Kitabı oku: «Religion und Bildung in Kirche und Gesellschaft»

Ottmar Fuchs
Re-Formation des Glaubens in der Diakonie – Plädoyer für die Rekonstruktion einer diakoniekritischen Reformationsgeschichte
Messianische Reformation

Die „Reformation“¹, die der Messias gegenüber seinen Gegnern zur Geltung gebracht hat, ist hauptsächlich in einem anderen Verhältnis von Wort und Tat, von Glaube und Erfahrung zu finden. Dementsprechend leistet sich Jesus selbst keine Rede von Gott außerhalb konkreter, heilender und rettender Begegnung. Er spricht vom Reich Gottes, wenn er in der Begegnung mit Armen, Stigmatisierten und Schwachen seine Heilsbotschaft im Heilen tut bzw. indem er den Sündern Gottes Vergebung zuspricht. Er spricht auch vom Reich Gottes, wenn er sich in seinen Reden und Gleichnissen für die Armen und Leidenden solidarisiert: Wenn ich mit dem Finger meiner Hand heile, schlimme Entfremdungen austreibe und wenn ich gegen die Marginalisierung der Leidenden und Ausgegrenzten spreche und handle, dann ist das Reich Gottes zu euch gekommen! (vgl. Lk 11,20) So wird in seinen realisierten wie auch erzählten Geschichten dem Begriff Gott eine unmissverständlich praktische Eindeutigkeit verschafft. Diese Geschichten verdrängen nicht, sondern nehmen die leidende Welt auf und erzählen eben darin das Wirken Gottes unter den Menschen, welches sich immer wieder auf den elementaren Widerspruch zwischen denen, die Leid schaffen, und denen, die das Leid bekämpfen, konzentriert und sich in diesem Widerspruch aufreibt.

So weist Jesus auf die Anfrage Johannes' des Täufers die „Wahrheit“ seines Evangeliums dadurch aus, dass er ihm in Anschluss an Jesaja seine heilenden Taten berichten lässt: „Blinde sehen wieder, Lahme gehen und Aussätzige werden rein; Taube hören […] und den Armen wird das Evangelium verkündet“ (Lk 7,22). So wird der wiederkommende Herr uns danach fragen, ob wir ihm in den Hungernden zu essen gegeben haben, oder ob wir ihn als den Fremden aufgenommen und als den Kranken besucht haben. (vgl. Mt 25,31-46) So ist der Ketzer in der Samaritergeschichte der Gerechtfertigte, weil er dem Leidenden hilft; und der Priester, auf den Tempel fixiert, um dort den „eigentlichen“ Gottesdienst zu vollziehen, hat nichts verstanden. (vgl. Lk 10,25-37) So stellt Jesus den Mann mit der verdorrten Hand in die Mitte der Synagoge, wo sonst die Tora-Rolle, das Wort Gottes selbst Platz hat, um ihm dort heilend zu begegnen. (vgl. Mk 2,27-3,6) Und auch die Geschichte vom Messiasbekenntnis des Petrus und seiner Flucht vor der riskanten Messiasnachfolge in der Tat (vgl. Mt 16,13-27) gehört hierher: Für das Bekenntnis wird Petrus als der „Fels“ der Kirche seliggepriesen, für die Flucht vor der realen Nachfolge des sich hergebenden und gewaltlosen Messias freilich wird er als Satan betitelt.

Auch der tödliche Konflikt entzündet sich an der unversöhnlichen gegensätzlichen Praxis der Kontrahenten, die diese mit dem Gottesbegriff verbinden. So heilt Jesus die durch die Menschen produzierte Sprachzerstörung bezüglich des Gottesbegriffs, indem er diesen Begriff durch seine eigene Geschichte aus der paradoxen Kommunikation herausholt, in der der Begriff Gott mit einer seiner Wirklichkeit gegenüber kontraproduktiven Praxis der Unterdrückung und Zerstörung der Menschen verbunden wird. Wer dieser „Geschichte“ nachfolgt, beteiligt sich selbst nicht nur an der Wiedergewinnung des authentischen Gottesbegriffs, sondern gleichzeitig an der Verwirklichung seiner Gegenwart unter den Menschen. Verwirklichung seiner Gegenwart im Leben und Handeln der Menschen: als universale Solidarität gegenüber Benachteiligten und von Leid und Schmerz betroffenen Menschen und als politischer Kampf für die Verwirklichung ebenso universaler Menschenrechte.

Mit Norbert Mette weiß ich mich in diesem Kampf für die praktische Vereindeutigung des christlichen Glaubens zugunsten aller Menschen und Völker intensiv verbunden: wie zum Beispiel in der Auseinandersetzung um die theologische Bedeutung der Diakonie in Kirche, Theologie und Pastoral, wie in der bereits von Norbert Mettes Lehrer Adolf Exeler begonnenen und von Norbert Mette begegnungsbezogen und konzeptionell intensivierten komparativen Pastoraltheologie insbesondere im Horizont lokaler und weltweiter Theologien der Befreiung. Man kann sich im deutschsprachigen und vermutlich im ganzen europäischen Bereich kaum eine Person innerhalb der Theologie vorstellen, die so konsequent, nachhaltig und unbeirrbar für jene Reformation des christlichen Glaubens gekämpft hat, wie ich sie hier gegenüber dem bisherigen Reformationsverständnis genauso in die Mitte stellen möchte, wie Jesus die Kinder und den behinderten Menschen in die Mitte gestellt hat. Norbert Mette hat sich in dieser Reformationsgeschichte um eine entscheidende und für die Zukunft ausschlaggebende Wegstrecke verdient gemacht.

Bekannte und vergessene Reformationsgeschichte(n)

Nimmt man diesen Maßstab für den kirchlichen bzw. christlichen Reformationsbegriff ernst, dann erscheinen alle kirchengeschichtlichen Reformationen, die sich nur auf den Glaubensbereich beziehen, als ungenügend reformatorisch. Auf diesem Hintergrund muss man die kirchliche Reformationsgeschichte eigentlich neu schreiben.

Der Wartburgreformator des 16. Jahrhunderts verblasst dann gegenüber der Reformatorin, die ca. 300 Jahre vorher auf der Wartburg lebte: nämlich die Heilige Elisabeth von Thüringen. Sie heilt das Verhältnis von Glaube und Existenz in einer ganz bestimmten kompromisslosen Weise. Und sie steht für ähnliche Menschen und Begegnungen in dieser Zeit (für die Armutsbewegungen, die Bettelorden, vor allem für den Aufbruch eines Franz von Assisi) und überhaupt in der Kirchengeschichte. Viele wären als solche Reformatoren und Reformatorinnen erst noch zu entdecken und auszuzeichnen.

Martin Luthers Reformation bezog sich weitgehend auf den Glaubensdiskurs, also gewissermaßen auf einen ideologischen Konflikt, zwar auch hier mit entsprechenden praktischen Konsequenzen und vor allem mit den politischen Erfolgen in der damaligen Machtkonstellation und auf dem Hintergrund der explodierenden Massenmedien. Aber gerade darin (Buchdruck!) ging es hauptsächlich um das Wort. In der Frage nach dem universalen Heil und der bedingungslosen Diakonie allen Menschen gegenüber stand Luther allerdings in seinem Exklusivismus der alten Kirche in nichts nach, nun allerdings nicht mehr mit kirchen-, sondern mit glaubensbezogenen Grenzziehungen.

Sein etwas früherer spanischer Zeitgenosse Johannes von Gott (der Begründer der barmherzigen Brüder) war ihm da in Granada genauso voraus wie Jahrhunderte vorher Elisabeth von Thüringen. Das Gütezeichen des Reformatorischen also, nämlich dass der Glaube wieder eine bestimmte, zu ihm gehörige authentische praktische Vollzugsform (zurück)gewinnt, ist auf Luther nur fragmentarisch, jedenfalls nicht programmatisch zu beziehen. Auch die protestantische Freiheitsdynamik bleibt „Christenmenschen“ vorbehalten, ereignet sich also als entsprechende Diakonie in der christlichen Gottesbeziehung und damit im Bereich des Glaubens. Selbstverständlich gilt Luther für die europäische Folgegeschichte als historisch höchst relevanter christlicher Reformator, aber theologisch fehlt an dieser Historie dann doch etwas Entscheidendes, das dann auch keine eigene Geschichtsdynamik entwickeln konnte.

Nichts sei gegen Luthers Auseinandersetzungen und Entdeckungen im Glaubensvorgang selbst gesagt, vor allem hinsichtlich seiner Gnadentheologie, der ich sehr viel für meine eigene Theologie verdanke. Aber es gibt demgegenüber die Einsicht des evangelischen Exegeten Ernst Käsemann: Gnade, die nicht tätig ist, ist Einbildung. Der berechtigte Kampf Luthers gegen Werkgerechtigkeit hatte gleichwohl den Schatten, den Glauben wichtiger zu nehmen als die Praxis. Doch sind die Lohnmetaphern in den Evangelien nicht einfach zu übersehen, in denen ein ganz bestimmtes Verhältnis zwischen hiesigen solidarischen Werken (vgl. Mt 25) und künftiger Reaktion Gottes auf die Menschen im Gericht hergestellt wird. Gott ist es also nicht gleichgültig, wie wir hier de facto leben.

Für beides gilt, für Glaube und Werke, und das ist der eigentliche Einspruch Luthers, dass sich diesbezüglich die Menschen keinen Selbstruhm einbilden können und dürfen. Denn beides ist immer zuerst Geschenk und Gnade, und erst dann von daher ermöglichte Eigentätigkeit der Menschen.

Die lauten historischen Geräusche übertönen die tatsächlich diakonietheologisch dürftige Reformation der protestantischen Reformation. Und die wirklichen Reformationen benötigen in Zukunft einen Anschluss an starke kirchliche und gesellschaftliche Lautsprecheranlagen, nicht um einer integralistischen christlichen Identität willen, sondern um der humanisierenden Zukunft der Menschheit und eines für alle Menschen befreienden Gottes willen.

Schaut man mit diesem kritischen Blickwinkel auf die Geschichte der Kirchen, entdeckt man zugleich, wie sehr es in fast allen Zeiten und an fast allen Orten neben den dominanten Entwicklungs- und Reformationslinien immer auch diakoniereformatorische Traditionen und Wirklichkeiten gegeben hat, manchmal oft nur am Rande, geduldet und manchmal auch bekämpft oder auch angenommen, angeeignet und integriert. Mit einer großen Siegergeschichte können sie von ihrem Wesen her kaum aufwarten. Und dabei sind es vor allem oft christliche Frauen, die durch die Geschichte hindurch diese Reformation für ihre Zeit und bezogen auf die entsprechenden Nöte der Menschen eingeklagt und selbst gelebt haben: von den caritasorientierten Frauenorden und Frauenkongregationen bis hin zum Weltgebetstag der Frauen. (vgl. Hiller 1999; Bechmann 1994; Frauen bewegen Ökumene 1998; Deutsches Weltgebetstagskomitee 1995) Gab es früher eine ideengeschichtliche Sicht der Kirchengeschichte, die längst durch milieugeschichtliche und kultursoziologische Perspektiven abgelöst ist, weil im Horizont von Ideen allzu leicht die Schicksale darin nicht vorkommender Menschen übersehen werden, so benötigen wir für eine pastoraltheologisch interessierte Kirchengeschichte praxisgeschichtliche Forschungen im Sinne der christlich-reformatorischen Fragestellung nach dem authentischen Verhältnis von Wort und Tat, von Glaube und Solidarität. (vgl. Fuchs 2002; ders. 2008a)

Aus dieser Perspektive kann man das Zweite Vatikanum als einen solchen diakonisch-reformatorischen Prozess ansehen, weil hier in dogmatischen Konstitutionen die Frage nach der Erfahrbarkeit des Glaubens erörtert wird. Es durchgehend um die Verbindung von Wahrheit und Lebensrelevanz, von Glaube und Erfahrung, von Wort und Tat, von Sakrament und Lebensvollzug geht. Dogma und Pastoral kommen eine gegenseitige Erschließungskraft zu, die es nicht mehr erlaubt, die Pastoral als Anwendung des „Eigentlichen“ einzustufen. Sie gehört selbst zum Eigentlichen. Und alle Gläubigen sind zu dieser Pastoral berufen. In der Pastoral, also in Glaube, Verkündigung und Diakonie der Kirche und der Gläubigen nach innen und nach außen bewahrheitet sich die Identität der Kirche. Ohne diese Praxis ist die Lehre (und das Ja dazu) nur eine „klingende Schelle“ (Lutherübersetzung von 1 Kor 13,1) bzw. eine „lärmende Pauke“ (Einheitsübersetzung).

Die Wartburger Reformatorin Elisabeth

Von der Heiligen Elisabeth war die Rede. (vgl. Fuchs 2009) Warum als Reformatorin der Diakonie? Der Historiker Otto Gerhard Oexle schreibt zu diesem neuen Typus: „Der Vorwurf […] der Geistesgestörtheit, dem Elisabeth sich ausgesetzt sah, weist darauf hin, dass sie einem neuen Typus exemplarischen Lebens zuzuordnen ist, der erst um 1200 in Erscheinung trat und auch erst zu diesem Zeitpunkt in Erscheinung treten konnte: es ist jener Mensch, der sich aus religiösen Gründen zum ‚Idioten’ (Idiota) macht, wobei in diesem Wort sowohl die Unwissenheit und der Verzicht auf geistiges sich Geltendmachen gemeint ist als auch überhaupt der Verzicht auf gesellschaftlichen Rang“ (Oexele 1993, 80f).

Elisabeth von Thüringen (1207-1231) ist eine Heilige, nicht, weil die anderen Gläubigen Unheilige wären, sondern weil sie es mit ihrer Heiligkeit auf die Spitze getrieben hat.² Sie ist ein Extremfall christlicher Existenz: „sie ist die Übertreibung des Menschen Elisabeth, ist Elisabeth im Extrem, ausgeschöpft und gewagt bis in ihre letzten Wesensmöglichkeiten“. Die Heilige ist sozusagen „die höchste Steigerung des Menschen Elisabeth“ (Coudenhove ⁷1933, 5). Während die im entlastenden Sinn des Wortes mittelmäßige, jedenfalls nicht sehr auffällige christliche Existenz die schärferen biblischen Sätze mit dem Satz „Gott verlangt das doch nicht!“ in die eigene Situation hinein holt und darin entschärft, lebt Elisabeth christliches Leben in einer Überspanntheit, die weit über verpflichtende Normen hinausgeht und auch nie als allgemeingültige Norm eingefordert werden kann. (vgl. Coudenhove ⁷1933, Gespräch 55)

Elisabeths diesbezügliche Verrücktheit, möglichst viel, zuweilen alles zu schenken, die eigenen Häuser und Betten zu öffnen für die Kranken und Aussätzigen, wird von ihrer Umgebung als Insanitas wahrgenommen. Nur ihr eigener Gatte scheint sie mit einer staunenden Bewunderung ihren Weg gehen zu lassen und sie nicht allzu sehr darin begrenzen zu wollen. Aber dann schon nach seinem Tod Landgraf Heinrich Raspe, der sie in die normale Witwenschaft und neue Heirat hineinordnen will, und vor allem ihr dunkler Schatten, dieser Konrad von Marburg, der hinsichtlich der Elisabeth gegenüber die gesunde Vernunft vertritt und diese mit den damals erprobten Regeln von Bußen und Strafen erzwingen will.³ Doch wird sie nicht krank durch Konrads Brutalität, sondern genau dadurch, dass ihr Konrad befiehlt, die zärtlichen Dienste an den Kranken zu lassen: „wie ein Mensch zusammenbrechen mag, der seine Liebsten vor seinen Augen in Schmerzen sieht und darf sie nicht pflegen und trösten“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 83).

Konrad will, dass sie sich nicht ansteckt, Konrad will, dass sie ihr Vermögen behält, um dauerhaft geben zu können; ihr spiritueller Lehrer kann nicht spirituell verstehen, was bei Elisabeth eine diesbezüglich rücksichtsvolle Verschwendung⁴ ausmacht: mit vollen Händen zu geben, im Bewusstsein, ja sicher in der Einbildung unerschöpflicher Fülle. Und dies nicht aus Pflicht, die von außen auferlegt wäre, sondern aus einer viel tiefer liegenden Dynamik heraus. Unheimlich ist diese treibende Kraft, die sich solcher die Mittel dosierenden Verteilung der Selbsthingabe entgegenstellt. Konrad jagte ihr gute Vorsätze gegen die unbegrenzte Verschwendung ein, und Elisabeth hat sie immer wieder gebrochen. Ihr Drang zur leiblichen Barmherzigkeit, oder besser zur barmherzigen Leiblichkeit (im Sinne der Leibsorge für die Anderen, aber auch der Leibhingabe von sich her) war stärker. Und sie hat Freude daran, wo immer sie die Vernunftgebote unterlaufen oder übertreten konnte.

Eine Nächstenliebe über die Liebe hinaus, die vital (in Freundschaft, in der Liebe, Kindern gegenüber usw.) geschenkt ist, ist etwas „so Schweres und so gar nicht Selbstverständliches, dass sehr viele nie über klägliche Versuche hinauskommen“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 76). Und so ist es dann ein Stück der Selbstzucht, der Askese, auch der Pflichterfüllung, über die geschenkte Liebe hinaus Liebe zu geben, gütig zu sein, wo sich diese Güte nicht vital einstellt, Hilfe und Gerechtigkeit nicht von der Empathiefähigkeit abhängig zu machen, so wichtig diese bleibt. Woher gewinnt Elisabeth die Empathiefähigkeit zu einer Liebe völlig fremden bedrängten Menschen gegenüber, als wäre in ihnen ihr eigener Gatte und ihre eigenen Kinder gegenwärtig?

Elisabeth ist fähig zu einer vitalen erotischen und heißen Liebe. Die Geschichten, die ihre Beziehung zu ihrem Mann betreffen, machen dies sehr deutlich. Es ist eine sinnliche, bis in die leibliche Zärtlichkeit hineingehende Liebe. (vgl. Coudenhove ⁷1933, Gespräch 16) Eine kleine Erzählung macht aber schon die Spannung und die Transformationsfähigkeit genau dieser Liebe deutlich: „Wie einst ihr Blick während der hl. Messe auf den festlich geschmückten Gatten fällt und sie lässt sich so innig in die Schönheit und Süße des geliebten Anblicks versinken, dass sie ganz auf das hl. Opfer vergisst […] Wie sie aber vom Glockenzeichen aufgeschreckt den Blick wieder zum Altar wendet, sieht sie die Hostie bluten […] Und es heißt, dass sie lang und wie trostlos über dieses Zeichen geweint hat und Ludwig sie kaum zu beruhigen vermochte“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 18). Die Alternativen, die hier eröffnet werden, sind nicht die Alternative zwischen Böse und Gut. Denn niemals käme ihr in den Sinn, ihre Liebe zu Ludwig als etwas Böses anzusehen. Es ist vielmehr die Alternative zwischen dem kleinen und dem höchsten Gut. Es „ist nicht der Kampf zwischen Licht und Finsternis, sondern zwischen dem Lichtlein und der Sonne, nicht zwischen Natur und Verderbtheit, sondern zwischen Natur und Übernatur, nicht zwischen Mensch und Teufel, sondern zwischen Mensch und Gott“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 20).

Diese Transformation beginnt nicht erst mit dem Tod Ludwigs, sondern bereits parallel mit dieser Liebe. So legt sie, als Ludwig auf einem seiner Waffengänge weg ist, einen Aussätzigen in das Bett ihres Gatten, berührt und pflegt ihn. Hier verdichtet sich genau dieser Zusammenhang: in das gleiche Bett, wo sie die Liebe mit ihrem Gatten lebt, legt sie den Aussätzigen und zeigt darin, dass zwar mit anderer, aber mit gleicher Liebesintensität dieser im Mittelpunkt ihrer leiblichen Hingabe steht. Alban Stolz erzählt die Legende so, dass der heimkehrende Landgraf, als er den Vorhang vom Bett zurückzieht, tatsächlich den Gekreuzigten in seinem Bett sieht. Im Wunder kommt der geglaubte „Hintergrund“ zum Vorschein. (vgl. Stolz 1923, 69) Nicht Unwertes wird hier also geopfert, und es wird nicht unlustig und ohne Freude geopfert, sondern aus Liebe. Sie stellt die herrschende Askese vom Kopf auf die Füße: sie schenkt nicht, um sich weh zu tun, sondern sie schenkt, um die anderen zu beglücken, „und der Schmerz, der nicht ausbleibt, ist […] höchstens der Preis des köstlichen Schenkendürfens, um den sie nicht feilscht und jammert und auf den sie auch nicht stolz ist“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 50).

Der Tod ihres Gatten ist für sie fast unüberwindbar. Gleichwohl hat sie schon mit ihm die Zeit danach vorbereitet. Denn jetzt schreitet sie stufenweise in jene leibliche und insgesamt überschwängliche Liebe hinein, die allen Leidenden gilt. Selbstverständlich ekelt auch sie sich vor den Geschwüren der Kranken, aber sie berührt sie, sie pflegt sie, die Legende sagt sogar, dass sie sie küsst. Ob hier das entsprechende Erzählschema von Franz von Assisi gestaltgebend ist, oder ob dahinter tatsächliches Handeln steht, muss nicht ausgemacht werden. Nun endgültig getrennt von ihrem Gatten, trennt sie sich auch von den Kindern, was allerdings im damaligen Kontext nicht gerade jene Herzlosigkeit sein muss, die wir heute damit verbinden mögen. (vgl. Maresch 1932, 158f) Kinder, die in der feudalen Herrschaftsklasse aufwuchsen, wurden einer Amme und anderen zur Erziehung übergeben.

Doch zeigt sich insgesamt in solchen nicht von ungefähr nochmals unterstrichenen Bemerkungen dieses Zusammenhangs der Hintergrund einer Transformation, die wohl folgendermaßen gelesen werden darf: Elisabeth tut wirklich etwas, was wörtlich von Jesus gesagt wurde, nämlich um seinetwillen die Eigenen zu verlassen (was ja normalerweise „nicht ernst gemeint sein kann“). Sie aber übersetzt diesen Satz Jesu eins zu eins in ihr Leben hinein. Und dies auch nicht nur auf dem Hintergrund des Vorbildes Jesu, sondern in einer intensiven Beziehung mit ihm. Sie umarmt den Schmerz der anderen, weil Christus ihn gelitten hat. (vgl. Coudenhove ⁷1933, Gespräch 68)

Sie will sein armes und gehetztes Wanderleben miterleben, in seliger Weise bei ihm sein und mit ihm sein. (vgl. Coudenhove ⁷1933, Gespräch 69f)

Die körperliche Liebkosung gilt nun nicht mehr dem schönen Leib ihres Gatten, sondern dem geschundenen Leib des fremden Leidenden. Die Erotik bekommt ein negatives Vorzeichen: wenn darunter körperliche Anziehungskraft zu verstehen ist, dann gewinnt nun der verfallende Köper eine geradezu vitale Anziehungskraft für Elisabeth. Alban Stolz scheint in seiner eindrucksvollen Biographie der heiligen Elisabeth diese liebkosende Leiblichkeit am ekelhaften Körper nicht aushalten zu können, indem er schreibt: „Desgleichen ging auch Elisabeth, gleichsam als wäre sie nur noch eine Seele ohne Fleisch und Blut, zu den abscheulichsten Kranken und berührte sie ohne Scheu, wie man ein hübsches Kind berührt“ (Stolz 1923, 68). Der Autor muss offensichtlich den Leib erst vergeistigen, bevor er zu so etwas fähig wird.

Diese leibliche Spiritualität entspricht der Wirklichkeit aus Mt 25,40: „Was ihr dem Geringsten meiner Brüder getan habt, das habt ihr mir getan“. Diesen Satz hat sie durch und durch substantiell, real präsentisch verstanden: in jedem Leidenden, in jedem Aussätzigen, in jedem Armen begegnet sie in der Tat Christus leiblich. Hier wird nicht etwa der Mensch geliebt, um Gott zu gefallen, sondern beides fällt ineinander. Gott wird im Anderen geliebt. Die Menschenliebe wird also nicht für die Gottesliebe instrumentalisiert, in einer Entwertung der menschlichen Person, in einem „Herabsinken zur zufälligen Begleiterscheinung des Dienstes an Gott“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 80).

Coudenhove hat hier ein schönes Bild: nämlich wenn ein Freund einen anderen Freund schickt, der ihm lieb ist, um bei seinem Schützling ihn selbst zu vertreten. Wenn also dem Fernen die eigenen Hände geliehen werden. „So steht die Heilige zu allen Menschen, die ihr von Gott ans Herz gelegt sind, und dass sie seine Liebe an ihnen vertrete: ‚Liebet einander, wie ich Euch geliebt habe.’ Wie Du den Freund im Namen des Freundes, zu dem Ihr beide gehört, mit offenem Herzen und voll Vertrauen empfängst, voll froher Spannung auf die Botschaft dessen, von dem er kommt, so nimmt sie jeden auf, ‚im Namen Gottes’: sieh, wie das kühle Wort lebendig wird! – sie sieht die Menschen nicht mehr von außen, wie wir; was uns so selten geschenkt wird, in der Gnade der Freundschaft: eines Menschen Bild von Gott her zu sehen, den Namen zu hören, mit dem Gott ihn ruft: das ist ihr wunderbares Geheimnis. Sie sieht wahrhaftig durch die Augen Gottes, oder Gott sieht durch ihre Augen […] und es gibt keinen Fremden und Fernen mehr, denn Gott sieht keinen fremd und fern. Es gibt nur mehr den Nächsten und er ist wahrhaftig: der Nächste, und der erste beste ist wirklich der erste und beste“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 81f).

Elisabeth zeigt sich in ihrer Liebe durch ihr ganzes kurzes Leben hindurch immer ganz, immer körpernah und immer mit einem Hauch an Unendlichkeit, die diese Dynamik niemals abschließen kann. Eigentlich stellt sich hier nicht Liebe gegen Liebe, etwa Armenliebe gegen die Gattenliebe und Kinderliebe. Sondern diese vitalen Bereiche der Liebe „erster Ordnung“ werden zum Erfahrungsort, um die gleiche Vitalität und Unendlichkeit auch in die Liebe „zweiter Ordnung“ den Kranken und Armen gegenüber zu übertragen, ohne dabei an Vitalität zu verlieren. Es ist die gleiche Quelle.

Noch etwas anderes Entscheidendes fällt bei Elisabeth auf: nämlich ihre unmittelbare Fähigkeit zur Doxologie, zum Lob Gottes, zum Tedeum: und zwar aus unserer Perspektive geradezu kontrafaktisch zu dem, was sie erlebt, zum Beispiel in der Nacht der Vertreibung von der Wartburg.⁵ In den Quellen wird es spürbar: wie sie fast in kindlicher Weise sich darüber freut, denen ein Schnippchen geschlagen zu haben, die ihre Armen- und Krankenliebe auf ein gesundes Mittelmaß reduzieren wollen.

Immer wieder ist in den Quellen von Jubel und Freude die Rede, aber auch mit gleicher Tiefe von uferlosem Schmerz vor allem bei der Todesbotschaft ihres Gatten. Aber selbst da kann sie den Willen des Vaters preisen: „Herr, Du weißt es wohl: könnte es mit Deinem heiligen göttlichen Willen geschehen, so wäre mir sein Leben und seine liebliche fröhliche Gegenwart und sein Angesicht lieber als Freude und Ehre dieser Welt, so wollte ich gerne alle Tage mit ihm betteln gehen. Aber wider Deinen Willen, liebster Herr, wollte ich ihn nicht wieder zum Leben bringen, wenn ich’s um den Preis eines Haares tun könnte“ (Coudenhove ⁷1933, Gespräch 59-60). Das ist es, was in ihr aufscheint: nämlich Gott größer sein zu lassen als das eigene Elend (vgl. Fuchs 2008b), und dabei leiblich vor Freude zu „glucksen“, wie es Franz von Assisi zu tun vermag.

Bei Elisabeth wird erfahrbar, „[d]ass die ‚Unmöglichkeit christlichen Daseins’ eben durch die vollkommene Verwirklichung christlichen Daseins bezeugt wird. […] Die Kategorien der Vernunft und die Bedingungen des gesellschaftlichen Wohlverhaltens werden brüskiert; die ‚Ordnung’ des irdischen Lebens wird ‚gefährdet’, ja sie wird belanglos unter dem Gebot einer bedingungslose Hingabe an Gott. Das Dasein der Heiligen ist zwecklos in der Welt; die beunruhigte Nach- und Mitwelt jedoch sucht es wiederum irdischen Zwecken der Belehrung, der Sinnstiftung, der Lebenshilfe und Erbauung nutzbar zu machen“ (Schneider 1997, 88).

Johannes Ciudad in Granada

Drei Jahre nach jenem folgenschweren Geschichtsdatum 1492 wird Johannes Ciudad Duarte (vgl. Fuchs 1994) in der portugiesischen Gemeinde Montemor-o-Novo in der Provinz Alemtejo geboren. Seine Eltern haben ein Obstgeschäft. Aus welchen Gründen auch immer: mit acht Jahren läuft er von zu Hause davon, findet eine Pflegefamilie in Oropesa in Spanien, die ihn als Findelkind „von Gott“ (wie Findlinge damals genannt wurden) aufnimmt und wo er als Schafhirte arbeitet. 1532, also mit 37 Jahren, verdingt er sich als Soldat im Feldzug Kaiser Karls V. gegen die Türken und gelangt dabei bis nach Österreich und Ungarn. Danach (1534) kommt er in das spanische Ceuta an der Küste Nordafrikas. Er arbeitet als Tagelöhner in der Bauarbeit der Festung dieser Stadt.

Später findet man Johannes als Schriftenverkäufer in Gibraltar. 1538 kommt er im Alter von 43 Jahren nach Granada. Die Legende erzählt: Dem fahrenden Buchhändler Johannes Ciudad Duarte hat eines Tages ein Kind einen Granatapfel überreicht und gesagt: „Johannes, Granada wird Dein Kreuz sein“. Granada wird für ihn zu einem gewissen beruflichen Aufstieg: hier wird er sesshaft mit einem kleinen Strassenladen, wo er Bücher und Kleinschriften verkauft. Aber er bleibt nicht bei den Drucksachen, Schriften und Buchstaben stehen. Der nächste Schritt steht noch aus.

Dort geschieht nun auch das, was später seine „radikale Umkehr“ genannt wird. Es sind diese beiden Augenblicke: Johannes kann in der Gasse, wo er wohnt, an einem dort liegenden kranken Bettler nicht mehr einfach vorübergehen; und: er hört eine Predigt des Johannes von Avila und spürt plötzlich, dass es so wie bisher mit ihm nicht weitergeht. Johannes von Avila predigt in der Märtyrerkapelle, insbesondere darüber, wie bei den Märtyrern Wort und Leben zusammenfallen und sie dadurch zum Beispiel werden.

Johannes weiß sich im Anschluss an die Predigt des Johannes von Avila zutiefst als Sünder, ja als einer, der bisher nichts anderes als Schuld auf sich geladen hat. Er ist außer sich, er weiß gar nicht, wie ihm geschieht. Er wälzt sich zu Boden, schreit, wirft seine Bücher auf die Strasse und das Geld hinterher. Gerade in diesem Zustand erfährt er von Gott jene bedingungslose Barmherzigkeit, die er später den Kranken zukommen lässt. In der Theologie des zur gleichen Zeit im nördlichen Europa wirkenden Reformators: Johannes erfährt sich als „simul peccator et justus“ (Sünder und von Gott zugleich gerechtfertigt), um im Durchgang durch die Krise den Glauben daran zu lernen, dass er jederzeit „simul justus et peccator“ ist, mit all den Implikationen der unbedingten Liebe allen Menschen gegenüber, die dieser Transzendenzerfahrung entspringen und entsprechen. Dies ist eine ausschlaggebende Scharnierstelle zwischen „vorher“ und „nachher“: die voraussetzungslose Liebe Gottes, die die Sünderin und den Sünder annimmt und für ein neues Leben freisetzt.

Johannes wird in das Jahrhundert der großen Abenteuer hineingeboren. Im letzten Jahrzehnt des fünfzehnten Jahrhunderts erfolgen die fatalen „Entdeckungen“ neuer Welten: verhängnisvoll nicht nur für die letzteren, sondern auch mit der Wirkung mannigfacher Turbulenzen für die „alte Welt“. Mit der gleichen vernichtenden Intoleranz, mit der die neuen Länder um ihr Gold und ihre Kulturen gebracht wurden, werden in der Reconquista auf der iberischen Halbinsel die Muslime und ihre Kultur zwangsintegriert oder vertrieben. 1492 fällt ihr letztes Bollwerk: Granada! Beides geschah im Namen des Glaubens: Die Conquista gegen das Heidentum und die Reconquista gegen den Islam. Signifikanterweise kommen beide Strategien in Granada zusammen, nämlich durch die Tatsache, dass Columbus in der Kathedrale von Granada bestattet wurde.

Just hier, in Granada, wo die geschichtlichen „main-streams“ bedeutsam genug zusammentreffen, wird ein demgegenüber viel kleineres, aber um so alternativeres Rinnsal entspringen, aus einer ganz anderen Quelle, nämlich aus der Quelle der Barmherzigkeit allen Menschen gegenüber, seien es die Christen oder die Muslime, aus der Liebe vor allem denen gegenüber, die krank sind und Not leiden. Eine Gegenbewegung also zu der Gewalttätigkeit und Ungerechtigkeit der geschichtlichen „Hauptströme“, die Krankheit und Not produzierten. Zwei völlig entgegengesetzte Weisen, wie der christliche Glaube „funktioniert“: als Solidaritätsmotiv für alle Menschen oder als Mordmotiv gegen die Ungläubigen, weil es doch besser sei, die Ungläubigen zum Glauben zu zwingen als sie der Hölle zu überantworten. In solcher „Höllendiakonie“ ist jede Grausamkeit erlaubt, mit den unseligsten Folgen einer Ideologie, in der die Glaubensgrenzen die Heilsgrenzen sind.

Über den Haupteingang des Torbogens, hinter dem Johannes die ersten Kranken pflegt, lautet eine Inschrift: „Das Herz befehle!“. Hier kommt zum Ausdruck, dass die unmittelbare Barmherzigkeit leidenden Menschen gegenüber der praktische und hermeneutische Ausgangsort für alle Begegnungen und Verstehensmöglichkeiten darstellt. (vgl. Lk 7,13) Dass das Herz befiehlt, meint hier keinen entfremdenden Befehl von außen, sondern benutzt diesen gesetzlichen Begriff des Befehlens und pflanzt ihn in die ungesetzliche Reaktion der Liebe hinein, gleichsam um in diesem sprachlichen Paradox jene Unbedingtheit und nicht mehr Wegdiskutierbarkeit, jene Urevidenz auszudrücken, die die Kraft der Barmherzigkeit in uns haben kann oder könnte, wenn sie nicht durch so viele defensive Reaktionen und Sicherheitsstrategien verschüttet wäre.

Johannes zeigt deutlich: Wer einmal diese unmittelbare Kraft der Barmherzigkeit in seinem Innersten entdeckt hat und zum Leben hat kommen lassen, der kann nicht mehr anders, als dementsprechend das Handeln und Denken zu gestalten. Ein anderes Wort des Heiligen bringt die Verbindung eines solchen Herzens mit Christus: „Ich vertraue allein auf Jesus Christus, denn er kennt mein Herz“. Walter Nigg schreibt einfühlsam: „das Herz bildet den ersten Personenkern; es ist das wahre Selbst und es ist das Organ, das Gott spürt“ (Nigg 1985, 29). In diesem Zentrum seiner selbst lässt sich Johannes vom Leiden Christi und vom Leid der Menschen „stigmatisieren“.⁶

Im Bekehrungsprozess erfährt Johannes hautnah die Leiden einer anderen Menschengruppe: die der psychisch Kranken. Die Umkehr kann für Johannes nicht gründlicher und krisenhafter sein. Nicht von ungefähr verwenden manche Biographen das Bild des pfingstlichen Feuers, eines wilden Feuers, das ihn „bis ins Innerste durchglüht, gehämmert, und neu geformt“ hat.⁷ Die Unruhe seines bisherigen Lebens, die immer wieder neue Abenteuer gesucht hat, bricht nun geballt aus ihn heraus und zerbricht ihn gleichzeitig. In dieser Situation des Irr-Sinnes ist Johannes allein, unverstanden und isoliert, wie er auch später zumindest anfangs in der Verwirklichung seines neuen Sinnes allein sein wird.

Die Leute von Granada reagieren entsprechend, nicht bösartig, sondern eben, wie sie es gewohnt sind bei solchen Tobsüchtigen. Sie bringen ihn in das königliche Spital und dort in die Abteilung für die Geisteskranken. Dadurch wird er vor sich selber, aber auch vor dem Pöbel beschützt, der ihn verschimpft und verlacht.

Johannes kommt in direkten Kontakt mit denen, für die er später da sein wird, aber zuerst einmal als Mitbetroffener selbst. Und er erfährt am eigenen Leib, wie mit Geisteskranken umgegangen wird: in großen Räumen zusammengepfercht, ohne Rücksicht auf die Verschiedenheit der Krankheiten, in Akutzuständen gefesselt und in Zellen gesperrt, geschlagen, mit Schreckensbildern, Teufelsaustreibungen und Ketten traktiert. (vgl. Cruset 1967, 111) Trotzdem: Johannes kommt in dieser traurigen Umgebung zur Ruhe, es geht im allmählich besser und es wird ihm gestattet, sich frei zu bewegen und bei der Pflege und bei den Arbeiten im Hause mitzuhelfen. In dieser Zeit des direkten Zusammenlebens und Umgangs mit unterschiedlichen kranken Menschen klärt sich bei ihm sein künftiges Leben.

Am Ende findet seine tiefe Krise eine ganz einfache Lösung: den Kranken und den Armseligsten zu helfen und sie zu pflegen. Er weiß, dass er diesbezüglich von den Reichen und Mächtigen abhängig ist. Er braucht ihre Almosen. Beides also nimmt er in die Hand: das Betteln für seine Kranken und ihre Pflege. „Die neue und rettende Tat des Johannes von Gott bestand darin, dass er seine Krankenpflege auf dem Prinzip des Bettelordens aufbaute.“ (Nigg 1985, 36) Nicht von ungefähr verstand sich Johannes von daher selbst als ein Tertiar des Franziskanerordens. Das ursprüngliche Ordenswappen zeigte denn auch die Utensilien eines Sammelbruders (Reisestab, Tasche und Sammelbüchse): das Signet für die von Anfang an realistische und offensive Einstellung, dass man sich bei den Reichen holen muss, was man für die Bedürftigen braucht.

Eine beträchtliche Zeit ist Johannes ziemlich alleine mit dieser Doppeltätigkeit des Bittens und des Pflegens. Bereits 1539 kann Johannes ein Haus anmieten und dort sein erstes Hospital einrichten. Zunehmend finden sich Männer ein, die bei der Krankenpflege mithelfen. Dann gesellen sich erste Jünger zu ihm, die wie er und zusammen mit ihm insgesamt ein solches Leben in der Nachfolge Jesu auf sich nehmen möchten. Erst als es mehrere solcher „Gruppen“ auch in anderen Städten Spaniens und darüber hinaus gab, wuchs das Bedürfnis einer überregionalen innerkirchlichen Anerkennung. 1571 wurden sie vom Papst als Kongregation autorisiert und der Regel des Hl. Augustinus unterstellt. Papst Sixtus V. erhob diese Kongregation dann 1586 in den Rang eines Ordens: der „Barmherzigen Brüder“.

Johannes sucht eine anspruchsvolle Spiritualität: „Dienen wir dem Herrn nicht wegen der Glorie, die er denen gegeben wird, die ihm gedient haben, sondern einzig wegen seiner Liebe zu uns“. Hier kommt zum Ausdruck, was er offensichtlich in seiner Bekehrung zutiefst begriffen hat. Die Begegnung mit Gott und auch mit Menschen kann nicht durch ein „wenn und aber“ verdinglicht werden, sondern hat ihre Authentizität gerade darin, dass sich die Beteiligten unverstellt und unmittelbar annehmen. Johannes begegnet Gott, insofern er sich (als Sünder!) von ihm unbedingt geliebt weiß (da wird die Frage unsinnig, was er „dafür bekommt“). Und: Johannes ist mit der gleichen Unbedingtheit auf der Seite der Armen und Kranken; ohne „wenn und aber“ geht es um die heilende und teilende Begegnung mit diesen Menschen. Es zeigt sich deutlich, wie sehr Gottes- und Nächstenliebe zusammenhängen.

Johannes lebte von einer unmittelbaren und konkreten Christusfrömmigkeit her, in der Glaube und Handeln sich zu einer untrennbaren Einheit verbanden. Denn er glaubte an jenen Jesus, der in den Geschichten der Evangelien den Armen und Kranken begegnet ist und sie leiblich und seelisch heilte. Diesem Jesus will er „stets gefallen und dienen“. Dieses Wort von ihm eröffnet aber zugleich die andere dementsprechende Seite seiner Jesusfrömmigkeit: er dient Jesus nicht nur indirekt dadurch, dass er seinem Vorbild nachahmt, sondern direkt darin, dass er ihm unmittelbar in den Armen und Kranken begegnet. Sein einfach-praktisches Bibelverständnis erlaubt es in keiner Weise, dass er die Selbstidentifikation Jesu mit den Fremden und Kranken (in Mt 25, 35-40) nur übertragen, metaphorisch oder symbolisch verstehen könnte. Er versteht diese Identifikation Jesu mit den Leidenden durch und durch realistisch und drastisch. Anders hätte sich sein Glaube nicht in dieser unmittelbaren Weise mit der Wirklichkeit der Leidenden verbunden.

Der spirituellen Begegnung mit dem im Gottesdienst real präsenten Christus entspricht in gleichstufiger theologischer Dignität seine diakonische Realpräsenz in der Begegnung mit Leidenden. Die helfende und politische Diakonie ist nicht (nur) eine ethische Konsequenz der Christusbeziehung, sondern ihr zentraler Vollzug! Die „Option für die Armen“ ist das „Herzstück“ der Christopraxie. Die Weihe an Christus entlässt aus ihrem Zentrum heraus die Nachfolge Jesu zum Heil und zur Befreiung der Menschen.

Johannes verändert den Krankendienst selbst: Sie werden je nach ihrer Krankheit voneinander abgesondert und verteilt und nicht unterschiedslos, meist in gemeinsamen Betten zusammengelegt. Jede(r) Kranke bekommt ein eigenes Bett; peinlich wird auf Sauberkeit geachtet. Johannes begründet einen neuen Umgang mit geisteskranken Menschen: Er rückt heftig ab von der Ideologie der Besessenheit und entdeckt darin eine Krankheit des Gemütes und des Kopfes. Seine Behandlung kommt aus der Haltung der Barmherzigkeit, insbesondere das liebevolle Gespräch wird zum Medium seiner Therapie. Hermenegild Stromayer fasst die Krankenreform des Johannes folgendermaßen zusammen: „Jedem Kranken sein Bett! Getrennte Krankenstationen! […] Aufnahme aller Armen und Kranken ohne Unterschied der Religion, Nation und Rasse! Behandlung des ganzen Menschen: Leib und Seele!“ (Stromayer 1978, 18).

Weil der Mensch im Mittelpunkt steht, geht es nicht nur um eine partielle Hilfe an den Stellen, wo er Schmerzen bzw. Not leidet: vielmehr wird der ganze Mensch ernst genommen, auch und gerade mit seiner Suche nach unendlicher liebender Anerkennung. Cruset schreibt: „Er spricht mit ihnen über Gott“⁸. Immer geht es ihm um diesen Zusammenhang: „Heilt die Kranken und verkündet das Evangelium!“ Hier öffnet sich das Heilen zum Heil. Darin gründet die Verpflichtung des Ordens zur sozialen und apostolischen Tätigkeit.

Das Apostolat ist strikt an die soziale Tätigkeit gebunden und entfaltet sich erst auf ihrem Boden als unmissverständlicher Glaube an den Gott, der tatsächlich die Liebe ist. Johannes fragt deshalb auch nicht nach Religion und Herkunft. Sein soziales Handeln nimmt Maß an der universalen Liebe Gottes selbst. Und genau diese Tätigkeit wird zum vorzüglichen Ort, von diesem Gott zu sprechen. Bei der Beerdigung des Johannes sind auch trauernde Muslime hinter seinem Sarg mitgegangen, „weil Johannes von Gott in seiner Krankenpflege nie einen Religionsunterschied gemacht hatte“ (Nigg 1985, 36). Derart war Johannes von Gott ein Kirchenreformator ersten Ranges!

Literatur

Bechmann, U., Der Weltgebetstag der Frauen – Praxis interkonfessioneller Arbeit, in: Diakonia 25 (1994), 125-130.

Coudenhove, I.F., Gespräch über die Heiligkeit. Ein Dialog um Elisabeth von Thüringen, Frankfurt a.M. ⁷1933.

Cruset, J., Das heilige Abenteuer des Johannes von Gott, Graz 1967.

Deutsches Weltgebetstagskomitee (Hg.), Dokumentation zum Weltgebetstag 1994, verfasst von S. Klein, Düsseldorf 1995.

Frauen bewegen Ökumene, in: Una sancta 53 (1998), H. 4, 311-317.

Fuchs, O., Die Opfer-Täter-Perspektive als notwendige Basis der Kommunikation des Evangeliums, in: T. Kläden/J. Könemann/D. Stoltmann (Hgg.), Kommunikation des Evangeliums, Münster 2008a, 144-157.

Ders., Gott in Dunkelheit erahnen. Die biblische Verbindung von Lob und Klage, in: Bibel und Kirche 63 (2008b), 22-27.

Ders., Schuldbewusstsein als praktisch-hermeneutische Kategorie zwischen Geschichte und Verantwortung, in: R. Bendel (Hg.), Die katholische Schuld?, Münster 2002, 274-307.

Ders., „Unmögliche“ Gegenwart der Gabe. Elisabeth und Derrida als akute Provokation, in: F. Gruber/C. Niemand/F. Reisinger (Hgg.), Geistes-Gegenwart. Vom Lesen, Denken und Sagen des Glaubens (Linzer Philosophisch-Theologische Beiträge, Bd. 17), Frankfurt 2009, 155-178.

Ders., Ursprungscharisma im Kontext der Zeit. Johannes von Gott und Identität seines Ordens, in: Orientierung 58 (1994), H. 23/24, 255-261.

Hiller, H., Ökumene der Frauen. Anfänge und frühe Geschichte der Weltgebetstagsbewegung, Stein 1999.

Oexle, O.G., Armut und Armenfürsoge um 1200. Ein Beitrag zum Verständnis der freiwilligen Armut bei Elisabeth von Thüringen, in: Philipps-Universität Marburg (Hg.), Sankt Elisabeth. Fürstin – Dienerin – Heilige, München 1993, 78-100.

Maresch, M., Elisabeth von Thüringen. Schutzfrau des deutschen Volkes, Bonn 1932.

Nigg, W., Ein Heiliger aus schlechtem Holz. Johannes von Gott, Regensburg 1985.

Schneider, R., Elisabeth von Thüringen, Frankfurt a.M. 1997.

Stolz, A., Die Heilige Elisabeth, Freiburg i.Br. 1923.

Stromeyer, H., Der Hospitalorden des Hl. Johannes von Gott, Regensburg 1978.

¹ Es geht hier nicht um eine historische Studie zur Entstehung des Reformationsbegriffs, sondern um seine inhaltliche Korrektur, diese allerdings an historischen Beispielen verdeutlicht.

² So verrückt erscheint sie, dass sie aus heutiger Perspektive als „pathologisch“ einzuschätzen wäre, vgl. Blödorn, W., Elisabeth von Thüringen. Die Entleerung einer Frau zur Heiligen hin, in: J. Kügler/L. Bormann (Hgg.), Töchter (Gottes). Studien zum Verhältnis von Kultur, Religion und Geschlecht, Berlin 2008, 113-129.

³ Zur höchst ambivalenten Wirkung des Konrad von Marburg auf Elisabeth vgl. Maresch, M., Elisabeth von Thüringen. Schutzfrau des deutschen Volkes, Bonn 1932, 147-151.

⁴ Es wäre interessant, hier den Verschwendungsdiskurs von Georges Bataille anzuschließen, vgl. Ochs, R., Verschwendung. Die Theologie im Gespräch mit Georges Bataille, Frankfurt a. M. 1995.

⁵ Vgl. Coudenhove, Gespräch 57. Vgl. dazu auch das eindrucksvolle Buch von Leddy, M.J., Radical Gratitude, Maryknoll/New York 2002.

⁶ Vgl. zu diesem Begriff in unserem Zusammenhang Fuchs, O., Im Brennpunkt: Stigma. Gezeichnete brauchen Beistand, Frankfurt a.M. 1993, 11-17, 25-30.

⁷ Nigg 1985, 25-26; vgl. zum Bild des Feuers und des Sturmwindes auch Cruset, J., Das heilige Abenteuer des Johannes von Gott, Graz 1967, 101ff.

⁸ Cruset 1967, 133; in konzeptioneller Entfaltung vgl. dazu Leibbrand, W., Der göttliche Stab des Äskulap. Eine Metaphysik des Arztes, Salzburg 1939, 13-28. 469ff.