auf alle anderen bisherigen und zukünftigen angewiesen. Denn sie können ‚nicht ohne’¹¹⁶ (sans pas) diese anderen Instanzen der Glaubensbezeugung sein. Mit Martin Walser gesprochen: „Nichts ist ohne sein Gegenteil wahr.“¹¹⁷ Oder zumindest ohne sein Gegenstück. Theologische Orte sind irreduzibel und zugleich auch inkommensurabel: Man kann sie weder aufeinander zurückführen noch untereinander verrechnen. Aber man kann sie so miteinander verbinden, dass ihre wechselseitige Relativierung Offenbarungsgehalt im Sinne zweier Dogmatischer Konstitutionen der beiden Vatikanischen Konzilien gewinnt: Dei filius (1870) und Dei verbum (1965). Ein nexus mysteriorum inter se (DH 3016) entsteht, dessen Strukturformat spätmodernen Anforderungen gerecht wird:

„Es zeigt sich […], dass die Heilige Überlieferung, die Heilige Schrift und das Lehramt der Kirche […] so miteinander verknüpft [inter se connecti] […] sind, dass sie ohne die jeweils anderen nicht bestehen können [sine aliis non consistant] und dass alle zusammen [omniaque simul] […] einen wirksamen Beitrag zum Heil der Seelen leisten.“ (DV 10)

5. Provokation zu Eigenem

Spätmoderne Theorieangebote stellen keine praktisch-theologischen Kopiervorlagen dar, sondern vielmehr eine Provokation zu Eigenem. Es geht um eine Wiederentdeckung von verschütteten Differenzpotenzialen in dem „Versuch, Differenzen dort aufzumachen, wo gemeinhin Identitäten gewähnt werden“¹¹⁸:

„Vielleicht lässt sich […] auf dem Boden der Theologie selbst […] ein Weg finden, sich der Postmoderne-Thematik angemessen zu nähern. […] Stellt nicht gerade der christliche Gottesbegriff eine Möglichkeit dar, Einheit zu denken, ohne totalitär zu werden, Vielheit aber, ohne die Differenz in kontrastloser Indifferenz […] untergehen zu lassen? […] Vom christlichen Gottesbegriff her […] ist Vielheit Reichtum, totalisierte Partialität aber Sünde: die klassische Sünde der Auflehnung gegen Gott. Denn nur er ist der Eine; es macht den christlichen Glauben aus, dieses Eine als das zugleich Viele und […] Nichttotalitäre zu denken.“¹¹⁹

Entsprechende „differenzhermeneutische Spurenelemente christlicher Theologie“¹²⁰ führen zu einem „Ausfindigmachen von Momenten des Widerstreits“¹²¹ in der Theologie selbst und damit auch zu „Theologien, deren Gedankengänge sich nicht dem Rhythmus der Moderne anbiedern, stattdessen aber in der Auseinandersetzung mit der Postmodernediskussion eine ureigene […] Thematik neu entdecken“¹²².

Eine in diesem Sinne spätmoderne Praktische Theologie wird den handlungstheoretischen Konsens¹²³ hinter sich lassen und sich ihrem methodologischen Dreischritt gemäß¹²⁴ weiter ausdifferenzieren: in eine empirische Pastoraltheologie, die mit Neugierde und Leidenschaft die eigene Gegenwart erkundet („Sehen“), eine kritische Pastoraltheologie, welche die theologische Urteilskraft des Volkes Gottes schärft („Urteilen“) und eine pragmatische Pastoraltheologie, die das Gespräch mit kirchlichen Verantwortlichen sucht („Handeln“):

„Man kann grundsätzlich von einer wechselseitigen […] Ergänzung der verschiedenen praktisch-theologischen Ansätze ausgehen. Eine solche Multiperspektivität ermöglicht erst eine angemessene Analyse der Vielschichtigkeit religiöser Ausdrucksformen in der Spätmoderne.“¹²⁵

Ein intradisziplinäres Gespräch dieser fachinternen Multiperspektivität ist eine Herausforderung, die das ganze Fach intellektuell neu beleben könnte – zumindest dann, wenn theologische Intellektualität die „Fähigkeit meint, die Wirklichkeit gleichzeitig aus mehr als einer Perspektiven zu sehen“¹²⁶:

„Sie stellt alles in Frage, denn sie hat mit den ersten und letzten Dingen zu tun und kann von ihnen nicht lassen, hat sie aber eben auch alles andere als in der Hand – und weiß es auch noch. […] Betrachtet man dann auch noch die […] diachrone [bzw. synchrone, Ch. B.] Komplexität der Theologie, […] geraten die Dinge ins Tanzen. Wo wächst größerer Perspektivenreichtum? Komplexität wohin man blickt […]. Als Katholik bin ich gezwungen, mich ihnen [den Differenzen der eigenen kirchlichen Tradition, Ch. B.] zu stellen: jenen, auf die ich stolz bin, wie den anderen […]. Das alles ist ein einziger Problemgenerator. Und nicht der unintelligenteste.“¹²⁷

6. Pluralitäten kultivieren

Der soziale Körper des Volkes Gottes ist längst von einem Plural von differenten Idealtypen des Kirchlichen durchzogen – in unsystematischer Reihung ein Kaleidoskop von älteren und neueren Versuchen einer Zuordnung:

Das solchermaßen plural strukturierte Volk Gottes sucht sich mit Tapferkeit, Erfindungsgeist und Lebenswitz längst eigene Orte im spätmodernen Alltag der Gegenwart – und ist seiner Theologie damit voraus:

„Die Theologie ist […] zur Zeit eher mit bilanzierenden Projekten beschäftigt […] denn mit der Bearbeitung innovativer Themen […], wie sie sich aus der Situation des Volkes Gottes […] ergeben. […] Es soll daher die Vermutung zur Diskussion gestellt werden, dass die deutsche katholische Theologie […] nach ihrem Status als Hoffnungsträgerin […] im konziliaren Aufbruch nunmehr […] gegenüber der realen Problemlage des Volkes Gottes […] in einen spezifischen Rückstand geraten ist. […] Solange die Theologie sich mit dieser Gegenwart im Muster entsolidarisierenden Kulturpessimismus‘ […] auseinandersetzt, gerät sie massiv in Rückstand zum Volk Gottes […]. [Dessen Mitglieder führen längst ein eigenes, Ch. B.] Leben in den Pluralitätsstrudeln der Postmoderne […].“¹³⁶

Man kann mit dieser Situation auf sehr verschiedene Weise umgehen. Einen Ansatzpunkt bietet einmal mehr Karl Rahner:

„P. [Pluralismus] im unvermeidl. Sinn einer kreatürl. Notwendigkeit bedeutet die Tatsache, daß der Mensch u. sein Daseinsraum […] trotz der Einheit in Gott […] aus so verschiedenen […] Wirklichkeiten gebildet werden, daß die Erfahrung des Menschen selber von ursprünglich mehreren Quellen herkommt […] u. er weder theoretisch noch praktisch diese Vielfalt auf einen einzigen Nenner bringen kann […], von dem allein aus diese Vielfalt […] beherrschbar wäre. Die […] Einheit der Wirklichkeit ist […] als […] eschatolog. Hoffnung da, nicht aber als verfügbare Größe. Dieser P. [Pluralismus] ist der Index der Kreatürlichkeit: nur in Gott ist alles eins […].“¹³⁷

Diese protologisch begründete und eschatologisch offengehaltene Sichtweise von Pluralität teilen nicht alle, die sich auf Rahner berufen – wie zum Beispiel Thomas Pröpper mit seiner ‚Münsteraner Schule‘ theologischer Letztbegründung, der sich mit einem entsprechend positiven Gegenwartsbezug schwertut, weil er den Begriff der Spätmoderne im Sinne postmoderner Beliebigkeit versteht: „Der Spätmoderne weiß nicht mehr, was er denken soll, weil er alles denken kann. Im pluralistischen Einerlei traut er sich keine Wertungen mehr zu. […] Neu ist nicht das Problem des Pluralismus, sondern wie aus der Not eine fröhliche Tugend gemacht [wird]“¹³⁸. Anders Elmar Klinger mit seiner ‚Würzburger Schule’¹³⁹ einer befreiungstheologisch gewendeten und spätmodern angeschärften Konzilstheologie in der Spur Rahners. Für ihn ermöglicht Pluralität ein „neues Denken von Gott“¹⁴⁰ jenseits einer Moderne, deren Denken in einer „Reihe von Fußnoten zu Platon“¹⁴¹ aufgehe:

„Es steht in einem direkten Widerspruch zum Platonismus. Es denkt Einheit und Vielheit anders. In der platonischen Tradition ist die Vielheit von der Einheit bestimmt und aus ihr abgeleitet. Sie geht aus ihr hervor und geht in sie zurück. Sie verhalten sich wie der Teil und das Ganze. Das Viele ist dem Einen untergeordnet, das Eine steht über dem Vielen […]. Im neuen Denken liegt das Verhältnis umgekehrt. Die Vielheit steht vor der Einheit, der Teil vor dem Ganzen. Die Einheit verkörpert Vieles und das Viele kann zur Einheit werden. Es ist das Fundament der Einheit. […] Auf dem Boden des Pluralismus wird das Denken Gottes selber neu.“¹⁴²

Klinger zufolge schafft Pluralität die schöpferische „Polarität“¹⁴³ von potenziell kreativen Differenzen, in denen Neues entstehen kann. Mit den Worten seines Lehrers Rahner gesprochen:

„Die Vielheit des vom einen Gott […] geschaffenen Seienden bedeutet notwendig eine Bezogenheit des Verschiedenen u. Gegensätzlichen aufeinander, weil sonst […] die Welt nicht einen Ursprung und ein Ziel haben könnte. Diese unterscheidende, einende u. gegenseitig tragende Beziehung verschiedener Seiender […] kann unter dem Bild einer ‚Polarität‘ (der zwei Pole des elektrischen Stromes usw.) verdeutlicht werden.“¹⁴⁴

7. Christliche Zeitgenossenschaft

Praktische Theologinnen und Theologen müssen sich entscheiden, ob sie den einen oder den anderen Weg beschreiten möchten, denn an der Spätmoderne scheiden sich die Geister. Folgt man dem zweiten Weg, wird man viele kleine Erfahrungen des Volkes Gottes gegen den Zugriff der großen Systementwürfe in Theologie und Kirche verteidigen müssen. Mit dieser Apologie des Empirischen kann sich das Fach vielleicht sogar vom belächelten Mauerblümchen zu einer neuen Avantgarde der Theologie mausern. Ihre spätmoderne Demonstratio existentialis hat dabei bis an den Anfang der theologischen Moderne zurückzugehen. Diese hat spätestens mit Maurice Blondels Dissertation L’action begonnen, die einem anthropologisch gewendeten Theologieformat religionsphilosophisch jenen Boden bereitete, auf dem auch die Pastoraltheologie heute noch steht: „Alle Pastoraltheologie nach Rahner ist […] Pastoraltheologie in der Spur Rahners.“¹⁴⁵ Rahner hat die anthropologische Wende Kants im Bereich der Theologie nachvollzogen. Mit seiner transzendentalen Anthropologie, die die menschliche Existenz als Bedingung der Möglichkeit begreift, zutreffend von Gott zu sprechen, ist die Theologie endgültig in der Moderne angekommen.

Hinter diesen Punkt darf auch die Pastoraltheologie nicht mehr zurückfallen. Sie darf dort aber auch nicht stehen bleiben und nach dem „dogmatischen Schlummer“¹⁴⁶ nun in einen „anthropologischen Schlaf“¹⁴⁷ fallen. Rahner selbst bietet mit dem mystagogischen Konzept seiner Geheimnistheologie eines anonymen Gottes¹⁴⁸ Anhaltspunkte für eine entsprechend ‚postanthropologisch‘ gewendete Theologie der Spätmoderne. Eine solche müsste sich in jedem Fall jener „philosophischen Frage nach der Gegenwart“¹⁴⁹ stellen, die Foucault im Ausgang von Kants Text Was ist Aufklärung? als das Grundproblem seines eigenen Denkens bestimmte:

„Dieser kleine Text […] ist eine Reflexion Kants über die Aktualität seines Unternehmens. […] Es scheint mir […] das erste Mal zu sein, dass ein Philosoph auf diese Weise die Bedeutung seines Werkes direkt […] mit einer speziellen Analyse jenes […] Moments verbindet, in dem und dessentwegen er schreibt. Diese Reflexion über das eigene Heute […] scheint mir die eigentliche Neuheit des Textes zu sein. Er zielt […] auf die Umrisse dessen, was man eine Haltung der Moderne nennen könnte. Ich weiß, dass man die Moderne oft als eine Epoche bezeichnet […], der eine […] archaische Vormoderne vorausgeht […] und eine enigmatische […] Postmoderne nachfolgt. […] Mit Blick auf Kants Text frage ich mich, ob man die Moderne nicht eher als eine Haltung […] ansehen kann. Damit meine ich eine bestimmte Weise der Beziehung zur eigenen Aktualität […]. Statt von der Moderne vormoderne oder postmoderne Epochen zu unterscheiden, sollte man […] lieber untersuchen, wie die Haltung der Moderne […] mit den Haltungen der Gegen-Moderne im Kampf liegt.“¹⁵⁰

Präziser lässt sich die Aufgabe einer spätmodernen Pastoraltheologie kaum umschreiben. Theologischen Kulturpessimisten von Joseph Ratzinger bis Johann Baptist Metz möchte man mit Foucault zurufen: „Ihr habt nicht das Recht, die Gegenwart zu verachten.“¹⁵¹ Christliche Zeitgenossenschaft in der Spätmoderne führt zu einer Solidarität mit der eigenen Gegenwart, deren ressentimentfreie Haltung – wie im Falle von Gaudium et spes, das positiv bei „Freude und Hoffnung“ ansetzt, ohne zugleich „Trauer und Angst“ (GS 1) zu verschweigen – die Basis auch für eine prophetische Anklage von Missständen der Gegenwart darstellt. Der Löwener Fundamentaltheologe Lieven Boeve bezieht in ähnlicher Weise Stellung gegen die theologische Bewegung Radical orthodoxy, die glaubt, mit dem (vermeintlichen) postmodernen Ende der Moderne auch (vermeintlich) ‚altliberale‘ korrelative Theologien¹⁵² eines solidarischen Gegenwartsbezugs verabschieden zu können. Boeve selbst votiert für eine „Rekontextualisierung“¹⁵³ dieser Theologieformate im Kontext der von ihm Postmoderne genannten Spätmoderne. Diese Position kann sich auf einen kirchenoffiziellen Lehrstandpunkt berufen, der seit dem Konzil höchstamtlich autorisiert ist:

„Die Gläubigen sollen in engster Verbundenheit mit den anderen Menschen ihrer Zeit leben und sich bemühen, ihre Denkweisen […] bis ins Letzte hinein zu verstehen. […] Die theologische Forschung soll sich zugleich um eine tiefe Erkenntnis der offenbarten Wahrheit bemühen und die Verbindung mit der eigenen Zeit nicht vernachlässigen […].“ (GS 62)

Hier lohnt es sich, mit de Certeau noch einmal einen Theologen zu Wort kommen zu lassen, der bereits spätmodern dachte, als alle anderen noch versuchten, überhaupt erst einmal modern zu sein:

„Der Bruch ist eine Konstante der Spiritualität […] Im Wesentlichen ist es vielleicht eine Überraschung, die ihn charakterisiert. Sie […] wächst mit der Kühnheit eines Glaubens, dem Gott zuvorkommt […] und den er durch menschliche Umstände immer wieder neu verunsichert. Diese Kühnheit besteht in dem Willen, […] bis an das Ende der Spannungen und Ambitionen einer bestimmten Zeit zu gehen. […] Der Spirituelle ist ein Reisender, ein Wanderer. […] Sein Gepäck ist nicht üppiger als das seiner Zeitgenossen. Was er […] von ihnen empfängt und was er ihnen zurückgibt […], das begreift er als eine Frage, die sich in jeder Begegnung immer wieder neu stellt, als eine glückliche Wunde im Herzen jeder […] Solidarität […].“¹⁵⁴

Das wäre das entscheidende Moment jeder spätmodernen Pastoraltheologie: „bis an das Ende der Spannungen und Ambitionen“¹⁵⁵ der eigenen Gegenwart mitzugehen und dabei auf so manche Überraschung gefasst zu sein. Auch der Glaube von Rahners berühmtem Christen der Zukunft, der in der Tat „etwas erfahren“¹⁵⁶ haben muss, ist nicht unterhalb eines gewissen Differenzgrades zu haben – wobei der schwer zu fassende Begriff der Erfahrung mit einer genial einfachen Definition Foucaults gedeutet werden kann: „etwas, woraus ich verändert hervorgehe“¹⁵⁷. Christliche Erfahrung gibt es heute nur noch als eine vermittelte „Erfahrung mit Erfahrungen“¹⁵⁸. Nicht außerhalb oder oberhalb dieser fundamentalen Differenz, sondern nur in ihr und durch sie hindurch lässt sich heute noch glauben. Manchem skeptischen Zeitgenossen bleibt dabei nur Vattimos spätmodern gebrochener „Glaube, zu glauben“¹⁵⁹ oder vielleicht sogar nur die ignatianische Sehnsucht nach der Sehnsucht. Und selbst dieser schwache Glaube und noch die vermissende Sehnsucht danach sind in der Spätmoderne nicht mehr ungebrochen möglich. Aus dem Paradies eines differenzfreien, bruchlosen Glaubenkönnens sind wir ein für alle Mal vertrieben. Christinnen und Christen bleibt die ‚notwendige Unmöglichkeit’¹⁶⁰ eines existenziellen Einstehens für die Schwäche eines Glaubens, dessen gebrochene ‚crédibilité‘ man in der Nachfolge Christi unvertretbar bezeugen muss: Willkommen in der Spätmoderne!

2. Teil: Signaturen

Beschleunigung

Tobias Kläden

Die Zeitstrukturen einer Kultur oder einer Gesellschaft haben einen enormen Einfluss auf das Leben und Erleben des Individuums. Als wesentlich zeitlich verfasste Kreatur steht der Mensch immer wieder vor der Frage, wie er seine Zeit verbringen will. Bei der Entscheidung dieser Frage kann der Freiheitsgrad je nach Situation sehr unterschiedlich sein. Insgesamt gilt jedoch, dass Zeitstrukturen in hohem Maße kollektiver Natur sind und den handelnden Individuen stets mit massiver Faktizität entgegentreten. Die Aufmerksamkeit für die jeweiligen temporalen Formationen ist daher ein wichtiger Bestandteil der Gegenwartsanalyse.

Fragt man differenzierter danach, wodurch sich die Zeitstrukturen der Gegenwart auszeichnen, so lässt sich der Begriff der Beschleunigung als Kulminationspunkt zahlreicher Erfahrungen ausmachen, die das Lebensgefühl der Menschen – zumindest in westlich geprägten Gesellschaften – prägen. Der Eindruck ‚alles wird immer schneller und hektischer‘ wird von vielen geteilt; eine Fülle von feuilletonistischen und populärwissenschaftlichen Beiträgen weist – nicht ohne eine gewisse Aufgeregtheit – auf einen allgegenwärtigen und bedrohlichen Zwang zur Beschleunigung hin und mahnt zur Entschleunigung.¹⁶¹ Auf der anderen Seite gibt es aber auch Stimmen, die eine weitere Beschleunigung einfordern und die Notwendigkeit von Beschleunigungsprozessen (etwa für die Aufrechterhaltung des Wirtschaftswachstums) anmahnen – und schließlich solche, die der Aufgeregtheit der Debatten entgegenwirken und für eine Entdramatisierung in der Bewertung gegenwärtiger Zeitstrukturen plädieren.¹⁶²

Welche Position soll die Praktische Theologie in diesen Debatten um Be- und Entschleunigung einnehmen? Zwei Positionen verbieten sich gleichermaßen: zum einen eine kulturkritische bzw. -pessimistische Sicht der gegenwärtigen Gesellschaft, die zwischen Welt und Kirche prinzipiell ein oppositionelles, feindliches Verhältnis annimmt; zum anderen eine unkritisch affirmative Sicht auf gegenwärtige Entwicklungen, die für deren Ambivalenzen und Nebenfolgen sowie für die Nöte der Menschen, die mit ihnen leben müssen, keine Sensibilität zeigt, sondern beschwichtigt und beruhigt nach dem Motto: ‚Es wird schon alles nicht so schlimm werden.‘

Hilfreich ist hingegen ein nüchterner Blick auf die Zeit-Phänomene der Gegenwart, der deren Vielfältigkeit und Paradoxalität differenziert wahrnimmt. Einschlägig hierzu sind die Studien des Jenaer Zeit-Soziologen Hartmut Rosa, der von dem Paradoxon ausgeht, dass wir keine Zeit haben, obwohl wir sie ständig und im Überfluss gewinnen: Eigentlich müssten wir angesichts der Fülle von technischen Helfern, die uns unser Leben einfacher und leichter machen sollen, in einem ungeheuren Zeitwohlstand leben.¹⁶³

1. Das Paradoxon der Beschleunigung

Um dieses Paradoxon aufzulösen, ist nach Rosa die Unterscheidung zwischen verschiedenen Formen der Beschleunigung vonnöten. Es erweist sich nämlich, dass es sich um drei logisch und kausal voneinander unabhängige Prozesse handelt, die zum Teil sogar einander widersprechen. Diese drei Formen der Beschleunigung sind die technische Beschleunigung, die Beschleunigung des sozialen Wandels und die Beschleunigung des Lebenstempos.

Die technische Beschleunigung lässt sich anhand der erhöhten Geschwindigkeiten von Transport (Fußreise bis Raumschiff), Kommunikation (vom Läufer von Marathon bis zum raumlosen Internet) und Produktion (von manufakturieller Fertigung bis zu massenhafter und automatisierter Herstellung von Gütern) demonstrieren. Dass die technische Beschleunigung kein isolierter Prozess ist, zeigt sich bereits daran, dass sie das Verhältnis des Individuums zum Raum, zu den Menschen und zu den Dingen verändert. So ist z. B. durch die Beschleunigung des Transports eine Raumvernichtung bzw. -schrumpfung zu beobachten: Räume werden mental kleiner, je schneller man sie durchqueren kann.

Soziale Beschleunigung lässt sich daran ablesen, dass die Halbwertszeiten von Kleidermoden, Musikstilen, Telefontarifen oder Computerprogrammen immer kürzer werden. Das gleiche Phänomen gilt – in zeitlich größerem Maßstab – etwa für Familien- oder Beschäftigungsstrukturen. Durch diese Steigerung der Verfallsraten von Handlungsorientierungen und Wissensbeständen kommt es zum Eindruck einer Gegenwartsschrumpfung.¹⁶⁴ Auf historische Zeiträume bezogen, kann zwischen verschiedenen Tempi des sozialen Wandels unterschieden werden: In der Vor- und Frühmoderne lag der Struktur- und Kulturwandel unterhalb des Tempos des Generationenwechsels (intergenerationales Wandlungstempo), in der „klassischen“ Moderne näherte er sich dem generationalen Wandlungstempo an, und in der Spätmoderne übertrifft sein Tempo die Geschwindigkeit der Generationenfolge (intragenerationales Wandlungstempo). An dieser Stelle wird deutlich, dass Beschleunigung zwar kein Phänomen ist, das erst für die Spätmoderne spezifisch wäre, sondern bereits die Epoche der Moderne als Grundprinzip prägt. Der Wechsel vom generationalen zum intragenerationalen Wandlungstempo zeigt jedoch, dass hier ein kritischer Umschlag auf ein qualitativ neuartiges Beschleunigungstempo stattgefunden hat.

Die Beschleunigung des Lebenstempos schließlich drückt sich darin aus, dass sich die Zahl der Handlungs- und Erlebnisepisoden pro Zeiteinheit erhöht, dass man also mehr Dinge in weniger Zeit erledigen will. Dazu gibt es grundsätzlich drei Möglichkeiten: die Steigerung der Handlungsgeschwindigkeiten, die Verkürzung oder Vermeidung von Pausen oder das Multitasking.

Auf dem Hintergrund dieser Unterscheidungen lässt sich das Paradoxon verstehen, dass wir keine Zeit haben, obwohl wir ständig welche gewinnen: Denn Beschleunigung lässt sich allgemein definieren als eine Mengenzunahme pro Zeiteinheit (oder, äquivalent formuliert, als Zeitersparnis pro Mengeneinheit). Die Beschleunigung des Lebenstempos, die als Verknappung der Zeit erlebt wird, tritt nun nicht wegen, sondern trotz der Zeitgewinne durch die technische Beschleunigung auf. Sie ist die Folge einer Mengensteigerung, die unabhängig von der technischen Beschleunigung ist. Die Zeit wird dann knapper, wenn die Wachstumsrate von Handlungen oder Erlebnissen höher als die Beschleunigungsrate ist. Wenn ich also eine E-Mail in der Hälfte der Zeit schreiben kann, in der ich früher einen Brief geschrieben habe, aber die vierfache Menge an E-Mails zu bearbeiten habe, wird der Zeitgewinn durch den technischen Fortschritt mehr als aufgefressen, und ich leide unter Zeitnot.

2. Der Akzelerationszirkel

Der entscheidende Punkt in Rosas Analyse ist nun, dass die drei beschriebenen, analytisch voneinander unabhängigen Formen der Beschleunigung sich in Wirklichkeit gegenseitig verstärken. Sie bilden einen Akzelerationszirkel, einen sich selbst antreibenden, zirkulären Prozess, dessen Unterbrechung sowohl für das Individuum als auch für Kollektive sehr schwierig, wenn nicht gar unmöglich ist. Auch Entschleunigungstendenzen halten diesen Kreislauf der Beschleunigung nicht auf; sie können ihn im Gegenteil noch weiter verstärken, wenn z. B. Ruhepausen ganz bewusst der Erholung dienen sollen, um anschließend wieder umso mehr leisten zu können.¹⁶⁵

Die Erläuterung des Akzelerationszirkels kann an jedem Punkt des Zirkels einsetzen: So führt etwa die Erfahrung, dass alles immer hektischer und kurzlebiger wird und die Zeit knapp ist (Beschleunigung des Lebenstempos), zum Ruf nach Zeitersparnis, etwa durch verbesserte technische Möglichkeiten (Pfeil 1). Die so geforderten technischen Beschleunigungsphänomene führen nun nicht nur zu quantitativen, sondern auch zu qualitativen Veränderungen (Pfeil 2): Beständig ändern sich, zumindest mit angestoßen durch die technischen Neuerungen, auch soziale Praktiken, Kommunikationsformen, Wahrnehmungsmuster, Siedlungsstrukturen etc. Diese sich in der Beschleunigung des sozialen Wandels niederschlagenden Veränderungen müssen wiederum verarbeitet werden (Pfeil 3). Dadurch kommt es zu einer Verkürzung der Stabilität von Zeithorizonten; in immer kürzeren Abschnitten verlieren Sicherheiten ihre Geltung; die Listen des Notwendigen und des Möglichen expandieren; kurz gesagt: Die Zeit wird (als) knapp (erfahren) – womit der Akzelerationszirkel geschlossen wäre.

An welchen Stellen könnte der Akzelerationszirkel aufgebrochen werden? Die durch die Pfeile 2 und 3 angedeuteten gesellschaftlichen Prozesse scheinen gegenüber jeglicher Steuerung immun zu sein; der durch Pfeil 1 angedeutete Prozess scheint zumindest gegenüber individuellen Steuerungsversuchen immun zu sein (z. B. ist – zumindest innerhalb gesellschaftlich prägender Schichten – die Nicht-Erreichbarkeit ein Luxus, den sich tendenziell nur noch wenige leisten können). Erschwerend kommen noch externe Motoren des Akzelerationszirkels hinzu: Auf die technische Beschleunigung wirkt der ökonomische Motor des kapitalistischen Wirtschaftssystems („Zeit ist Geld“, mit den bekannten Folgen der Entkopplung von Arbeit und Alltag und, in der Spätmoderne, der Gegenbewegung einer neuerlichen Entdifferenzierung von beiden), auf die Beschleunigung des sozialen Wandels der sozialstrukturelle Motor der funktionalen Differenzierung und auf die Beschleunigung des Lebenstempos der kulturelle Motor der Verheißung der Beschleunigung. Mit Letzterem ist Folgendes gemeint: Das durch die – von Max Weber beschriebene – Kongenialität von Kapitalismus und protestantischer Ethik entstandene Verbot des Zeitreichtums bzw. der Zeitverschwendung bleibt in säkularer Transformation erhalten. Die soziale Beschleunigung wird dabei zum säkular funktionalen Äquivalent für die Idee des ewigen Lebens.¹⁶⁶ Ein gutes Leben führt dann derjenige, der die irdische Zeitspanne so intensiv wie möglich nutzt und die Lebensoptionen optimal auskostet; am besten sollte man nach dieser Logik zwei Lebenspensen in einem absolvieren.

3. Verzeitlichung der Zeit

Welche Konsequenzen ergeben sich aus den beschriebenen Beschleunigungsphänomenen? Sie lassen sich mit dem Stichwort der Verzeitlichung der Zeit beschreiben: Zeitpunkte und Zeitdauern sind nicht mehr von vornherein festgelegt, über sie wird vielmehr im Vollzug entschieden. Dies gilt sowohl für kurzfristige Absprachen wie für ganze Lebensläufe¹⁶⁷ (De-Institutionalisierung des Lebenslaufs); es ist also auch eine Entzeitlichung des Lebens zu konstatieren. Für die individuelle Ebene gilt, dass weder von einer substantiellen Identität a priori (wie in traditionalen Gesellschaften) noch von einer stabilen Identität a posteriori (wie in der Neuzeit) ausgegangen werden kann; vielmehr ist die situative Identität des Spielers (statt des Zeitmanagers) charakteristisch für die Spätmoderne. Auf der politischen Ebene verliert der Anspruch, die jeweilige Lebensform demokratisch-deliberativ zu bestimmen, an Überzeugungskraft, weil demokratische Abstimmungsprozesse viel Zeit und Energieaufwand bedeuten; sie kommen einfach in vielen Fällen mit der Unübersichtlichkeit und Geschwindigkeit der zu beherrschenden Prozesse nicht mehr zurecht (z. B. in den jüngsten weltweiten Wirtschaftskrisen).

Als Charakteristika der gegenwärtigen Zeitstrukturen lassen sich festhalten: die Pluralisierung von Zeitsystemen (auch Religion und Kirche können – trotz oder auch wegen erfolgter Modernisierungsbemühungen – keine einheitlich verbindlichen Zeitstrukturen mehr vorgeben), eine abnehmende Erwartungssicherheit (und damit zunehmende Planungsunsicherheit) und eine steigende Tendenz zur Vergleichzeitigung (statt vorgegebener sequentieller Muster).¹⁶⁸

4. Beschleunigung als Herausforderung für den praktisch-theologischen Diskurs

Beschleunigung erweist sich nach diesen Analysen als ein Signum der Spätmoderne, dem die Praktische Theologie schon allein deshalb Aufmerksamkeit schenken sollte, weil dem Kreislauf der Beschleunigung nicht zu entgehen ist, oder anders gesagt: weil es kein Außen der Beschleunigung gibt.¹⁶⁹ Wenn Beschleunigung ein massiver, zumindest von Einzelnen nicht aufhaltbarer Prozess der Spätmoderne ist, stellt sich die Frage, wie er theologischerseits in seiner Alternativlosigkeit, aber auch in seiner Ambivalenz wahrgenommen und akzeptiert wird. Wie wird mit den positiven Möglichkeiten, wie mit den Zumutungen und Kränkungen der spätmodernen Beschleunigungsgeschichte umgegangen? Was trägt zu einem gelingenden Umgang bei, der weder in Quietismus noch in Alarmismus verfällt? Wird die Massivität des Beschleunigungszwangs unterschätzt? Welche Sensibilität für die Verlierer der Beschleunigungsprozesse wird deutlich? Und schließlich: Welches Bewusstsein von der Befristung der Zeit wird thematisiert?¹⁷⁰

Deinstitutionalisierung und Häresie

Thomas H. Böhm

Wer Institutionen charakterisieren will, steht vor dem Problem, eine diffuse Ausgangslage ordnen bzw. sich einschränken zu müssen. Denn:

„[D]er Institutionsbegriff führt in der Soziologie ein eigenartiges Doppelleben. Auf der einen Seite gehört er zweifellos zu den zentralen Begriffen, sozusagen zum harten Kern soziologischer Begrifflichkeit […]. Aber auf der anderen Seite besteht wenig bis gar kein Konsens darüber, was mit diesem Begriff eigentlich genau gemeint ist. Die Zahl der Definitionen ist beachtlich, ihr Spektrum umfaßt sehr verschiedene inhaltliche und formelle Bestimmungen und Kriterien. Aber auch, wo kein Dissens besteht, bleiben inhaltliche Bestimmungen auffällig diffus und vage.“¹⁷¹

In der geschichtlichen Entwicklung der menschlichen Gesellschaft sind Institutionen dabei keineswegs zu allen Zeiten selbstverständlich. Zur Erklärung der Ordnung des individuellen Handelns wurde lange Zeit allein der Staat bzw. das Gemeinwesen herangezogen – etwa bei Aristoteles die Polis, bei Cicero die Res publica oder bei Thomas Hobbes der Leviathan. Der Begriff der Institution

„ist erst mit dem Aufkommen bzw. mit dem Bedeutungszuwachs jener Zwischeninstanzen entstanden, die zwischen dem Handeln der Individuen und den großen gesellschaftlichen Strukturen liegen: die Ordnungen und Vorschriften der Stände und Zünfte, die Städteordnungen oder die Regeln spezieller Glaubensgemeinschaften zum Beispiel“¹⁷².

1. Was ist eine Institution?

Will man den Begriff der Institution auf eine Kurzformel bringen, so kann man festhalten: Eine Institution ist „eine Erwartung über die Einhaltung bestimmter Regeln, die verbindliche Geltung beanspruchen.“¹⁷³ Oder ausführlicher: Institutionen sind „bestimmte, in den Erwartungen der Akteure verankerte, sozial definierte Regeln mit gesellschaftlicher Geltung und daraus abgeleiteter ‚unbedingter‘ Verbindlichkeit für das Handeln.“¹⁷⁴ Diese Regeln sind in Kraft, auch wenn einzelne Beteiligte sie nicht kennen, missachten oder vergessen – oft werden sie gesellschaftlich eingefordert und/oder sanktioniert.

Institutionen betreffen ganz verschiedene gesellschaftliche Bereiche wie die generative Reproduktion, die Vermittlung von Kenntnissen und Fähigkeiten, die Versorgung mit Gütern des alltäglichen und außeralltäglichen Bedarfs, die Aufrechterhaltung der inneren und äußeren politischen Ordnung sowie die Tradierung und Weiterentwicklung von symbolischen Codes und Sinnbezügen. Indem Institutionen hier

„die Beliebigkeit und Willkür des sozialen Handelns beschränken, üben sie normative Wirkung aus; sie geben Werte vor und legen Pflichten fest. Dabei leisten sie eine Doppelfunktion: einmal für den Menschen, dessen Bedürfnisnatur sie formen, zum anderen für die Gesellschaft, deren Strukturen und Bestand sie sichern.“¹⁷⁵

Damit nehmen Institutionen – wie weiter unten noch ausführlicher zu zeigen sein wird – in Bezug auf Individuum und Gesellschaft Entlastungs- und Sicherungsfunktionen wahr.

Zuvor bedarf es aber noch der Abgrenzung des Institutionsbegriffs von zwei ähnlichen, aber nicht gleichen Sachverhalten:

„erstens von einfachen, aber nicht als Erwartungen verankerten oder gar durch Sanktionen erzwungenen oder über bestimmte moralische Gefühle getragenen, bloßen Regelmäßigkeiten des Handelns. […] Zweitens sind Institutionen von den konkreten und inhaltlich bestimmten sozialen Gebilden zu unterscheiden, in denen soziale Regeln zwar angewandt werden, die aber nicht allein daraus bestehen.“¹⁷⁶

Im zweiten Fall ist eben nicht – wie oft angenommen – von Institution, sondern von Organisation zu sprechen. Eine Organisation ist gegenüber der Institution

„ein für bestimmte Zwecke eingerichtetes soziales Gebilde mit einem formell – bzw. ‚institutionell‘ – vorgegebenen Ziel, mit formell geregelter Mitgliedschaft, einer das Handeln der Mitglieder regelnden institutionellen ‚Verfassung‘, sowie – meist – einem eigenen ‚Erzwingungsstab‘ zur Durchsetzung dieser Verfassung.“¹⁷⁷

Organisationen als soziale Gebilde bedienen sich demnach institutioneller Regeln, sie sind jedoch zugleich mehr als diese.

2. Die Entstehung von Institutionen

Institutionen entwickeln sich nach Peter L. Berger und Thomas Luckmann aus der – der Gewöhnung entspringenden – Habitualisierung des Handelns, die den psychologisch wichtigen Gewinn der begrenzten Auswahl ermöglicht und von dauernden Entscheidungen entlastet. Demnach verfestigt sich

„jede Handlung, die man häufig wiederholt, […] zu einem Modell, welches unter Einsparung von Kraft reproduziert werden kann und dabei vom Handelnden als Modell aufgefaßt wird. Habitualisierung in diesem Sinne bedeutet, daß die betreffende Handlung auch in Zukunft ebenso und mit eben der Einsparung von Kraft ausgeführt werden kann. Das gilt für nichtgesellschaftliche wie für gesellschaftliche Aktivitäten.“¹⁷⁸

Damit aus habitualisierten Handlungen Institutionen werden, bedarf es der gegenseitigen Verschränkung von Akten und Akteuren.

„Institutionalisierung findet statt, sobald habitualisierte Handlungen durch Typen von Handelnden reziprok typisiert werden. Jede Typisierung, die auf diese Weise vorgenommen wird, ist eine Institution. Für ihr Zustandekommen wichtig sind die Reziprozität der Typisierung und die Typik nicht nur der Akte, sondern auch der Akteure.“¹⁷⁹

Auf institutionaler Ebene werden habitualisierte Handlungen dann im Verlauf eines geschichtlichen Prozesses zur allgemeinen Verbindlichkeit erhoben.

„Wenn habitualisierte Handlungen Institutionen begründen, so sind die entsprechenden Typisierungen Allgemeingut. Sie sind für alle Mitglieder der jeweiligen gesellschaftlichen Gruppe erreichbar. Die Institution ihrerseits macht aus individuellen Akteuren und individuellen Akten Typen.“¹⁸⁰

Dieser Prozess der Habitualisierung hin zur Institution bleibt nicht ohne Konsequenzen für das einzelne Individuum. Die institutionalisierte Handlung steht nun per se unter sozialer Kontrolle.

„Wenn ein Bereich menschlicher Tätigkeit institutionalisiert ist, so bedeutet das eo ipso, daß er unter sozialer Kontrolle steht. Zusätzliche Kontrollmaßnahmen sind nur erforderlich, sofern die Institutionalisierungsvorgänge selbst zum eigenen Erfolg nicht ganz ausreichen.“¹⁸¹

Die Erleichterung durch den eingeschränkten Zwang zur Wahl wird dabei durch eine Reduktion der potentiellen Möglichkeiten erkauft.

„Durch die bloße Tatsache ihres Vorhandenseins halten Institutionen menschliches Verhalten unter Kontrolle. Sie stellen Verhaltensmuster auf, welche es in eine Richtung lenken, ohne ‚Rücksicht‘ auf die Richtungen, die theoretisch möglich wären. Dieser Kontrollcharakter ist der Institutionalisierung als solcher eigen.“¹⁸²

Im eben angesprochenen geschichtlichen Werden der Institution verschiebt sich die Priorität vom Subjekt zum Objekt. Während anfangs der Prozess der Institutionalisierung noch überschaubar und plausibel ist, gewinnt die Institution objektive Macht, indem sie immer weniger hinterfragt wird. Für Menschen,

„die selbst dieser Welt im Verlauf gemeinsamen Lebens Gestalt gegeben haben, eines Lebens, an das sie sich erinnern können, ist diese ihre Welt […] noch durchschaubar. Sie verstehen, was sie selbst geschaffen haben. Das ändert sich jedoch mit der Weitergabe an eine neue Generation. Die Objektivität der institutionalen Welt ‚verdichtet‘ und ‚verhärtet‘ sich, nicht nur für die Kinder, sondern – mittels eines Spiegeleffektes – auch für die Eltern. Aus dem ‚Da wären wir wieder einmal‘ wird ein ‚So macht man das‘. Eine Welt, so gesehen, gewinnt Festigkeit im Bewußtsein. Sie wird auf massivere Weise wirklich und kann nicht mehr so einfach verändert werden.“¹⁸³

Letztlich führt dies zu dem „Paradoxon, daß der Mensch fähig ist, eine Welt zu produzieren, die er dann anders denn als ein menschliches Produkt erlebt“¹⁸⁴. Denn bei fortgeschrittener Institutionalisierung stehen nun die aus menschlichem Handeln resultierenden Institutionen

„dem Individuum als objektive Faktizitäten unabweisbar gegenüber. Sie sind da, außerhalb der Person, und beharren in ihrer Wirklichkeit, ob wir sie leiden mögen oder nicht. Der Einzelne kann sie nicht wegwünschen. Sie widersetzen sich seinen Versuchen, sie zu verändern oder ihnen zu entschlüpfen. Sie haben durch ihre bloße Faktizität zwingende Macht über ihn, sowie auch durch die Kontrollmechanismen, die mindestens den wichtigsten Institutionen beigegeben sind.“¹⁸⁵

3. Funktionen der Institution

Institutionen stellen zwar „dem Individuum gegenüber den Anspruch auf Autorität“¹⁸⁶, sie entlasten aber auch zugleich. Institutionen „stabilisieren Spannungen dadurch, dass sie den Menschen vom Druck unmittelbarer Bedürfnisbefriedigung mittels Übersetzung in anhaltende kulturelle ‚Steigerung‘ entlasten“¹⁸⁷. Sie sind „Teile und Folgen der Versuche der Menschen, ihre Probleme im Alltag zu lösen“, sie dienen der

„Schaffung von individueller Orientierung und von kollektiver Ordnung in einer komplizierten Welt dadurch, daß mit ihnen die Unberechenbarkeiten der psychischen Motive und die Unwägbarkeiten des sozialen Handelns einigermaßen kontrollierbar und vorhersehbar werden“¹⁸⁸.

Den Institutionen kommen dabei nach Hartmut Esser eine Orientierungsfunktion, eine Ordnungsfunktion sowie eine Sinnstiftungsfunktion zu. So gesehen kann man

„die Funktion der Entlastung von Unsicherheit und Entscheidungsdruck die Orientierungsfunktion und die der Absicherung der sozialen Ordnung und der Kooperation die Ordnungsfunktion der Institutionen nennen. Sie beruhen beide auf einer ganz allgemeinen Funktion von Institutionen: die Einordnung eines Handelns in einen den Akteuren im Prinzip verständlichen und sie dann auch bindenden weiteren Zusammenhang – den Sinnzusammenhang der sozialen Regeln, der die Legitimität der Institution ausmacht. Diese Funktion sei als die Sinnstiftungsfunktion der Institution bezeichnet.“¹⁸⁹

4. Der spätmoderne Bedeutungsverlust institutionalisierter religiöser Praxis

Betrachtet man die institutionalisierte religiöse Praxis der Gegenwart, so lässt sich unschwer ein Bedeutungsverlust feststellen. In den Jahren von 1960 bis 2007 haben beispielsweise in der deutschen katholischen Kirche die Taufen von Kindern, bei denen mindestens ein Elternteil katholisch ist, von 86,9 auf 72,7 % abgenommen.¹⁹⁰ Die katholische „Trauquote“ je hundert ziviler Eheschließungen von Paaren, von denen mindestens ein Partner katholisch ist, sank im gleichen Zeitraum von 75,1 auf 31 %.¹⁹¹ Die Teilnahme am Gottesdienst nahm deutschlandweit von über 45 auf unter 15 % ab.¹⁹²

Bei der Analyse der Entwicklung der Zahl der Gottesdiensteilnehmer/-teilnehmerinnen spricht vieles dafür,

„dass die Rückläufigkeit Ausdruck für einen tieferen Wandel im Verhaltensmuster bei den Katholiken ist: Von einer ‚habituellen‘, nämlich gewohnten und erlernten, fraglos selbstverständlichen ‚regelmäßigen‘, nicht zuletzt auch am ‚Sonntagsgebot‘ orientierten Teilnahme zu einer je gewählten – und: immer wieder neu zu wählenden – Teilnahme.“¹⁹³

Grundsätzlich lässt sich der hier angedeutete Verlust der Kirchlichkeit vor allem in drei Bereichen indizieren:

„1. Rückgang des normierenden Einflusses der Kirchen auf die Sektoren staatlichen Handelns […] 2. Rückgang des kirchlichen Engagements der Kirchenmitglieder […] 3. Bedeutungsverlust religiöser Sinndeutungssysteme für den einzelnen und die Kultur der Gesellschaft.“¹⁹⁴

Was sich an diesen die katholische Kirche betreffenden Zahlen zeigt, lässt sich in den letzten Jahrzehnten auch als gesamtgesellschaftlicher Trend festhalten: Bisher wichtige Organisationen verlieren an Bedeutung, die Institutionen, die bisher das Leben der Individuen sowohl entlasteten als auch prägten und einengten, treten immer weiter zurück. Dies zeigt sich etwa im säkularen Bereich in der zunehmenden Pluralisierung der die traditionelle Ehe ersetzenden partnerschaftlichen Lebensformen. Auch das sich aufsplitternde und unberechenbarer werdende Wahlverhalten könnte ein Indiz dafür sein, dass Milieus und mit ihnen verbundene institutionelle Parteipräferenzen auseinanderdriften.

5. Die spätmoderne Institution der Deinstitutionalisierung

Nimmt man das oben eingeführte Verständnis von Institution ernst, so könnte man angesichts der aktuellen Entwicklung auf breitem Feld von der Institution der Deinstitutionalisierung sprechen. Nichts scheint heute – lässt man sich jenseits abgeschotteter „Mentalitätsinseln“ auf die Gegenwart tatsächlich ein – sicherer zu sein, als den immer wieder neuen Aufruf zur freien Wahl, den Berger anschaulich als Zwang zur Häresie betitelt. Das griechische Wort „Hairesis bedeutete ursprünglich ganz einfach, eine Wahl zu treffen“¹⁹⁵. Es meinte in seiner kirchlichen Verwendung eine Gruppe oder Partei innerhalb einer größeren religiösen Gemeinschaft, die sich von der religiösen Autorität der Gemeinschaft absetzt. Diese Möglichkeit, sich abzusondern, fällt mit der Deinstitutionalisierung weg. Jetzt wird aus dem Sonderfall der Häresie ein allgemeines Phänomen, dem sich keiner mehr entziehen kann.

„Auf die Religion bezogen […] bedeutet dies, daß der moderne Mensch nicht nur mit der Gelegenheit, sondern vielmehr mit der Notwendigkeit konfrontiert ist, hinsichtlich seiner Glaubensvorstellungen eine Wahl zu treffen. Dieses Faktum konstituiert den häretischen Imperativ in der gegenwärtigen Situation.“¹⁹⁶

Je weiter Institutionen an Einfluss verlieren, desto deutlicher wird einerseits die Wahlfreiheit des Individuums ansteigen, aber desto unbehauster werden sich andererseits manche Menschen fühlen. „So ist die Häresie, einstmals das Gewerbe randständiger und exzentrischer Menschentypen, eine weitaus allgemeinere Conditio geworden; Häresie ist in der Tat universell geworden.“¹⁹⁷ Dies kann nicht nur Freiheit bedeuten, sondern auch zur Belastung werden – und so die (unreflexive) Flucht in vermeintlich sichere, geschlossene religiöse Welten begünstigen. Nicht umsonst scheint in der gegenwärtigen Situation die Bedeutung fundamentalistischer Tendenzen und Gruppierungen zugenommen zu haben.

6. Häresie als Zeichen der Zeit

Praktisch-theologisches Arbeiten in der Gegenwart muss sich der heute anzutreffenden Institution der Deinstitutionalisierung stellen. Es muss zwischen der Freiheit des Menschen und ihn unterstützend-entlastenden Institutionen immer wieder neu ausbalancieren. Praktische Theologie kann auch mithelfen, zwischen „guter“ und „schlechter“ Institutionalisierung zu unterscheiden, indem sie immer wieder die Frage nach der Lebensdienlichkeit einzelner Institutionen stellt.

Vor dem Hintergrund der heute anzutreffenden pluralisierenden Individualisierung kann sie auch die Frage wachhalten, ob das „Zeitalter der Institutionen“ nach den eher geschlossenen Weltbildern von Aristoteles bis Thomas Hobbes nur eine Übergangszeit war und wie dieser neuen pluralen Situation heute konstruktiv-kritisch zu begegnen ist. Nicht zuletzt muss die Praktische Theologie die Häresie als Signatur der Spätmoderne ernst nehmen und mit ihr umgehen lernen.

Exklusion

Marie-Rose Blunschi Ackermann

1. Begriffsklärung

Das Begriffspaar Inklusion / Exklusion wird mit verschiedenen Akzentsetzungen in unterschiedlichen Theoriezusammenhängen verwendet: Systemtheorie, Konfliktforschung, Wissenssoziologie etc. Es bezeichnet eine Beziehung zwischen gesellschaftlichen Institutionen und Personen bzw. Gruppen. Mittels Institutionen im weiten Sinn konstruieren Gruppen, Gemeinschaften, Gesellschaften, Kulturen ihre Identität im Spannungsverhältnis von Einbindung und Ausschluss.¹⁹⁸ Extremformen von Exklusion sind die physische oder psychische Vernichtung, ob aktiv betrieben oder in Kauf genommen durch Nicht-Gewährung von Hilfe oder Zugang zu lebensnotwendigen Ressourcen. Extremformen von Inklusion sind der Zwang zur Anpassung, die totale Kontrolle, der Entzug von Freiheit und Autonomie. Das Begriffspaar hat sich als fruchtbar erwiesen, um den Umgang von Gesellschaften bzw. Kulturen mit Armut und Fremdheit zu beschreiben und über zeitliche und geographische Distanzen hinweg zu vergleichen: Wie werden Grenzen der Zugehörigkeit und der Teilhabe markiert? Welche Prozesse der Schließung bzw. Öffnung von Zugängen zu materiellen Ressourcen, sozialem Ansehen, kultureller Anerkennung oder politischer Macht lassen sich beobachten?¹⁹⁹

In der religionswissenschaftlichen Diskussion wird das dreiteilige Schema Exklusivismus – Inklusivismus – Pluralismus zur Klassifizierung verschiedener Umgangsweisen mit fremden Wahrheitsansprüchen verwendet. Exklusivistische Positionen schließen andere Religionen als Heilswege aus. Inklusivistische Positionen setzen die eigene Sichtweise als umfassende Norm und anerkennen die Möglichkeit anderer Heilswege, insofern sich diese darin integrieren lassen. Pluralistische Ansätze gehen von der Gleichwertigkeit der verschiedenen Religionen aus. Auch dies ist allerdings letztlich ein exklusiver Ansatz, da er diejenigen ausschließt, „die eben diese Voraussetzung der gegenseitigen Unterstellung der Gleichwertigkeit nicht teilen.“²⁰⁰

2. Soziale Ausschließung: ein Kennzeichen von Armut in der Spätmoderne

Soziale Ausschließung als Kennzeichen extremer Armut wurde in Europa schon in den frühen sechziger Jahren problematisiert, und zwar von einem pastoralen Praktiker, der diese Realität seit seiner Kindheit aus eigener Erfahrung kannte. Joseph Wresinski (1917–1988), Gründer der internationalen Bewegung ATD Vierte Welt (All Together in Dignity), hat aus der Weigerung, Elend und Ausgrenzung als Fatalität hinzunehmen, einen theologischen, politischen und pädagogischen Ansatz entwickelt, der mit der Überzeugung, dass jeder Mensch geistbegabt ist, radikal ernst macht.²⁰¹ Als Seelsorger in einem Notunterkunftslager bei Paris suchte er eine Zusammenarbeit mit Forschern und Forscherinnen verschiedener Disziplinen, um die Situation der im Kontext einer modernen Gesellschaft als „asozial“ angesehenen Familien zu verstehen und zu verändern. Im Anschluss an eine von Wresinski angeregte Tagung 1964 bei der UNESCO prägte der Soziologe Jules Klanfer den Begriff der sozialen Ausschließung (exclusion sociale) als Kennzeichen von Armut in den reichen Ländern.²⁰² Er steht für ein Phänomen, das mit der an Arbeitsverhältnisse gebundenen marxistischen Begrifflichkeit der Ausbeutung nicht adäquat erfasst werden konnte.²⁰³

Wresinski versteht Armutssituationen als Momente in einem Exklusionsprozess, welcher den Betroffenen grundlegende Sicherheiten (z. B. Arbeit, Wohnung, Einkommen, Bildung, Rechtsschutz, politische Vertretung) entzieht und sie so der Möglichkeit beraubt, ihre Rechte auszuüben und ihre Verantwortungen wahrzunehmen. Laut seiner Definition, die vom französischen Wirtschafts- und Sozialrat und später vom UNO-Menschenrechtsrat übernommen wurde, führt wirtschaftliche und soziale Unsicherheit (Prekarität) „dann zu starker Armut, wenn sie mehrere Existenzbereiche berührt, wenn sie über einen längeren Zeitraum anhält, wenn sie die Möglichkeiten beeinträchtigt, aus eigener Kraft in einer absehbaren Zeit seinen Verantwortungen wieder nachzukommen und seine Rechte zurück zu erwerben.“²⁰⁴

Bereits 1968 spricht Wresinski von der „Brutalität von Verachtung und Gleichgültigkeit“²⁰⁵, die Elend hervorbringe. Inzwischen haben soziologische und wirtschaftshistorische Analysen aus unterschiedlichen Schulen gezeigt, dass die angesprochene Indifferenz strukturell zur spätmodernen Gesellschaft gehört und eine Voraussetzung für deren Funktionieren darstellt. In dieser Gesellschaftsform beruhen Verpflichtungen zwischen den Individuen (außerhalb der Familie und der engen Freunde) nicht auf traditionellen, verwandtschaftlichen oder ständischen Bindungen, sondern auf Leistung und Gegenleistung. Die Verpflichtung endet, wenn der festgelegte Zweck erfüllt ist. Außerhalb dieser Tauschbeziehung begegnen sich die Individuen mit Indifferenz, einer Haltung wohlwollender Nichtbeachtung.²⁰⁶ Diese Haltung verhindert die Eskalation von Konflikten²⁰⁷, hat aber auch zur Folge, dass Menschen, die aufgrund ihrer Situation nicht in der Lage sind, in interessegebundenen Tauschbeziehungen die erwartete Gegenleistung zu erbringen, stigmatisiert oder kriminalisiert werden, sofern sie nicht ganz aus dem Wahrnehmungsraster hinausfallen.

Seit den neunziger Jahren wird Exklusion unter dem Stichwort der „Überflüssigen“ diskutiert.²⁰⁸ Der Blick richtet sich auf die wachsende Anzahl von Menschen, für die es im Arbeitsmarkt keinen Platz gibt. Als neu wird wahrgenommen, dass die mit dem Fehlen von Arbeitseinkommen und beruflichem Status verbundene gesellschaftliche Disqualifizierung in breitem Maße Menschen in sehr unterschiedlichen Ausgangslagen trifft: Einheimische und Fremde, quer durch die traditionellen sozialen Schichten und Klassen. Systemtheoretisch kann ihre Situation als Konsequenz der funktionalen Differenzierung unserer Gesellschaften verstanden werden:

„Funktionssysteme schließen, wenn sie rational operieren, Personen aus oder marginalisieren sie so stark, dass dies Konsequenzen hat für den Zugang zu anderen Funktionssystemen. Keine Ausbildung, keine Arbeit, kein Einkommen, keine regulären Ehen, Kinder ohne registrierte Geburt, ohne Ausweis, ohne Zugang zu an sich vorgesehenen Anspruchsberechtigungen, keine Beteiligung an Politik, kein Zugang zur Rechtsberatung, zur Polizei oder zu Gerichten – die Liste ließe sich verlängern, und sie betrifft, je nach den Umständen, Marginalisierungen bis hin zu gänzlichem Ausschluss.“²⁰⁹

3. Ausgegrenzte Erkenntnissubjekte

Der öffentliche Diskurs in der Spätmoderne ist von einem grundlegenden Widerspruch gekennzeichnet. Einerseits gilt die Tatsache, dass Menschen, Gruppen und ganze Staaten vom Zugang zu lebenswichtigen Ressourcen, Handlungsund Entwicklungsmöglichkeiten ausgeschlossen bleiben, als inakzeptabel. Andererseits wird der Erfahrung und den Erkenntnissen dieser Menschen, Gruppen oder Staaten bei der Analyse der Problemlagen und bei der Suche nach Lösungen keine Bedeutung beigemessen. Sie werden als Opfer ohne eigene Analyse und Initiative dargestellt. Oft wird ihnen diese „Opferhaltung“ zum Vorwurf gemacht oder gar zur Ursache ihrer anhaltenden Ausgrenzung erklärt.

Armut verbunden mit sozialem Ausschluss verletzt die Menschenrechte und ist Gewalt an Personen. Das Wissen der Allerärmsten ist unentbehrlich, um diese Gewaltsituationen zu überwinden. Allerdings werden Menschen, welche durch den negativen Blick, der auf ihnen lastet, geprägt sind, ihr Wissen und ihre Ansichten nicht ohne weiteres preisgeben: „We know where, with whom and when we can talk.“²¹⁰ Eine rein deskriptive Forschung, die nicht vom Streben nach einem Leben in Würde ausgeht, hat für sie keinen Sinn und ist auch ethisch nicht zu vertreten. Erkenntnisgewinn ist nur im Rahmen einer verbindlichen Beziehung möglich. Das Eingehen einer solchen verändert bereits die Situation und eröffnet neue Handlungsmöglichkeiten. Es verändert auch die Position des Forschers bzw. der Forscherin.

„To break the silence it is necessary to recognize the knowledge possessed by those who have had silence imposed on them, to have the will to merge it with the knowledge generated by universities, NGOs and institutions in general, and in the process to create new knowledge that will transform institutional practice and the lives of the people in extreme poverty.“²¹¹

Methoden der Aktionsforschung, wie sie z. B. in der Erziehungswissenschaft oder in der Organisationssoziologie angewandt werden, beruhen auf einer Partnerschaft zwischen Forschenden und Akteuren im Forschungsfeld. Der Erkenntnisgewinn geht dabei mit der Veränderung einer als unbefriedigend empfundenen Situation einher.²¹² In dieser Linie wurde im Rahmen der internationalen Bewegung ATD Vierte Welt der Ansatz des Wissenverflechtens (croisement des savoirs, merging of knowledge) entwickelt. Er ermöglicht durch Armut ausgeschlossenen Menschen, ihr aus der Erfahrung und dem täglichen Kampf gewonnenes Wissen gemeinsam zu konstruieren und es mit Wissen aus anderen Erkenntnisquellen (wissenschaftliche Forschung, institutionelle Praxis) zu konfrontieren, um gemeinsam zu neuen Erkenntnissen zu gelangen.²¹³

Die Überwindung sozialer Ausschließung verlangt einen nachhaltigen Lernprozess²¹⁴, in dessen Verlauf die ausschließenden Institutionen ihre Zuständigkeit für die betreffenden Personen anerkennen. Sie nehmen diese nicht länger nur als Arme oder als Problemfälle wahr, sondern als Mitbürger, Schüler, Pfarreiangehörige oder Internetnutzer, auf deren Wissen sie angewiesen sind, um ihrem Auftrag für alle gerecht zu werden. Ein Merkmal gelungener Transformation ist, dass die Ausgrenzung eines Bevölkerungsteils als Widerspruch zu den Werten und Zielen der betreffenden Institution thematisiert wird und dass diese eine politische Beziehung mit den Ausgeschlossenen eingeht, um die eigenen Werte und Ziele neu zu verstehen und gemeinsam zu realisieren.²¹⁵

4. Theologische Erkenntnis im Spannungsfeld von Inklusion und Exklusion

Praktische Theologie hat sich Rechenschaft darüber zu geben, welche Dichotomie von innen und außen (z. B. Kirche und Welt, die Gemeinde und die Armen, religiös und säkular) sie jeweils verwendet und wie sie die Beziehung zwischen beiden Bereichen konstruiert. Welche Phänomene passen in das Wahrnehmungsraster des Praktischen Theologen / der Praktischen Theologin und welche fallen hindurch? Welche Personen und Gruppen kommen als Erkenntnis- und Forschungssubjekte in Betracht und welche werden ausgeschlossen? Inwiefern fördert oder behindert ein Forschungsprojekt diese verschiedenen Subjekte in ihrem eigenen Verständnis der Situation und in ihren Handlungsmöglichkeiten?²¹⁶

Eine Praktische Theologie, die auf das Leben aller Menschen entsprechend ihrer Würde vor Gott ausgerichtet ist, hat sich vorrangig an denjenigen auszurichten, deren Würde und Lebensmöglichkeiten am meisten unterdrückt sind. Eine Praxis, welche die Partnerschaft mit den Ärmsten zur Grundlage politischen und bürgerschaftlichen Handelns macht, kann gleichzeitig als konsequente Umsetzung der Ideale der Moderne verstanden werden: Mündigkeit, Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Menschenrechte und Demokratie.²¹⁷ Sie bedeutet allerdings einen Bruch mit einer exklusiven Konzeption dieser Ideale. Im Unterschied zu Ansätzen, die zwar den Kreis der mündigen Bürger in einem permanenten Kampf um Anerkennung (Axel Honneth) nach und nach ausweiten, aber bei der Konstituierung der neuen politischen Subjekte (Dritter Stand, Arbeiterklasse, Frauen²¹⁸, ehemals kolonisierte Völker) einen „menschlichen Abfall“ in Kauf nehmen (die Passivbürger bei Emanuel Joseph Sieyès, das Lumpenproletariat bei Karl Marx), macht diese Praxis den Ärmsten zum Garanten der Universalität dieser Ideale und betrachtet seinen Beitrag als unerlässlich, um diese zu konkretisieren. „Wo immer Menschen dazu verurteilt sind, im Elend zu leben, werden die Menschenrechte verletzt. Sich mit vereinten Kräften für ihre Achtung einzusetzen ist heilige Pflicht“²¹⁹, diese von Wresinski formulierte Devise weist über die Dichotomie von Inklusion und Exklusion hinaus. Sie sucht Einigung nicht durch Abgrenzung nach außen, sondern durch das Eingehen einer politischen Beziehung mit denjenigen Menschen, denen unter den herrschenden Bedingungen ein Leben in Würde nach anerkannten Normen verwehrt ist. Christliche und kirchliche Praxis hat sich an diesem Anspruch zu messen.

Wenn die Erfahrungen, Fragen und Erkenntnisse von Menschen, die unter den Bedingungen der Spätmoderne vom Zugang zu den Grundrechten ausgeschlossen sind, nicht in die praktisch-theologische Reflexion einfließen können, dann beraubt sich die Theologie einer zentralen Erkenntnisquelle. Sie läuft damit Gefahr, sich „über das Wesen Gottes selbst“ zu täuschen.²²⁰ Die Nutzung dieser Quelle in Lehre und Forschung darf nicht vom Zufall oder vom guten Willen Einzelner abhängig sein, sondern muss in den verschiedenen Räumen theologischer Reflexion institutionell verankert werden. Zusammen mit Gruppen und Organisationen, bei denen arme, sozial ausgeschlossene Personen sich beteiligen und äußern, können Räume geschaffen werden, um Fragen im Zusammenhang mit Sinn, mit religiöser Praxis und mit Zugehörigkeit gemeinsam zu formulieren und zu vertiefen.

Ein langfristiger Ansatz ist eine unabdingbare Voraussetzung für eine Partnerschaft mit den Ärmsten. Es ist sinnvoll, wenn Praktische Theologen und Theologinnen zeitweilig oder dauerhaft ihren institutionellen Rahmen verlassen, um in der Begegnung, im Zusammenleben und im gemeinsamen Handeln mit armen und ausgeschlossenen Personen und Bevölkerungen ihren Beruf neu zu lernen.

Gender und Intersektionalität

Andrea Qualbrink / Renate Wieser

Das Zweite Vatikanische Konzil streicht in seiner Betonung der menschlichen Gleichheit deutlich die Notwendigkeit der Ablehnung jeglicher Art von Diskriminierung hervor:

„Da alle Menschen eine geistige Seele haben und nach Gottes Bild geschaffen sind, da sie dieselbe Natur und denselben Ursprung haben, da sie, als von Christus Erlöste, sich derselben göttlichen Berufung und Bestimmung erfreuen, darum muss die grundlegende Gleichheit aller Menschen immer mehr zur Anerkennung gebracht werden. […] Jede Form einer Diskriminierung in den gesellschaftlichen und kulturellen Grundrechten der Person, sei es wegen des Geschlechts oder der Rasse, der Farbe, der gesellschaftlichen Stellung, der Sprache oder der Religion muss überwunden und beseitigt werden, da sie dem Plan Gottes widerspricht.“²²¹

Drei Formen der Diskriminierung erfahren dabei unter Papst Johannes XXIII. eine besondere Hervorhebung. In seiner Enzyklika Pacem in terris benennt er sie als die drei Merkmale der Gegenwart, die als „Zeichen der Zeit“ wahrzunehmen sind, nämlich die Arbeiterfrage, die Frauenfrage und die Freiheitsbestrebungen der ehemaligen kolonialen Völker.²²² Nach wie vor sind es genau diese drei Kategorien (race, class and gender), die auch in den aktuellen Intersektionalitätsdebatten als fundamentale Achsen der Differenz bzw. Ungleichheit angesehen werden.

Die Sensibilität für ungleichheitsgenerierende Differenzierungskategorien sowie das Bemühen um die Aufhebung jeglicher Art der Diskriminierung fanden und finden ihre Aufnahme in den theologischen Diskurs, u. a. durch die feministische Pastoral/Theologie und die theologische Frauen-, Männer- und Geschlechterforschung. Wie die Pastoraltheologie selbst sind diese auf die enge Zusammenarbeit mit vielfältigen Bezugsdisziplinen angewiesen, prominent auf die Frauen-, Männer- und Genderforschung sowie auf den Austausch mit den Queer-, Cultural- und Postcolonial Studies.²²³

1. (Spät-)moderne Existenz und Differenz auf mehreren Ebenen

Ungleichheitsgenerierende Differenzkategorien können auf drei Ebenen betrachtet werden: auf der gesellschaftlichen Makro- und Mesoebene (gesellschaftliche Sozialstrukturen inklusive Organisationen und Institutionen), der Mikroebene (Prozesse der Identitätsbildung) sowie der Repräsentationsebene (kulturelle Symbole)²²⁴, denn Subjekte entwerfen sich durch soziale Praxen, durch Handeln und Sprechen auf diesen drei Ebenen. Sie konstituieren sich selbst durch Identitätskonstruktionen in sozialen Kontexten (Mikroebene), sie verstärken oder vermindern den Einfluss bestimmter symbolischer Repräsentationen (Repräsentationsebene), und letztlich stützen sie gesellschaftliche Strukturen oder stellen sie in Frage (Makro- und Mesoebene).²²⁵ Auf diesen drei Ebenen lassen sich auch die Erkenntnisse der Frauenforschung, der Geschlechterforschung bis hin zu den Queer Studies in den letzten 40 Jahren kategorisieren.

1.1 Die Mikroebene sozial konstruierter Identitäten: doing gender

Menschen konstituieren sich in ihrer Identität über Differenzierungskategorien; Identitäten werden also auf der Grundlage von Differenz konstruiert und nicht jenseits von ihr: „Identitäten können nur wirksam werden, weil sie mit Hilfe von Differenzierungen Andere ausschließen. Einfach gesagt: Wir wissen, wer wir sind, wenn wir wissen, von wem wir uns abgrenzen.“²²⁶ Identitätskategorien haben von daher auch immer einen normativen und ausschließenden Charakter. (Spät-)Moderne Identitäten sind aufgrund fortschreitender Individualisierungsprozesse durch eine Vielfalt von Differenzkategorien (mit-)bestimmt, die in verschiedenen Kontexten relevant oder auch irrelevant gesetzt werden und dabei in ihrer jeweiligen Verbundenheit miteinander unterschiedliche Wechselwirkungen entfalten. Fixe Zuordnungen verlieren an Stabilität, Widersprüche und Brüche lassen sich beobachten. Mit Gabriele Winker und Nina Degele lässt sich zusammenfassend festhalten,

„dass es bei Identitätskonstruktionen entlang verschiedenartiger Differenzkategorien erstens um die Verminderung von Unsicherheiten in der eigenen sozialen Positionierung durch Ab- und Ausgrenzung von Anderen, und zweitens um die Erhöhung von Sicherheit durch Zusammenschlüsse und eine verstärkte Sorge um sich selbst geht – womit Individuen nicht nur selbst nach Absicherung (zu) streben (versuchen), sondern auch ein umfassendes und vielfältiges Differenzierungssystem aufrechterhalten.“²²⁷

Naturalisierungen und Hierarchisierungen und die damit verbundenen Machteffekte spielen somit eine wichtige Rolle, z. B. prominent bei der Kategorie Geschlecht. Geschlecht begegnet auf dieser Ebene – neben Ethnie, Nation, Religion, Beruf usw. – als eine der fundamentalsten Kategorien, an der Menschen ihre Identität festmachen. Dementsprechend beschreibt das Konzept von doing gender Geschlecht als „Ergebnis sozialen Handelns, eine interaktive Leistung der beteiligten AkteurInnen, ein routiniertes Tun, das ProtagonistInnen wie auch RezipientInnen täglich aufs Neue erbringen müssen.“²²⁸

1.2 Die Makro- und Mesoebene von Sozialstrukturen: Geschlecht als Strukturkategorie

Identitätskonstruktionen werden ebenfalls stark von gesellschaftlichen Sozialstrukturen inklusive Organisationen und Institutionen beeinflusst, also von strukturellen Herrschaftsverhältnissen. Auf der Makro- und Mesoebene wird Geschlecht dabei als Strukturkategorie gefasst. Der Blick richtet sich vornehmlich auf gesellschaftliche, sozialstrukturelle Ungleichheiten zwischen Frauen und Männern (z. B. am Arbeitsmarkt und in der Familie), die in gesellschaftliche Organisationen eingeschrieben sind. Auf dieser Ebene betrachtet, begegnet Geschlecht als eine Struktur, „die mehr oder weniger alle gesellschaftlichen Bereiche (insbesondere Erwerbssystem und Staat, politische Öffentlichkeit und Kultur, Ehe und Familie) und alle sozialen Verhältnisse (beispielsweise den Staatsbürgerstatus, die Erwerbsposition, die privaten Beziehungen der Geschlechter) prägt.“²²⁹ Geschlecht als Strukturkategorie zu begreifen, bedeutet dann auch, es als eine Ursache sozialer Ungleichheit, die sich nicht auf andere Ursachen reduzieren lässt, zu verstehen:

„Es [= Geschlecht] erklärt als soziale Strukturkategorie Machtstrukturen auf der Ebene von Geschlechterbeziehungen und ihnen innewohnende Kräfteverhältnisse, die Unterdrückungs- und Ausgrenzungsphänomene sowie Benachteiligungen von Frauen und von Männern beinhalten.“²³⁰

1.3 Die Ebene symbolischer Repräsentationen: Geschlecht als symbolische Ordnung

Symbolische Repräsentationen stützen Herrschaftsverhältnisse und werden von ihnen gleichzeitig auch hervorgebracht. „Ferner ermöglichen vorherrschende Normen, Werte und Stereotype Identitätskonstruktionen, und diese individuellen Subjektivierungsprozesse stabilisieren wiederum symbolische Repräsentationen durch performative Wiederholungen.“²³¹ Identitäten sind „innerhalb und nicht außerhalb von Repräsentationen konstruiert“²³², Identitätskonstruktionen sind also eng mit gesellschaftlichen Repräsentationen verwoben. Bilder, Ideen, Gedanken, Vorstellungen oder Wissenselemente, die Mitglieder in einer Gruppe, einer Gemeinschaft oder Gesellschaft kollektiv teilen, schaffen den Rahmen dafür, welche Formen von Identität existieren können und dürfen. Auf dieser Ebene wird Zweigeschlechtlichkeit (vor allem in Anschluss an Judith Butler) als Produkt von Normierungen und Wahrnehmungsformen gedacht und stellt eine symbolische Ordnung dar. Geschlecht begegnet hier nicht als vordiskursive anatomische Gegebenheit, sondern als eine diskursiv erzeugte Materialisierung, die es zu dekonstruieren, zu denaturalisieren gilt.²³³

2. Von Gender zur Intersektionalität

Um der (spät-)modernen Vielfalt von Lebenslagen und dem damit verbundenen komplexen Ineinandergreifen von Privilegierungen und Diskriminierungen theoretisch wie praktisch gerecht werden zu können, ist es unerlässlich, zu betonen,

„dass Gender nicht isoliert betrachtet werden kann von Kategorien wie Klasse, Ethnizität, ‚Rasse‘, Religion, Lokalität, Sexualität, Nation, Alter oder Behinderung/Befähigung. Vielmehr wird herausgestellt, dass sich diese Kategorien für das einzelne Individuum erfahrbar ‚überschneiden‘, miteinander ‚verwoben‘ sind bzw. ‚sich verschränken‘. Diese Erkenntnis wird mit Begriffen wie Vielfalt, Diversität, Heterogenität, Differenzen, Interdependenzen oder Intersektionalität umschrieben.“²³⁴

Speziell das ursprünglich aus feministischen Theorien und Praktiken hervorgegangene Konzept der Intersektionalität ist inzwischen fest im Diskurs der Geschlechterforschung verankert.²³⁵ Die Wurzeln dieses Konzeptes liegen in den Erfahrungen Schwarzer Frauen, die sich weder in den Erfahrungen Weißer (Mittelschichts-)Frauen noch in denen von Schwarzen Männern wiederfanden²³⁶ und die in ihrer speziellen Unterdrückungssituation weder von anti-sexistischer noch anti-rassistischer Gesetzgebung wahrgenommen und vertreten wurden.²³⁷ So wird unter dem Begriff der Intersektionalität speziell auf die Wechselwirkungen von ungleichheitsgenerierenden Kategorien wie gender, class, race, aber auch Sexualität, Alter, (Dis-)Ability, Religion, Nationalität usw. fokussiert:

„Statt die Wirkungen von zwei, drei oder mehr Unterdrückungen lediglich zu addieren (was schon schwer genug ist), betonen die ProtagonistInnen des Konzepts, dass die Kategorien in verwobener Weise auftreten und sich wechselseitig verstärken, abschwächen oder auch verändern können.“²³⁸

Ein zentrales Element und Problem der Intersektionalitätsdebatte ist die Frage, wer aufgrund welcher Eigenschaften zu unterdrückten sozialen Gruppen gehört.²³⁹ Wegen der prinzipiellen Unabgeschlossenheit möglicher Differenzkategorien²⁴⁰ ist jedoch die Debatte, welche Differenzkategorien grundsätzlich in das Intersektionalitätskonzept einbezogen werden sollen, bis dato weder gelöst noch soll sie es werden. Liegt doch gerade in dieser vermeintlichen Unvollkommenheit die kritische Innovationskraft des Konzepts, denn Intersektionalität „hat das Potential, fortwährend für neue mögliche Auslassungen, Entnennungen und Exklusionen sensibel zu bleiben.“²⁴¹ Gleichzeitig verweist die Unabschließbarkeit der Debatte um einzubeziehende Differenzkategorien und die Anerkennung der prinzipiellen Unmöglichkeit umfassender Repräsentation auf der Grundlage ausgrenzender Identitätsbildung auf das grundsätzliche Repräsentationsdilemma, dem jede Sichtbarmachung, Einbeziehung und Berücksichtigung minorisierter Perspektiven unterliegt, und macht die Schwierigkeiten einer nichtessenzialistischen Selbst-Repräsentation marginalisierter Frauen und Männer offenbar und benennbar.²⁴² Allgemein bleibt diesbezüglich festzuhalten, dass die Entscheidung für diese oder jene Kategorien der Ungleichheit vom untersuchten Gegenstand und von der gewählten Untersuchungsebene abhängt.²⁴³

Die Herausforderung des Intersektionalitätsansatzes besteht nun nicht nur darin, marginalisierte Perspektiven zu integrieren, sondern in der Notwendigkeit, Herrschaftsverhältnisse und Machtdifferenzen als ko-konstruiert und kokonstitutiv zu verstehen.²⁴⁴ In Bezug auf jede untersuchte Ungleichheitsdimension sind sowohl die benachteiligenden wie auch die privilegierenden Effekte in den Blick zu nehmen. Damit befände sich die Geschlechterforschung inmitten eines Quantensprungs: „von der Differenz zwischen Frauen über die Dekonstruktion der Kategorie Geschlecht bis zur Verschränkung unterschiedlicher Ungleichheitsdimensionen – von der Mehrfachunterdrückung Schwarzer US-Amerikanerinnen zur ‚multiplen Positioniertheit‘ […] aller Menschen.“²⁴⁵ Über die Herausforderung, der multiplen Positioniertheit aller Menschen Rechnung zu tragen, hinaus zeichnet sich derzeit auch noch eine weitere Komplexitätssteigerung ab:

„denn aktuelle gesellschaftliche Entwicklungen, die häufig mit Schlagwörtern wie Neoliberalismus, Informationsgesellschaft, Gentechnologie, Globalisierung etc. umschrieben werden, verändern nicht allein Konzepte von Geschlecht, Ethnizität oder Klasse […], sondern generieren womöglich neue Formen von sozialer Ungleichheit. […] Folglich stehen intersektionale Analysen vor der Herausforderung, die komplexe Gleichzeitigkeit von Wandel und Beharrungsvermögen sozialer Ungleichheitsverhältnisse an der Schwelle zum 21. Jahrhundert auszuloten.“²⁴⁶

Entgegen der Aufmerksamkeit im wissenschaftlichen Diskurs für die Reflexion auf die vielfältigen Differenzierungskategorien in ihren Verflechtungen und mit ihren ungleichheitsgenerierenden Effekten ist in der Gesellschaft – wohl in hohem Ausmaß als Reaktion auf die zunehmende Komplexität, verstärkt aber auch durch Strukturen, die nach wie vor die traditionelle Rollenaufteilung fördern – verschiedentlich eine Rückkehr zu stereotypen und essenzialistischen Geschlechtervorstellungen festzustellen.²⁴⁷ Winker/Degele dazu:

„Auf der Grundlage hierarchisierter Differenzkategorien konstruieren Individuen nicht nur unterschiedlichste Identitäten, sondern reproduzieren gleichzeitig hegemoniale symbolische Repräsentationen und hierarchisierte materialisierte Strukturen. Geschieht dies unter Rückgriff auf Naturalisierungen, dockt dies ebenso an vermeintlich sicheres wissenschaftliches wie auch an Alltagswissen an, verleiht Identitäten, Strukturen und Repräsentationen zusätzliche Glaubwürdigkeit und festigt letztlich die Reproduktion des Gesamtsystems.“²⁴⁸

Das Intersektionalitätskonzept überwindet die Frage nach einer einzigen Masterkategorie, indem es kein Herrschaftsverhältnis als dominant voraussetzt, sondern auf Verwobenheiten fokussiert und dementsprechend theoretisch wie methodologisch vielfältigste Differenzkategorien einbezieht – ohne dabei jedoch die Bedeutung der Kategorie Geschlecht zu reduzieren.²⁴⁹ Denn so sehr das Konzept der Intersektionalität einerseits an den Grenzen „traditioneller“ Genderforschung operiert, so ist andererseits doch beachtenswert, dass die Mehrzahl der VertreterInnen des Intersektionalitätskonzepts von der Genderforschung aus argumentiert und von daher Gender eine in den Analysen immer in Betracht gezogene Kategorie darstellt.²⁵⁰ Dieses Faktum zeigt,

„dass intersektionale Perspektiven zwar Geschlecht nicht als Masterkategorie setzen, sondern gleichwertig mit anderen Dimensionen sozialer Ungleichheit analysieren, aber dennoch mit einem normativen commitment […] bezüglich feministischer Theorietraditionen bzw. Theoriebildung einhergehen. Folglich will Intersektionalitätsforschung nicht Geschlechterforschung ersetzen, sondern diese bereichern.“²⁵¹

Aktuell müssen wegen der Verzahnung von sozialen Ungleichheiten auf verschiedenen Ebenen und entlang unterschiedlicher Kategorien auch die Widerstandsformen gegen ungerechte Systeme und Strukturen angepasst und erweitert werden. Dabei kann aber durchaus wieder an Traditionen des Feminismus angeknüpft werden, „in denen emanzipatorische Bewegungen mit einem Fokus auf die Kategorie Geschlecht die Aufhebung aller Unterdrückungsstrukturen und Marginalisierungsmechanismen zum Ziel haben.“²⁵²

Leben als Projekt

Wolfgang Fritzen / Stefan Gärtner

Das Leben der Einzelnen wird seit der Moderne zunehmend aus den scheinbar schicksalhaft feststehenden Vorgaben von Sozialstruktur und Tradition freigesetzt. Die eigene Identität verliert immer mehr ihre relative Selbstverständlichkeit, Stabilität und soziale Einbindung; sie wird als dynamische Wirklichkeit und als individuell zu bewältigende Aufgabe entdeckt. Das Selbstbewusstsein und der Wille zur Selbstbestimmung sind enorm gewachsen. Das Leben ist nicht mehr nur Schicksal, sondern zunehmend auch Gestaltungsnotwendigkeit.

Was zu Beginn der Moderne ein Privileg begüterter, männlicher und gebildeter Kreise blieb, kam aufgrund des Individualisierungsschubs im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts in der Breite der Gesellschaft an. Die sozial vorgegebene Biographie wurde in die „selbst hergestellte und herzustellende transformiert“²⁵³, die Normalbiographie damit zur Wahlbiographie (Katrin Ley), reflexiven Biographie (Anthony Giddens), Bastelbiographie (Ronald Hitzler) und Risikobiographie (Ulrich Beck). Das Leben wird als einzigartige Aufgabe aufgefasst, die möglichst selbstbestimmt und innovativ gelöst werden muss. Dem Individuum werden gleichermaßen Freiheit wie Verantwortung für das Lebensprojekt übergeben; der Einzelne muss „zum biographischen Planungsbüro seiner selbst werden“²⁵⁴. Daher tritt ein entsprechendes Selbstmanagement ins Zentrum der Lebensgestaltung.

Das Leben als Projekt wird so zu einem anspruchsvollen Unterfangen. Sein Gelingen und sein Scheitern liegen beim Individuum selbst. Es erlebt sich als Produzenten der Risiken und Kontingenzen, die seine Biographie prägen.²⁵⁵ Die Ambivalenzen der spätmodernen Gesellschaft schlagen direkt auf den Einzelnen durch. Denn der Schutz traditioneller sozialer Rückbindungen wie Familie, Nachbarschaft oder Kirchengemeinde ist zumindest teilweise perforiert.²⁵⁶

In der Folge werden das eigene Leben und die darin abverlangten Entscheidungen zum Gegenstand expliziter Thematisierung und permanenter Reflexion.²⁵⁷ Für jede Festlegung, die man trifft, muss man sich rechtfertigen können. Personale Identität kommt in der Spätmoderne durch Reflexion auf sich selbst als Projekt zustande.²⁵⁸ Der Projektcharakter des Lebens impliziert die Aufforderung zur Selbstkritik und zur Selbstbespiegelung.

1. Zwang zur Freiheit – Erfahrung der Verunsicherung

Ohne Frage ist in der Spätmoderne die Freiheit zum Lebensentwurf gestiegen. Niemand wird die Chancen zur Verwirklichung eigener Ideen missen wollen. Doch die Gestaltung des Lebens ist nicht nur eine Lust, sondern auch eine Last, und sie geht mit Verunsicherungen einher. Die zunehmende Ablösung sozialer Praktiken von konkreten Orten und spezifischen Zeiten wie von natürlichen und traditionalen Vorgaben führt zu einem disembedding der/des Einzelnen.²⁵⁹ Die gesellschaftliche Individualisierung hat ein Janusgesicht, das gleichzeitig Freisetzung und Entwurzelung bedeutet.²⁶⁰ Die Frage ist zunehmend virulent, woher man wissen kann, was man wollen soll. Außerdem wird deutlich, dass man von immer mehr Wahlmöglichkeiten faktisch ausgeschlossen bleibt.

Die Spannung zwischen dem Bestreben, nur man selbst zu sein, und der Schwierigkeit, dieses Projekt zu verwirklichen, kann zu Depression und Sucht führen – Krankheiten, die als typische Störungen des Subjekts in der Spätmoderne auszumachen sind.²⁶¹ Die Unsicherheit in der Organisation des Lebens erklärt auch den Erfolg des Beratungswesens in Fragen des Berufs, der Partnerschaft, der Gesundheit, der Freizeit oder des Stils. Manchmal steht im Hintergrund der Wunsch nach einfachen und fertigen Antworten. Entsprechende Angebote auf dem Psycho-Markt, aber auch religiöser Fundamentalismus oder politischer Extremismus sind für manche attraktiv.

Die Entstehung zeittypischer Erkrankungen sowie eines lebensanschaulichen Marktes verweist auf die materiellen, sozialen und psychischen Ressourcen, die zur eigenverantwortlichen Gestaltung des Lebens notwendig sind.²⁶² Längst nicht allen Menschen sind diese Ressourcen in ausreichendem Maße zugänglich, bedingt etwa durch Herkunft, Gesundheitszustand, Geschlecht oder soziale Stellung.²⁶³ Trotzdem bleibt auch für sie der Anspruch bestehen, das Leben als Projekt zu führen, selbst wenn sie dazu manchmal kaum in der Lage sind.

Die Erwartung, das Leben als Projekt zu begreifen, wirkt also an und für sich normativ. Es gibt einen Zwang zur Freiheit. Man kann sich diesem Anspruch nicht entziehen. So wird Entscheidungen mit Skepsis begegnet, die den Projektcharakter des Lebens scheinbar begrenzen, ob es nun um den Zölibat oder die dauerhafte Übernahme von Pflege- und Versorgungstätigkeiten für einen chronisch Kranken geht. Projektmäßige Lebensführung impliziert gerade eine prinzipielle Offenheit, die jede Festlegung vorläufig und veränderbar erscheinen lässt. Der Lebensentwurf soll so viele Optionen wie möglich beinhalten. „Project identity […] refers to the capacity of human subjects to envision different and alternative futures.“²⁶⁴ Alles wäre auch anders möglich bzw. sollte anders möglich sein.

2. Illusion der Freiheit – Erfahrung der Fremdbestimmung

Während die auf dem Individualisierungstheorem beruhende Perspektive die Freisetzung des Individuums aus traditionalen und soziostrukturellen Vorgaben betont, wird von anderer Seite kritisch gefragt, ob die Enttraditionalisierung tatsächlich zu mehr Autonomie geführt hat. Der emanzipatorische Impetus der Individualisierung entpuppt sich als ambivalent. Wer sein Leben als Projekt führt, wird dadurch nicht schon autonomer. Denn die Lebensführung unterliegt in der Spätmoderne neuen Zwängen, etwa denen des Mediengebrauchs, dem Primat der Erwerbsarbeit, den Konsumansprüchen oder dem Gesundheitspostulat. Es finden heute also paradoxerweise „gleichzeitig standardisierende und destandardisierende Prozesse statt“²⁶⁵. Ungekannte Gestaltungs- und Wahlmöglichkeiten treffen auf neue Einschränkungen.

Diese drücken sich nicht nur als äußerer Zwang aus. Vielmehr internalisieren die Individuen die homogenisierenden Vorgaben der Sozialwelt. Die Verinnerlichung der Affekt- und Handlungskontrolle, die gesellschaftlich erwünscht und ökonomisch nützlich ist, wirkt als Selbstzwangapparatur.²⁶⁶ Der Individualisierungsprozess führt darum nicht nur zu einem Mehr an Entscheidungsfreiheit, sondern auch zu einer Destabilisierung der Idee einer mit sich selbst identischen Persönlichkeit: Deren vermeintliche Autonomie droht sich auf kluge Umweltassimilation zu beschränken.²⁶⁷

Das Element der subtilen Fremdbestimmung kann auch und gerade in spätmodernen Gesellschaften nicht geleugnet werden. Zwänge der Arbeitswelt, soziale Geschlechterkonstruktionen, prägende Vorgaben der Massenmedien, staatliche Normierungen etc. greifen tief in das Leben der Einzelnen ein. Umgekehrt entziehen sie sich weitgehend deren Zugriff. Die Betrachtung des Lebens als Projekt ist nur realitätsnah, wenn damit nicht nur besonders originelle und nonkonformistische Formen gemeint sind. Sie muss neben dem Original auch „das inszenierte Originäre wie auch das gewählte Standardisierte des ‚eigenen‘ Lebens gleichermaßen“²⁶⁸ umfassen bzw. die fließenden Grenzen zwischen diesen Formen.

3. Grenzen der Freiheit – Erfahrung der Kontingenz

Das Leben als Projekt aufzufassen, erinnert an die Sprache der Bauplanung. Selbst bei geschickter Konzeption ist aber mit dem Unplanbaren und Ungeahnten zu rechnen.²⁶⁹ Dies gilt umso mehr mit Blick auf die Biographie. Es kann viel ‚dazwischenkommen‘ wie Krankheit oder Behinderung, Arbeitslosigkeit oder Beziehungsabbruch, der Tod geliebter Menschen. Umgekehrt gibt es unerwartete Glücksfälle, wie hilfreiche und schöne Begegnungen oder unverdiente Möglichkeiten.

Die Kontingenz des Lebens bleibt also bestehen, auch wenn man es als Projekt auffasst. Dies durchkreuzt die Idee der Planbarkeit, die dem Projektgedanken zugrunde liegt. Kontingenzerfahrungen brechen Lebensprojekte – manchmal gewaltsam – auf und ab, sie eröffnen aber auch neue Chancen. Auch in dieser Hinsicht erscheint die Autonomie des Individuums als „eine optimistische Illusion“, wenn nicht gar als „ein Ideologem“²⁷⁰. Das Leben ist offenbar weniger ein Gesamtkunstwerk, das das Individuum selber gestaltet, als vielmehr eine Reise ohne Reiseleitung, Kartenmaterial und fertiges Konzept.

Der Projektgedanke lässt die Verfügung des Menschen über sein Leben dagegen absolut erscheinen. Entsprechend wird der maßgebende Einfluss von Kontingenzen geleugnet. Der Mensch soll nicht durch Zufälle, sondern durch seine bewussten Entscheidungen bestimmt sein. Er soll möglichst ausschließlich das Resultat seiner Absichten sein. Realistischer ist aber wohl die umgekehrte Sichtweise: „Wir Menschen sind stets mehr unsere Zufälle als unsere Wahl.“²⁷¹

4. ‚Leben als Projekt‘ im praktisch-theologischen Diskurs

Das Leben als ein Projekt zu bezeichnen, erscheint vor dem Hintergrund dieser Überlegungen als fragwürdig, wenn nicht gar als zynisch: Angesichts der Verunsicherung durch die Freiheit, des Illusionären der Freiheit und ihrer faktischen Grenzen ist diese Betrachtungsweise einseitig und tendenziell schädlich. Dennoch haben wir in den Lebensprojekten der Spätmoderne „keine andere Wahl, als zu wählen“²⁷². Es gibt keine Alternative dazu, sein Leben selbst zu organisieren und zu verantworten. Das Projekthafte des Lebens bleibt somit Ideal, Lust und Last.

Entsprechend ist eine reflexive Art der Lebensführung gefragt. Sie kreist um die Frage, wie wir nach dem Ende der selbstverständlichen Herrschaft von Natur, Sozialwelt und Tradition angesichts einer Fülle von Informationen und Optionen leben sollen. Die Menschen der Spätmoderne zu einer reflektierten und eigenverantwortlichen Lebensführung zu ermächtigen, ihnen bei ihrer Ausformung vom Evangelium her kritisch beizustehen und die Verhinderung von Lebensmöglichkeiten für alle prophetisch zu bekämpfen, sind wichtige Aufgaben einer zeitgemäßen Pastoral.

Auch die praktisch-theologische Reflexion kann an den genannten Beobachtungen nicht vorbeigehen. Zu Recht gehört die Biographie zu den „key concepts, which more recently have found wide acceptance in practical theology“²⁷³. Praktische Theologinnen und Theologen werden daher kritisch analysieren, inwiefern Kirche und Pastoral den Menschen bei der Lust und Last ihres Lebensprojekts hilfreich sind. Denn es gerät „die Selbstthematisierung, Selbstreflexion, Selbstvergewisserung – die Frage nach der persönlichen Identität – zunehmend zum zentralen religiösen Thema“²⁷⁴. Für den praktisch-theologischen Diskurs ist zu fragen, ob und wie die Ambivalenzen eines Lebens als Projekt in den Blick kommen und inwiefern er einen Beitrag zur Ermächtigung zu einer Lebensführung leistet, die ebenso situationsgerecht wie evangeliumsgemäß ist.

Multiperspektivität

Renate Wieser

1. Die immer schon multiperspektivische Rede von Gott

„Theology that is not written as a life told four

ways already departs from the most authoritative

model for Christian writing.“²⁷⁵

Das obige Zitat verweist auf das Faktum, dass das Christentum schon in seinen Anfängen keineswegs eine monoperspektivische Religion war, ist ihm doch die Multiperspektivität und Pluralität der Zugänge in seine Genese und Grundlagen zutiefst eingeschrieben: In vier Versionen wird uns das Wirken eines jüdischen Messias überliefert, den die frühe, bereits die jüdischen Grenzen überschreitende Kirche bald als zweite Person des trinitarisch gedachten Gottes bekannte – inkarniert und damit unausweichlich kontextuell und unhintergehbar situativ „im Fleisch“, ganz Mensch und ganz Gott.

Es brauchte in der Folge nicht unerhebliche diskursive und nicht-diskursive Machtmittel, um diese in der leiblichen Vielfalt und kontextuellen Situiertheit des Lebens und Glaubens wurzelnden Anfänge durch das stillzustellen, was Laurel C. Schneider in ihrem Versuch, eine theology of multiplicity zu denken, the logic of the One nennt – ein geschlossenes System ohne Platz für Ambiguitäten, Öffnungen, Unfertiges und Unverstandenes, ein System vermeintlich ohne Brüche und Spalten, ohne Anderes und Fremdes seiner selbst, ein System, in dem Gott als das Synonym für das Eine, das Unteilbare, das Absolute, die Totalität stand.²⁷⁶ Allerdings wird diese logic of the One weder der Vergangenheit noch unserer aktuellen, spätmodernen Gegenwart gerecht:

„For all its success, however, the logic of the One simply doesn‘t work well enough any more to satisfy far-reaching questions about either divinity or the world. The logic of the One is not wrong, except, ironically, when it is taken to be the whole story. Rather than false, it is incomplete. The logic of the One (and the concept of God that falls within it) is simply not One. There is always less, and more, to the story.”²⁷⁷

2. Von der Utopie der einen Wahrheit zur Hypertopie der Beschreibungen

Wenn es ein „Herzwort“²⁷⁸ der Spätmoderne gibt, dann ist es das der Pluralität, die gegenwärtig wohl historisch erstmalig die Fundamente der Gesellschaft betrifft, in ihrer verdichteten Radikalität wahrgenommen wird und die wissenschaftliche Reflexion sowie soziale und individuelle Realitäten zutiefst durchdringt.

So macht die soziologische Analyse auf der Mikro- wie auf der Makroebene auf die grundlegenden Differenzen innerhalb der Gesellschaft aufmerksam, welche als Ausdruck dieser radikalen Pluralität zu verstehen sind. Auf der Mikroebene bietet sich dem Individuum – nach der Freisetzung aus den Zwängen und letzten Sicherheiten einer traditionalen und damit ständisch-feudalen Ordnung durch die Individualisierungsprozesse der letzten 200 Jahre – die Möglichkeit zur hochindividuellen Ausgestaltung der eigenen Biographie, zur Wahl unterschiedlichster Lebensweisen und Sinnkonzeptionen (wobei unbestritten bleibt, dass dadurch auch neue Zwänge entstehen).²⁷⁹ Auf der Makroebene stellt sich die westliche Welt gegenwärtig als funktional differenzierte Gesellschaft dar, deren Subsysteme (Wirtschaft, Politik, Familie, Religion usw.) in ihrer Systemlogik durch je unterschiedliche binäre Codes (z. B. Politik: Macht/Ohnmacht; Religion: Transzendenz/Immanenz) hervorgebracht werden, so dass im 21. Jahrhundert die Konfrontation mit verschiedenen Perspektiven und Logiken – synchron wie auch diachron, intra- wie interkulturell, zwischen den einzelnen Subsystemen wie auch innerhalb der eigenen Identitätskonstruktion – in der alltäglichen Lebenswelt der Menschen angekommen ist:

„Wenn es ein besonderes Merkmal der modernen Welt im Vergleich zu früheren gibt, dann ist es die Tatsache, dass diese Welt von unterschiedlichen, konkurrierenden, sich ergänzenden, voneinander unabhängigen, aufeinander bezogenen, widersprüchlichen, auch völlig inkompatiblen Beschreibungen aller möglichen Sachverhalte nur so strotzt. […] Die moderne Gesellschaft ist eine Gesellschaft ohne Zentrum, ohne Zentralperspektive – und da das von allen denkbaren Perspektiven her sichtbar werden kann, ist es diese Unvermitteltheit der Perspektiven, die diese miteinander vermittelt.“²⁸⁰

Radikale Perspektivendifferenz – das verweist auf die Grunderfahrung von Modernität, nämlich mit Unterschiedlichem konfrontiert zu werden. Denn so funktioniert das spätmoderne Leben: „schnell und multiperspektivisch, kaum steuerbar und doch permanent unter Regulierungsdruck, befasst mit lebenswichtigen Entscheidungen und doch ohne Zentrum, von dem her sich das Ganze erschließt.“²⁸¹ Die Welt sieht aus unterschiedlichen Perspektiven, in unterschiedlichen Kontexten und im Hinblick auf unterschiedliche praktische Erfordernisse radikal anders aus; alle könnten recht haben, obwohl sie sich doch zum Teil erheblich widersprechen.

Spätmoderne Gesellschaften sehen davon ab und haben auch nicht mehr die Möglichkeit, diese Perspektivendifferenzen – z. B. durch machtförmige Durchsetzung und Etablierung einer Gesamtperspektive auf Gott und die Welt – zu unterdrücken und damit stillzustellen, und das führt direkt zu jener Krisenhaftigkeit der Moderne,

„die nie stillsteht und die gerade dadurch zusammengehalten wird, dass ihre Perspektiven auseinanderstreben – und doch aufeinander bezogen bleiben. Deshalb gibt es keine endgültige Beschreibung, und deshalb müssen wir immer weiter kommunizieren, deshalb verdoppeln wir permanent die Welt. Aber je mehr wir sie beschreiben, desto uneindeutiger wird sie – und je uneindeutiger sie ist, umso mehr Bedarf gibt es, sie zu beschreiben.“²⁸²

In unserer Welt ist die Utopie der einen Wahrheit hinter den vielen Plausibilitäten unvermeidlich und unhintergehbar verschwunden und hat einer Hypertopie Platz gemacht – einer Vervielfältigung der Beschreibungsorte und -gelegenheiten.²⁸³

3. Wissen im Plural

Schon Thomas S. Kuhn – im Gefolge von Friedrich Nietzsche und Edmund Husserl, später dann noch radikaler Paul Feyerabend – betont gegen den objektiven Schein der Wissenschaft die vorrationale Basis der ForscherInnen in der Forschergemeinschaft, hat doch „jede frühere Wissenschaft […] Glaubenselemente eingeschlossen, die mit den heute vertretenen unvereinbar sind.“²⁸⁴ Bekanntlich sieht er sich angesichts der Erkenntnis, dass das, „was ein Mensch sieht, […] sowohl davon abhängt, worauf er blickt, wie davon, worauf zu sehen ihn seine visuell-begriffliche Erfahrung gelehrt hat“²⁸⁵, veranlasst, von einem Paradigmenwechsel zu sprechen, infolgedessen angesichts der Pluralität möglicher Modelle der Wirklichkeitserfassung oder -beschreibung auch Begriffe wie wissenschaftlicher Fortschritt und wissenschaftliche Objektivität relativiert bzw. fraglich werden.

Vor diesem Hintergrund wurde auch zunehmend klar, dass Wissen strukturell immer mit Perspektivität verbunden und ohne Perspektivität nicht zu haben ist – Wissen ist demnach nie endgültig wahr, zumindest nicht im Sinne eines korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriffs. Alle Interpretationen und Beschreibungen der Wirklichkeit implizieren immer eine bestimmte Perspektivität, und Überlieferungen lassen sich nur als komplexes, spannungsreiches und widersprüchliches Konglomerat perspektivischer Sichten auf die Realität sehen.²⁸⁶ Eine multiperspektivische Betrachtung ermöglicht es, mehrere Blicke von verschiedenen Seiten auf die Gegenstände zu richten und zu erkennen, dass das Bild, das dabei entsteht, abhängig ist vom Standpunkt, der jeweils eingenommen wird. Es wird dabei sogar deutlich, dass erst die Perspektive den Gegenstand der Betrachtung konstituiert. Idealtypisch vereinfacht kann mit Wolfgang Sander diese Konstruktion der Wirklichkeit auf drei Ebenen festgemacht werden:²⁸⁷

(1) Ebene der biologischen Determination:

Die Möglichkeiten und Grenzen der menschlichen Sinnesorgane führen zu einer bestimmten, spezifischen und perspektivischen, aber eben keinesfalls objektiven Wahrnehmung und Erkenntnis der Welt.

(2) sozio-kulturelle Ebene:

Ein Blick in die Geschichte der Menschheit offenbart eine Vielfalt an realisierten Lebensformen, eine Vielzahl von höchst unterschiedlichen Welt- und Wirklichkeitsverständnissen. Da die Art und Weise der Organisation und Gestaltung des Zusammenlebens nur wenig determiniert ist, wurden je nach Gesellschaft, sozialer Gruppe, Religion, weltanschaulicher Gemeinschaft oder kulturellem Großraum spezifische Vorstellungen von (sozialer) Wirklichkeit hervorgebracht; zu beachten ist, dass speziell auf dieser sozio-kulturellen Ebene immer auch kollektive Bedürfnisse und Interessen sowie Macht- und Herrschaftsverhältnisse zur Geltung kommen.

(3) Ebene der individuellen Deutung der Welt:

Unterschiedliche genetische Dispositionen, Lebenserfahrungen und Weltverständnisse führen zu Konstruktionen von Wirklichkeit, die auch zwischen den einzelnen Menschen variieren. Wenn es bisher auch keiner Gesellschaftsform gelungen ist, diese Ebene der Konstruktion der Wirklichkeit durch massiven Anpassungsdruck völlig zum Verschwinden zu bringen, ist allerdings

„der Spielraum für individuell differente Konstruktionen der Wirklichkeit nicht zu allen Zeiten und in allen Gesellschaften gleich groß […], sondern hängt vom Grad der Differenzheit der für Einzelnen erfahrbaren sozialen Welt, aber auch von der normativen Akzeptanz einer Vielfalt von Weltverständnissen ab […], die bekanntlich nicht in allen Gesellschaften gleich groß war und ist.“²⁸⁸

Ein konstruktivistisches Wissensverständnis macht darauf aufmerksam, dass die Vorstellung eines endgültig gesicherten Wissens illusionär ist. Zwar kreieren Wissenschaften durchaus immer mehr und immer neues vorläufig gesichertes Wissen, aber letztlich vervielfältigen sie damit zugleich die Perspektiven, unter denen die Welt betrachtet werden kann. Jede neue Erkenntnis führt zu einer Reihe neuer offener Fragen, und damit wächst mit der Vervielfältigung wissenschaftlichen Wissens auch das Nichtwissen.²⁸⁹

4. Plädoyer für Vielheit

Die Pluralität und die mit ihr einhergehenden nur multiperspektivisch zu fassenden Zugänge zur und Konzeptionen von Wirklichkeit sind Fakt – etwas anderes zu behaupten, wäre Realitätsverleugnung und schlichtweg gefährlich. In der Ernstnahme und nicht – wie es ihm immer wieder zum Vorwurf gemacht wird – in der Erfindung dieser Situation sucht sich nun postmodernes Denken dieser Realität und den Herausforderungen, die sie an menschliches Handeln heranträgt, zu stellen²⁹⁰ und versteht sich so als „Anwalt der Pluralität“²⁹¹. In einer radikal dekonstruktiven Geste wird Abschied genommen von God‘s eye view, dem Blick von Nirgendwo, von allem Prinzipiellen und Ursächlichen, und es wird das sehende Sehen des Heterogenen eingemahnt, die Anerkennung des Anderen, des Fremden und der Differenz gefordert, auch des Unerhörten, Verdrängten, der Leerzonen, der Zwischenräume, der Alterität, kurz all der Pluralität, die nach dem Niedergang der Metaphysik zum Vorschein kommen konnte. Der Gerechtigkeit – als neuer Leitidee²⁹² – als einer ausgeprägten Sensibilität für Differenzen folgend gilt es, eine Vielheit von Rationalitäten und Regelsystemen anzuerkennen und sie keinesfalls als irrational abzuweisen, nur weil sie nicht dem eigenen Rationalitätstypus entsprechen. Diese Sensibilität ist nach Wolfgang Welsch eine Elementarbedingung in einer Welt der Pluralität²⁹³ und beinhaltet ein „waches Gespür für die Situation“, „Aufmerksamkeit aufs Detail, Wachsamkeit gegenüber vermeintlichen Selbstverständlichkeiten, die Zuwendung zum Unscheinbaren sowie Flexibilität und Spontanität“; sie schaut auf die „Unterschiedlichkeit des scheinbar Gleichen“ und richtet sich auf Andersartiges, Brüche und Divergenzen sowie Grenzen und Ausschlüsse.²⁹⁴ In all dem bleibt jedoch das Problem mit Positionen, die ihrerseits die Pluralität nicht anerkennen, bestehen. An diesem Punkt liegen, nach Sander, die Grenzen der Multiperspektivität: Der Sozial- und Erziehungswissenschafter möchte in Bildungsprozessen nur solche Positionen repräsentiert wissen, die ihrerseits bereit sind, andere als die eigene als legitim anzuerkennen.²⁹⁵

Ein pluralitätssensibles Subjekt ist also in der Lage, zwischen verschiedenen Sinnsystemen und Realitätskonstruktionen zu wechseln, Übergänge²⁹⁶ zum Fremdperspektivischen herzustellen – und das jenseits einer Nivellierung des Fremdseins oder der Stilisierung des Fremden zum Feind, jenseits der Veränderung des Fremden und seiner Konzeption als exotisches Faszinosum und auch jenseits der Wahrnehmung des Fremden als Komplementaritätselement, „als Spiegel des Wahrnehmenden selbst, aus dem der Begegnende für sich selbst lerne und den er als Korrektiv für seinen Selbstfindungsprozess benutze, und insofern nicht vollgültig als das/den Fremde(n) akzeptiert, sondern instrumentalisiere.“²⁹⁷ Solche Übergänge zum Fremdperspektivischen bedeuten also nicht die Auflösung der Differenzen, sind nie definitiv und sollen auch wieder aufgelöst werden, verändern aber immer auch die eigenen Grundlagen:

„Nicht ein bestimmter Satz rigider Prinzipien, sondern die Fähigkeit des Übergangs zwischen unterschiedlichen Bündeln von Grundsätzen ist jetzt verlangt. […] Der Blick über den Zaun, der gekonnte Wechsel, das Bedenken auch anderer Möglichkeiten gehören zu den Grundkompetenzen postmoderner Subjekte.“²⁹⁸

Dabei ist keineswegs der regulierende, oftmals vorschnelle, vereinnahmende Konsens das Ziel, sondern es geht darum, Differenzen zur Sprache zu bringen, auch solche, die sich in der Sprache des jeweiligen Diskurses kaum zu artikulieren wissen; es geht darum, das Unhörbare zu hören. Konflikte sind auszutragen und auszuhalten – in der Bereitschaft, das zu tun, besteht das Band, das Menschen verbinden kann und das in einer produktiven Streitkultur endet. Das impliziert, die Vielfalt als Bereicherung und als Einfallstor des Neuen zu sehen und nicht als Bedrohung. Dabei geht es postmodernem Denken stets um eine nur vorläufige und immer wieder zu hinterfragende Annäherungen an das Andere, um Versuche besseren und vertieften Verstehens: „Es bleibt also im positiven Sinn ein utopisches Moment […] als ein vielleicht gangbarer Weg in eine gewaltfreiere Welt.“²⁹⁹

Ökonomisierung

Wolfgang Fritzen / Christoph Lienkamp

1. Das Phänomen Ökonomisierung

Moderne Gesellschaften sind funktional differenzierte Gesellschaften – so haben es uns Soziologen wie Georg Simmel oder Niklas Luhmann eindringlich vor Augen gestellt: Gesellschaftliche Lebensbereiche wie Wirtschaft, Wissenschaft, Recht, Politik, Erziehung und Religion bilden Teilsysteme, die nach je eigenen Leitperspektiven und Codes funktionieren und sich auf diese Weise strikt von ihrer Umwelt und den anderen Systemen abgrenzen. Doch die genannten Teilsysteme existieren keineswegs einfach schiedlich-friedlich nebeneinander, sondern interagieren vielfältig. Ein Teilsystem hat dabei offensichtlich besonders machtvollen Einfluss – die Ökonomie. So schrieb Simmel bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts, dass das zentrale Medium der Ökonomisierung, das Geld, zu einer „Weltformel“ avanciert sei, und die Geldwirtschaft „es wirklich zustande gebracht [habe, W. F. / C. L.], daß unser Wertgefühl den Dingen gegenüber sein Maß an ihrem Geldwert zu finden pflegt“³⁰⁰. Zwanzig Jahre später betonte Max Weber, dass er den Kapitalismus für die „schicksalvollste Macht unseres modernen Lebens“ halte.³⁰¹ Was hier schon vor hundert Jahren beobachtet wurde, gilt in der Spätmoderne in verschärftem Maße.

Seit Anfang der 1990er Jahre ist von Ökonomisierung die Rede. Mit diesem Begriff werden Vorgänge bezeichnet, durch die Orientierungen, Prozesse und Strukturen, die wirtschaftlicher Systemlogik entsprechen, in außerwirtschaftlichen Bereichen der Gesellschaft an Bedeutung gewinnen. Dabei ist die Berücksichtigung ökonomischer Faktoren in nicht-ökonomischen gesellschaftlichen Teilsystemen im Sinne schlichter Wirtschaftlichkeit noch keine Ökonomisierung. Erst wo dieser Einfluss ein kritisches Maß überschreitet und zur Unterwerfung der systemeigenen Perspektive unter das ökonomische Prinzip führt, wird es problematisch. Dass beispielsweise ein Journalist auch die verkaufte Auflage und Werbekunden im Blick hat, ist unvermeidlich, doch wo er zuerst mit Blick auf diese schreibt, verletzt er grundlegend das Ethos seines Teilsystems. Auch die strukturellen Kopplungen zwischen Bildungs- oder Gesundheitsbereich und Wirtschaft sind notwendig. Doch der massive Einfluss des Qualitätsbegriffs und der Prozeduren eines privatwirtschaftlichen Qualitätsmanagements kann zu einer Vernachlässigung des erzieherisch bzw. medizinisch Gebotenen führen.³⁰²

Ökonomisierung ist in der Spätmoderne in vielen Bereichen der Gesellschaft präsent. So spricht man von der Ökonomisierung der Bildung, der sozialen Arbeit, des öffentlichen Sektors, der Wissenschaft, des Gesundheitswesens und nicht zuletzt auch der Kirche.³⁰³ Wir beobachten, dass ökonomische Prinzipien Einzug in alle Lebensbereiche halten: Der gute Verdienst wird zur entscheidenden Berufsmotivation, Partnerschaft und Familie werden an ihrer Kompatibilität mit den Erfordernissen des Arbeitsmarkts gemessen, Bildung und Wissenschaft sollen primär der Ausbildung dienen und sich zunehmend über Drittmittel finanzieren, der politische Diskurs wird von ökonomischen Themen dominiert, die Medienlandschaft hängt am Tropf der Werbung, und auch in religiösen Fragen lässt sich eine Konsummentalität beobachten. Ökonomisierung macht das Prinzip von Leistung und Gegenleistung weit über den wirtschaftlichen Bereich hinaus zur leitenden Maxime:

„Der Mensch wird nicht nur im Supermarkt oder im Reisebüro als ‚Kunde‘ angesehen, sondern auch in Arztpraxis und Krankenhaus, in Stadtverwaltung und Beratungsstelle, in Schule und Universität, ja sogar in Kirche und Gemeinde, wo dann von ‚religiösen Dienstleistungen‘ die Rede ist.“³⁰⁴

Dem Bereich der Ökonomie kommt offensichtlich die Funktion eines sozialen Leitsystems zu, weil die gesellschaftlichen Teilsysteme „auf einen ‚monetären‘ Koordinations- und Integrationsmodus ansprechen.“³⁰⁵

Besonders folgenreich dürfte die durchgängige Ökonomisierung der Arbeitswelt sein. Sie führt zum einen zum „Gefühl der ‚Entkernung‘ der Arbeit“ durch den Eindruck, „dass die handwerklichen, qualitätsbezogenen, ethischen und anderen Kriterien im Arbeitsprozess in steigendem Maße von betriebswirtschaftlichen und kommerziellen Logiken zurückgedrängt werden“, und zum anderen „zur Ausweitung prekärer Arbeits- und Lebensverhältnisse“ und sie hinterlässt das Gefühl der „Brüchigkeit und Unverbindlichkeit des Arbeitslebens“.³⁰⁶ Die Ausweitung der ökonomischen Logik und mit ihr einhergehend das Zurückfahren sozialer Sicherungssysteme führt dazu, dass „das Individuum unternehmerische Strategien der Lebensbewältigung entwickeln“ muss.³⁰⁷ Was auf der einen Seite als wünschenswerte Flexibilisierung der Arbeit und als Autonomiegewinn erfahren werden kann, führt auf der anderen Seite „zu einer anwachsenden Fremdbestimmung durch verinnerlichten Leistungsdruck und zur Verbetrieblichung der gesamten Lebensführung, die unter das Diktat der Selbstökonomisierung gestellt wird“³⁰⁸. So kann und muss der Arbeitnehmer auf dem Arbeitsmarkt flexibel und mobil agieren und sich selbst managen und vermarkten.³⁰⁹ Entsprechend wird der ökonomisch erfolgreiche Single zur „Grundfigur der durchgesetzten Moderne“, genauer: zum „Urbild der durchgesetzten Arbeitsmarktgesellschaft“.³¹⁰

2. Zur Bewertung der Ökonomisierung

Den umfassenden Einfluss kapitalistischer Ökonomie hat Walter Benjamin als Religionsersatz beschrieben: „Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d. h. der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben.“ Er charakterisiert ihn als eine „reine Kultreligion“, die „keine spezielle Dogmatik, keine Theologie“ kenne. Sein Kultus kennt keine Unterbrechung, sondern prägt jeden Tag und dient der konsequenten Ausrichtung der Menschen auf Konsum, Arbeit und Gewinnmaximierung.³¹¹ Benjamins Analyse wurde gerade auch in der Theologie zustimmend aufgenommen: Die Ökonomie mit ihrem zentralen Steuerungsmedium Geld habe die bisherigen Kerndomänen der Religion übernommen, indem sie Sinn stiftet, Freiheit ermöglicht, Identität konstituiert, Zugehörigkeit festlegt, Heil und Rettung verspricht.³¹² Das Geld sei „das Sakrament der bürgerlichen Gesellschaft“ und „der ‚god term‘ der Moderne“.³¹³ Oder der Kapitalismus wird gar als „neue Weltreligion“ und „Götzendienst“ betrachtet, deren Bekämpfung „die Hauptaufgabe für das Christentum“ darstelle.³¹⁴

Wo die Rede vom Kapitalismus als Religion und Götzendienst einer pointierten Kritik der Auswüchse spätmoderner Ökonomisierung dient, ist sie zweifellos berechtigt. Dort wo sie selbst zu einer Religion, nämlich zur Religion des Anti-Kapitalismus wird, hört sie auf, hilfreich zu sein. Die Dämonisierung von Markt, Konsum und Gewinnstreben ist ebenso wenig sinnvoll wie deren Vergötzung. Denn beides verhindert, zunächst nüchtern die Funktionsweisen kapitalistischer Ökonomie zu sehen und auch deren Erfolge wertzuschätzen. „Geld ist weder Alles noch Nichts, sondern ein vorzügliches Mittel individueller und gesellschaftlicher Freiheit.“³¹⁵ Daher bietet sich ein „kritisch-relatives“ Verhältnis zu Geld und Markt an.³¹⁶ Auch die Ökonomisierung kann zu funktionalen Effekten führen: Die Schaffung von marktähnlichen Strukturen und damit die Verschärfung von Konkurrenz kann auch in nicht-ökonomischen Bereichen zu einem besseren Umgang mit Ressourcen und zu einer Steigerung der Qualität führen.

Damit sollen in keiner Weise die offensichtlichen Probleme und Gefahren kapitalistischen Wirtschaftens verharmlost werden: Es führt zu verheerenden Zerstörungen in unserem natürlichen Lebensraum, zu Arbeitslosigkeit und Ausbeutung und zu einer wachsenden Kluft zwischen Arm und Reich, die besonders im internationalen Vergleich eine Ungerechtigkeit darstellt. Auch die dysfunktionalen Effekte der Ökonomisierung werden immer deutlicher: So ist beispielsweise der Aufwand für externe Beratungsprozesse und Evaluationsprozeduren enorm, die Breite des Leistungsangebots und die Qualität der Leistung werden in Frage gestellt, und die Identifikation mit der eigentlichen Sache des Teilsystems droht zu schwinden.³¹⁷ Doch auch hier gilt, dass Dämonisierung wie Vergötzung des Marktes nicht sinnvoll sind; denn sie erschweren oder verhindern realistische Wege zur notwendigen Begrenzung ökonomischer Macht und zur sozialen und ökologischen Gestaltung und Weiterentwicklung der Ökonomie und der anderen Teilsysteme. Praktische Theologie kann im Sinne einer prophetischen Umkehr- und Hoffnungstheologie destruktive Systemanteile analysieren und zu verändern suchen sowie neue Formen solidarischer Ökonomie zu entwickeln helfen. Engagierter als bisher müssen die Kirchen und die einzelnen Christen sich gegen Missstände einsetzen und Lebensweise und Konsum nach ökologischen und sozialen Kriterien gestalten.

3. Die Auseinandersetzung mit der Ökonomisierung als Element praktisch-theologischer Zeitgenossenschaft

Die Ökonomie ist zu einem äußerst machtvollen Leitsystem spätmoderner Gesellschaften geworden. Tendenzen der Ökonomisierung weiten ihren Einfluss in alle Lebensbereiche in einem Maße aus, die deren Eigenwert zu zerstören droht. Die hier angedeuteten Mechanismen können einer Praktische Theologie, die auf kritische Zeitgenossenschaft Wert legt, nicht gleichgültig sein. Auch wenn Theologen von sich aus keine Experten für die manchmal komplizierten ökonomischen Zusammenhänge sein können, wird zu fragen sein, inwiefern die nüchterne Analyse und die kritische Auseinandersetzung mit Ökonomie und Ökonomisierung erkennbar im Bewusstsein praktisch-theologischer Autoren und Autorinnen verankert sind und in ihren Entwürfen Berücksichtigung finden.³¹⁸

Angesichts der Ökonomisierung aller Lebensbereiche müssen Kirche und Theologie die fatale Trennung zwischen pastoralem Handeln, das auf das Jenseits und das überzeitliche Heil, und sozialethischem Handeln, das auf das Diesseits und das Zeitliche ausgerichtet ist, überwinden.³¹⁹ Denn nicht zuletzt sind auch die kirchlichen Strukturen Teil dieser Ökonomisierung.

Es wäre wünschenswert, dass sich praktische Theologinnen und Theologen theoretisch in den politischen Kampf gegen die zunehmende Ökonomisierung und die damit einhergehende Prekarisierung und Exklusion einmischen und praktisch die Teile der Kirche und die Christen unterstützen, die sich gegen Missstände einsetzen und ihre Lebensweise nach ökologischen und sozialen Kriterien zu gestalten suchen.

Grundsätzlich muss Praktische Theologie wachsam sein, um zu verhindern, dass einzelne Prinzipien, die sich in der Ökonomie bewährt haben, wahllos auf alle Lebensbereiche ausgedehnt werden. Der Ökonomisierung aller Lebensbereiche muss durch die Einsicht Einhalt geboten werden, dass das Recht des ökonomisch Stärkeren nicht Bereiche wie Recht, Politik, Freundschaft, Partnerschaft und Familie, Bildung und Wissenschaft, Religion und Kirche tyrannisieren darf. Es ist daran zu erinnern, dass das Leben und alles, was es bedeutsam macht, ein wunderbares Geschenk ist. Mit Paulus ist zu fragen: „Was hast du, das du nicht empfangen hättest?“ (1 Kor 4,7) Eine ökologisch und sozial sinnvolle Lebenspraxis könnte aus christlicher Sicht auf der Dankbarkeit und Freude an diesem Geschenk gründen. „Das Leben selbst als Gabe aufzufassen, stellt dann einen der stärksten Schutzwälle gegen seine Instrumentalisierung dar. Insofern steckt im Gedanken des Lebens als Gabe der Gedanke universaler Menschenwürde und unveräußerlicher Menschenrechte.“³²⁰

Paradoxalität

Christian Bauer

Ortstermin in der Berliner Kastanienallee. Irgendwann zum Jahrtausendwechsel stellten die ersten Clubs Secondhand-Möbel vor die Tür. Nicht für den Sperrmüll, sondern als Sitzgelegenheit. Junge Leute mit wenig Geld und einem Kopf voller Ideen machten aus ihrer Geldnot eine Tugend spätmoderner Lebenskunst. Ein paar alte Stühle aufs Trottoir, Sitzkissen auf die Fensterbrüstung – und fertig war ein lebenswerter, freundlicher Ort. Die Botschaft war: Feiern kann man überall. Und zwar ganz egal, wie kaputt das Kopfsteinpflaster und wie schäbig der Hausputz ist. Der Berlin-Style war entstanden: arm, aber sexy. Darin erschließt sich etwas vom Lebensgefühl einer Gegenwart, der die großen Utopien abhandengekommen sind. Es geht um den Existentialismus eines trotzigen „Als-ob“³²¹, wie ihn Giorgio Agamben bei Paulus herausstellt: weinen, als ob man nicht weinte. Ästhetisch gewendet: feiern, als ob man an einem schönen Ort wäre. Und politisch: sich engagieren, als ob man durch den eigenen Einsatz die Welt verändern könnte. Die Psychologie spricht von Dilemmakompetenz. Die Suche nach dem kleinen Glück in dieser Zeit, das zugleich ein gutes Leben für möglichst viele Menschen bedeutet, ist eine paradoxe Signatur der Gegenwart. Sie wird im Folgenden aus der Perspektive unterschiedlicher Personen betrachtet: Barack Obama, Reinhold Niebuhr, Niklas Luhmann und Nikolaus von Kues. Am Ende stehen die Paradoxien christlicher Mystik – und damit implizit auch die These: Paradoxe Begriffe der Spätmoderne sind nichts anderes als säkularisierte theologische Begriffe.

1. Politische Paradoxien

„Es gibt kein richtiges Leben im falschen”³²² – vielleicht muss man dieses Wort Theodor W. Adornos heute umkehren: Es gibt ein richtiges Leben nur im falschen – denn ein anderes haben wir nicht. Alles andere wäre eine hoffnungslose Utopie. Statt mit Jürgen Habermas den Utopien eines „wahren Lebens”³²³ nachzuhängen, sollte man sich vielleicht lieber mit Michel Foucault auf die Suche nach entsprechenden Heterotopien³²⁴ machen: nach Andersorten eines auch in den Paradoxien einer falschen Ordnung der Dinge noch gelingenden Lebens. Das Motto lautet: Heterotopien wirklicher Möglichkeiten statt Utopien möglicher Wirklichkeiten. Entsprechende christliche Zeitgenossenschaft führt mitten hinein in die Paradoxien der Gegenwart. Krieg dem Krieg – ein Graffito, das deren mögliche Tragik exemplarisch auf den Punkt bringt. Die existenzbestimmende Hintergrundfrage lautet: Wie kann man realistisch sein, ohne zugleich zynisch zu werden? Viele Zeitgenossen antworten darauf mit einer erstaunlichen Dilemmakompetenz, wie sie auch US-Präsident Barack Obama mit seiner Rede zur Verleihung des Friedensnobelpreises bewiesen hat:

„Ja, die Mittel des Krieges spielen eine Rolle in der Erhaltung des Friedens. Und doch muss diese Wahrheit neben einer anderen bestehen; nämlich der, dass Kriege menschliche Tragödien bedeuten, wie gerechtfertigt sie auch immer sein mögen. […] Wir können zugeben, dass es immer Unterdrückung geben wird, und dennoch um Gerechtigkeit kämpfen. Wir können die Unauflösbarkeit von Armut eingestehen und uns dennoch um Würde bemühen. Wir können verstehen, dass es Krieg geben wird, und uns dennoch für Frieden einsetzen.“³²⁵

Die Paradoxiefähigkeit eines entsprechend nichtzynischen Realismus zielt auf eine „Unbedingtheit jenseits des Erforderlichen“³²⁶, die auf eine Formel Michel de Certeaus verweist, die als Kurzfassung spätmoderner Überlebensstrategien in den Paradoxien der Gegenwart taugt: „Das Notwendige, unwahrscheinlich geworden, ist in der Tat das Unmögliche“³²⁷. Diese Formel ihrerseits verweist wiederum auf Maurice Blondels Begriff des Übernatürlichen: „Es ist notwendig, und es ist unausführbar […]. Absolut unmöglich und absolut notwendig für den Menschen – das genau ist der Begriff des Übernatürlichen.“³²⁸ Dieser Immanenzapologetik der Spätmoderne entspricht ein Existentialismus, der den Felsbrocken des eigenen Lebens beharrlich einen Berg globaler Paradoxien hinaufrollt – und darin vielleicht sogar so etwas wie Glück empfindet: Tapferkeit als kontrafaktisch durchgehaltener Lebensmut. Mit seinem Manifest Archimondain, Joliepunk trifft der Franzose Camille de Toledo wohl am besten das entsprechende Lebensgefühl:

„Und der Zynismus? […] Der Zynismus ist tot […]. Wir […] befinden uns in einem Zeitalter […] der zweiten Unschuld, wir öffnen die Welt wieder, nachdem sie lange geschlossen war. […] Wir sind Romantiker der offenen Augen […]. Romantik ist eine Sehnsucht […], die die Menschen zerreißt, die für sie kämpfen. Anders geht es gar nicht! […] Wir sollten wieder mehr Camus lesen.“³²⁹