Kitabı oku: «Religion und Spiritualität in der Ich-Gesellschaft»

Jörg Stolz, Judith Könemann,

Mallory Schneuwly Purdie,

Thomas Englberger, Michael Krüggeler

Religion und Spiritualität in der Ich-Gesellschaft

Vier Gestalten des (Un-)Glaubens

Beiträge zur Pastoralsoziologie (SPI-Reihe) 16

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich

Titelbild: Jean-Charles Rochat

Satz und Layout: Claudia Wild, Konstanz

ISBN 978-3-290-20078-7 (Buch)

ISBN 978-3-290-20112-8 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf den Beginn der jeweiligen Seite der gedruckten Ausgabe.

© 2014 Theologischer Verlag Zürich

www.edition-nzn.ch

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotografischen und audiovisuellen Wiedergabe, der elektronischen Erfassung sowie der Übersetzung, bleiben vorbehalten. |5|

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1 Einleitung

1.1 Zentrale Fragestellung

1.2 Bisherige Antworten

1.3 Eine neue Typologie

1.4 Eine neue Theorie

1.5 Die These des Regimewechsels religiös-säkularer Konkurrenz

1.6 Methode12

1.7 Was ist neu?

1.8 Grenzen und eigene Position

1.9 Darstellung und Plan des Buches

2 Theorie: Religiös-säkulare Konkurrenz in der Ich-Gesellschaft 2.1 Theorien zu Religion und Moderne

Säkularisierungstheorie

Theorie der Individualisierung und spirituellen Revolution

Markttheorie

2.2 Die allgemeine Theorie religiös-säkularer Konkurrenz Vorbemerkungen

Vorläufer der Theorie

Analytische Soziologie

Religion, religiöse Organisationen, Religiosität

Definitionen

Die sich wandelnde Vorteilhaftigkeit von Religion

Soziale Konkurrenz

Religiöse und säkulare Anbieter und kollektive Akteure

Ressourcen und Machtverteilungen

Strategien

Individuelles Handeln

Externe Einflussfaktoren

Effekte des Konkurrenzgeschehens

2.3 Sozio-historische Konkretisierung

Religiös-säkulare Konkurrenz in der industriellen Gesellschaft

Der Wechsel des Konkurrenzregimes der 1960er Jahre

Religiös-säkulare Konkurrenz in der Ich-Gesellschaft

Konkurrenzbeziehungen

2.4 Hypothesen

Übergang zur Ich-Gesellschaft

Individuelle Anpassungen

Grossgruppen

Anbieter

3 Vier Gestalten des (Un-)Glaubens

3.1 Eine Typologie auf zwei Ebenen

3.2 Institutionelle

3.3 Alternative

3.4 Distanzierte

3.5 Säkulare

4 Identität und Sozialstruktur 4.1 Typen, Subtypen und Identität

Identität – kategorial, kollektiv, personal

Konfessionelle Identität

Religiös-spirituelle und säkulare Identität

Positiv- und Negativbeschreibungen: Ich/Wir vs. die Anderen

4.2 Soziodemografische Merkmale der Typen

Der institutionelle Typus: Etablierte und Freikirchliche

Der alternative Typus: Esoterische und Sheilaisten/alternative Kunden

Der distanzierte Typus

Der säkulare Typus: Indifferente und Religionsgegner

5 Glauben, Wissen, Erfahren, Handeln 5.1 Institutionelle Religiosität

Etablierte

Freikirchliche

5.2 Alternative Spiritualität

Esoteriker

Sheilaisten und alternative Kunden

5.3 Distanzierte Religiosität

Distanziert-Institutionelle

Distanziert-Alternative

Distanziert-Säkulare

5.4 Säkularität

Indifferente

Religionsgegner

6 Werte und Wertewandel 6.1 Die Typen und ihre Werte

Institutionelle

Alternative

Distanzierte

Säkulare

6.2 Wertewandel und Religiosität

Wie Religion an «Wert» und Legitimationsfunktion verliert

Die Kritik an «alten» Werten und deren Verbindung zur Religion

Die Freisetzung «neuer» Werte |6|

7 Kirchen, Freikirchen und alternativ-spirituelle Anbieter 7.1 Drei Typen von Anbietern

Grosskirchen, Freikirchen, alternativ-spirituelle Anbieter

Verankerung und Ausstrahlung der drei Anbieter

7.2 «Heilsgüter» und «Nutzen» der Angebote

Kirchen: Kraft, Halt, Tradition und ein Nutzen für andere

Freikirchen: Leben mit Jesus und anderen Christen

Alternativ-spirituelle Anbieter: Spirituelles Wachstum und Problembehebung

7.3 Das Mitgliedschaftsverhältnis zum religiös-spirituellen Anbieter

Grosskirchen: Bleiben oder Austreten

Freikirchen und alternativ-spirituelle Anbieter: wettbewerbsstarke Mitglieder- und Kundenmärkte

7.4 Die Wahrnehmung der religiös-spirituellen Anbieter

Das Image der Grosskirchen: sinnvoll, aber veraltet und konservativ

Kirchliche Pfarrer und Priester: von altmodisch bis «cool»

Das Image der Freikirchen und ihrer Pastoren: von lebendig bis gefährlich

Das Image alternativ-spiritueller Techniken und Anbieter: von neutral bis aussergewöhnlich

8 Die Wahrnehmung und Bewertung von Religion(en) 8.1 Wahrnehmung und Bewertung von «Religion an sich»

Wahrheitsrelativismus und «Gleichheit» der Religionen

Kriterien für die Einschätzung «guter» oder «schlechter» Religion

Die Rückkehr der Religionskritik

8.2 Wahrnehmung und Bewertung spezifischer religiöser Gruppen

Christentum

Katholizismus

Evangelisch-Reformierte

Buddhismus

Islam

Neue religiöse Gemeinschaften

8.3 Ursachen der Wahrnehmungen und Bewertungen

Religiöses (Sub-)Milieu

Massenmedien und Nahwelt-Diskurse

Persönlicher Kontakt

Politische Einstellung und Einstellung zu Ausländern

Alter und Generation

9 Der Wandel von Religiosität, Spiritualität und Säkularität 9.1 Der Übergang zur Ich-Gesellschaft

Ich-Gesellschaft und Wirtschaftswachstum

Ich-Gesellschaft und Kultur

Normierte vs. optionale religiöse Praxis

Normierte vs. optionale religiöse Sozialisation

Partnerwahl, Heiratsverhalten, Einfluss des Partners

Veränderungen des Coping

Ich-Gesellschaft und Geschlecht

Ich-Gesellschaft und Stadt/Land

9.2 Individuelle Anpassungen

Säkularisierendes Driften

Religiöse Individualisierung/Konsumorientierung

9.3 Effekte auf Typen und Milieus

Wachstum und Schrumpfen der Typen und Milieus

10 Schluss: Religion und Spiritualität in der Ich-Gesellschaft 10.1 Rückblick

Eine neue Beschreibung

Eine allgemeine Theorie

Eine spezifische Erklärung

10.2 Die Zukunft der Religion und Spiritualität in der Ich-Gesellschaft

11 Literatur

12 Anhang 12.1 Methode

Quantitative Teilstudie

Qualitative Teilstudie

Die Verbindung der qualitativen und quantitativen Teilstudien: Mixed Methods

Fragestellung

Operationalisierung

Sampling:

Vergleich der Samples MOSAiCH09 und RuM:

Analyse

Writing up

Das Erstellen der Typologie

12.2 Kurzporträts der Befragten (qualitative Stichprobe)

12.3 Tabellen

Kapitel 3 (Vier Gestalten des [Un-]Glaubens)

Kapitel 4 (Identität und Sozialstruktur)

Kapitel 5 (Glauben, Wissen, Erfahren, Handeln)

Kapitel 6 (Werte)

Kapitel 7 (Kirchen, Freikirchen und alternativ-spirituelle Anbieter)

Kapitel 8 (Die Wahrnehmung und Bewertung von Religion(en))

Autorinnen und Autoren

Anmerkungen |7|

Vorwort

Mit diesem Buch schliessen wir an eine Forschungsrichtung an, die vor mehr als 20 Jahren begann. 1989 wurde die erste gross angelegte Studie zur Religiosität in der Schweiz durchgeführt. Sie führte zur Publikation «Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz: Ergebnisse einer Repräsentativbefragung», die von Alfred Dubach und Roland Campiche herausgegeben wurde.1 Zehn Jahre später legte Roland Campiche die Nachfolgestudie «Die zwei Gesichter der Religion. Faszination und Entzauberung» vor, während Alfred Dubach und Brigitte Fuchs ihr Buch «Ein neues Modell von Religion. Zweite Schweizer Sonderfallstudie – Herausforderung für die Kirchen» publizierten.2 Mit dem vorliegenden Band wird die Serie fortgesetzt. Und wie schon in der ersten Studie ist es wieder eine Kooperation einer Lausanner und einer St.-Galler Forschungsgruppe, die sich an die Vermessung der Religiosität und Spiritualität der Schweizer Bevölkerung macht. Neu gegenüber den zwei Vorläuferstudien ist jedoch, dass wir in diesem Buch nicht nur quantitative, sondern auch qualitative Daten verwenden, dass wir auch der alternativen Spiritualität und der Säkularität grosse Aufmerksamkeit schenken und eine neue Konkurrenztheorie religiös-sozialen Wandels vorschlagen.

Die unserem Buch zugrundeliegenden Daten wurden im Rahmen des Projektes «Religiosität in der modernen Welt: Konstruktion, Bedingungen und sozialer Wandel. Eine qualitative und quantitative Studie über individuelle Religiosität in der Schweiz» erhoben. Das Projekt wurde vom Schweizerischen Nationalfonds (SNF) im Rahmen des Nationalen Forschungsprogramms 58 unterstützt. In diesem Zusammenhang entstanden ein öffentlich zugänglicher Schlussbericht3 und ein vom SNF publiziertes Themenheft4.

Das vorliegende Buch wäre ohne vielfältige Unterstützung nicht möglich gewesen. Folgenden Personen möchten wir für ihre Unterstützung, Hilfeleistung und Kooperation herzlich danken: Ein erster Dank geht an die 1302 Interviewten, die uns teils in qualitativen, teils in quantitativen Befragungen berichtet haben, wie sie zu Fragen der Religiosität und Spiritualität stehen. |8|

Bettina Combet, Eva Marzi, Emilie Fleury und Julie Montandon haben ausgezeichnete zusätzliche Interviews und Transkriptionen für unser Projekt durchgeführt. Marianne Jossen hat Teile des Textes vom Französischen fachkundig ins Deutsche übersetzt. Ingrid Storm hat als Post-Doc Forscherin drei Monate lang am Observatoire des Religions en Suisse am Projekt mitgearbeitet und entscheidenden Einfluss auf die letztlich gewählte Typologie genommen. Durch ihre hervorragenden Einwände hat sie uns dazu gezwungen, zähneknirschend alles über den Haufen zu werfen und nochmals von vorne zu beginnen.

Der Schweizerische Nationalfonds hat uns optimal unterstützt. Besonders danken möchten wir den Mitgliedern der Leitungsgruppe des SNF 58, insbesondere Christoph Bochinger und Christian Mottas. Es war äusserst angenehm, für ein nicht ganz einfaches Projekt auf die effiziente und umsichtige Leitung des Gesamtprogramms zählen zu können.

Bei der Erarbeitung des quantitativen Zusatzfragebogens und bezüglich der Auswertung der ISSP-Daten haben wir sehr gut mit FORS, insbesondere Dominique Joye, Marlène Sapin und Alexandre Pollien zusammengearbeitet. Bei der Rekrutierung der qualitativen Interviewpartner und -partnerinnen haben wir auf das Befragungsinstitut LINK zurückgegriffen und möchten Isabelle Kaspar und Ermelinda Lopez für eine ausgezeichnete Zusammenarbeit herzlich danken. Für die Bekanntmachung der Ergebnisse des Projektes haben wir mit Almut Bonhage, Célia Francillon, Xavier Pilloud und Urs Hafner ausgezeichnet kooperiert. Jean-Charles Rochat fotografierte das Titelbild. Ewald Mathys besorgte das vorbildliche Korrektorat. Markus Zimmer und Marianne Stauffacher vom Theologischen Verlag Zürich haben uns sehr professionell editorisch betreut und unsere ständigen Verzögerungen grosszügig in Kauf genommen. Verschiedene Personen haben Teile des Manuskripts in unterschiedlichen Phasen seiner Entstehung gelesen und kritisch kommentiert. Sie haben uns durch ihre z. T. hartnäckigen Einwände vor vielerlei Fehlern und Fallstricken bewahrt. Es sind: Christoph Bochinger, Olivier Favre, Denise Hafner Stolz, Stefan Huber, Daniel Kosch, Gert Pickel, Detlef Pollack, Ingrid Storm und Monika Wohlrab-Sahr. Stefan Rademacher hat das fertige Manuskript nochmals ganz durchgelesen und sorgfältig kommentiert. Die Diskussionen mit Urs Altermatt, Mark Chaves, Detlef Pollack, Philippe Portier, David Voas und Jean-Paul Willaime waren uns in kritischen Phasen des Projektes ebenfalls sehr wichtig.

Die Ergebnisse des Projektes sind an den ISSR-Kongressen in Aix-en-Provence und Turku, dem Kongress zu «Religions as Brands» des ISSRC (Lausanne) sowie bei Vorträgen am GSRL (Paris), am CSRES (Strasbourg), dem Soziologischen Institut der Universität Zürich und der Graduiertenklasse «Säkularitäten» der Universität Leipzig vorgestellt und diskutiert worden. Diese Diskussionen haben das Projekt stark bereichert. |9|

Für finanzielle Unterstützung danken wir der Faculté de Théologie et Sciences des Religions (FTSR), der Römisch-Katholischen Zentralkonferenz, der Katholischen Kirche im Kanton Zürich, der Société Académique Vaudoise, dem Publikationsbeitrag SPI, der Stiftung Van Walsem und dem Département Interfacultaire d’Histoire et de Sciences des Religions (DIHSR).

Wie schon unsere Vorgängerprojekte so haben auch wir erfahren müssen, dass ein mehrjähriges Forschungsprojekt zu fünft mit zwei Forschungsteams, mehreren methodischen Zugangsweisen und verschiedenen beruflichen Veränderungen im Team alles andere als einfach ist. Insgesamt aber hat die Freude am gemeinsamen Forschen die gelegentlichen Irritationen bei Weitem aufgewogen, und wir sind stolz auf das gemeinsame Produkt.

Wie anfangs schon erwähnt, steht das vorliegende Buch in einer von Roland Campiche und Alfred Dubach begründeten Forschungstradition. Diesen beiden Pionieren ist unser Buch daher gewidmet.

Lausanne, August 2013

Jörg Stolz, Judith Könemann, Mallory Schneuwly Purdie, Thomas Englberger, Michael Krüggeler |10|

1 Einleitung

Jörg Stolz, Judith Könemann

The way to God is by our selves

Phineas Fletcher

Wie immer man die heutige Gesellschaft charakterisiert – keine soziologische Beschreibung wird darum herumkommen, dem einzelnen Menschen, dem Individuum, einen hervorragenden Platz einzuräumen. Nie zuvor hat der einzelne Mensch eine solche Vielzahl von Entscheidungen in ganz eigener Sache treffen können, sei es in schulischer, politischer, ökonomischer, den Lebensstil betreffender, sexueller – oder auch religiöser Hinsicht. Nie zuvor hatte er so viel selbst zu verantworten, so viel allein zu bewältigen und zu verarbeiten, wenn seine Lebenspläne nicht gelangen. Nie zuvor schliesslich musste der Einzelne den Sinn seines Erlebens und Tuns so sehr aus sich selbst und aus den Konsequenzen seiner Entscheidungen schöpfen. In diesem Sinne leben wir heute in einer Ich-Gesellschaft.

1.1 Zentrale Fragestellung

Auf den kürzesten Nenner gebracht, analysiert unsere Studie, welchen Einfluss die so gekennzeichnete Ich-Gesellschaft auf Religiosität, Spiritualität und Säkularität ausübt. Genauer formuliert, geht es uns darum zu erforschen:

 welche zentralen religiös-sozialen Typen in der Gesellschaft auszumachen sind. Als Typen bezeichnen wir dabei grosse Gruppen von Menschen, die sich durch gemeinsame Wahrnehmungen, Werte und sozialstrukturelle Merkmale wie auch soziale Grenzen auszeichnen;5

 welche religiösen und spirituellen Glaubensüberzeugungen, Praktiken, Werte und Wahrnehmungen diese religiös-sozialen Typen aufweisen; |11|

 wie sich die Religiosität, Spiritualität und Säkularität der Typen in den letzten Jahrzehnten verändert haben und wie dieser Wandel zu erklären ist.

Jedes Kapitel unseres Buches liefert einen spezifischen Teil der Antworten auf diese Fragen.

1.2 Bisherige Antworten

Natürlich liegt schon jetzt eine umfangreiche Literatur vor, die versucht, die religiös-sozialen Veränderungen der letzten Jahrzehnte in westeuropäischen Ländern zu beschreiben und zu erklären. Die gegenwärtig bekanntesten Theorien sind die Säkularisierungstheorie, die Individualisierungstheorie und die Markttheorie.6 Gemäss der Säkularisierungstheorie haben Elemente der Modernisierung dazu geführt, dass Religion sowohl im öffentlichen als auch im privaten Leben immer unbedeutender wird.7 Gemäss der Individualisierungstheorie ist es nicht etwa zu einer Abnahme der Religiosität gekommen, sondern dazu, dass die Religiosität immer individueller und vielgestaltiger wird.8 Die Markttheorie schliesslich benutzt ökonomische Einsichten, um religiöse Veränderungen zu erklären. Ihr gemäss leben wir zunehmend in einem religiösen Markt mit religiösen Anbietern (Kirchen) und religiösen Kunden (Gläubige). Da der religiöse Markt in europäischen Ländern stark reguliert sei (d. h. kein freier Markt herrsche), würden sich die Menschen immer mehr von Religiosität entfernen. Erst wenn der Markt liberalisiert würde und neue Anbieter auf den Markt kämen, könne es wieder zu einem religiösen Aufschwung kommen.9 Alle drei Theorien überzeugen jedoch – wie wir in diesem Buch zeigen werden – nur zum Teil. Vor allem gelingt es ihnen nicht, die Gesamtheit der Phänomene befriedigend zu erklären, die Tatsache also, dass wir sowohl religiösen Niedergang als auch Aufschwung sehen, mehr religiöse Individualisierung, aber auch mehr Fundamentalismus, mehr religiöse Freiheit, aber auch mehr religiöse Indifferenz. Genau an dieser Stelle setzt unser eigener Beitrag an. Wir versuchen, eine befriedigendere Antwort auf die oben gestellte Leitfrage zu geben, und zwar mit einer Typologie, einer Theorie und einer These. |12|

1.3 Eine neue Typologie

Ein erster Teil unserer Antwort auf die Frage, wie die Menschen in der Ich-Gesellschaft Religiosität, Spiritualität und Säkularität erleben, besteht in einer neuen Typologie. Auf einer abstrakten Ebene unterscheiden wir vier Typen: die Institutionellen, die Alternativen, die Distanzierten und die Säkularen. Jeder der Typen lässt sich anschliessend in Untertypen unterteilen. Der Sinn der Typologie besteht zunächst einmal darin, die komplexe Welt zu vereinfachen. Wer aufmerksam zuhört, wie heute Menschen in der Schweiz und anderen westeuropäischen Ländern von ihrer Religiosität, Spiritualität oder Religionslosigkeit berichten, wird zunächst mit einer riesigen Vielfalt konfrontiert. Dazu nur einige wenige Beispiele: Die 50-jährige Witwe Mima hat sich unter dem Eindruck verschiedener Todesfälle in der Familie von der katholischen Kirche distanziert. Aus ihr selbst nicht ganz verständlichen Gründen war sie auf das Schicksal, Gott und die Kirche wütend. Ganz anders Barnabé, ein 58-jähriger Landwirt. Er hat sich als junger Mann zum christlichen Glauben bekehrt, ist mit seiner Frau einer Freikirche beigetreten und bekleidet heute in dieser Gemeinde das Amt des Ältesten. Keinerlei Stabilität dieser Art findet man in der noch vergleichsweise kurzen Lebensgeschichte der 24-jährigen Studentin Julie. Sie wurde katholisch erzogen, durchlief eine atheistische Phase, fühlte sich dann von Esoterik und Buddhismus angezogen und interessiert sich seit dem plötzlichen Tod ihres Vaters wieder für das Christentum, nun allerdings das orthodoxe. Der 39-jährige Ingenieur Siegfried erzählt nochmals eine ganz andere Geschichte. Als er sich mit seiner Frau fragte, ob sie ihre zwei Kinder taufen lassen wollten, fiel die Antwort negativ aus. So zog das Paar die Konsequenz – und trat aus der Kirche aus. Betrachtet man die hier genannten Religiositätsformen im biografischen Kontext, so fällt zunächst das je Einzigartige jeder Person auf. Vermehrt man jedoch die Beispiele, so zeigt sich, dass im Hintergrund der einzelnen Lebensgeschichten immer wiederkehrende soziale Formen auszumachen sind, die sich als Typen und Milieus beschreiben lassen. In diesem Buch versuchen wir zu zeigen, dass Mima, Barnabé, Julie und Siegfried verschiedenen gut unterscheidbaren religiös-sozialen Typen und Milieus angehören, mit deren Hilfe wir besser verstehen, welchen religiösen Wandel die Schweiz in den letzten Jahrzehnten durchlaufen hat. Wichtig ist hierbei die Idee, dass wir die zentralen Eigenschaften, wie sie die eingangs gekennzeichnete Ich-Gesellschaft hervorbringt, in allen Typen wiederfinden. In allen Typen etwa erzählen uns die Menschen, wie sie sich in Bezug auf ihre Glaubensansichten und Praxis ganz auf sich selbst verlassen. Die Inhalte, Praxisformen und Glaubensansichten der einzelnen Typen unterscheiden sich dann jedoch drastisch. |13|

1.4 Eine neue Theorie

Es geht uns allerdings nicht nur um die Beschreibung der Typen, sondern auch um deren Erklärung. Hierfür stellen wir in Kapitel 2 eine neue Theorie religiös-säkularer Konkurrenz vor. Gemäss dieser Theorie finden wir in allen Gesellschaften religiöse und säkulare (kollektive) Akteure, die um drei Dinge streiten: Macht in der Gesellschaft, Macht innerhalb von Gruppen/Organisationen/Milieus und individuelle Nachfrage. Um in dieser Konkurrenz bestehen zu können, verwenden die kollektiven Akteure verschiedene Strategien: Sie versuchen z. B. ihre Mitglieder zu mobilisieren, politische Aktionen zu starten, Skandale zu provozieren, Koalitionen einzugehen, attraktive Güter anzubieten usw. Hierbei werden sie von vier externen Faktoren beeinflusst: von wissenschaftlich-technischen Innovationen (z. B. Erfindung des Fernsehens), sozialen Innovationen (z. B. Erfindung der Demokratie), Grossereignissen (z. B. Kriege) und soziodemografische Faktoren (z. B. unterschiedliche Geburtenraten). Die Konkurrenzkämpfe führen im Effekt zu diversen höchst interessanten Ergebnissen, deren Erklärung das Ziel der Theorie ist. Neben Erfolg und Misserfolg der verschiedenen Konkurrenten kommt es zu Pattsituationen und Absprachen sowie Situationen der Differenzierung und Entdifferenzierung, Individualisierung und Kollektivierung, Säkularisierung und Resakralisierung. Befriedigende Erklärungen liefert die Theorie allerdings nur, wenn sie an den jeweiligen historischen Verlauf angepasst wird, weshalb wir im Kapitel 2 die Geschichte des säkular-religiösen Konkurrenzgeschehens in der Schweiz seit ca. 1800 nachzeichnen. Aus der so durch die historischen Randbedingungen konkretisierten Theorie können wir eine Reihe von Hypothesen ableiten, die im Verlauf der Arbeit geprüft werden.

1.5 Die These des Regimewechsels religiös-säkularer Konkurrenz

Ein dritter Teil unserer Antwort besteht aus der These eines Regimewechsels religiös-säkularer Konkurrenz in den 1960er Jahren. In diesem Zeitraum, so unsere These, ist es zu einer kulturellen Revolution gekommen, die wir als einen Wechsel vom «Regime der Industriegesellschaft» zum «Regime der Ich-Gesellschaft» bezeichnen wollen.10 Vor dem Hintergrund eines beispiellosen Wirtschaftsaufschwungs von 1945 bis 1973 (das «Wirtschaftswunder») kam es in den 1960er |14| Jahren zu einer kulturellen Revolution, bei der Autoritäten aller Art angegriffen und das Individuum in seiner Eigenständigkeit zentral gesetzt wurde. Die sich seit der Aufklärung immer stärker durchsetzenden Ideen der Subjektivität, Freiheit und Selbstbestimmung wurden zum bestimmenden Lebensgefühl der Menschen. Damit avancierte das Individuum zur Letztinstanz von Entscheidungen aller Art, seien es politische, familiäre, ökonomische, konsumorientierte, sexuelle – oder eben auch religiöse. Sowohl im alten wie auch im neuen Regime finden wir religiös-säkulare Konkurrenz auf allen drei Ebenen: um Macht in der Gesellschaft, um Macht innerhalb von Gruppen/Organisationen/Milieus, um individuelle Nachfrage. Aber der zentrale Punkt, um den es sich in der Konkurrenz dreht, hat sich völlig verändert. Im alten Regime der Industriegesellschaft war Religion und Konfession ein für die Gesellschaft zentrales kollektives Identitätsmerkmal, und das Christentum wurde als verbindendes Grundmerkmal der Gesellschaft betrachtet. Im neuen Regime der Ich-Gesellschaft gilt dies nicht mehr. Religion und Konfession werden als private und optionale Identitätsmerkmale gesehen, und das Christentum wird mehr und mehr als nur eine Religion unter anderen behandelt. Im kollektivistischen Regime der Industriegesellschaft ging man von der selbstverständlichen Vorherrschaft des Christentums aus – die wichtigsten religiös-säkularen Konkurrenzen bezogen sich auf die Frage, wie viel Platz Reformierte oder Katholiken einnehmen konnten oder wie stark alternative Wertsysteme das Christentum bedrängten. Im individualistischen Regime der Ich-Gesellschaft ist die wichtigste religiös-säkulare Konkurrenz diejenige um individuelle Nachfrage. Religiöse Praxis wird nicht mehr sozial erwartet; sie gehört nicht mehr zur öffentlichen Person; vielmehr wird sie in den Bereich der Freizeit abgedrängt, wo sie sich gegen eine starke Konkurrenz mit anderen Formen von «Freizeitbeschäftigung» und «Selbstentfaltung» behaupten muss.11

Das neue Regime der Ich-Gesellschaft hat nun in den letzten Jahrzehnten zu verschiedenen Effekten auf individueller wie auch kollektiver Ebene geführt. Auf individueller Ebene zeigen sich vor allem Tendenzen des «säkularen Driftens» und der fortschreitenden religiös-säkularen Individualisierung und Konsumorientierung. In sehr vielen Bereichen der Konkurrenz wählen Individuen die säkularen und nicht die religiösen Optionen. Andere Zeitverwendungen (Ausschlafen, Sport usw.) verdrängen den Kirchgang am Sonntagmorgen; säkulare Berufsgruppen (z. B. Psychologen, Coaches) nehmen die Stelle des kirchlichen Seelsorgers ein. Säkulare Erklärungen (z. B. Big Bang, Evolution) werden immer öfter als plausibler angesehen als religiöse Erklärungen (z. B. Schöpfung). Insbesondere in der Erziehung führen die religiös-säkulare Konkurrenz und die den Kindern neu gewährte Freiheit zu massenhafter Abwahl religiöser Optionen. Im Effekt wird |15| jede neue Generation stärker säkular als die vorherige. Ausserdem hat sich die vollständige religiöse Individualisierung und Konsumorientierung durchgesetzt. Die Menschen sehen sich normalerweise selbst als «letzte Autorität» in religiösen Fragen an und sind der Ansicht, dass man niemandem, auch den eigenen Kindern nicht, religiöse Ideen aufzwingen dürfe. Jede Person soll selbst auswählen und «konsumieren», was sie als am wichtigsten erachtet.

Auf kollektiver Ebene zeigt sich, dass religiöse Typen oder Subtypen in der Ich-Gesellschaft vor allem dann Erfolg haben, wenn sie die säkulare Konkurrenz entweder radikal bekämpfen oder gerade versuchen, sie auf ihrem eigenen Feld zu übertreffen. Das gelingt am besten durch Schliessung, d. h. Ausschluss konkurrierender säkularer Möglichkeiten, wie es bei den Freikirchlichen praktiziert wird. Oder durch die radikale Aufnahme der Marktform, indem alle eigenen Angebote in die Form der käuflichen Ware gebracht werden – wie es die Anbieter des alternativen Typus vormachen. Verschiedene Mischformen werden ausprobiert – mit wechselndem Erfolg.

1.6 Methode12

Die wissenschaftliche Erforschung religiös-sozialen Wandels gleicht in manchem der Detektivarbeit. Genau wie ein Kriminalist muss der Sozialforscher sich auf vorhandene Fakten und Indizien stützen, aus denen er – immer mit einer gewissen Unsicherheit behaftete – Schlussfolgerungen (Inferenzen) ziehen muss. Je mehr unabhängige Indizien in die gleiche Richtung weisen, desto sicherer wird die entsprechende Schlussfolgerung. Diese Technik wird in der Forschung häufig «Triangulation» genannt und ist für unsere Studie von grösster Wichtigkeit.13 Um unsere Befunde so gut wie möglich abzusichern, stützen wir uns auf eine Vielzahl ganz unterschiedlicher Datenarten. Unsere wichtigste Datenquelle besteht in einer sogenannten Mixed-Methods-Erhebung in den Jahren 2008/9. Hierbei wurden 1229 zufällig ausgewählte, in der Schweiz wohnhafte Personen mit standardisierten Fragebögen zu Religiosität und Spiritualität befragt.14 Diese quantitative |16| Teilstudie kann als für die Schweizer Bevölkerung repräsentativ gelten. Ferner wurden 73 zusätzliche Personen (wiederum zufällig, aber nach Quoten ausgewählt) in halboffenen Interviews zu den gleichen Themen befragt. Diese Gesprächspartner erzählten uns während 60 bis 90 Minuten detailliert, wie sie aufwuchsen, wie sie heute zu Religiosität und Spiritualität stehen, was ihnen im Leben wichtig ist und wie sie ihre Kinder erziehen. Die Kombination der beiden Teilstudien ermöglicht uns die Triangulation von quantitativen und qualitativen Daten: Statistische Zusammenhänge können mit Erzählungen und individuellen Handlungsweisen in Zusammenhang gebracht werden, so dass wir ein schlüssiges Gesamtbild der Religiosität, Spiritualität und Religionslosigkeit in der Schweiz erhalten.15 Neben dieser Hauptstudie wurden auch die Volkszählungsdaten herangezogen sowie 22 repräsentative Befragungen zu Religiosität in der Schweiz ausgewertet.16 Unter diesen Befragungen sind die beiden Vorläuferstudien von 1989 und 1999 besonders wichtig, denn viele ihrer Fragen wurden durch unsere Studie direkt repliziert.17 Schliesslich haben wir zu Vergleichszwecken auch die Daten einer repräsentativen, ebenfalls Mixed Methods verwendenden Studie über evangelische Freikirchen in der Schweiz herangezogen.18

1.7 Was ist neu?

Auch wenn wir in vielem auf früheren Arbeiten aufbauen, nehmen wir doch in Anspruch, in verschiedener Hinsicht einen neuen Beitrag zu leisten. Zum einen bieten wir eine neuartige Beschreibung der religiös-spirituellen Landschaft der Gesellschaft. Wir hoffen, dass unsere Typologie der Institutionellen, Alternativen, Distanzierten und Säkularen samt ihren Untertypen der zukünftigen Forschung dient und auch den Praktikern zur Orientierung eine gute Hilfestellung ist. Gegenüber den bisherigen Studien haben wir insbesondere darauf geachtet, nicht nur die hoch (und vor allem institutionell) Religiösen zu untersuchen, sondern auch der alternativen Spiritualität, den säkular Denkenden und der sehr grossen, aber bisher völlig vernachlässigten Gruppe der Distanzierten die gebührende Beachtung zu schenken. Zum anderen liefern wir eine neue Erklärung des religiösen Wandels, die wir Theorie der religiös-säkularen Konkurrenz nennen. Diese Theorie erklärt, so meinen wir, die vorliegenden Phänomene besser als alternative |17| Theorieangebote; ausserdem lässt sie sich besser mit historischen Analysen zusammenschliessen. Schliesslich betreten wir auch mit unserer Methode gegenüber den Vorläuferstudien Neuland, indem wir sowohl qualitative als auch quantitative Daten verwenden und die Phänomene sowohl statistisch als auch in ihrer subjektiv empfundenen Wirklichkeit darstellen.

1.8 Grenzen und eigene Position

Wissenschaftliche Aussagen zeichnen sich dadurch aus, dass ihre Reichweite methodisch bedacht wird. Eine erste Grenze besteht darin, dass unsere Ergebnisse sich strikt auf die individuelle Ebene beziehen. Gemeinschaften und Organisationen – etwa Kirchen – kommen nur aus der Perspektive der einzelnen Menschen vor. Eine zweite wichtige Grenze unserer Studie ist, dass sich unsere Typologie und Erklärung auf christliche, alternative und konfessionslose Religiosität bzw. Religionslosigkeit beschränkt. Aus methodischen und organisatorischen Gründen schliessen wir Mitglieder nichtchristlicher Religionen und religiöser Minderheiten (z. B. Islam, Buddhismus, Hinduismus, Judentum, neue religiöse Bewegungen) von der Analyse aus. Ein Einbezug all dieser Religionen würde unseren Rahmen sprengen und ein ganz anderes (sehr viel aufwändigeres) Forschungsdesign erfordern. Ausserdem wurden im Nationalen Forschungsprogramm (NFP 58) zu «Religionsgemeinschaften, Staat und Gesellschaft», dem auch diese Studie ihre Finanzierung verdankt, eine Vielzahl von Forschungsprojekten zu diesen verschiedenen Religionen durchgeführt.19 Ein dritter Punkt betrifft die Geltungsreichweite unserer Befunde: Auch wenn wir durchaus der Meinung sind, dass unsere Hauptergebnisse sich in vielem auf die Geschehnisse in anderen westeuropäischen Ländern übertragen lassen, gelten sie doch streng genommen nur für die Schweiz, etwa seit 1930.

Ein Wort zu unserer Position als Wissenschaftler/innen. Wir nehmen eine dezidiert religionssoziologische Position ein, die religiöse und säkulare Phänomene «von aussen» betrachtet. Es geht uns allein darum, die Phänomene so genau wie möglich zu erfassen und zu erklären. Hingegen versuchen wir – so gut es geht – eigene Werte aus der Analyse herauszuhalten. Wir äussern uns also nicht dazu, ob das Schrumpfen oder Wachsen eines bestimmten Milieus zu begrüssen oder mit Sorge zu betrachten sei. Wir reden auch keiner religiösen, spirituellen oder säkularen |18| Richtung das Wort.20 Eine weitere Position unserer Studie ist der sogenannte «methodologische Agnostizismus»21. Hiermit ist gemeint, dass wir aus methodologischen Gründen die Frage nach der Wahrheit spezifischer religiöser, spiritueller oder säkularer Positionen ausklammern.22

1.9 Darstellung und Plan des Buches

Soziologen – so der Volksmund – sagen, was jeder weiss, in einer Sprache, die keiner versteht. In diesem Buch haben wir uns alle Mühe gegeben, das Gegenteil zu beweisen und unsere Aussagen in leicht verständlicher Sprache darzustellen. Auf wissenschaftliche Fachausdrücke konnten wir zwar nicht völlig verzichten; wir haben aber versucht, schwierige Konzepte so einfach wie möglich zu erklären. Komplexere methodische Überlegungen und statistische Analysen haben wir in den Anhang gestellt.

Eine Bemerkung zur Art, wie wir Befragte zitieren: Längere Zitate stehen ausserhalb des Fliesstextes, sind immer kursiv gesetzt und mit der (anonymisierten) Identität, dem Alter und der Konfession der betreffenden Person versehen. In Kapitel 3 und im Anhang finden sich Kurzbeschreibungen der Befragten, so dass interessierte Lesende einen (anonymisierten) weiteren persönlichen Kontext einzelner Befragter rekonstruieren können. Kurze Zitate im Text sind kursiv gesetzt und stehen in Anführungszeichen; nicht immer geben wir die Person an, die das Betreffende gesagt hat. Hier geht es uns darum zu zeigen, wie der gleiche Sachverhalt oft ganz unterschiedlich formuliert wird. |19|

In Kapitel 2 stellen wir bisherige Theorien, unsere eigene Konkurrenztheorie sowie aus dieser abgeleitete Hypothesen vor. Kapitel 3 präsentiert in einem Überblick die vier Typen bzw. «Gestalten des (Un-)Glaubens». In Kapitel 4 beschreiben wir die sozialstrukturellen Eigenschaften und Selbstbeschreibungen der Typen, in Kapitel 5 gehen wir auf ihre Religiosität (Glauben, Praktizieren, Erleben) ein, und Kapitel 6 behandelt ihre Beziehungen zu Werten. In der Folge zeigen wir, wie sich die Typen in ihrem Verhältnis zu religiösen Anbietern (Kapitel 7) und ihrer Wahrnehmung der multireligiösen Gesellschaft (Kapitel 8) unterscheiden. In Kapitel 9 schliesslich kommen wir auf unser erklärendes Modell zurück, indem wir die Hypothesen aus Kapitel 2 empirisch prüfen. Kapitel 10 bündelt die Ergebnisse und schliesst mit einem Ausblick auf die Zukunft von Religion und Spiritualität in der Ich-Gesellschaft. |20|

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2 Theorie: Religiös-säkulare Konkurrenz in der Ich-Gesellschaft

Jörg Stolz, Judith Könemann

«Statt der betenden Wallfahrtszüge sieht man Sänger, Turner,

Feuerwehrmänner, Schützen, Jahrgänger, Sonntagsschänder

in Gesellschaft moderner Damen Berg und Thal überfluthen,

in ungestümer Hast und unbezämbarer Gier

nach freiem Athem und Lebensgenuss haschen»

Pius-Annalen, 1875

In diesem Kapitel stellen wir eine neue Theorie religiös-säkularer Konkurrenz vor, die versucht, die zu beobachtenden Veränderungen der Religion in der Gesellschaft zu erklären. Bisherige Erklärungsversuche haben zwar wichtige Einsichten zutage gefördert, sie weisen aber auch verschiedene Mängel auf. Insbesondere sind diese Ansätze manchmal zu beschreibend und zu unhistorisch. Die hier vorgelegte Theorie soll im Unterschied dazu in der Lage sein, die Phänomene in deutlicher Nähe zu den spezifischen historischen Gegebenheiten zu erklären. In diesem Kapitel behandeln wir zunächst die wichtigsten bisherigen Thesen und Theorien: die Säkularisierungstheorie, die Individualisierungstheorie und die Markttheorie. Anschliessend stellen wir unseren eigenen Erklärungsansatz, die Konkurrenztheorie religiös-sozialen Wandels, vor. Aus dieser Theorie lassen sich verschiedene Hypothesen ableiten, die im Verlauf des Buchs empirisch getestet werden.23 |21|

2.1 Theorien zu Religion und Moderne
Säkularisierungstheorie24

Die wichtigsten Klassiker der Soziologie – Auguste Comte, Herbert Spencer, Max Weber, Emile Durkheim und Karl Marx – waren allesamt überzeugt, dass die Folgen der Aufklärung, das Voranschreiten der Industrialisierung und die zunehmende Arbeitsteilung langfristig zu einem Niedergang des Religiösen führen müssten. Sie haben die Tradition begründet, die wir hier als «Säkularisierungstheorie» bezeichnen. Auguste Comte25 etwa dachte, die menschliche Gesellschaft entwickle sich gesamthaft von einem theologischen über ein metaphysisches zu einem vollständig wissenschaftlichen Stadium. Die Wissenschaft (und vor allem die Soziologie) würde also – so Comte – die Religion ersetzen. Max Weber26 war der Meinung, vor allem der Protestantismus habe (ungewollt) zur Entwicklung des modernen Kapitalismus geführt. Einmal entstanden, stosse die moderne kapitalistische Gesellschaft das Religiöse als eine ihr fremde «Wertsphäre» jedoch immer mehr ab.27 Durkheim28 schliesslich argumentierte, die moderne Gesellschaft zeichne sich durch eine immer stärkere Arbeitsteilung aus, was die Religion, die ursprünglich alles umfassen konnte, immer mehr schwäche.29

Verschiedene Religionssoziologen haben die Säkularisierungstheorie in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufgenommen und fortentwickelt.30 Sie heben jedoch je unterschiedliche zentrale Merkmale des Modernisierungsprozesses hervor. Wilson31, Luhmann32 und Casanova33 etwa halten das schon von Durkheim und Weber beobachtete Element der Ausdifferenzierung der Gesellschaft für besonders wichtig.34 Gemäss diesen Theoretikern differenziert sich die Gesellschaft, |22| wodurch verschiedene Systeme (z. B. Wirtschaft, Erziehung, Recht, Politik, Medizin usw.) entstehen, die nach je eigenen Gesetzen und «Logiken» ablaufen. Hinsichtlich der Bedeutung religiöser Bezüge in der Gesellschaft werden unterschiedliche Positionen vertreten, so halten Wilson und Luhmann daran fest, dass religiöse Bezüge durch die Ausdifferenzierung immer mehr in den Hintergrund gedrängt würden. Religion als eigenes System stehe in einer strukturellen Spannung zur Modernisierung und sei zudem nicht besonders leistungsfähig. Demgegenüber vertritt Casanova entschieden die These einer strukturellen Vereinbarkeit von Religion und Moderne. Differenzierung führe nicht notwendigerweise zu einem Niedergang religiöser Überzeugungen – auch wenn dies in Europa empirisch vielfach der Fall sei. Von dieser Ausgangsposition her entwirft Casanova das Modell der «öffentlichen Religion», deren Organisationsformen starke zivilgesellschaftliche Akteure sein können.35

Eine zweite Form der Säkularisierungstheorie wird von Pippa Norris und Ronald Inglehart vertreten. Diese Variante stellt die Tatsache in den Vordergrund, dass es im Lauf der Modernisierung zu einer deutlichen Anhebung des Lebensstandards und einer Verringerung zentraler Lebensrisiken komme.36 Im Vergleich zu anderen Regionen der Welt zeichnen sich etwa westeuropäische, stark modernisierte Länder durch grossen Reichtum, einen Wohlfahrtsstaat, hochwertige medizinische Versorgung, Versicherungen usw. aus. Da es bei Religion zentral um die Bewältigung von schwierigen Lebenssituationen gehe und da Modernisierung solche Situationen entweder zum Verschwinden bringe (z. B. Pest, Kindersterblichkeit) oder mit technischen, säkularen Mitteln bearbeitbar mache, sinke in modernisierten Ländern die Nachfrage nach Religion.

Der Religionssoziologe Steve Bruce macht in einer dritten Variante der Säkularisierungstheorie speziell auf die Tatsache aufmerksam, dass Religion und Religiosität bis in die Moderne hinein gar keine individuellen Angelegenheiten waren, sondern sozial erwartet wurden.37 Ein Abweichen vom rechten Glauben konnte schwerwiegende Folgen haben; die Inquisitionen, Hexenverbrennungen wie auch die vielen um Religion geführten Kriege zeigen dies mit grösster Deutlichkeit. Durch Modernisierung und die mit ihr einhergehenden Toleranz- und Religionsfreiheitsgesetze werden die Normen, die Religion als für die Menschen verbindlich erklären, immer mehr aufgelöst. Früher war Unglaube, heute ist Glaube Privatsache.38 |23|

Eine vierte und letzte Variante stellt die mit zunehmender Modernisierung abnehmende Plausibilität der Religion in den Vordergrund. Das moderne Bewusstsein empfindet es – so Peter Berger39 – als immer schwieriger, an «transzendente Mächte» wie etwa Götter, Engel oder Teufel zu glauben. Ein Grund liege – erneut – in der uns umgebenden modernen Gesellschaft, die unerwartete Geschehnisse routinemässig wissenschaftlich (geologisch, medizinisch, physikalisch usw.) erklärt. Ein anderer Grund kann darin gesehen werden, dass moderne Gesellschaften plural sind: Das Individuum sieht sich vielen verschiedenen Religionen und nicht-religiösen Weltanschauungen gegenüber, die alle je einen (manchmal absoluten) Wahrheitsanspruch anmelden.40 Dies führt im modernen Bewusstsein zu einer Selbstrelativierung und zur Distanzierung vom eigenen religiösen Standpunkt.41 Alle Religion verliert damit an Gewissheit; es kommt zum «Zwang zur Häresie».42

Viele der genannten Argumente sind plausibel, und es ist empirisch nicht von der Hand zu weisen, dass Modernisierung (Demokratisierung, die Entwicklung des Wohlfahrtsstaats, Alphabetisierung, Industrialisierung) und die Abnahme von Religiosität weltweit Hand in Hand gehen.43 Dennoch ist die Säkularisierungstheorie von verschiedener Seite scharf kritisiert worden. Sie sei zu allgemein, einseitig, ethnozentrisch, gender-blind usw.44 Wie Detlef Pollack gezeigt hat, sind viele dieser Kritikpunkte nur zum Teil gerechtfertigt und beruhen oft auf Übertreibungen und falschen Annahmen.45 Dennoch kann man u. E. drei Punkte an der Säkularisierungstheorie bemängeln:

Erstens fehlt vielen modernisierungstheoretischen Ansätzen eine Akteurperspektive.46 Individuen und kollektive Akteure (wie Gruppen und Organisationen) kommen in diesen Theorien einfach nicht vor; stattdessen ist die Rede von abstrakten Prozessen wie «Differenzierung», «Sozietalisierung», «Pluralisierung», die |24| sich in letztlich nicht geklärter Weise gegenseitig beeinflussen sollen. Dobbelaere bringt dies auf den Punkt, wenn er schreibt:

«Too little attention has been paid to the question of just which people in just which social positions became the ‹sacralizers› or the ‹secularizers› in given situations […] Laicization is not a mechanical process to be imputed to impersonal and abstract forces.»47

Zweitens (und mit dem ersten Punkt zusammenhängend) fehlen den modernisierungstheoretischen Ansätzen klare Vorstellungen über die genauen kausalen Mechanismen, die ihre Erklärung voraussetzt. Solche Mechanismen müssten angeben, wie genau gesellschaftliche Bedingungen die Situation von individuellen und kollektiven Akteuren beeinflussen, aufgrund welcher Interessen, Ressourcen, Glaubensüberzeugungen usw. diese Akteure im Anschluss daran handeln und welche gewollten und ungewollten Effekte sich hieraus ergeben. Nur eine Theorie, die in dieser Weise Makro-, Meso- und Mikrophänomene durch kausale Mechanismen verbindet, ist wirklich erklärend. Stattdessen finden wir bei den meisten modernisierungstheoretischen Ansätzen relativ allgemeine Aussagen über Zusammenhänge von Makroprozessen. Smith formuliert diesen Kritikpunkt folgendermassen:

«A […] problem with secularization theory is that scholars in this tradition often under-specify the causal mechanisms that are presumed to link the social factors that are claimed to have transformed the role of religion in public life with the secularization outcome.»48

Drittens schliesslich führen die beiden genannten Punkte dazu, dass modernisierungstheoretische Ansätze oft relativ abstrakt bleiben, nur schwer mit den konkreten historischen Geschehnissen in Verbindung gebracht werden können und insbesondere nicht in der Lage sind, die grossen historischen, regionalen und nationalen Unterschiede zu erklären. So kritisiert der Historiker Mark E. Ruff an den soziologischen Säkularisierungstheorien:

«[…] these debates have operated with a host of weaknesses. They have consistently lacked a sound empirical basis and have frequently bordered on the ahistorical. […] Most importantly most of the theorists of secularization from the 1960s and 1970s |25| applied these processes indiscriminately to almost all European nations, regardless of differing national and religious traditions.»49

Wir werden später eine eigene Theorie vorstellen, die versucht, diese Probleme besser zu lösen. Zuvor ist jedoch noch die von Thomas Luckmann formulierte Kritik gegenüber der Säkularisierungstheorie zu erörtern.

Theorie der Individualisierung und spirituellen Revolution

Bereits Ende der 1960er Jahre publizierte Thomas Luckmann sein Buch «Die unsichtbare Religion»50, worin er die Säkularisierungstheorie scharf kritisierte. Der eigentliche Fehler der gesamten Klassiker, vor allem aber der zu seiner Zeit starken Kirchensoziologie, liege, so Luckmann, in einer zu engen Definition des zu erklärenden Sachverhalts.

«Was für gewöhnlich bloss für ein Symptom für den Rückgang des traditionellen Christentums gehalten wird, könnte Anzeichen für einen sehr viel revolutionäreren Wandel sein: die Ersetzung der institutionell spezialisierten Religion durch eine neue Sozialform der Religion. Eines lässt sich mit Sicherheit sagen: Die zu einem ‹offiziellen› oder einst ‹offiziellen› Modell der Religion erstarrten Normen der traditionellen religiösen Institutionen können nicht mehr als Gradmesser zur Einschätzung der Religion in der modernen Gesellschaft dienen.»51

Der Fehler der Säkularisierungstheorie bestehe also gemäss Luckmann darin, Religion zu eng zu definieren. Hierdurch, so Luckmann, bekämen die Modernisierungstheoretiker nur einen Niedergang in den Blick und würden blind für andere religiöse Formen, die die alten Formen ersetzen. Würden etwa Historiker «politische Organisation» zu eng als «Königtum» definieren, so wäre im Verlauf der letzten Jahrhunderte ein ständiger Niedergang der «politischen Organisation» zu beobachten gewesen – ohne dass der Aufschwung der totalitären Regimes und der Demokratien als neue Formen von politischer Organisation in den Blick gekommen wäre.52 In Wirklichkeit hätten wir es also, so Luckmann, nicht mit einem Niedergang, sondern mit einer Veränderung der Religion und Religiosität in modernen Gesellschaften zu tun. Zwar schrumpfe das «offizielle Modell» mit seinen |26| «erstarrten Normen» – d. h. also traditionelle Kirchlichkeit. Aber diese Form würde durch individualisierte, frei wählbare neue Spiritualitätsformen ersetzt. Worin diese neue Spiritualität genau besteht, wird bei Luckmann allerdings nicht völlig ersichtlich. An einer Stelle spricht er davon, dass Ratgeberseiten, positives Denken im «Playboy» oder Popmusik-Lyrik Elemente letzter Bedeutung enthielten.53 An anderer Stelle meint er, Themen rund um das Individuum und seine Autonomie (wie Selbstverwirklichung, Familialismus, eigene Sexualität) seien religiös aufgeladen.54

Luckmanns Argumentation – zusammen mit dem eingängigen Buchtitel von der unsichtbaren Religion – inspirierte ganze Generationen von Religionssoziologen und Religionswissenschaftlerinnen dazu, an diversen, z. T. kontra-intuitiven Orten nach «unsichtbarer» (und durch die Forschung sichtbar zu machender) Religion zu suchen.55 Hierbei können wir drei grössere Varianten unterscheiden. Eine erste Gruppe von Forschern sieht die unsichtbare Religion in diversen Phänomenen, die der Common Sense nicht unbedingt mit Religion in Verbindung bringen würde, die aber aus der Sicht der Wissenschaftler/innen ebenso ein «Bedürfnis nach letztem Sinn» oder nach «Ritual» abdecken. Gemäss der These der religiösen Dispersion von Hans-Joachim Höhn hat sich Religion in verschiedene kulturelle Versatzstücke der modernen Gesellschaft wie Fussball, Werbung, Fernsehen hinein verlagert.56 Der stark von Luckmann beeinflusste Hubert Knoblauch spricht in diesem Zusammenhang von populärer Religion.57 Eine zweite Variante besteht darin, die unsichtbare Religion in bisher weniger beachteten Elementen der traditionellen Religiosität zu sehen. Zwar, so diese Autoren, sinke die beobachtbare religiöse Praxis und die Verbindung zu den Kirchen. Aber die Leute hielten doch an ihrem Glauben fest. Dies ist die berühmte These des «Believing without belonging» von Grace Davie.58 Eine andere Form dieses «Believing without belonging» kann in der These von Roland Campiche einer «Dualisierung der Religion» gesehen werden.59 Zwar sinke die institutionelle Religiosität – aber eine universale Religiosität (die v. a. allgemeine Werte beinhaltet) bleibe bestehen. Eine |27| dritte Variante sieht die «unsichtbare Religion» in Phänomenen, die heute oft «New Age» oder «alternative Spiritualität genannt werden. Paul Heelas und Linda Woodhead haben gar von einer «spirituellen Revolution» gesprochen.60 Die kirchliche Religiosität würde langfristig durch Phänomene wie Astrologie, Yoga, Channelling, Engelsglauben, Kristall-Heilungen usw. ersetzt oder verwandle sich unmerklich in eine solche.61

Auch die Individualisierungstheorie ist scharf kritisiert worden. Zwar kann kein Zweifel daran bestehen, dass in den letzten Jahrzehnten in den westeuropäischen Ländern so etwas wie eine «Individualisierung» stattgefunden hat.62 Die Frage ist aber, wie sie Religion genau beeinflusst. Hier hat die Kritik sowohl empirische als auch theoretische Einwände geltend gemacht. Empirisch haben verschiedene Arbeiten gezeigt, dass es keine scharfe Trennung der Entwicklung von Believing und Belonging gibt63 und dass der Aufschwung der sogenannten alternativen Spiritualität den Niedergang der institutionellen Kirchlichkeit bei Weitem nicht aufwiegt. Von einer «spirituellen Revolution» kann also keine Rede sein.64 Theoretisch haben Kritiker bemängelt, dass Luckmann und seine Nachfolger Religion zu weit definieren. In der Folge kann so gut wie alles zu Religion werden, wodurch das Konzept jegliche Trennschärfe verliert. Rein aufgrund der Definition ist es dann nicht mehr möglich, eine «Abnahme» oder «Zunahme» von Religion zu beobachten.

Für unseren Zusammenhang ist ferner wichtig, dass sich die Individualisierungstheorie in genau gleicher Weise kritisieren lässt wie die Säkularisierungstheorie. Auch hier fehlt eine Akteurperspektive: Zwar wird behauptet, die Individuen würden immer individueller, aber in vielen Versionen der Individualisierungstheorie wird dies als abstrakter, die Individuen als Objekte erfassender Prozess dargestellt. So bleibt auch hier unklar, wie die Situationsveränderungen und daraus folgenden individuellen und kollektiven Handlungen zur Individualisierung geführt haben sollen und wie die Theorie mit den konkreten historischen Geschehnissen verbunden werden kann. Genau betrachtet haben die Individualisierungstheoretiker letztlich keine neue Erklärung für ein bestehendes Phänomen vorgeschlagen. Ihr wesentlicher Beitrag besteht vor allem in zweierlei: Zum einen weisen sie darauf hin, dass durch Modernisierung eine individuelle Wahlfreiheit in religiösen und spirituellen Belangen entsteht, die sehr entscheidende Auswirkungen |28| auf Religion und Religiosität hat. Zum anderen rufen sie dazu auf, das zu erklärende Phänomen neu zu definieren, m. a. W. Religiosität weiter zu fassen, als mit einer Konzentration auf christlich-kirchliche Religiosität erreicht wird. Diese beiden Punkte müssen u. E. von jeder zukünftigen Theorie religiösen Wandels aufgenommen werden.

Markttheorie

Vor allem seit den 1980er Jahren haben die Vertreter der sogenannten Markttheorie die Säkularisierungstheorie stark infrage gestellt. Eine Gruppe von vor allem US-amerikanischen Forschern – Rodney Stark, Roger Finke, William Bainbridge und Laurence Iannaccone – behauptete in vielerlei Hinsicht das genaue Gegenteil dessen, was Modernisierungstheoretiker seit vielen Jahrzehnten als gesichertes Wissen angenommen hatten.65 Die Markttheoretiker bestreiten energisch, dass die Modernisierung westlicher Gesellschaften zu einer Abnahme von Religion und Religiosität geführt habe. Dies sei eine Selbsttäuschung, die es ein für alle Mal zu begraben gelte.66 Der religiöse Niedergang in Europa sei ein Mythos, religiöse Glaubensüberzeugungen in Europa seien nach wie vor sehr hoch, in früheren Zeiten seien die Personen viel weniger religiös gewesen als oft vermutet, und ganz generell sprächen die Entwicklungen in den USA, den arabischen Ländern und Osteuropa gegen die These fortschreitender Säkularisierung.67 Wenn nicht durch die Modernisierungstheorie, wodurch lassen sich dann die grossen Religiositätsunterschiede zwischen verschiedenen Ländern erklären?

Die Lösung sei – so die Markttheoretiker – bestechend einfach: Es genüge, Religion als einen Markt mit Anbietern (Kirchen und religiöse Gruppen) und Nachfragern (Gläubige) zu verstehen und die allgemeinen ökonomischen Marktgesetze von Angebot und Nachfrage anzuwenden.68 Eine entscheidende, dem Ansatz zugrundeliegende Annahme ist eine konstant gleichbleibende religiöse Nachfrage – d. h., dass Menschen überall auf der Welt im Prinzip die gleichen religiösen Bedürfnisse, den gleichen Durst nach «überweltlichen Gütern» aufweisen. Das aber bedeutet, dass Unterschiede zwischen verschiedenen Ländern ausschliesslich durch unterschiedliches religiöses Angebot zu erklären sind, und dieses wiederum hängt zentral von der staatlichen Regulierung des religiösen Marktes ab. |29|

In regulierten Märkten (in denen wir z. B. ein Monopol oder Oligopol finden) würden die Menschen – so die These der Markttheorie – mit zu teuren und qualitativ tief stehenden religiösen Produkten versorgt. Religion sei deshalb unattraktiv und würde aus diesem Grund wenig nachgefragt. Dies erkläre die tiefe Religiosität in Westeuropa. In Ländern ohne Regulierung, in Ländern mit freier Konkurrenz also, stünden die religiösen Gemeinschaften miteinander im Wettstreit, eiferten um die Gunst der Gläubigen und produzierten genau diejenigen religiösen Güter, die den Menschen am besten zusagten. Die Konsequenz bestünde in einer hohen Gesamtreligiosität, wie sie sich etwa in den USA zeigt. Überhaupt sähe man, so die Markttheoretiker weiter, gerade an der Geschichte der USA, wie Industrialisierung und Modernisierung gerade nicht mit einer Abnahme, sondern mit einer Zunahme von Religiosität einhergegangen seien.69

Die Markttheorie weist im Vergleich zu Modernisierungs- und Individualisierungstheorie völlig andere Stärken und Schwächen auf. Positiv ist zu werten, dass diese Theorie die Akteurperspektive beinhaltet. Der Ansatz spricht nicht nur abstrakt von Prozessen, sondern von Individuen und kollektiven Akteuren (Kirchen, Organisationen usw.), die nicht nur passiv den Geschehnissen ausgeliefert sind, sondern diese aktiv gestalten können. Auch wird hier im Unterschied zu den zwei vorherigen Theorien ein klarer kausaler Mechanismus vorgestellt: Es ist einleuchtend, wie – der Theorie gemäss – unterschiedliche gesellschaftliche Makrobedingungen die Situation von Individuen und kollektiven Akteuren verändern, wie diese reagieren und wie sich hieraus die zu erklärenden neuen Situationen ergeben.

Der Schwachpunkt der Theorie liegt nicht in zu geringer Konkretheit, sondern gerade umgekehrt darin, dass ein sehr spezieller Mechanismus in unzulässiger Weise auf alle möglichen Zeiten und Gesellschaften verallgemeinert wird. So ist offensichtlich, dass sich Kirchen in sehr vielen Gesellschaften nicht als Firmen verstehen und Gläubige sich nicht wie Kunden verhalten.70 Empirisch zeigt sich, dass der von der Markttheorie postulierte Mechanismus oft nicht spielt. Vermehrter Pluralismus, ein freierer Markt und weniger Regulierung führen oftmals gerade nicht zu mehr Religiosität.71 Zudem kann auch der religiöse Bedarf nicht einfach als konstant angesehen werden, sondern unterliegt Veränderungen und Beeinflussungen durch die jeweiligen Regionen und Umweltbedingungen.

Auch wenn die Ideen der Markttheoretiker sich als Ganzes nicht bewährt haben, sind u. E. doch verschiedene Elemente ihrer Theorie durchaus brauchbar. |30| Vor allem die Idee der Konkurrenz um die Gunst, Zeit und Energie der Menschen werden wir für unsere eigene Theorie aufgreifen.

2.2 Die allgemeine Theorie religiös-säkularer Konkurrenz

Im Folgenden schlagen wir eine neue Theorie vor, die versucht, die genannten Schwierigkeiten der bisherigen Ansätze zu vermeiden. Die von uns vertretene Theorie sieht den religiösen Wandel als Resultat religiös-säkularer und intra-religiöser Konkurrenzverhältnisse auf verschiedenen Ebenen. Diverse interne und externe Faktoren (z. B. Kriege oder Erfindungen) wirken darauf ein, wer sich in diesen Konkurrenzverhältnissen durchsetzt. Ferner postulieren wir einen Wechsel des religiösen Konkurrenzregimes in den 1960er Jahren. Hiermit ist gemeint, dass die religiös-säkulare und intra-religiöse Konkurrenz betreffenden gesellschaftlichen Regeln in dieser Zeit einen tiefgreifenden Richtungswechsel durchgemacht haben. Wir skizzieren zunächst die allgemeine Theorie und wenden sie dann in einer «sozio-historischen Konkretisierung» auf den uns interessierenden Fall der Schweiz an.72

Eine terminologische Bemerkung: Unsere Theorie bezieht sich auf religiös-säkulare und intra-religiöse Konkurrenz; wichtig ist, dass der Konkurrenzbereich sowohl religiöse als auch säkulare Anbieter umfassen kann. Im Folgenden verwenden wir aus Gründen der besseren Lesbarkeit den Begriff «religiös-säkulare Konkurrenz» oft inklusiv, d. h., intra-religiöse Konkurrenz ist mitgemeint. Wo es ausschliesslich nur um das eine oder andere geht, machen wir dies speziell kenntlich.

Vorbemerkungen
Vorläufer der Theorie

Schon andere Forschende haben auf religiös-säkulare und intra-religiöse Konkurrenzverhältnisse hingewiesen. Wir finden diesbezügliche Befunde und Bemerkungen in so verschiedenen Disziplinen wie der Soziologie, den Wirtschaftswissenschaften, dem Marketing oder der Geschichte. Diese Einsichten sind allerdings bisher noch nie gesamthaft dargestellt und in einer einheitlichen Theorie zusammengefasst worden. Betrachten wir kurz die wichtigsten dieser Elemente.73 |31|

Eine Reihe von Autoren hat auf religiös-säkulare oder intra-religiöse Konkurrenz um Macht und Ansehen auf einer gesellschaftlichen Ebene oder innerhalb von Organisationen aufmerksam gemacht. So haben schon Max Weber und auch Pierre Bourdieu Konkurrenzverhältnisse zwischen Priestern, Propheten und Magiern in einem «religiösen Feld» analysiert.74 Andrew Abbott hat mit «Systems of Professions» eine hervorragende Arbeit vorgelegt, die zeigt, wie Kleriker und andere Professionen sich in einem ständigen Konkurrenzkampf um das Monopol über bestimmte Produktionsmöglichkeiten und Jurisdiktionen befinden.75 Christian Smith erklärt die Säkularisierung der Institutionen in den USA von 1870 bis 1930 als Ergebnis eines Konkurrenzkampfes zwischen protestantischem Establishment und neuen, säkularen Eliten. In ähnlicher Weise schlägt Mark Chaves vor, Säkularisierung auf drei Ebenen durch den Konkurrenzkampf um religiöse oder säkulare Autorität zu erklären.76 Schliesslich analysiert eine Forschergruppe um Monika Wohlrab-Sahr seit einigen Jahren Konkurrenzverhältnisse und Konflikte zwischen religiösen und säkularen Weltsichten (und den dahinter stehenden Eliten).77

Andere Autoren haben Konkurrenz um individuelle Nachfrage in den Vordergrund ihrer Analysen gestellt.78 Die Ökonomen Corry Azzi und Ronald Ehrenberg sowie im Anschluss daran Laurence Iannaccone haben ein Modell entwickelt, in dem Individuen zwischen religiöser und säkularer Zeitverwendung entscheiden können, so dass Kirchen, Arbeitgeber und Freizeitanbieter um die Zeit der Individuen in Konkurrenz stehen. In einer ebenfalls ökonomischen Studie haben Jonathan Gruber und Daniel M. Hungerman gezeigt, dass die Öffnung von Supermärkten an Sonntagen dazu führt, dass die Menschen seltener in die Kirche gehen.79 Die Soziologen Tony Gill und Erik Lundsgaarde haben in einer wichtigen Untersuchung darauf hingewiesen, dass der moderne Wohlfahrtsstaat in westlichen Ländern die religiösen Anbieter konkurrenziert, indem er ähnliche Güter anbietet.80 Jochen Hirschle, ebenfalls Soziologe, hat am Beispiel der Säkularisierung Irlands und in anderen Arbeiten gezeigt, wie die moderne Konsumkultur zu einem wichtigen Konkurrenten für Religion wurde.81 Und Historiker wie |32| Urs Altermatt, Hugh McLeod oder Mark Edward Ruff haben nachgezeichnet, wie der Jugendarbeit der Kirchen in der westlichen Welt nach 1945 durch Rock ’n’ Roll, James Dean, «Bravo», Kinos und Tanzhäuser ein unbezwingbarer Konkurrent erwuchs.82 Um all diese Analysen und Erkenntnisse in ein einheitliches Konzept zu fassen, benötigen wir einen theoretischen Rahmen. Diesen liefert uns die sogenannte analytische Soziologie.

Analytische Soziologie

Die analytische Soziologie ist ein im Wesentlichen auf dem Forschungsprogramm Max Webers basierender soziologischer Ansatz, der davon ausgeht, dass Soziologie rätselhafte soziale Phänomene mit Hilfe von deutendem Verstehen kausal erklären sollte. Dies bedeutet, dass man zum einen die subjektive Sicht der Akteure in hermeneutischer Weise zu rekonstruieren hat und zum anderen die genauen kausalen Mechanismen herausarbeiten muss, die zu einem spezifischen zu erklärenden Phänomen geführt haben.83

Die hierdurch entstehenden Erklärungen bauen auf dem Prinzip des methodologischen Individualismus auf, womit gemeint ist, dass die soziale Welt aus verschiedenen «Ebenen» besteht, die durch kausale Mechanismen miteinander verknüpft sind: eine Makro-Ebene kultureller und gesellschaftlicher Randbedingungen, eine Meso-Ebene (Gruppen, Organisationen, Milieus) und eine Mikro-Ebene individuellen Wahrnehmens und Handelns. Soziologische Erklärungen wollen immer Phänomene auf der Meso- oder Makro-Ebene erklären – dies ist jedoch nur möglich, wenn man sie als Ergebnisse des Verhaltens der Individuen auf der Mikro-Ebene auffasst.84

Aus der Sicht der analytischen Soziologie handeln Individuen meist (begrenzt) rational. Sie haben normalerweise «gute Gründe» für ihr Verhalten, wobei sie aufgrund ihrer Ressourcen, Präferenzen, Glaubensansichten wie auch aufgrund der wahrgenommenen geltenden Normen und des verfügbaren Angebots auswählen. Wenn ein Handeln von aussen als unverständlich oder irrational erscheint, ist es sinnvoll, mit qualitativen Methoden die Situation des betreffenden Individuums |33| zu untersuchen, was häufig zu einer befriedigenden Erklärung des Verhaltens führt.85 Indem viele (begrenzt) rationale Individuen aufgrund sich verändernder sozialer Umwelten in ähnliche Richtungen wählen, ergeben sich soziale Trends, z. B. Säkularisierungs- oder Resakralisierungsphänomene. Erst die Summe der vielen Einzelentscheidungen führt zu dem, was unser Modell letztlich erklären will.

Gute Erklärungen sind schliesslich aus der Sicht der analytischen Soziologie nur möglich, wenn sie in den historischen Kontext gestellt werden, d. h., wenn gezeigt wird, aufgrund welcher typischen Anfangsbedingungen (Ressourcen, Präferenzen, Glaubensüberzeugungen, Optionen) typische Akteure gehandelt haben.86 Hierfür eignen sich neben quantitativen insbesondere auch qualitative und historische Methoden.

Insgesamt hilft uns dieser Rahmen der analytischen Soziologie, die oben genannten Probleme der Modernisierungs- und Individualisierungstheorie zu vermeiden. Es wird so nötig, akteursorientiert zu denken und die genauen kausalen Mechanismen zu benennen, die die zu erklärenden Phänomene hervorbringen sollen.

Religion, religiöse Organisationen, Religiosität
Definitionen

Es ist offensichtlich, dass eine Theorie religiös-säkularer Konkurrenz nur Sinn macht, wenn religiöse und säkulare Phänomene sich trennen lassen. Für unsere Zwecke unterscheiden wir Religion, religiöse Gruppen und Religiosität in folgender Weise:87 |34|

 Religion ist die Gesamtheit der kulturellen Symbolsysteme, die auf Sinn- und Kontingenzprobleme mit dem Hinweis auf eine transzendente Realität reagieren. Die transzendente Realität beeinflusst gemäss dieser Symbolsysteme das tägliche Leben, lässt sich aber nicht vollständig kontrollieren. Religiöse Symbolsysteme beinhalten mythische, ethische und rituelle Elemente wie auch Vorstellungen von Heilsgütern.88 Die Verwendung einer transzendenten Ebene (mit Göttern, Geistern u. ä.) erlaubt es, Nichtverstehbares in einer symbolischen Weise dennoch zu verstehen und Nichtkontrollierbares in symbolischer Weise dennoch zu bearbeiten.89 Beispiele für Religionen sind etwa das Judentum, der Islam, das Christentum, der Hinduismus oder der Raelianismus.

 Religiöse Gruppen und Organisationen sind kollektive Akteure, die einen zentralen Bezug zu einer Religion aufweisen, also etwa eine religiöse Ideologie vertreten, religiöse Güter anbieten oder religiöse kollektive Aktivitäten durchführen. Beispiele sind etwa Kirchen, religiöse Zentren, Tempelgemeinschaften, Gebetskreise u. ä.

 Religiosität ist ein individuelles Erleben oder Handeln, insofern es sich auf ein oder mehrere Religionen bezieht. Religiosität weist verschiedene Dimensionen auf (Handeln, Erleben, Wissen, Glauben usw.).90 Der Besuch eines Gottesdienstes oder eines Meditationskurses, ein Gebet, eine Wallfahrt oder der Glaube an Engel sind Beispiele einer so definierten individuellen Religiosität.

Mit Hilfe dieser Definitionen können wir Religiöses von Nicht-Religiösem unterscheiden: Alle kulturellen, sozialen und individuellen Phänomene, die nicht religiös sind, gelten uns als säkular. Natürlich kommen in der Realität manchmal hybride Phänomene und Graustufen vor. Dennoch zeigt sich in konkreter soziologischer Arbeit, dass diese Definitionen in den meisten Fällen eine eindeutige Zuordnung in religiös bzw. säkular erlauben. |35|

Die sich wandelnde Vorteilhaftigkeit von Religion

Aus der genannten Definition folgt aber auch eine weitere Annahme unserer Theorie: der Wandel der Vorteilhaftigkeit von Religion und religiösen Strukturen im Zeitverlauf. Während langer Phasen der Gesellschaftsentwicklung brachten religiöse Strukturen viele Vorteile, da «unlösbare» Probleme dennoch einer Bearbeitung zugeführt werden könnten: Viele Krankheiten, Naturkatastrophen, persönliche Armut, die Entstehung der Welt oder die Entstehung des Menschen in früheren Gesellschaften liessen sich nur schwer kontrollieren oder erklären und waren daher für eine religiöse Behandlung geradezu prädestiniert.91

Seit der Neuzeit zeigt sich nun aber, dass säkulare Innovationen oft eine höhere Kontrolle und ein besseres Verständnis ermöglichen, wodurch Phänomene dem religiösen Bereich tendenziell entzogen werden. Beispiele sind etwa die Entdeckung von Bakterien und Viren, die Kontrolle von Risiken durch Versicherungen, |36| die Entdeckung der ökonomischen Ursachen von Armut, die Entdeckung der fortwährenden Expansion des Universums oder die Entdeckung der Gesetzmässigkeiten der Evolution. Diese Innovationen führen nun aber nicht direkt und notwendig zu einem Entzug von Themen und Zuständigkeiten aus dem religiösen Bereich. Vielmehr verändern sie die Rahmenbedingungen der Konkurrenzverhältnisse, in denen sich die verschiedenen Akteure befinden. Es ist erst der Ablauf des Konkurrenzgeschehens, der zu den je ganz verschiedenen möglichen sozialen Ergebnissen führt.

Diese Konzeption erklärt, warum wir in sich modernisierenden Gesellschaften einerseits einen einheitlichen Gesamttrend der Säkularisierung beobachten, andererseits die Arten, wie die Entwicklungen ablaufen, sich zwischen verschiedenen Ländern und Regionen extrem unterscheiden.92

Grafik 2.1: Die Theorie religiös-säkularer Konkurrenz

Soziale Konkurrenz
Religiöse und säkulare Anbieter und kollektive Akteure

Das Herzstück unserer Theorie bezieht sich auf religiös-säkulare und intra-religiöse Konkurrenzbeziehungen. Hier operieren religiöse und säkulare Anbieter und kollektive Akteure. Es handelt sich um ganz konkrete Gruppen, Organisationen, Milieus, die sich für die Ziele ihrer Gruppe einsetzen. Die Art der Gruppen, Organisationen und Milieus ist extrem vielgestaltig. Es kann sich um religiöse bzw. säkulare Berufsgruppen (z. B. Kleriker, Ärzte), Organisationen, politische Parteien, Eliten und selbst den Staat handeln. Diese kollektiven und individuellen Akteure kämpfen gemäss unserer Theorie um drei erstrebenswerte Konkurrenzobjekte.

Eine erste Konkurrenzebene betrifft Konkurrenzen um die Macht auf der Ebene der Gesamtgesellschaft.93 Hier kämpfen religiöse und säkulare Akteure um die Frage der herrschenden Ordnung, um die Deutungshoheit, um die Regeln des Zusammenlebens und die Zuständigkeit für die Lösung von Problemen.94 Einerseits geht es um die Ausgestaltung des Konkurrenzregimes, d. h. um die Frage nach den Prinzipien, Normen, Regeln und Verfahren, mit denen legitime Macht, Einfluss und |37| Deutungshoheit in der Gesellschaft geregelt werden.95 Auf der anderen Seite kämpfen die kollektiven Akteure um Macht, Einfluss und Deutungshoheit innerhalb eines jeden gegebenen Konkurrenzregimes. Beispiele lassen sich leicht finden. So kämpften während der iranischen Revolution 1979 säkulare und religiöse Parteien um die Macht im Land.96 In den dreissiger Jahren des 20. Jahrhunderts stritten in Deutschland Nazi- und katholische Jugendgruppen um den Einfluss auf die deutsche Jugend.97 Und zu Beginn des 20. Jahrhunderts wetteiferten Kleriker und Neurologen darum, wer für «persönliche Probleme» zuständig war.98

Aber nicht nur auf der Ebene der Gesamtgesellschaft, sondern auch auf der zweiten Ebene von Gruppen, Organisationen und Milieus kommt es zu Konkurrenzierungen um Macht, Einfluss und Deutungshoheit99. Hier stehen etwa Fragen nach der generellen Marschrichtung der Gruppe, nach der Legitimation der Zuständigkeit für wichtige Aufgaben im Vordergrund. So kämpften verschiedene muslimische Strömungen nach dem Tod von Mohammed um die legitime Nachfolge, was zur bekannten Trennung von Sunniten und Schiiten führte. Während des II. Vatikanums stritten konservative und reformwillige Katholiken um die Reichweite der anzustrebenden Reformen. Und im späten 19. Jahrhundert kam es in vielen protestantischen Gemeinden der Schweiz zu erbitterten Kämpfen zwischen Gemeindemitgliedern um eine «positive» (supranaturalistische) oder eine «liberale» (v. a. ethische) Bibelauslegung.

Eine dritte Ebene der Konkurrenz bezieht sich nicht so sehr auf Macht als vielmehr auf die individuelle Nachfrage nach Gütern. Gemeint ist die Tatsache, dass religiöse und säkulare «Anbieter» miteinander in Konkurrenz um Güternachfrage, Partizipation und Spenden der Individuen stehen.100 Die Konkurrenz entsteht, weil die Güter religiöser und säkularer Anbieter oft die gleichen Bedürfnisse befriedigen. Wer aufgrund einer Depression ein Bedürfnis nach Hilfe hat, kann das religiöse Gut «Seelsorge» nachfragen – aber es gibt einen säkularen Konkurrenten im säkularen Gut «Psychotherapie». Das Bedürfnis nach sozialen Kontakten |38| kann durch das religiöse Gut «aktive Mitgliedschaft in einer Gemeinde» befriedigt werden – aber es gibt viele säkulare Konkurrenten: Sportclubs, Vereine aller Art, Nachbarschaftsnetzwerke usw. Je nach betrachtetem Bedürfnis treten andere Konkurrenten von religiösen Anbietern in den Blick (Tabelle 2.1).101

Tabelle 2.1

Von Religion behandelte Bedürfnisse	Religiöse Konkurrenten	Mögliche säkulare Konkurrenten
Hilfe in Problemsituationen	Gebet, Beichte, Seelsorge, Diakonie	Psychotherapie, Beratungen, Wohlfahrtsstaat
Sicherheit, Gesundheit, Erfolg	Heilsgüter	Versicherungen, Wohlfahrtsstaat, Karriere
Innerer Friede und Geborgenheit	Gemeinschaft	Sport, Familie
Interpretation der Welt, Sinn	Predigt, Auslegung religiöser Texte, Dogmen	Wissenschaft
Lebensstrukturierung	Kasualien, religiöse Feste	Private Feste, Arbeitszeit-Ferien-Zyklus
Soziale Identität, soziales Kapital	Gemeinde als Netzwerk	Berufliche Netzwerke, neue soziale Medien, Vereine

Ressourcen und Machtverteilungen

Die Anbieter und kollektiven Akteure verfügen über verschiedene Ressourcen, die sie im Konkurrenzkampf verwenden können. Wichtige Ressourcen sind etwa ökonomisches Kapital, Reputation, Legitimation, technisches Know-how, Wählerstärke usw.102 Je nach Ressourcenunterschieden sind unterschiedliche Machtverteilungen |39| im Konkurrenzspiel gegeben. Das Regime selbst ist eine äusserst wichtige Ressource. Während der iranischen Revolution 1979 etwa verfügte der Schah Mohammad Reza Pahlavi über grosse Ressourcen in Form von finanziellen Reserven und staatlicher Macht (Polizeiapparat, Militär). Sein Gegenspieler, der Revolutionsführer Ajatollah Chomeini, besass Ressourcen in Form von grosser Legitimität und riesiger Unterstützung im Volk (Demonstrationen) und konnte diese letztlich zum Sturz des Schahs einsetzen.

Strategien

Die Strategien der Anbieter, um in diesen verschiedenen Konkurrenzkämpfen zu bestehen, sind sehr vielfältig und können hier nicht alle abschliessend aufgeführt werden. Kollektive Akteure können ihre Mitgliederbasis beispielsweise mobilisieren, um politischen Druck auf Personen mit Entscheidungsgewalt auszuüben oder den politischen bzw. religiösen Gegner einzuschüchtern (z. B. Demonstrationen, Prozessionen, Pressekampagnen). Eine andere Strategie besteht in Abschliessung, d. h., sie können Grenzen ziehen, um sich von ihrer Umwelt zu unterscheiden (z. B. durch spezielle Haartracht, Abzeichen, Speiseverbote). Eine weitere wichtige Strategie besteht in Wachstum, um so den eigenen Einfluss zu steigern (Rekrutierung, biologische Reproduktion) oder auch die eigene Schlagkraft durch höhere Identifikation der Mitglieder zu stärken (Sozialisierung der eigenen Mitglieder, soziale Kontrolle). Wenn es um Nachfrage nach «Produkten» der Gruppe geht, liegt zudem eine wichtige Strategie in der Preisanpassung, Attraktivitäts- und Qualitätssteigerung. Religiöse Gruppen können versuchen, mehr Personen zur Teilnahme zu bewegen, indem sie z. B. auf Zielgruppen abgestimmte Gottesdienste anbieten, hervorragende Musiker anstellen usw. Oft führt – hier wie anderswo – Innovation zum Erfolg.

Individuelles Handeln

Auf die jeweiligen Konkurrenzsituationen reagieren die Individuen ihrerseits, indem sie sich anpassen. Sie fragen eher religiöse oder eher säkulare Güter nach; sie wählen eher religiöse oder eher säkulare politische Parteien; sie werden Mitglied in religiösen oder säkularen Vereinen usw. Hierbei gehen wir von einer «begrenzten Rationalität» im Sinne Herbert Simons aus. Die Individuen haben beschränkte Informationen und beschränkte Aufmerksamkeits- und Kalkulationsressourcen. Sehr häufig verläuft ihr Verhalten nach Massgabe kulturell vorgegebener Gewohnheiten. Dennoch versuchen sie im Falle von sich verändernden Situationsbedingungen meist, diejenige Kombination von (religiösen und/oder |40| säkularen) Gütern auszuwählen, mit deren Hilfe sie einen möglichst hohen Nutzen erreichen können.103

Externe Einflussfaktoren

Der konkrete Verlauf des Konkurrenzgeschehens wird von verschiedensten externen Faktoren beeinflusst. Es ist, wie wenn Spieler eines Monopoly-Spiels ständig von aussen gestört würden, indem plötzlich neue Regeln eingeführt, manchen Spielern zusätzliche Ressourcen gegeben, anderen Ressourcen entzogen, Pausen erzwungen würden usw. Externe Einflussfaktoren können sehr verschiedene Gestalt annehmen – wir nennen hier nur fünf der wichtigsten Formen.

Der erste zu nennende Einflussfaktor ist das Regime religiös-säkularer Konkurrenz (wir sprechen im Folgenden abgekürzt auch vom Konkurrenzregime). Dieses legt sowohl über die gesetzlichen Wege als auch über die in der Gesellschaft geltenden Normen fest, ob und inwieweit es zu einer intra-religiösen oder religiös-säkularen Konkurrenz kommen kann und nach welchen Regeln solche Konkurrenzen abzulaufen haben. Das Regime religiös-säkularer Konkurrenz kann sowohl das Angebot als auch die Nachfrage regulieren. Beispiele für Regulierung des Angebots sind etwa die Behinderung religiöser Anbieter in der DDR oder die öffentlich-rechtliche Anerkennung mancher religiöser Gemeinschaften in der Schweiz. Beispiele für die Regulierung der Nachfrage sind Normen, die eine religiöse Praxis sozial erwarten (wie dies z. B. für manche französischen Dörfer noch in den 1950er Jahren galt) oder gesetzliche Normen, die eine kirchliche Heirat vorschreiben. Das Regime religiös-säkularer Konkurrenz ist also gewissermassen die für eine bestimmte Zeit in einer Gesellschaft geltende Summe der «Spielregeln». Eine für unsere Theorie wichtige Einsicht ist dabei, dass solche Spielregeln nie unangefochten sind. Sie beruhen auf Machtverteilungen, Grössenverhältnissen von Gruppen usw., sie werden ständig neu ausgehandelt. In manchen Situationen kann es dann zu «Wechseln des Konkurrenzregimes» kommen, d. h., die Veränderungen der Spielregeln sind so gross, dass ein qualitativ neues Spiel entsteht (siehe unten). |41|

In Einklang mit neueren ökonomischen und historischen Theorien legt unsere Theorie einen besonders starken Akzent auf Innovationen.104 Zunächst kann man hier an wissenschaftliche/technische Innovationen denken. Diese verändern durch neue Kontroll- und Verstehensmöglichkeiten die Ressourcen und Opportunitäten der verschiedenen Konkurrenten.105 Die Evolutionstheorie von Charles Darwin etwa veränderte das gesamte religiös-säkulare Konkurrenzfeld, da sie zum ersten Mal eine Möglichkeit eröffnete, die Entstehung des Menschen rein säkular zu erklären.106 Die Ergebnisse der historisch-kritischen Bibelwissenschaften, angestossen etwa von Julius Wellhausen zum Alten Testament oder David Friedrich Strauss zur Gestalt Jesu, haben die religiös-säkulare Konkurrenzlage innerhalb des Protestantismus und langfristig in den westlichen Gesellschaften insgesamt tiefgreifend verändert.107 Während die genannten wissenschaftlichen Innovationen religiöses Wissen direkt betreffen, wirken viele wissenschaftliche Innovationen indirekt, indem sie in zunächst kaum merklicher Weise das Bewusstsein der Menschen modifizieren. Sie beeinflussen, um mit Peter Berger zu sprechen, die allgemeine «Plausibilitätsstruktur» der Menschen.108

Neben wissenschaftlich-technischen sind drittens soziale Innovationen äusserst wichtig. Die Idee der universellen Menschenrechte etwa, die sich (nach wichtigen Entwicklungsstationen im Naturrecht der Aufklärung und der amerikanischen und französischen Revolutionen) ab 1948 durchsetzte, zeigt die Möglichkeit der Begründung des Wertes des Menschen unabhängig von Gott.109 Der Wohlfahrtsstaat, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erfunden und ab den 1950er Jahren in vielen westlichen Ländern extrem ausgebaut wurde, führte zu einem vorher nie gekannten Mass an individueller Sicherheit – eine Sicherheit, die von religiösen Gemeinschaften und Ideologien unabhängig war.110 Die Erfindung der modernen Professionen im 19. Jahrhundert – die die Zünfte ablösten – führte zum Siegeszug des wissenschaftlich legitimierten Expertentums. Die damit neu entstehenden Berufe, insbesondere der Journalisten, Ärzte, Sozialarbeiter und Psychotherapeuten, wurden zu zentralen Konkurrenten der religiösen Führungskräfte, der Kleriker, die sich als umfassende Experten verstanden und sich ihre |42| rseits von Trägern eines schon im Ancien Régime gegebenen Amtes zu Mitgliedern einer Profession verwandeln mussten.111

Eine vierte Form von externen Einflussfaktoren besteht in Grossereignissen. Beispiele sind Seuchen, Kriege, Hungersnöte, meteorologische Ausnahmezustände, Völkerwanderungen u. ä. So ist die massive Welle der Islamophobie in der westlichen Welt nach 2001 aller Wahrscheinlichkeit nach zu einem grossen Teil auf die Attentate vom 11. September und ihre Folgen zurückzuführen. Ohne diese Attentate wäre die Diskussion um den Islam und die Haltungen gegenüber Angehörigen des Islams vermutlich anders verlaufen.112

Als fünfter und letzter Einflussfaktor sind soziodemografische Veränderungen zu nennen. Veränderungen von Geburtenraten, Verschiebungen in den Zahlen von mono- oder interkonfessionellen Ehen, Männer- oder Frauenüberhänge in Gesellschaften können wichtige Einflüsse auf die religiös-säkulare Konkurrenz aufweisen. So können sich z. B. Mehrheitsverhältnisse zwischen konkurrierenden Parteien aufgrund unterschiedlicher Fertilität innerhalb weniger Generationen umkehren. Auch Veränderungen von Bildungs- und Berufsstatus sowie Einkommensverteilungen sind hier zu nennen.

Effekte des Konkurrenzgeschehens

Unsere Theorie erklärt nun eine ganze Reihe von Phänomenen als Ergebnis der genannten Konkurrenzkämpfe.113 Natürlich ist es möglich, dass eine Situation der Konkurrenz einfach weiter fortbesteht, ohne dass eine der beiden Seiten den Kampf für sich entscheiden kann. In vielen anderen Fällen aber kommt es zu interessanten Veränderungen im Gesamtsystem.

Führt die Entscheidung zum Sieg der einen und zur Niederlage der anderen, entstehen Monopole oder Quasi-Monopole. Als Beispiele sind hier die Durchsetzung des Christentums im 4. Jahrhundert unter Theodosius oder aber die Durchsetzung des Islam mittels der iranischen Revolution von 1978/79 zu nennen. In manchen |43| Fällen kommt es zum Verschwinden der unterlegenen Partei, häufiger jedoch sind Siege und Niederlagen nicht absolut, sondern graduell. Sie schlagen sich in Verschiebungen der Macht, des Einflusses und der Anzahl von Anhängern nieder.114

Eine andere Lösung des Konkurrenzkonfliktes ist die Verringerung oder Vermeidung mittels geschlossener Kompromisse, Absprachen oder Kartelle.115 So einigten sich die miteinander konkurrierenden christlichen Missionsgesellschaften 1910 in Edinburgh darauf, sich nicht gegenseitig die Mitglieder abzuwerben – und begründeten damit die Ökumenische Bewegung.116 So führten in einigen westeuropäischen Staaten (Deutschland, Niederlande, Schweiz) die Konfessionsspaltungen nach einer Phase des Konflikts zu einer geografischen und sozialen Aufteilung der Gesellschaft: Man lebte getrennt nebeneinander.

Aber die Theorie erklärt nicht nur Erfolg oder Misserfolg von Anbietern, sondern auch weitere gesellschaftliche Phänomene wie Differenzierung, Individualisierung oder Säkularisierung.

So können Konkurrenzbeziehungen – in Verbindung mit weiteren Faktoren – sowohl zu Differenzierungs- als auch zu Entdifferenzierungsphänomenen führen.117 Differenzierung meint in unserem Zusammenhang die Tatsache, dass das soziale Leben in funktional unterschiedliche, spezialisierte Teile (Positionen, Rollen, Institutionen) zergliedert wird. Diese erfüllen nun je spezifische Funktionen, die vorher von einer einzigen Institution erfüllt wurden.118 Als Beispiel sei hier der Kampf |44| der Ärzte im 19. Jahrhundert um die Autonomie ihrer Profession angeführt, indem sie sich vehement von «Kurpfuschern», «Quacksalbern», aber auch religiösen Heilern absetzten.119 Im Effekt führte diese Konkurrenz zu einer Steigerung der Differenzierung zwischen Religion und Medizin in der Gesellschaft. Die Auseinandersetzung um die Hoheit über den Religionsunterricht mit dem Ergebnis eines von den Kirchen unabhängigen Religionsunterrichts verdeutlicht eine zunehmende Differenzierung zwischen Kirchen und Schulen.120 Interessanterweise kann Konkurrenz aber auch umgekehrt zu Entdifferenzierungen Anlass geben. So hat sich gezeigt, dass die besonders intensiv Religiösen unter den Reformierten und den Katholiken sowie die Mitglieder der evangelischen Freikirchen manchmal zusammenrücken, um gegen den gemeinsamen «Feind» der säkularen Konsumgesellschaft zu kämpfen. Hierdurch werden vormals wichtige Differenzen zwischen diesen Gemeinschaften verwischt. Ein anderes Beispiel sind charismatische Kirchen, die in ihren «Celebrations» aufgrund starker Konkurrenz durch den Freizeitbereich so stark die Kultur der Popmusik imitieren, dass es schliesslich zu einem Verschwimmen der Grenzen zwischen religiösem und säkularem «Produkt» kommt. Auch dies kann man als Prozess der Entdifferenzierung lesen.

Konkurrenzbeziehungen können ferner zu Individualisierungs- bzw. Kollektivierungsprozessen führen.121 Ausweitung von Konkurrenz führt zu einer Vervielfältigung des Angebots und zu der steigenden Möglichkeit, sich durch Konsum vom jeweils anderen zu unterscheiden. So hat die neue – und sich z. T. stark konkurrenzierende – religiöse Vielfalt, die wir seit den 1960er Jahren in vielen westlichen Ländern beobachten, eine nie dagewesene religiöse Wahl- und Individualisierungsmöglichkeit mit sich gebracht.122 So führte die Entstehung eines wettbewerbsorientierten Marktes für islamische Kleidung dazu, dass das Kopftuch von einer stigmatisierten Praxis zu einem hoch individualisierten modischen Objekt wurde.123 Umgekehrt kann Konkurrenz aber auch kollektivierend wirken. Viele Forschungen haben gezeigt, wie verschiedenste religiöse Gruppen – von christlichen Fundamentalisten bis zu Scientology – auf Konkurrenz reagieren, indem sie durch spezielle Mitgliedschaftszeichen und hohe «Eintrittspreise» gerade den kollektiven Charakter der Gruppe stärken.124 |45|

Konkurrenzkämpfe können sowohl zu Säkularisierung als auch zur Resakralisierung ganzer Gesellschaften führen.125 So führte der Kampf zwischen den Laizisten Frankreichs mit der katholischen Kirche während und nach der Französischen Revolution zu einer nie gekannten Säkularisierung Frankreichs – letztlich deshalb, weil die Partei der Laizisten siegreich aus dem Kampf hervorging. Die Konkurrenz zwischen der Freizeitgesellschaft und dem Katholizismus in den Niederlanden in den 1960er Jahren führte zu einer starken Säkularisierung, weil die religiösen Anbieter den Freizeitangeboten nichts Vergleichbares entgegensetzen konnten und die Individuen die attraktiveren säkularen Angebote wählten. Umgekehrt hatte die Konkurrenz zwischen dem kommunistischen Regime und der Zivilgesellschaft in den 1980er Jahren in Polen eine Resakralisierung der Gesellschaft zu Folge, da die Opposition in der Religion die beste Möglichkeit sah, den Widerstand zu formieren.126 Übrigens kann auch ein weit verbreitetes religiöses Desinteresse mit Hilfe des Konkurrenzgedankens erklärt werden: dann nämlich, wenn die betreffenden religiös-säkularen Konkurrenzkämpfe zu Gunsten der säkularen Seite ausgegangen sind und historisch schon weiter zurückliegen (wie z. B. gegenwärtig in den neuen Bundesländern Deutschlands). In solchen Fällen kommen viele Menschen erst gar nicht mit Religion in Kontakt und zeigen auch kein besonderes Interesse für religiöse Fragen.127

Ein besonders interessanter Effekt des Konkurrenzgeschehens besteht schliesslich in Wechseln des Konkurrenzregimes. Wie wir oben gesehen haben, ringen die kollektiven Akteure ständig um Macht, Einfluss und Deutungshoheit in der Gesellschaft, unter anderem dadurch, dass sie versuchen, das geltende Konkurrenzregime zu verändern. Da ständig verschiedene Kräfte am Werk sind, kann es trotz dieser Konkurrenz oft längere Zeiten von Stabilität geben. Manchmal jedoch wird das geltende Konkurrenzregime (z. T. aufgrund der Ergebnisse der Konkurrenz, z. T. aufgrund von externen Einflüssen) so stark verändert, dass ein qualitativ neues «soziales Spiel» entsteht. In einem solchen Fall kann man von einem Wechsel des Konkurrenzregimes sprechen. In diesen aussergewöhnlichen Situationen werden gewissermassen «die Karten neu gemischt»: Ressourcen, die vorher viel Wert hatten, sind plötzlich wertlos und umgekehrt; vormals führende soziale Gruppen sehen sich plötzlich deklassiert; wer Einfluss sucht, muss plötzlich in ganz anderer Art vorgehen usw. Im folgenden Abschnitt werden wir einen solchen Wechsel des Konkurrenzregimes ausführlich behandeln. |46|

Die hier nur skizzierten Ausführungen zeigen, so hoffen wir, dass eine auf Konkurrenzüberlegungen aufbauende Theorie gegenüber den bisherigen Theorien (Modernisierungs-, Individualisierungs-, Markttheorie) wichtige Vorteile aufweist. Insbesondere führt sie eine Akteurperspektive ein und benennt klare kausale Mechanismen. Um aber brauchbare Erklärungen und Hypothesen zu liefern, muss die Theorie auch sozio-historisch konkretisiert werden. Das ist das Ziel der nun folgenden Abschnitt.

2.3 Sozio-historische Konkretisierung128

Die zentrale These unseres Buches lautet, dass die kulturelle Revolution der 1960er Jahre zu einem neuen Regime religiös-säkularer Konkurrenz geführt hat. Sowohl vorher als auch nachher finden wir religiös-säkulare Konkurrenz um Herrschaft und individuelle Nachfrage. Aber die Form dieser Konkurrenz hat sich in den 1960er Jahren signifikant verändert. Vor der 1960er Revolution wurde Religion und Religiosität als etwas Öffentliches angesehen, und die Gesellschaft als Ganzes verstand sich als bikonfessionell, d. h. als – trotz aller konfessionellen Verschiedenheit – christlich. Dies führte zu diversen intra-religiösen und religiös-säkularen Konkurrenzkämpfen vor allem um Macht, Einfluss und Deutungshoheit. Nach dem Wechsel des Konkurrenzregimes wurde die Gesellschaft als im Wesentlichen pluralistisch gesehen, Religion und Religiosität wurden immer mehr als Privatsache empfunden, was zu neuen Formen der Konkurrenz – und zwar vor allem um individuelle Nachfrage – führte. Es versteht sich von selbst, dass wir im Folgenden keine umfassende Geschichte dieser Konkurrenzkämpfe in der Schweiz vorlegen können. Unser Ziel ist, die wichtigsten dieser Konkurrenzgeschehen zu skizzieren, um die allgemeine Theorie und die These des Wechsels des Konkurrenzregimes plausibel zu machen und anschliessend Hypothesen ableiten zu können. |47|

Religiös-säkulare Konkurrenz in der industriellen Gesellschaft

Die Schweiz ist seit dem 16. Jahrhundert ein lockerer Bund von Kantonen und Gebieten, wobei die Kantone sich (meist) vollumfänglich der einen oder anderen Konfession zuordneten. Die Herrschaftsverhältnisse waren in Stadtkantonen (Patrizierherrschaft), Landkantonen (z. T. direkte Demokratie) und Untertanengebieten (das ganze Gebiet ist einem anderen Kanton unterstellt) sehr unterschiedlich. Seit Beginn des 19. Jahrhunderts (Einmarsch von Napoleon 1789, Helvetik, Mediation, Restauration) begann die Schweiz sich mehr und mehr zu demokratisieren und zu industrialisieren. Im Zeitraum zwischen 1800 und 1950, den wir als das «Konkurrenzregime der Industriegesellschaft» bezeichnen wollen, treffen wir in einer sich insgesamt als christlich empfindenden Schweizer Gesellschaft auf diverse intra-religiöse und religiös-säkulare Konkurrenzverhältnisse.

Eine erste zentrale Konkurrenzbeziehung bestand zwischen liberalen, protestantischen und konservativen katholischen Kräften. Schon oft hatte es in der Eidgenossenschaft Konflikte zwischen den konfessionell unterschiedlich ausgerichteten Kantonen gegeben. Im 19. Jahrhundert jedoch erhielten sie eine neue Färbung. Der Konflikt zwischen Anhängern der neuen, demokratischen und liberalen Gesellschaftsordnung und den Verfechtern der alten, vormodernen Gesellschaftsordnung ging in den verschiedenen Kantonen unterschiedlich aus. Während sich in den protestantischen Stadtkantonen die Liberalen durchsetzten, siegten in den katholischen Landkantonen die Konservativen. So wurde der Gegensatz liberal/konservativ konfessionalisiert. Zunehmende Spannungen und Provokationen auf beiden Seiten (Aufhebung von Klöstern durch protestantische Kantone, Berufung des Jesuitenordens im katholischen Luzern) führten schliesslich zum Sonderbundskrieg von 1847. Dieser Krieg endete mit einem Erfolg der liberal-protestantischen Seite und der Gründung des schweizerischen Bundesstaates 1848. Mit der Bundesverfassung entstand das noch heute gültige System der zweistufigen Struktur des Kirche-Staat-Verhältnisses. Die Bundesverfassung garantierte Religionsfreiheit, das Verhältnis von Kirche und Staat wurde den Kantonen überlassen, die ihr jeweiliges Kirche-Staat-Verhältnis ganz unterschiedlich gestalteten: von strikter Trennung bis zu starker Verschränkung. Die antimodernistische Haltung Roms, offenkundig im Syllabus vom 8.12.1864 und dem Unfehlbarkeitsdogma von 1870, führten in der Schweiz zu einem neuen Aufleben der Spannungen und einem «Kulturkampf», der wieder von der liberalen Seite für sich entschieden wurde. In die revidierte Bundesverfassung von 1874 wurden denn auch antikatholische Artikel aufgenommen (z. B. das Verbot, neue Klöster zu gründen oder das Verbot des Jesuitenordens). In der Folge lebte die katholisch-konservative Schweiz in einer Art «Sondergesellschaft», die mit der liberal-protestantischen Schweiz in einem ständigen Spannungsverhältnis stand und sich nur langsam |48| integrieren liess.129 Das katholische Milieu mit seinen eigenen Kantonen, Zeitungen, politischen Parteien, Vereinen, Universitäten usw. war in gesellschaftlicher Hinsicht von grosser Wichtigkeit. Eine letzte Blüte erlebte es in den 1950er Jahren, bevor es dann in den 1960er Jahren zusammenbrach. Das katholische Milieu war eine Negativfolie für die Konfession der Reformierten. Reformierte waren sich aufgrund ihres liberalen Credos über so gut wie nichts einig, ausser eben: nicht katholisch zu sein. Der Gegensatz katholisch-reformiert war also für beide Seiten bis in die 1950er Jahre in höchstem Masse Identität stiftend.130

Ein zweites wichtiges Konkurrenzverhältnis bestand aus der Konfrontation von liberalen und konservativen Richtungen innerhalb der Konfessionen.131 Auf katholischer Seite bekämpften sich liberale und ultramontane, romtreue Katholiken, was auf dem Höhepunkt des Konflikts 1872 zur Entstehung der liberalen Christkatholiken führte. Innerhalb des Protestantismus bekämpften sich während des ganzen 19. Jahrhunderts eine dominante liberale Richtung und eine positive (konservative, bibeltreue) Richtung.132 Gegen Ende des 19. Jahrhunderts mischte sich auch noch eine religiös-soziale Richtung ein. Zentrale Streitpunkte zwischen Liberalen und Positiven war die Frage, ob bzw. wie sehr man die Bibel historisch-kritisch lesen müsse bzw. inwiefern die Bibel supranaturalistisch interpretiert werden könne. Während Liberale wie etwa Alois Biedermann oder David Friedrich Strauss allen Supranaturalismus ablehnten (z. B. die von Jesus gewirkten Wunder), die verbindlichen Bekenntnisse abschafften und die christliche Botschaft im Wesentlichen ethisch interpretierten, hielten die Positiven an ihrem Glauben an die übernatürliche Wirksamkeit Gottes fest. Da die Positiven im Konkurrenzkampf meist das Nachsehen hatten und inzwischen Religionsfreiheit herrschte, verliessen sie oft die Kirchen, um eigene evangelische Freikirchen zu gründen. In der Romandie entstand so der «Réveil».133 Viele der damals entstandenen Gemeinschaften machen noch heute einen wichtigen Teil des «freikirchlichen Milieus» aus.

Eine dritte Konkurrenzbeziehung bestand zwischen der Sozialdemokratie und dem (christlichen) Establishment. Die Industrialisierung im 19. Jahrhundert führte zur Verarmung der Arbeiterklasse, was Ende des Jahrhunderts als die «soziale |49| Frage» beschrieben wurde.134 Die Arbeiter begannen sich ihrerseits zu organisieren; 1880 entstand der Schweizerische Gewerkschaftsbund, 1888 wurde die sozialdemokratische Partei gegründet. Innerhalb von Gewerkschaften und Partei war marxistisches, klassenkämpferisches und atheistisches Gedankengut zwar umstritten, setzte sich aber zu Beginn des 20. Jahrhunderts durch. Zu einem Höhepunkt gelangte die Auseinandersetzung während des Generalstreiks 1918, der mit Hilfe der Armee zerschlagen wurde. In der Folge wurden allerdings viele Forderungen der Arbeiter schrittweise erfüllt, so dass die Spannungen abgebaut werden konnten.135 Für die Frage des religiösen Feldes der Schweiz war dieses Konkurrenzgeschehen insofern äusserst wichtig, als hier zum ersten Mal eine grosse Volksbewegung explizit marxistisch-atheistisches Gedankengut vertrat und den Kirchen z. T. feindselig gegenübertrat.136 Die religiös-sozialen Bewegungen sowohl im protestantischen wie auch katholischen Lager versuchten, dieses Problem aufzufangen, indem sie die Interessen der Arbeiterklasse aus dezidiert christlicher Sicht vertraten.

Eine vierte Konkurrenzbeziehung entstand zwischen verschiedenen Berufsgruppen, v. a. im 19. und 20. Jahrhundert. Hier ging es um die Frage der legitimen Zuständigkeit bezüglich verschiedener Tätigkeiten. Insbesondere Lehrer/innen, Sozialarbeiter/innen und Krankenpfleger/innen versuchten, sich von der Aufsicht durch die Kleriker zu befreien.137 Schulen waren beispielsweise ursprünglich ausschliesslich kirchlich organisierte, später dann oft noch kirchlich beaufsichtigte Anstalten. Eines der wichtigsten Erziehungsziele des Schulwesens noch im 19. Jahrhundert war es, die Kinder zu rechten Christen zu machen – und das hiess gleichzeitig: zu rechten Bürgerinnen und Bürgern.138 Immer stärker entwickelte das Schul- und Erziehungswesen jedoch von Religion unabhängige Ziele sowie mit den Erziehungswissenschaften ein eigenes Reflexionssystem: die Pädagogik. Um 1900 war dann die allgemeine, unentgeltliche und unter staatlicher Aufsicht stehende (Primar-)Schule durchgesetzt.139 |50|

Eine fünfte und letzte Konkurrenzbeziehung schliesslich entstand zwischen religiösem Handeln und der Erwerbstätigkeit.140 Im 19. Jahrhundert versuchten Unternehmer, die Sonntagsarbeit durchzusetzen, um höhere Gewinne erwirtschaften zu können. Barth141 zitiert einen Bericht der zürcherischen Synodalkommission für Innere Mission, in dem es heisst:

Nicht selten können Lehrknaben oder Dienstboten den Gottesdienst nicht besuchen, weil sie arbeiten oder dann den Platz verlieren müssen. In andern Gegenden sind es die Seidenweberinnen und Weber, welche fleissig dran sind, weil sie «pressierte Wübber» haben und Abzug droht.

Die Kirchen – gemeinsam mit den sozialistischen Kräften – stellten sich diesen Bestrebungen erfolgreich entgegen. Diese Konkurrenz sollte sich untergründig während des ganzen 20. Jahrhunderts weiterziehen.

Nimmt man all diese Konkurrenzkämpfe von 1800 bis in die 1950er Jahre (im «Konkurrenzregime der Industriegesellschaft») gemeinsam in den Blick, so wird deutlich, dass die Religion und die Kirchen in diesem Zeitraum innerlich stark geschwächt wurden. Auf Bundesebene hatte der liberale Staat konfessionelle Neutralität eingeführt, die Kantone hatten viele ehemalige Funktionen der Kirchen an sich gezogen, die Forderungen des katholischen Submilieus waren grossteils erfüllt worden (deshalb war das Milieu auch nicht mehr überlebensnotwendig), verschiedene konkurrenzierende Ideologien (Nationalismus, Sozialismus, Liberalismus) waren auf den Plan getreten und hatten die religiösen Wahrheiten ihrer ehemaligen Monopolstellung enthoben, neue Berufe hatten den religiösen Spezialisten Aufgaben entrissen.

Dieser Niedergang wurde allerdings nicht oder nur zum Teil als solcher bewusst. Die Schweizer Gesellschaft blieb bis zum Ende der 1950er Jahre der Auffassung, dass sie selbst eine christliche Gesellschaft sei. Das war einerseits schon dadurch zu begründen, dass über 97 % der Bevölkerung einer christlichen Konfession angehörten (1900: 99,4 %, 1950: 97,8 %) und dass diese Mitgliedschaft als nicht individuell wählbar erschien.142 Wie seit Jahrhunderten wurde das Individuum |51| in seine Religion «hineingeboren», als Kind getauft, innerhalb des eigenen konfessionellen Milieus sozialisiert, mit einem Übergangsritus (Konfirmation, Firmung) zum vollwertigen Gesellschafts- und Kirchenmitglied gemacht und nach dem Ritus der eigenen Konfession bestattet. Andererseits hatten die beiden Weltkriege eine wichtige Rolle gespielt. Die Schweiz war wie durch ein Wunder vom Kriegsgeschehen verschont worden. Eine Strategie während dieser Zeit war die «geistige Landesverteidigung» gewesen, d. h. eine Betonung der spezifischen Schweizer Eigenart zunächst gegenüber der deutschen Blut-und-Boden-Ideologie, dann gegenüber dem Kommunismus.143 In beiden Fällen wurde die Schweiz als ein Hort der Demokratie, der Vielsprachigkeit, der Freiheit und nicht zuletzt auch des christlichen Glaubens dargestellt – in Absetzung von den atheistischen Nazis und Kommunisten.144

Die 1950er Jahre lassen uns dieses Paradox von hintergründiger Schwächung und vordergründiger Stärkung der Religion nochmals wie durch ein Vergrösserungsglas betrachten. In den 1950er Jahren traten Phänomene auf, die auf die baldige kulturelle Revolution hinführten und diese vorbereiteten. Hier ist insbesondere der Wirtschaftsboom und der damit zusammenhängende Massenkonsum zu nennen. Eine ständig wachsende Anzahl von neuen Produkten kam auf den Markt, der Staubsauger, die Waschmaschine, der Mixer, der Fernseher, die vollautomatische Heizung usw. Dank des steigenden Einkommens konnten sie von der grossen Masse der Bevölkerung auch gekauft werden.145 Es ist kein Zufall, dass man vom «Volkswagen» und, zumindest anfangs, auch vom «Volkskühlschrank» sprach.146 Eine extreme Wirkung zeitigte das Auto, das eine völlig neuartige Berufs- und Freizeitmobilität ermöglichte.147 Das Magazin «Touring» schrieb 1952 begeistert:

Gibt es wohl ein genussvolleres Wandern kreuz und quer durch die Schweiz als mit dem Auto? – Kaum! Mit dem Auto sind die Sprünge noch kleiner geworden; dem Menschen wurden märchenhafte Siebenmeilenstiefel geschenkt. («Touring», 15/1952)148 |52|

Diese neue Massen-Konsum-Kultur beeinflusste insbesondere auch die Jugendlichen und jungen Erwachsenen. Sie konnten nun selbst konsumieren und waren zu einer eigenen, von der Wirtschaft und Werbung fokussierbaren Gruppe geworden. Hierdurch entwickelten sich ansatzweise schon in den 50er Jahren neue Jugendkulturen (Halbstarke) und Freizeitbeschäftigungen (Tanzhallen, Lichtspieltheater).

Die neuen Möglichkeiten der Menschen wurden allerdings nicht nur durch ihr individuelles steigendes Einkommen vervielfacht; auch der Staat hatte hier einen wichtigen Einfluss. Aufgrund des Wirtschaftswachstums stiegen die Staatseinkünfte und ermöglichten die Bereitstellung kollektiver Güter von nie gekannten Ausmassen. Hierzu gehörten, um nur zwei Beispiele zu nennen, die Einführung der Alters- und Hinterlassenen-Versicherung (AHV, Einführung 1948) oder der Ausbau eines umfangreichen Strassen- und Schienennetzes.149 Auch hierdurch stiegen die säkularen Optionen der Individuen in signifikantem Masse.

Gleichzeitig sind die zweite Hälfte der 1940er und die 1950er Jahre eine Zeit der (zumindest scheinbaren) Stabilität bezüglich geltender Werte, moralischer wie religiöser Haltungen.150 Nach den Kriegsjahren schienen die Menschen ein Bedürfnis nach Normalität, Sicherheit, Ruhe, Ordnung und konservativen Werten zu haben. Eine solche Normalität wollte man insbesondere in der Familie finden, die noch nach traditionellen Geschlechterrollen organisiert wurde. Es ist folgerichtig, dass 1946 ein Artikel zum Schutz der Familie in die Verfassung aufgenommen wurde. Zu diesem wertmässigen Konservatismus passten – bei aller konfessioneller Verschiedenheit – die damaligen Positionen der Kirchen. Und hierdurch erklärt sich zum Teil eine (wiederum: zumindest scheinbare) religiöse Renaissance. Die Kirchen nahmen am allgemeinen Wirtschaftsaufschwung teil, ihre Mitgliederbestände wuchsen (in absoluten Zahlen) aufgrund des starken Bevölkerungszuwachses, sie bauten neue Kirchen, und sie standen für die Legitimierung der Pflicht- und Akzeptanzwerte, die diesen Jahren so wichtig waren. Insbesondere die katholische Kirche zeigte sich bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil als unnachgiebige Verteidigerin konservativer moralischer und religiöser Werte. Gleichzeitig konnten die Kirchen punkten, indem sie sich als Hüterinnen des Friedens zeigten.

Ein Beispiel für die Konservativität der 50er Jahre ist die Affäre rund um den Maler Kurt Fahrner.151 Dieser stellte sein Gemälde «Bild einer gekreuzigten Frau unserer Zeit» (eine nackte Frau an einem Kreuz) am 29. April 1959 auf dem Barfüsserplatz |53| in Basel öffentlich aus. Er wurde von der Polizei verhaftet, das Bild wurde konfisziert und Fahrner zu drei Tagen Gefängnis auf Bewährung und 100 Franken Geldbusse verurteilt. Die Richter führten in der Urteilsbegründung an: eine «solche ans Unzüchtige grenzende Darstellung, mit dem Erlösungstod Christi in Parallele gesetzt […] verletzt in gemeinster Weise die religiöse Überzeugung anderer».152

Es scheint gerade dieser Widerspruch der 1950er Jahre gewesen zu sein, der später zum Ausbruch der Revolution der 1960er Jahre geführt hat: einerseits die neuen Möglichkeiten des Handelns aufgrund des Wirtschaftsaufschwungs und des Massenkonsums, andererseits die Wahrung des althergebrachten moralisch-wertmässig-religiösen Korsetts.

Fassen wir zusammen: Innerhalb des alten Konkurrenzregimes kam es zu heftigen Konkurrenzkämpfen sowohl zwischen Konfessionen als auch zwischen religiösen und säkularen Parteien. Dennoch blieb trotz einer durch diese Kämpfe schrumpfenden Anzahl von Funktionen der Kirchen die Annahme einer grundsätzlich christlichen Legitimation des Gesamtsystems bestehen. Das sollte sich in den 1960er Jahren ändern.

Der Wechsel des Konkurrenzregimes der 1960er Jahre

In den 1960er Jahren kam es in der Schweiz – wie in fast allen westlichen Ländern – zu einer kulturellen Revolution, die kein an sich religiös-säkularer Konflikt war, aber dennoch das gesamte gesellschaftliche Gefüge so auf den Kopf stellen sollte, dass die intra-religiösen und religiös-säkularen Konkurrenzkämpfe von nun an in anderer Weise ablaufen mussten.153

Bei der kulturellen Revolution der 1960er Jahre handelte es sich zunächst um einen Generationenkonflikt: Eine junge Generation lehnte sich gegen die Älteren und deren – wie man dachte – veraltete, spiessige und langweilige Lebens- und Wertvorstellungen auf. Die 1968er Revolution kristallisierte sich an einer Reihe bevorzugter Themen. Die Akteure kritisierten insbesondere den Vietnamkrieg, den Kolonialismus, Imperialismus, Militarismus und Faschismus. Sie widersprachen jeglicher Autorität, sei diese nun staatlich, universitär, elterlich oder kirchlich. Ein zentrales, eng damit verbundenes Thema war die individuelle Freiheit: Das Individuum sollte frei von jeglichem Zwang selbst entscheiden dürfen und |54| seine ganz individuellen Wünsche, insbesondere auch seine Sexualität, völlig selbstbestimmt ausleben können.154 Die damalige Zeit wurde von vielen Jugendlichen und jungen Erwachsenen als eine äusserst emotionale Phase erlebt, in der die Welt aus den Fugen geriet und alles möglich schien. Die Beatles fassten das Lebensgefühl zusammen in ihrer Hymne «All You Need Is Love», und Cat Stevens sang 1971:

If you want to sing out sing out / and if you want to be free be free / there’s a million ways to be / you know that there are155

Die Jugendlichen konsumierten jetzt eine neue, sich als gegenkulturell verstehende Musik (Beatles, Rolling Stones, Doors, in der Schweiz: les Sauterelles um Toni Vescoli), unkonventionelle Kleidung und Haartracht (bunte, weite Kleidung, lange Haare für Männer, kurze für Frauen), alternative Freizeitbeschäftigungen (Sit-ins, Teach-ins, Happenings). Vor allem die junge Generation der Städte und in besonderem Masse die Studentinnen und Studenten wurden von der Revolution erfasst.156

Die neuen individualistischen Wert- und Lebensweisen blieben jedoch keineswegs auf die städtischen Jugendlichen und jungen Erwachsenen beschränkt, sondern breiteten sich von Jungen auf ältere Generationen, von den Städten aufs Land und von höheren Bildungsschichten auf alle Schichten aus. Die Ausbreitung auf alle Altersgruppen geschah nicht so sehr dadurch, dass die Älteren die neuen Werte angenommen hätten, sondern durch die Tatsache, dass ältere Generationen mit traditionellen Vorstellungen wegstarben und die nachkommenden Generationen von Anfang an die neuen Werte hochhielten. Die Ausbreitung von der Stadt aufs Land wurde massiv durch die neue Mobilität (Auto, Ausbau des Schienenverkehrs) begünstigt: Immer mehr Menschen lebten in der Agglomeration oder auf dem Land und pendelten zum Arbeiten und zu Freizeitzwecken in die Stadt.

Grafik 2.2: Schematische Darstellung des Regimewechsels religiös-säkularer Konkurrenz

Die Revolution der 1960er Jahre hatte verschiedene äusserst wichtige Auswirkungen auf Religion. Wir können sie an drei zentralen Punkten festmachen. Erstens bewirkte sie, dass die Jugendlichen und jungen Erwachsenen die Religion und die Kirchen als eine der verschiedenen Autoritäten angriffen und herausforderten. Die Kirchen hatten zwar in den letzten Jahrzehnten ständig Funktionen verloren, |55| aber sie waren bis in die 50er Jahre immer noch in der Lage gewesen, die Schweizer Gesellschaft als Ganzes zu legitimieren. Durch die kulturelle Revolution der 60er Jahre wurde ihnen diese Funktion abgesprochen, und zwar von aussen wie von innen.157 Zweitens führten die neuen Lebensumstände der 50er und 60er Jahre mit ihren extremen Einkommenssteigerungen und den neuen Freizeitoptionen dazu, dass die kirchliche Jugendarbeit – die bisher einen wichtigen Stellenwert innehatte – von den säkularen Konkurrenzangeboten ausgehebelt wurde. Schon in den 1940er und 1950er Jahren hatte sich abgezeichnet, dass die kirchlich organisierten Freizeitaktivitäten einen schweren Stand haben würden – jetzt wurden sie oft einfach weggefegt. Drittens kam es interessanterweise auch innerhalb der Grosskirchen zu eigentlichen Revolutionen. Auf der Seite der Katholiken war das II. Vatikanum ein einschneidendes Ereignis, das zu riesigen Veränderungserwartungen führte; auf der Seite der Reformierten hatten extrem institutionskritische Gedanken wie auch die Idee vom «Tod Gottes» Konjunktur. 1971 schrieb der Kirchenhistoriker Kurt Guggisberg über das vorangegangene Jahrzehnt: |56|

Als im Jahre 1962 das umfangreiche «Handbuch der reformierten Schweiz» eine Heerschau des damaligen Protestantismus vorführte, schienen die hergebrachten kirchlichen Strukturen noch unangefochten zu sein. Alles ist seither von den revolutionär eingestellten Theologen und Laien als überholt und verbesserungsbedürftig verworfen worden.158

Dabei waren die 1960er Jahre kein besonders säkulares Jahrzehnt. Im Gegenteil: Es handelte sich um Jahre grossen – wenn auch kritischen – religiösen Interesses. Die Kirchen wurden zwar kritisiert, aber man sprach über sie. Viele Menschen hielten das Jahrzehnt für eine Zeit neuen religiösen Aufbruchs. Wenige sahen den bevorstehenden Sturzflug der Kirchen voraus.

Religiös-säkulare Konkurrenz in der Ich-Gesellschaft

Durch die Revolution der 1960er Jahre wurde das alte Regime religiös-säkularer Konkurrenz der Industriegesellschaft durch dasjenige der Ich-Gesellschaft ersetzt. In beiden Konkurrenzregimes finden wir religiös-säkulare Konkurrenz auf allen drei Ebenen: um Macht in der Gesellschaft, um Macht innerhalb von Gruppen/Organisationen/Milieus und um individuelle Nachfrage. Allerdings hat sich der zentrale Punkt, um den es sich in der Konkurrenz dreht, völlig verändert. Innerhalb des neuen Konkurrenzregimes besitzen Individuen vergleichsweise viele Ressourcen und viel Sicherheit. Auf dieser Basis entscheiden sie selbst über ihre eigene Ausbildung, Berufswahl, Partnerwahl, sexuelle Ausrichtung, ihren Lebensstil – und eben auch über Religion und Religiosität. Religiöse Zugehörigkeit wird damit als prinzipiell wählbar angesehen, und der Kirchenaustritt wird enttabuisiert. Die Individuen empfinden sich zunehmend weniger als von Geburt an Mitglied einer Gemeinschaft, sondern sehen sich zunehmend als «Kunden» gegenüber religiösen «Anbietern».159 Das heisst nicht, dass es in diesem Konkurrenzregime nicht auch religiös-säkulare Konkurrenzen um Macht geben könnte. Aber auch in solchen Fällen gehen die Menschen wie selbstverständlich von einer grundsätzlich individualistischen Weltsicht aus. |57|

Konkurrenzbeziehungen

Die sicherlich wichtigste Konkurrenzbeziehung im Konkurrenzregime der Ich-Gesellschaft ist die religiös-säkulare Konkurrenz um Nachfrage. Auf buchstäblich allen von ihnen ehemals monopolistisch bearbeiteten Gebieten zeigen sich den Kirchen und religiösen Gemeinschaften gegenüber nun säkulare Anbieter, die für ähnliche Güter werben. Ein erstes Gebiet dieser Konkurrenzbeziehung ist die Freizeit. Da die Normen, die die religiöse Praxis sicherten, ihre Bindekraft verloren haben, ist die religiöse Praxis zur «Freizeitentscheidung» geworden. Dies wirkt sich besonders stark auf die Gestaltung des Sonntags aus. Für viele Menschen ist der «Tag des Herrn» zum säkularen Weekend geworden. Freizeitkonkurrenz zeigt sich ferner sehr deutlich in Bezug auf Jugendliche. Die Kirchen hatten vom Ende des 19. Jahrhunderts an versucht, Freizeitangebote für Jugendliche aufzubauen, um so eine kontinuierliche Transmission der christlichen Inhalte zu garantieren. Diese Angebote sahen sich in den 1950er und dann extrem seit den 1960er Jahren einer starken Konkurrenz zu säkularen Freizeitangeboten aller Art ausgesetzt. Die Konkurrenz um Nachfrage zeigt sich zweitens auch stark in der Kindererziehung, in der Eltern sich die Frage stellen müssen, wie viel Raum der religiösen Erziehung gegenüber säkularer Erziehung und anderen Zeitverwendungsmöglichkeiten eingeräumt werden soll. Ein dritter Aspekt dieser Konkurrenz betrifft die «Nachfrage nach Berufen». Durch den Wirtschaftsaufschwung und die verbesserten Bildungschancen für breite Kreise der Bevölkerung ist der Beruf des Priesters oder Pastors vergleichsweise weniger attraktiv geworden. Dieser Beruf war früher eine der wenigen Möglichkeiten des sozialen Aufstiegs für Kinder aus ärmeren und ländlicheren Gegenden. Mit dem Verschwinden dieses Vorteils ist die Attraktivität des kirchlichen Berufs gesunken.160 Ein vierter und letzter Bereich der Konkurrenz betrifft die Kasualien, die lange noch als die letzte Bastion der Kirchen galten. Sie werden in dem Mass konkurrenziert, wie säkulare Ritualberater auf den Plan treten.161

Religiös-säkulare Konkurrenz um Nachfrage führt zu wichtigen Effekten sowohl für Nachfragende als auch für Anbieter. Nachfragende wählen meist die Angebote, die ihnen am attraktivsten erscheinen. Da die säkularen Angebote sehr stark ausgebaut worden sind und zudem dank gestiegener Kaufkraft auch leichter erreichbar sind, kommt es bei vielen Individuen zu einem «säkularen Driften», d. h., sie gleiten langsam in säkulareres Fahrwasser. Oft geschieht dies weniger als bewusste Entscheidung gegen religiöse Angebote, als vielmehr als ein Nebenprodukt der Entscheidung |58| für säkulare Angebote. Die Tatsache, dass Individuen selbst über ihre religiös-säkulare Nachfrage entscheiden, führt ferner zu einer zunehmenden Individualisierung (die Individuen unterscheiden sich zunehmend in Bezug auf ihren individuell zusammengestellten religiös-säkularen «Warenkorb») und eine zunehmende Konsumorientierung (die Individuen betrachten die religiös-säkulare Welt zunehmend als «Angebote», die sie nach Leistung und Preis beurteilen. Für religiöse Anbieter bedeutet das neue Konkurrenzregime der Ich-Gesellschaft, dass sie grosse Anstrengungen unternehmen müssen, um «im Markt zu bleiben», d. h. um Menschen zu motivieren, Zeit, Energie und Geld für religiöse (und nicht für andere) Zwecke bereitzustellen. Kirchen versuchen daher zunehmend, verschiedene aus dem Marketing bekannte Strategien anzuwenden (z. B. Bedürfniserfassung, Qualitätssicherung, Werbung).162 Eine wichtige Strategie besteht auch darin, eine bestimmte Grösse zu erreichen, um im Konkurrenzkampf bestehen zu können (daher das Phänomen der Fusionen und Megachurches).163

Ein für die Religion in der Gesellschaft äusserst wichtiger Konkurrenzkampf, der bereits im 19. Jahrhundert begann und das ganze 20. Jahrhundert mit steigender Virulenz in den 1960er, 1970er und 1980er Jahren durchzieht, bezieht sich auf die Emanzipation der Frauen.164 Während es im vorindustriellen Zeitalter normal war, dass sowohl Männer wie auch Frauen erwerbstätig sein konnten,165 führte die Industrialisierung, die fortschreitende Trennung von Wohn- und Arbeitsort und die Erfindung der bürgerlichen Familie zu einer starken arbeitsteiligen Trennung der Geschlechterrollen. In dieser Ideologie war der Mann für den Broterwerb ausser Haus zuständig, während die Frau sich zu Hause um die Kinder und den Haushalt kümmerte. Gerade die Tatsache, dass die Frau nicht zu arbeiten brauchte, zeigte den Status der Familie an. Männern und Frauen wurden hierbei unterschiedliche, «naturgegebene» Eigenschaften zugeschrieben: Männer waren rational, hart, mutig, entschieden und potenziell durch «Laster» gefährdet; Frauen waren mütterlich, zart, liebend, rein und fromm.166 Aufgrund dieser Ideologie waren Frauen von politischen und den meisten übrigen öffentlichen Tätigkeiten ausgeschlossen. Im Erwerbsleben konnten sie nur bestimmte Berufe ausüben, nur sehr begrenzt beruflich aufsteigen und erhielten normalerweise für gleiche Arbeit weniger Lohn. Im Eherecht waren sie dem Mann nicht gleichgestellt, |59| er hatte die finanzielle Hoheit und konnte darüber entscheiden, ob die Ehegattin berufstätig sein durfte oder nicht. Auch in Fragen der Sexualität herrschte keine Gleichberechtigung. Die Frauenbewegungen forderten in allen diesen Bereichen Gleichberechtigung. Für unser Thema ist interessant, dass die bürgerliche geschlechtsspezifische Arbeitsteilung im 19. und frühen 20. Jahrhundert insgesamt zu einer Feminisierung der Religion führte.167 Einerseits wurde den Frauen eine Reihe von Betätigungsfeldern untersagt, die zu Religion in Konkurrenz hätten treten können und dies bei Männern auch tatsächlich taten (Erwerbsarbeit, Freizeitbeschäftigungen, Sport usw.), andererseits wurde ihnen als Gattin und Mutter eine Rolle geschaffen, die sich direkt auf die Vermittlung von Religiosität richtete. Die Frau hatte sich – insbesondere im Katholizismus – um die religiöse Erziehung der Kinder zu kümmern und als «Priesterin der Familie» zu walten. Wenn sie sich öffentlich betätigte, so hatte dies normalerweise karitativ zu geschehen.168 Im Kampf um Gleichberechtigung, der in der Schweiz langsamer als in anderen westeuropäischen Ländern vorankam, wurden diese beiden Grundpfeiler der bisherigen weiblichen Religiosität zerstört. Einerseits erstritten sich die Frauen gleiche politische, ökonomische und gesellschaftliche Rechte. So erhielten sie (wie gesagt im Vergleich sehr spät) 1971 das Stimmrecht, und 1981 wurde die Gleichberechtigung zwischen Mann und Frau in die Verfassung aufgenommen. Das Eherecht von 1985 sieht den Mann nicht mehr als Familienoberhaupt.169 Andererseits wurden in der sexuellen Revolution der 1960er Jahre und in der darauffolgenden Frauenbewegung die bürgerlichen geschlechtsspezifischen Rollenbilder zerstört.170 Frauen wehrten sich vehement gegen die überkommenen Stereotypen und verwarfen die religiöse Legitimation dieses Rollenbilds. Der Kampf um neue Freiheiten und eine neue Identität konnte von Frauen interessanterweise nicht nur gegen Religion, sondern gerade mit Hilfe einer neuen, alternativen Spiritualität geführt werden, die in den 1960er Jahren entstand und in den 1970er Jahren zu voller Blüte gelangte. Im Effekt führten beide Entwicklungen dazu, dass die Frauen jetzt den gleichen die Religion konkurrenzierenden Faktoren ausgesetzt sind wie die Männer.

Ein weiterer Konkurrenzkampf innerhalb des Konkurrenzregimes der Ich-Gesellschaft betrifft die Stellung der (in den meisten Kantonen) als öffentlich-rechtliche Institutionen anerkannten Kirchen. Hier geht es nicht mehr um individuelle Nachfrage, sondern um Fragen der Macht und Einfluss auf die herrschende Ordnung |60| in der Gesellschaft. Da die Anzahl der Konfessionslosen und nicht christlich Religiösen steigt, erscheint die ausschliessliche Anerkennung der Landeskirchen als immer weniger legitim. Dadurch wird ihre Stellung – etwa durch säkularistische Gruppen oder nicht anerkannte religiöse Gemeinschaften – angreifbar.171 So hat es in den vergangenen Jahrzehnten immer wieder Versuche gegeben, die Anerkennung der Landeskirchen in verschiedenen Kantonen zu stoppen oder aber an bestimmten Vorrechten zu rütteln. Die Kantone haben ihre Verfassungen denn auch schrittweise in Richtung einerseits einer Lockerung des Kirche-Staats-Verhältnisses und andererseits einer möglichen Anerkennung weiterer Religionsgemeinschaften angepasst. In diesem Zusammenhang ist auch interessant, dass die Grosskirchen in ihren Reaktionen auf die Konkurrenz eingeschränkt sind, denn im neuen Konkurrenzregime wird es nicht goutiert, wenn sie offen mit anderen Konfessionen oder Religionen um Herrschaft ringen. Sie können ihre öffentliche Stellung stärken, wenn sie sich für Themen einsetzen, die dem Gemeinwohl insgesamt dienen, z. B. für Frieden, interreligiösen Dialog und den Einsatz für die Menschenrechte.172

Schliesslich erkennen wir einen wichtigen Konkurrenzkampf rund um den Islam. Hier stehen sich Gegner eines als bedrohlich empfundenen Islams und Akteure gegenüber, die dem Islam die gleichen Rechte wie allen anderen Religionen in der Schweiz einräumen möchten. Die Aktivisten der Islamgegner setzen sich aus verschiedenen Gruppen zusammen: Rechtskonservative rund um die Schweizerische Volkspartei, politisch rechts stehende Mitglieder der evangelischen Freikirchen wie auch Feministinnen, denen die traditionellen Gendervorstellungen vieler Muslime ein Dorn im Auge sind. Die Aktivisten und Aktivistinnen der Islambefürworter setzen sich aus Vertretern der Grosskirchen, Praktikern des interreligiösen Dialogs wie auch Anhängern der multikulturellen Gesellschaft zusammen.173 Per Volksinitiative gelang es 2009 den Gegnern, ein Minarettverbot in der Schweiz durchzusetzen, das nun in Artikel 72 der Verfassung steht.174 Die meisten Befürworter der Anti-Minarett-Initiative lehnten Minarette dabei nicht aus religiösen Gründen ab. Vielmehr sahen sie Minarette als Symbole eines Phänomens, das ihrer Meinung nach die in der Schweiz herrschende Ordnung gefährde. |61|

2.4 Hypothesen

Wenn die allgemeine Theorie und die sozio-historische Konkretisierung der letzten Seiten zutreffen, müssten sie dann nicht auch empirisch zu beobachten sein? Diese Frage führt uns zu einigen zentralen Hypothesen, die wir im vorliegenden Buch testen werden. Wir unterscheiden Hypothesen in Bezug auf den Übergang zur Ich-Gesellschaft, individuelle Anpassungen, Grossgruppen (Milieus) und religiös-spirituelle Anbieter.

Übergang zur Ich-Gesellschaft

H1 Übergang zur Ich-Gesellschaft, Wirtschaftswachstum und religiöse Indikatoren. Es sollte nachweisbar sein, dass in den 1960er Jahren tatsächlich eine grosse Veränderung in verschiedenen Dimensionen vor sich ging (die wir den Übergang zur Ich-Gesellschaft bzw. den Wechsel des Konkurrenzregimes nennen). In diesem Zeitraum sollten wir gleichzeitig eine starke Steigerung des Lebensstandards für die grosse Mehrheit der Bevölkerung (Realeinkommen, persönliche Sicherheit, Mobilität, Freizeitoptionen) wie auch ein starkes Sinken religiöser Praxis finden.

H2 Übergang zur Ich-Gesellschaft und Kulturwandel. Die vor 1960 geborenen Individuen sollten sich in verschiedener kultureller Hinsicht deutlich von den später geborenen unterscheiden. Erstere sollten noch von einer starken, erzwungenen religiösen Sozialisierung berichten, die die Züge des alten Konkurrenzregimes trägt. Bei ihnen sollte man weniger Individualisierung, religiöse Konsumorientierung, eine stärkere konfessionelle Identität und eine geringere Ablehnung von anti-individualistischer Religion (sofern dies die eigene Religion betrifft) finden. Diese Personen sollten im Durchschnitt auch religiöser sein als spätere Generationen. Die in den 1940er Jahren geborene Generation sollte den Wechsel des Konkurrenzregimes oft als biografischen Bruch mit dem eigenen Elternhaus erfahren haben. Die späteren Generationen sollten von einer viel freieren religiösen Sozialisierung berichten und stärker Werte des neuen Konkurrenzregimes aufweisen.

H3 Übergang zur Ich-Gesellschaft und Geschlecht. Männer und Frauen sollten sich in verschiedener Hinsicht deutlich unterscheiden. Vor 1940 geborene Personen sollten noch von stark unterschiedlicher religiöser Sozialisierung für Jungen und Mädchen berichten. Die Frauen dieser Generationen sollten auch noch deutlich religiöser sein als die Männer. Zwischen 1940 und 1970 geborene Frauen sollten in erhöhtem Masse von einer Befreiung aus traditionellen religiösen Denkmustern und z. T. von Versuchen innerhalb der alternativen Spiritualität berichten. Bei Jahrgängen nach 1970 sollte |62| sich eine Angleichung in religiöser Hinsicht zwischen den Geschlechtern bemerkbar machen.

H4 Übergang zur Ich-Gesellschaft und Stadt/Land. Die Unterschiede zwischen Stadt und Land sollten sich in religiöser Hinsicht zunächst vergrössern, da der Übergang zur Ich-Gesellschaft (bzw. zum neuen Konkurrenzregime) in den Städten beginnt. In dem Mass, wie der neue Lebensstil sich von der Stadt aufs Land ausbreitet, sollten sich die Unterschiede wieder verringern.

Individuelle Anpassungen

H5 Säkulares Driften. Die Individuen sollten ein säkulares Driften zeigen, d. h., sie sollten – im Durchschnitt – weniger religiös werden. Dies, weil die Individuen seit den 1960er Jahren sehen, dass sie zu Religion nicht mehr gezwungen sind, dass sie viele Ressourcen und sehr viele säkulare Optionen haben und dass sie ihre Bedürfnisse ihrer Ansicht nach oft besser mit säkularen Institutionen befriedigen können. Säkulares Driften sollte insbesondere zwischen Generationen zu beobachten sein, da Religiosität und Spiritualität stark durch Sozialisierung beeinflusst werden und jede neue Generation in einer noch stärker durch säkulare Alternativen gekennzeichneten Welt aufwächst.

H6 Individualisierung und Konsumorientierung. Über die ganze Gesellschaft hinweg sollte in den letzten Jahrzehnten eine Zunahme der Individualisierung und Konsumorientierung zu beobachten sein, d. h., dass die Individuen zunehmend der Meinung sind, sie könnten und müssten in religiösen/säkularen Fragen selbst entscheiden und zunehmend die Optionen wählen, die ihnen subjektiv den grössten «Nutzen» oder die grösste «Befriedigung» verschaffen.

Grossgruppen

H7 Unterschiedliches Wachstum und Schrumpfen von Grossgruppen. Grossgruppen mit traditionell-christlicher Religiosität sollten schrumpfen; Grossgruppen mit distanzierter Religiosität und säkularen Ansichten sollten wachsen. Eine Grossgruppe mit alternativer Spiritualität sollte ab den 70er Jahren zu beobachten sein. Diese Hypothese setzt eine genauere Beschreibung der Grossgruppen voraus, was Gegenstand der Kapitel 3 bis 8 sein wird. |63|

Anbieter

Da unsere Untersuchung vor allem Daten über Individuen erhoben hat, können wir die aus unserer Theorie folgenden Hypothesen zu den religiösen und spirituellen Anbietern nur zum Teil und nur indirekt (v. a. in den Kapiteln 7, 8 und 9) prüfen. Wiederum fragen wir, was empirisch zu beobachten sein müsste, wenn unsere theoretische Beschreibung richtig sein sollte.

H8 Religiöses Marketing. Die Kirchen und religiösen Gemeinschaften sollten zunehmend religiöses Marketing einsetzen. Da sie bemerken, dass die Individuen nicht mehr Mitglieder sein müssen und es keine Religiosität sanktionierenden Normen mehr gibt, sind die Anbieter gezwungen, sich auf die Bedürfnisse der Individuen einzustellen. Hierfür werden sie vermehrt versuchen, die gleichen Techniken einzusetzen wie andere Organisationen (Marktforschung, Befragung, Milieustudien, Qualitätssicherung, Diversifizierung, Konzentration auf ein Kernprodukt, Werbung usw.)

H9 Megachurches und Fusionen. Um im Konkurrenzkampf vor allem mit den säkularen Anbietern bestehen zu können, werden viele Anbieter versuchen, eine kritische Grösse zu erreichen. Dies kann entweder durch das Anstreben einer Megachurch oder durch Fusionen von bestehenden Gemeinden geschehen.

H10 Akkomodierung vs. Abschliessung. Wollen die Anbieter viele Menschen ansprechen (z. B. «Volkskirchen» bleiben), so werden sie sich auf die Werte und Moralvorstellungen des neuen Konkurrenzregimes einstellen und diese langfristig übernehmen. Sie werden also die Freiheit der Einzelperson, die Menschenrechte, Gleichberechtigung von Mann und Frau usw. betonen. Ferner werden sie vom Versuch ablassen, das Verhalten und die moralischen Vorstellungen ihrer Mitglieder zu kontrollieren. Elemente der Ideologie von Anbietern, die nicht dem neuen Konkurrenzregime entsprechen, werden in der Gesellschaft als hochgradig illegitim erscheinen. Sind Anbieter nicht bereit, sich akkomodierend an das neue Konkurrenzregime anzupassen, so werden sie eine Form von sozialer Abschliessung verwenden müssen. Durch die Schaffung von geschlossenen Milieus oder sozialen Gruppen mit klaren Grenzen müssen sie ihre Mitglieder so stark abschotten, dass die Kritik von aussen den Mitgliedern nichts oder wenig anhaben kann.

***

Soweit die Darstellung der Theorie und der aus ihr folgenden Hypothesen. Wer die Literatur kennt, wird bemerkt haben, dass die meisten der hier vertretenen Ideen nicht neu sind. Wir nehmen aber doch in Anspruch, eine neuartige Systematisierung vorzulegen, die in allgemeiner Weise aufzeigt, wie religiös-säkulare |64| Konkurrenz – in Verbindung mit anderen Faktoren – verschiedenste religiöse Phänomene erklären kann. Im Vergleich zu den bisher vorgestellten Theorien weist diese Theorie wie schon erwähnt verschiedene Vorteile auf. Indem sie den Beitrag der (individuellen und kollektiven) Akteure würdigt und die kausalen Mechanismen des Geschehens benennt, ist sie nicht nur beschreibend, sondern auch erklärend. Sie bleibt, mit anderen Worten, nicht bei einer Angabe beschreibender Etiketten wie «Säkularisierung», «Differenzierung», «Rationalisierung» oder «Individualisierung» stehen, sondern führt diese Prozesse auf wenige erklärende Grundmechanismen zurück. Gegenüber der Markttheorie liegt der Vorteil darin, dass intra-religiöse Konkurrenz als ein Spezialfall unter vielen anderen Möglichkeiten erkannt wird. Ausserdem ist die Theorie in der Lage, sowohl den säkularisierenden Makro-Trend als auch historische und geografische Unterschiede zu erklären. Sie erlaubt es, an den verschiedensten Punkten gewissermassen «in die Geschichte einzusteigen», um von dort aus die nächsten Etappen einsichtig zu machen.

Durch wie viel Evidenz wird aber diese Theorie gestützt? Dieser Frage widmen sich alle weiteren Kapitel. Die Kapitel 3–8 werden zunächst die Grossgruppen quantitativ und qualitativ beschreiben. Das Kapitel 9 wird dann die Erklärungsfrage wieder aufnehmen und zeigen, ob und wie diese Hypothesen empirisch verifiziert werden können. |65|