Kitabı oku: «Unterwegs zu einer Ethik pastoralen Handelns»

Name: Unterwegs zu einer Ethik pastoralen Handelns
ISBN: 9783429060206

Yazı tipi:

Markus Graulich Martin Seidnader (Hrsg.)

Unterwegs zu einer Ethik pastoralen Handelns

Markus Graulich Martin Seidnader (Hrsg.)

Unterwegs zu einer Ethik pastoralen Handelns

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation

in der Deutschen Nationalbibliografie;

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www.echter-verlag.de Umschlag: Hain-Team, Bad Zwischenahn Druck und Bindung: Druckerei Friedrich Pustet, Regensburg ISBN 978-3-429-03436-8 (Print) ISBN 978-3-429-04615-6 (PDF) ISBN 978-3-429-06020-6 (Epub)

Inhalt

Karl Kardinal Lehmann Geleitwort

Lothar Wehr Anspruch und Wirklichkeit. Der Umgang des Neuen Testaments mit den hohen Anforderungen der Ethik Jesu

Markus Graulich Salus animarum – suprema lex. Der Beitrag des Kirchenrechts zu einer Ethik der Seelsorge

Maria Widl Weltentheologie – Bausteine zu einer Ethik pastoralen Handelns in der Postmoderne

Heribert Wahl Pastorale Grundhaltungen als Beziehungsethik im Geist Jesu Christi. Skizzen zu einer Pastoralethik

Thomas Menamparampil Ethics in a Multi-religious Context

Martin Seidnader Societas imperfecta. Für ein pastorales Ethos der Geschichtlichkeit

Karl Hillenbrand Ethische Anfragen an die gegenwärtige Priesterausbildung

Wunibald Müller Sich der Wahrheit stellen. Schuldvergebung und Schuldverarbeitung am Beispiel des Priesters, der Minderjährige missbraucht

Andreas Müller-Cyran Notfallseelsorge: Seelsorge am Karsamstag

Christine Pöllmann Pastorales Handeln an der Grenze. Erfahrungen aus der Klinikseelsorge

Jürgen Erbacher Die Mediengesellschaft als Chance und Herausforderung für die Kirche. Die Rolle der Medien als Agenturen der Urgierung einer Ethik pastoralen Handelns

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Geleitwort

Das Volk Gottes bringt, wenn es betet und Liturgie feiert, die Welt, ihre Anliegen und Sorgen, aber auch die Hoffnungen der Menschen vor Gottes Angesicht. Vor einigen Jahren ließen die deutschsprachigen Bischöfe Hochgebete für besondere Anliegen zum Gebrauch in den Eucharistiefeiern zu. Im Hochgebet „Jesus, der Bruder aller“ steht die Bitte: „Mache die Kirche zu einem Ort der Wahrheit und der Freiheit, des Friedens und der Gerechtigkeit, damit die Menschen neue Hoffnung schöpfen.“ Zwar ist es Gnade und Geschenk, wenn das geschieht und wenn gelingt, worum hier gebetet wird. Aber die Liturgie bringt an dieser Stelle auch zum Ausdruck, wie eng das Band zwischen Glauben und Leben, Gottvertrauen und gutem Handeln in Wahrheit ist.

Das gilt in besonderer Weise, wo die Kirche selbst – gerade auch in den Männern und Frauen, die in ihrem Namen pastoral tätig sind – mit ihrer Ethik im Mittelpunkt steht. Die Kirche steht auch da im Focus, wo in ihr sittliches Fehlverhalten stattfindet oder geduldet wird. Im vergangenen Jahr 2010, einem wahren Krisenjahr für viele Ortskirchen, wurde uns das angesichts von sexuellen Missbrauchshandlungen an Kindern und Jugendlichen, die durch Priester, Ordensleute oder kirchliche Mitarbeiter geschehen sind, auf sehr schmerzliche Weise bewusst. Seither wurden vielfach Schritte der Aufarbeitung und Wiedergutmachung unternommen, die neue Hoffnung schöpfen lassen. Auch ist bei vielen, die in der Kirche Verantwortung tragen und mittragen, seien es Priester und Bischöfe, seien es Haupt- und Ehrenamtliche vor Ort, eine Bereitschaft zum ehrlichen Dialog gegeben. Gleichzeitig wissen wir heute mehr denn je, wie wichtig auch in der Seelsorge Maßstäbe sittlichen Handelns sind, die dem Einzelnen und dem gemeinsamen Dienst Orientierung geben. Gewiss sind auch die Konzepte und Programme der Visitation in den Bistümern noch stärker an diesem Erfordernis auszurichten.

Der vorliegende Sammelband stellt auf seine Weise einen Beitrag dazu dar. Die Autorinnen und Autoren vertreten unterschiedliche Fachrichtungen und haben in differenzierter Weise teil an der Verantwortung für die Pastoral. Die Artikel setzen, wie es Anliegen der Herausgeber war, einzelne Wegmarkierungen auf das Anliegen einer Ethik pastoralen Handelns hin. Das große Anliegen einer Vermittlung von Ethik und Pastoral(theologie) wird in den einzelnen Beiträgen offenkundig, und zwar sowohl in ihrer Notwendigkeit als auch in ihrer Fruchtbarkeit.

In einem exegetischen Beitrag erinnert Lothar Wehr an die bleibende Herausforderung, die in den Weisungen des Neuen Testamentes für ein Leben in der Nachfolge Christi gegeben ist. Ethische Konsequenzen für die Seelsorge der Kirche stehen immer auch unter dem besonderen Anspruch der Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft.

Markus Graulich stellt in seinem Beitrag heraus, dass die Verbindung zwischen der Ethik und den Rechtsnormen der Kirche in diversen Bestimmungen des geltenden Kirchenrechts deutlich zum Ausdruck kommt. Wo diese Normen unter dem Gesichtspunkt eines verantwortlichen pastoralen Handelns verstanden und umgesetzt werden, stehen sie im Dienst an der Sendung der Kirche und einer Ethik pastoralen Handelns.

Von den heutigen Bedingungen der Seelsorge in einer von der Postmoderne geprägten Gesellschaft nehmen die Überlegungen von Maria Widl ihren Ausgang. Sie formuliert aus pastoraltheologischer Perspektive, auf welch differenzierte Weise die Lebenswelt der Menschen von heute wahrzunehmen ist, wenn Impulse der Seelsorge zu einem glaubwürdigen Christuszeugnis wirksam werden sollen.

Eine stärkere Reflexion pastoralethischer Fragen setzte, wie Heribert Wahl herausarbeitet, im Bereich der evangelischen Theologie schon vor einigen Jahren ein. Sein eigener Beitrag legt das Augenmerk auf psychoanalytisch gesicherte Einsichten. Sie gestatten es, tragfähige pastoralethische Perspektiven zu entwickeln, welche am Leitbild gelingender, Leben spendender Beziehung orientiert sind.

Der indische Bischof Thomas Menamparampil öffnet den pastoralethischen Fragehorizont in die weltkirchliche Dimension hinein. Er ist seit Jahren im interreligiösen Dialog präsent, wobei es auch darum geht, in ihm und mit seiner Hilfe zukunftsfähige Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens herauszuarbeiten und zu fördern. Sein Einsatz wird über die Grenzen der großen Religionsgemeinschaften hinweg in seiner asiatischen Heimat anerkannt und führte zur Nominierung für den diesjährigen Friedensnobelpreis.

Unter der Perspektive der Geschichtlichkeit stellt Martin Seidnader Überlegungen an, die die Frage nach der gelebten Sittlichkeit in der Seelsorge auch vom Anspruch der personalen Erfahrung und des Dialoges her beleuchten.

Aus seiner langjährigen Erfahrung in der Ausbildung und Begleitung von Priesteramtskandidaten heraus formuliert Karl Hillenbrand konkrete Wahrnehmungen, Anfragen und Perspektiven. Die priesterliche Lebensform kann gelingen, wo immer auch ganzheitliche Persönlichkeitsbildung stattfindet.

Mit Blick auf Priester, die Minderjährige missbrauchten, beschreibt Wunibald Müller, wie Wege der Schuldvergebung und Schuldverarbeitung auch angesichts schweren Fehlverhaltens gesucht und begangen werden können. Dabei ist der Einzelne unter dem Anspruch, sich der Wahrheit zu stellen, auch auf therapeutische Hilfe angewiesen.

Notfallseelsorge ist eine spezifische Form pastoralen Handelns, welche an die in ihr Tätigen besondere Anforderungen stellt. Wie Andreas Müller-Cyran deutlich machen kann, ist ihr Grundanliegen, bei Menschen, die von einem tragischen Ereignis betroffen sind, in hilfreicher Weise präsent zu sein, so alt wie die Kirche selbst. Das führt uns auch die Frage vor Augen, welche Schwerpunkte wir im Seelsorgealltag setzen.

Aus ihren Erfahrungen in der klinischen Seelsorge berichtet Christine Pöllmann. Im professionellen Umfeld vor allem auch eines Universitätsklinikums bestehen an die in der Pastoral Tätigen hohe Erwartungen, die eine spezielle Ausbildung voraussetzen und nur in enger Vernetzung, etwa mit den Ärzten und Pflegekräften, eingelöst werden können. Ethische Fragestellungen fordern in dieser Umgebung auch die Seelsorge unmittelbar heraus.

Der Fernsehjournalist Jürgen Erbacher benennt einige Aspekte zum Verhältnis von Kirche und Medien, um dann den eigenen kirchlichen Anspruch auf gelingende Medienarbeit und Kommunikation in Erinnerung zu rufen. Wo die Zusammenarbeit gelingt und in der Kirche hilfreiche Impulse aus der öffentlichen Wahrnehmung aufgenommen werden, besteht die Chance, dass auch das Anliegen einer Ethik pastoralen Handelns gefördert wird.

Als Kirche zu einer Ethik pastoralen Handelns unterwegs zu sein, verlangt auch, aus dem Glauben Zuversicht zu schöpfen. Es geht um die verantwortliche Zuwendung zu einer Welt, der die Botschaft des Herrn immer neu glaubwürdig verkündigt werden muss. Das eingangs genannte Hochgebet legt uns in den Mund: „Öffne unsere Augen für jede Not. Gib uns das rechte Wort, wenn Menschen Trost und Rat suchen. Hilf uns zur rechten Tat, wo Menschen uns brauchen. Lass uns denken und handeln nach dem Wort und Beispiel Christi.“

Ich begrüße diesen Sammelband und danke den Herausgebern und allen Autorinnen und Autoren für ihre Initiative. Der intensive Dialog zwischen Pastoral und Ethik verspricht in Theorie und Praxis fruchtbare, weiterführende Einsichten. So wünsche ich dem wichtigen Gemeinschaftsband eine freundliche Aufnahme.

Mainz, im Juli 2011

Karl Kardinal Lehmann

Anspruch und Wirklichkeit. Der Umgang des Neuen Testaments mit den hohen Anforderungen der Ethik Jesu

Lothar Wehr

Kirchliche Positionen in ethischen Fragen treffen heutzutage in der Öffentlichkeit vielfach auf Unverständnis. Auch innerkirchlich wird teilweise heftig über sie diskutiert. Dies gilt für Fragen der Sexual- und Familienethik (besondere Wertschätzung der Ehe von Frau und Mann als Lebensbund, Unauflöslichkeit der Ehe), des Lebensschutzes vom ersten Moment der Existenz eines Menschen an bis zum natürlichen Tod, für das Festhalten an der priesterlichen Ehelosigkeit um des Himmelreiches willen, für die besonderen Ansprüche an Mitarbeiter im kirchlichen Dienst und vieles andere. Nicht selten wird der Vorwurf erhoben, die Kirche vertrete einen ethischen Rigorismus.¹ Nun entwickelt die Kirche ihre Moral nicht aus sich selbst heraus, sondern letztlich in Treue zur Ethik Jesu und der frühen Kirche. So verwundert es nicht, dass sich der hohe Anspruch der Ethik Jesu in der kirchlichen Moralverkündigung wiederfindet.

Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, wie die ethischen Forderungen Jesu, die für sich betrachtet zum Teil rigoristisch klingen, in den Rahmen seiner Verkündigung und seines Menschenbildes einzuordnen sind und wie die neutestamentlichen Autoren mit diesem Teil der Jesusüberlieferung umgehen.

1. Die harten Forderungen Jesu angesichts der hereinbrechenden Gottesherrschaft

Am Anfang der Entwicklung zu einer spezifisch christlichen Ethik stehen die ethischen Forderungen Jesu. Soweit sie sich in den neutestamentlichen Evangelien – insbesondere bei den Synoptikern – erhalten haben, lassen sie ein klares Profil und einen hohen Anspruch erkennen. Wenn im Einzelnen auch strittig ist, welche Weisungen auf den historischen Jesus zurückgehen, so lassen sich doch einige Forderungen mit großer Wahrscheinlichkeit als authentisch erweisen. Das Gebot der Feindesliebe (Mt 5,44 par Lk 6,27f) zielt auf die völlige Entschränkung des Gebotes der Nächstenliebe (Lev 19,18) ab.² Auch der persönliche Feind, derjenige, der mich in meinen Entfaltungsmöglichkeiten einschränkt, der mich meiner Freiheit beraubt und mir womöglich nach dem Leben trachtet, soll nicht nur nicht gehasst, sondern aktiv geliebt werden.³ Jesus selbst hat diese Feindesliebe in seiner Passion bis zur eigenen Lebenshingabe gelebt. In diesen Zusammenhang gehört auch die Mahnung Jesu, der Eskalation von Gewalt entgegenzuwirken und das Böse zu überwinden, indem man nicht nur auf das eigene Recht verzichtet, sondern sogar dem Bösen nachgibt: „Wenn dich einer auf die rechte Wange schlägt, dann halt ihm auch die andere hin“ (Mt 5,39). Auch diese Weisung stimmt mit dem Verhalten Jesu selbst überein, der sich ungerechter Gewalt nicht widersetzt hat.

Einen hohen Anspruch stellt auch das Schwurverbot dar (Mt 5,34.37; vgl. Jak 5,12). Es hat einmal die Heiligung des Gottesnamens zum Ziel, fordert zugleich zur Wahrhaftigkeit im zwischenmenschlichen Bereich auf.⁴ Der Jünger Jesu soll immer die Wahrheit sagen und nicht nur, wenn er unter Eid aussagt. Schwören wird dann überflüssig, ja sogar gefährlich, insofern es dazu verführt, die Ehrlichkeit auf den Schwur zu begrenzen.

Auch das Verbot der Ehescheidung (Mt 5,32 par Lk 16,18; Mk 10,11 par Mt 19,9), das von Jesus ursprünglich unter der Voraussetzung jüdischer Rechtsverhältnisse formuliert war und das dem Mann verbot, seine Frau zu entlassen, setzt sich über die jüdischen Gepflogenheiten hinweg, die die Trennung erlaubten. Man stritt zwar im zeitgenössischen Judentum darüber, aus welchem Grund ein Mann seine Frau entlassen darf (vgl. Mt 19,3); dass die Trennung aber grundsätzlich erlaubt ist, war nicht zweifelhaft. Auch in dieser Frage ist also der Anspruch Jesu höher.⁵

Mit dem Wort von den „Eunuchen um des Himmelreiches willen“ (Mt 19,12), das wegen fehlender direkter Parallelen im Frühjudentum, das sogar eine Pflicht zur Eheschließung aus der Tora ableitet,⁶ auf Jesus zurückgeht, hat Jesus auch seine eigene offenbar bewusst gewählte ehelose Lebensform begründet.⁷ Die Botschaft Jesu von der angebrochenen Gottesherrschaft fordert eine Antwort, die vieles relativiert, was im Allgemeinen als wertvoll und wichtig erachtet wird.

Auch in der Frage des Reichtums überliefern uns die Evangelien Jesusworte, die dem Menschen viel abverlangen. So dürfte wegen seiner auch sonst in der Verkündigung Jesu begegnenden Paradoxie und wegen der provokanten Radikalität, die kaum in der nachösterlichen Gemeinde entstanden sein kann, das Wort vom Kamel und dem Nadelöhr auf Jesus zurückgehen: „Leichter geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher in das Himmelreich hineinkommt“ (Mk 10,25). Da Jesus nicht von allen seinen Jüngern den Verzicht auf jeglichen Besitz forderte, dürfte dieses Wort eher als Weckruf an die Reichen zu verstehen sein, denn als konkrete Anweisung, seinen ganzen Besitz abzugeben. Dadurch wird das Wort aber nicht wesentlich abgeschwächt. Da Reichtum daran hindern kann, ganz für Gott zu leben und sich ganz von ihm in Besitz nehmen zu lassen, beinhaltet die Nachfolge Jesu eine distanzierte Einstellung zum Besitz und unter Umständen, wie im Falle des reichen Mannes (Mk 10,17-22), sogar die völlige Aufgabe des eigenen Vermögens.

Die Interpretation dieser Forderungen und ihre Einordnung in eine Gesamtkonzeption der Ethik Jesu werden durch zwei Probleme erschwert. Erstens sind die ethischen Appelle Jesu in der Regel ohne ihren ursprünglichen Kontext überliefert; es ist also in den meisten Fällen nicht klar, aus welchem Anlass Jesus seine Forderungen formuliert hat. Zweitens ist es ein Kennzeichen der Verkündigung Jesu, dass er seine Ethik nicht systematisch darlegt; vielmehr hat er in der Regel spontan und veranlasst durch die Situation seine Forderungen formuliert.

Trotzdem lässt sich Folgendes feststellen: All die Forderungen Jesu verfolgen das Ziel, das Böse zu überwinden und dem Wohl des Menschen zu dienen. Sie sind nur zu verstehen vor dem Hintergrund der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu. Der Anbruch der endzeitlichen Herrschaft Gottes im Wirken Jesu verträgt sich nicht mit menschlichen Verhaltensweisen und Verhältnissen, die dem Wohl des Menschen abträglich sind. Ja, die heilende und vergebende Zuwendung Gottes ist so groß und umfassend, dass ihr nur ein ethisches Verhalten entspricht, in dem der Mensch gleichsam über sich selbst hinauswächst.⁸

Seit Rudolf Bultmann hat man die Ethik des Paulus und letztlich des gesamten Neuen Testaments einschließlich der Ethik Jesu mit den Begriffen (Heils-)Indikativ und Imperativ umschrieben. Man meint damit, dass sich die Ethik aus dem ableitet, was von Gott her offenbart ist, d.h., dass die ethischen Forderungen des Neuen Testaments Antwort sind auf die Zuwendung Gottes zu den Menschen.

In den letzten Jahren ist in Frage gestellt worden, dass die Begriffe Indikativ und Imperativ für die Beschreibung der neutestamentlichen und auch speziell der paulinischen Ethik angemessen sind. So hält Ruben Zimmermann diese Terminologie sogar für völlig ungeeignet und plädiert für die Vermeidung dieser Begrifflichkeit.⁹ Eines seiner Hauptargumente ergibt sich aus der Beobachtung, dass sich Soteriologie und Ethik in den neutestamentlichen Schriften oft gar nicht trennen lassen. Was ethisch zu fordern ist, ist schon mit dem neuen Sein des Getauften gegeben. So verschränken sich Heilszusage und Paränese oft bei Paulus, wie man z. B. in 1 Thess 5,1-11 sehen kann. Hier wird das neue Sein mit den gleichen Begriffen oder dem gleichen Bildfeld umschrieben wie die ethische Forderung. Dieses Ineinander von Sein und Sollen zeigt sich beispielsweise in 1 Thess 5,4-6: „Ihr aber, Brüder, seid nicht in der Finsternis, so dass euch der Tag nicht wie ein Dieb ergreift. Alle seid ihr nämlich Söhne des Lichts und Söhne des Tags. Nicht gehören wir der Nacht und nicht der Finsternis. Also lasst uns nicht schlafen wie die übrigen, sondern wachsam und nüchtern sein.“ Weil die Getauften Söhne des Lichtes sind und dem Tag gehören, sollen sie sich so verhalten, wie es dem Tag entspricht, nämlich wachsam und nüchtern sein. Zimmermann verweist auch auf die in diesem Zusammenhang oft zitierte Stelle Gal 5,25 („Wenn wir dem Geist leben, wollen wir dem Geist auch folgen“), da hier Indikativ und Imperativ dicht beieinander stehen.¹⁰ Insofern ist die Klärung wichtig, dass die Rede von Indikativ und Imperativ nicht bedeutet, dass die neutestamentliche Ethik in einem eigenen Schlussverfahren aus den Glaubensinhalten entwickelt werden muss. Da die beiden Begriffe aus der Sprache der Grammatik stammen, könnte der Eindruck entstehen, dass Heilszusage und Heilserfahrung auf der einen Seite und ethische Forderung auf der anderen getrennte theologische Bereiche sind, die sich auch auf der Ebene der Grammatik voneinander unterscheiden lassen. Dies entspricht aber nicht den biblischen Texten, die schon im neuen Sein des Christen und in der Heilszuwendung Gottes die Maßstäbe und Inhalte der Ethik als gegeben ansehen. Trotzdem wird man nicht ganz auf die Begrifflichkeit von Indikativ und Imperativ verzichten können, da sie hilft, die neutestamentliche Ethik zu systematisieren. Sie macht deutlich, dass die ethischen Forderungen des Neuen Testaments und der Kirche das zuvorkommende Handeln Gottes voraussetzen, das den Menschen erneuert, ihn dadurch in die Lage versetzt, den Willen Gottes zu erfüllen, und das schließlich auch die Maßstäbe liefert, die für eine christliche Ethik konstitutiv sind.

Trotzdem ergeben sich aus diesen neueren Erkenntnissen über den engen Zusammenhang von Sein und Sollen des Christen bedeutende Konsequenzen für die Pastoral, wie später noch zu zeigen sein wird.

2. Veränderungen der ethischen Forderungen Jesu in den Evangelien am Beispiel des Mt – Verschärfung und Anpassung

Schauen wir unter diesem neuen Blickwinkel auf die Rezeption der Ethik Jesu im Matthäusevangelium! Der Matthäusevangelist hat vor allem über sein Sondergut und die Logienquelle viel von der Ethik Jesu in sein Werk übernommen. Gerade in der vom Evangelisten aus Überlieferungsgut zusammengestellten Bergpredigt, ist die Ethik Jesu noch gut zu greifen, insbesondere in den Antithesen (Mt 5,21-48). Das Gebot der Feindesliebe und die radikale Aufforderung zum Gewaltverzicht, ja sogar zum Nachgeben gegenüber der Aggression, werden von ihm unverkürzt übernommen. Allerdings lässt Matthäus an einigen Stellen auch erkennen, dass er Anpassungen der Forderungen Jesu an die Lebenswelt seiner Gemeinde für notwendig hält. So fügt er in das Ehescheidungsverbot seine Unzuchtsklausel ein (Mt 5,32; 19,9), die eine Ausnahme vom strikten Verbot darstellt. Matthias Konradt stellt in seiner Untersuchung zur matthäischen Ethik am Beispiel der Gemeinderede (Mt 18) fest, dass Matthäus einerseits sehr radikale, an ethischen Rigorismus heranreichende ethische Forderungen kennt, dass er andererseits aber auch um die Sündhaftigkeit der Menschen einschließlich der Jünger Jesu weiß.¹¹ Beim ersten Evangelisten seien die ethischen Mahnungen in Verbindung mit den Erzählungen zu sehen, in denen vor allem von der Sündhaftigkeit und Erlösungsbedürftigkeit der Menschen die Rede sei wie z. B in der Erzählung vom erbarmungslosen Knecht (Mt 18,23-34). Konradt kommt zu dem Schluss: ″One could say that Matthew's approach is oscillating between a sect-like rigorism and the openness of a 'Volkskirche', a people's church.″¹² Dies erweckt den Eindruck, als sei Matthäus in seiner Theologie gespalten, als zögen sich zwei Gedanken unverbunden durch das Evangelium. Aber gerade die Person des Petrus, auf den Konradt am Ende auch verweist¹³, zeigt doch, dass Jesus gerade in den Menschen mit seinen Schwächen große Hoffnungen setzt. Petrus wird zum Fels der Kirche eingesetzt, er ist mehrfach Adressat von Weisungen Jesu, die das rechte Verhalten des Menschen betreffen, und er wird in dem Zusammenhang sogar zur unbegrenzten Vergebungsbereitschaft aufgefordert (Mt 18,21-22), obwohl er von Jesus „Satan“ gescholten wird (Mt 16,23), weil er sich gegen das Leiden Jesu wehrt, und obwohl er am Ende seinen Herrn verraten wird (Mt 26,69-75), wie Jesus es zuvor angekündigt hat (Mt 26,34). Matthäus bewegt sich hier ganz auf der Linie Jesu, der seinen hohen Anspruch an die Menschen richtet, weil er um die zuvorkommende Zuwendung Gottes weiß und sie den Menschen vermittelt, obwohl ihm die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen bewusst ist.

3. Zweistufige Ethik bei Paulus

Bei Paulus finden wir zwar nicht so oft explizite Hinweise auf die Ethik Jesu, aber doch einige implizite, also Spuren jesuanischer Ethik an Stellen, an denen weder direkt auf Worte Jesu Bezug genommen wird noch sprachliche Übereinstimmungen mit synoptischen Jesusworten vorliegen.¹⁴

Ausdrücklich nimmt Paulus auf ein ihm bekanntes Herrenwort in der Frage der Ehescheidung Bezug (1 Kor 7,10). Obwohl er die Verbindlichkeit des Herrenwortes ausdrücklich anerkennt, gewährt er aus eigener Autorität Ausnahmen für den Fall, dass in einer christlich-heidnischen Mischehe der christliche Partner vom heidnischen Partner in der Ausübung seines Glaubens behindert wird (1 Kor 7,12-16). Die Heiligkeit des Christen ist wichtiger als die strikte Beachtung des Jesuswortes. Hier liegt eine Relativierung des Jesuswortes vor, um dessen Gültigkeit Paulus weiß.

In 1 Kor 9,14 spielt Paulus auch auf ein Herrenwort (vgl. Lk 10,7 par Mt 10,10) an, deutet es aber als Zugeständnis und nimmt selbst eine Verschärfung gegenüber dem Herrenwort vor. Obwohl nach einem Wort des Herrn der Missionar ein Recht hat, von den Adressaten seiner Verkündigung Versorgung anzunehmen, verzichtet Paulus auf dieses Recht um des höheren Zieles willen, dass seine Verkündigung glaubhaft bleibt und so dem Evangelium kein Hindernis in den Weg gelegt wird.

Mehrfach finden wir bei Paulus eine zweigestufte Ethik, insofern er in einer konkreten ethischen Frage ein bestimmtes Verhalten fordert, ein anderes Verhalten aber als ethisch wertvoller empfiehlt. In der Frage der Ehe und der Ehelosigkeit (1 Kor 7) verteidigt Paulus gegen ehe- und sexualfeindliche Tendenzen in der korinthischen Gemeinde die Ehe, er gibt aber seinem Wunsch Ausdruck, dass alle Christen wie er selbst auf die Ehe verzichten (1 Kor 7,7), um ganz für Christus da sein zu können (1 Kor 7,32-35). Die Ehelosigkeit um Christi willen empfiehlt er als den vollkommeneren Weg für den, der das Charisma dazu bekommen hat (1 Kor 7,7), aber er verwirft die Ehe nicht und sieht in ihr auch einen Weg, auf dem man Christus dienen kann.

Eine ähnlich zweigestufte Ethik finden wir in 1 Kor 6,1-11.¹⁵ Hier geht es um einen Rechtsstreit zwischen zwei Christen aus der korinthischen Gemeinde, den sie vor einem heidnischen Gericht austragen. Auf den Anlass dieses Streits geht Paulus nicht ein. Einige Stichworte im Text (V 7: „ausrauben“, V 10: „Diebe, Habgierige,…Räuber“) scheinen einen Streit um Eigentumsfragen anzudeuten. Für unser Thema wichtig sind die Alternativen, die Paulus zu dem Rechtsstreit vorschlägt. Da der Streit vor Außenstehenden dem Ansehen der Gemeinde schadet und somit die Mission erschwert, ist das Mindeste, was Paulus von den Streitenden erwartet, dass sie den Konflikt in der Gemeinde mit Hilfe eines zur Gemeinde gehörenden Schlichters lösen (1 Kor 6,5). Der ethisch höhere Weg wäre aber, wenn beide auf ihr Recht verzichteten (1 Kor 6,7). Hier liegt sicher Einfluss von Worten Jesu vor, die zum Verzicht auf Vergeltung und zum Ertragen von Unrecht aufrufen (Mt 5,39-41).

In der Frage des Genusses von Götzenopferfleisch (1 Kor 8) bezieht sich Paulus auch wieder nicht direkt auf ein Jesuswort, aber man spürt trotzdem deutlich die indirekte Prägung durch die Jesusverkündigung. Paulus fordert die liebende Zuwendung zum Mitchristen, auch wenn dieser in seiner theologischen Erkenntnis und in seinem Glauben noch unvollkommen ist. Diese Liebe soll sogar zum Verzicht bereit sein, wenn dies dem anderen auf seinem Weg zum Heil dienlich ist. Hier geht es um eine Frage, die für die Christen in einer überwiegend heidnischen, von vielfältigem Götterglauben geprägten Welt sehr bedrängend war: Darf man als Christ Götzenopferfleisch essen, also Fleisch, das mit heidnischem Kult in Berührung gekommen war, muss man es evtl. sogar, um seine Ablehnung der Götzen und seinen Glauben an den einen Gott zu dokumentieren, oder darf man es nicht? In der korinthischen Gemeinde stehen sich in dieser Frage zwei Gruppen gegenüber: Die sog. Starken sagen, man könne dieses Fleisch essen, das mit dem heidnischen Opferkult in Berührung gekommen ist, da es keine Götzen, sondern nur den einen Gott gibt und das Fleisch deshalb aus christlicher Sicht normales, profanes Fleisch ist. Die andere Gruppe, die Schwachen, wollen dieses Fleisch bewusst nicht essen, da aufgrund der Gewohnheit aus ihrer vorchristlichen Zeit dieses Fleisch sie noch mit den alten Göttern verbindet. Sie haben offenbar den Monotheismus noch nicht verinnerlicht. Für sie verbindet dieses Fleisch noch immer mit den heidnischen Göttern, von denen sie sich durch die Taufe losgesagt haben und die für sie eigentlich keine Götter mehr sein dürften. Das Problem besteht nun darin, dass die Starken ihre Position aggressiv vertreten und dadurch die Schwachen unter Druck setzen, so dass diese in Gefahr stehen, gegen ihre Überzeugung doch Götzenopferfleisch zu essen. Damit gefährden sie ihr Heil, so Paulus, denn dem Gewissen ist Folge zu leisten. Wenn die Schwachen nun gegen ihr Gewissen handeln, setzen sie ihr endzeitliches Heil aufs Spiel.

Obwohl Paulus theologisch den Starken im Prinzip Recht gibt, stellt er sich auf die Seite der Schwachen. Er fordert von den Starken, auf die Schwachen Rücksicht zu nehmen. Liebe soll ihr Verhalten bestimmen, Liebe zu dem schwachen Bruder, für den Christus starb (1 Kor 8,11). Die Liebe ist hier das entscheidende „Kriterium, das für das innergemeindliche Zusammenleben Relevanz hat (8,1).“¹⁶ Heiligkeit und Liebe sind grundlegende Maßstäbe für das ethische Verhalten nach Paulus. Die Heiligkeit verbietet die Teilnahme an heidnischen Kultfeiern, die Liebe gebietet den Verzicht auf ein Verhalten, das eigentlich der theologischen Überzeugung nach erlaubt wäre.¹⁷ Paulus schärft hier also letztlich das Liebesgebot ein, das sogar den Verzicht auf ein Recht bedeuten kann, das man eigentlich hat. Der hohe Anspruch des jesuanischen Liebesgebotes wird von Paulus neu in Erinnerung gerufen. Er leitet sich bei ihm ab aus der Heiligkeit der Gemeinde und aus der Verpflichtung der Christen, alle Menschen zum Heil zu führen.

4. Die rigorose Position der Apokalypse des Johannes

In der Frage des Götzenopferfleisches nimmt die Johannes-Apokalypse eine erheblich strengere Position ein als Paulus. Mehrfach warnt sie davor, Götzenopferfleisch zu essen (Offb 2,14.20). Sicher ist die Situation eine andere als zur Zeit des Paulus. Angesichts einer aggressiven paganen Propaganda für den römischen Kaiser- und Götterkult in der Umgebung der Adressatengemeinden ist für die Christen praktisch ständig der status confessionis gegeben. Damit die Gemeinde nicht an Identität verliert und damit sie sich nicht in ihre heidnische Umwelt hinein auflöst, sind nach Ansicht des Verfassers der Apokalypse klare Grenzziehungen nötig. So verlangt er, dass die Christen auf jeglichen Kontakt mit heidnischen Kulten verzichten, auch wenn ihnen dies gesellschaftliche und materielle Nachteile bringt in einer Welt, die vom öffentlichen Kult geprägt war. Wenn man Handel treiben und wirtschaftliche Kontakte pflegen wollte, kam man unweigerlich mit Kulthandlungen und dem Fleisch aus solchen Handlungen in Berührung. Der Verzicht auf solche Kontakte konnte für den Einzelnen von großem materiellen Nachteil sein. In der Frage des Götzenopferfleisches greift die Offenbarung des Johannes nicht auf Jesusüberlieferung zurück. Zur Frage des Götzenopferfleisches ist kein Jesuswort überliefert; dieses Thema stellte sich nicht, da Jesus wie jeder fromme Jude solches Fleisch selbstverständlich nicht angerührt hat. Für unseren Durchgang durch das Neue Testament ist die Apokalypse aber insofern interessant, als sie zeigt, wie der christliche Prophet Johannes mit seiner offenbar anerkannten Autorität gegen mildere Tendenzen, die wir auch bei Paulus gefunden haben und die in den Adressatengemeinden der Apokalypse nicht wenige Anhänger haben, eine strengere Praxis durchsetzt. Johannes sieht seine Aufgabe darin, gegen Aufweichungstendenzen das christliche Profil zu schärfen. Dabei geht es ihm nicht um Profilierung an sich, sondern um den wahren Gottes- und Christusdienst. Dieser besteht in der Treue zu Christus und in der Bewahrung der Reinheit, die den Christen in der Taufe geschenkt wurde. Daraus ergibt sich ein besonderer ethischer Anspruch, den der Prophet wieder in Erinnerung rufen muss.

5. Konsequenzen für die pastorale Praxis

Wir haben gesehen, dass die neutestamentlichen Autoren die ethischen Forderungen Jesu in ihrer teilweise recht harten Radikalität nicht unverändert übernehmen. Sie reiben sich vielmehr an ihnen, sie passen sie ihren eigenen theologischen Konzeptionen und ihren jeweiligen seelsorglichen Situationen an. Dabei kommt es aber nicht nur zu einer Anpassung und Abmilderung, sondern in allen untersuchten Schriften und Schriftengruppen auch zu einer Verschärfung und weiteren Radikalisierung. Es scheint so, dass die ethischen Forderungen Jesu eine starke Nachwirkung hatten, auch wenn nicht in jedem Fall die unmittelbare Bezugnahme der neutestamentlichen Autoren auf die Jesusüberlieferung nachzuweisen ist. Der hohe ethische Anspruch in den neutestamentlichen Schriften ist aber ohne die Verkündigung Jesu nicht denkbar. Die ethischen Appelle Jesu wurden nicht als Gesetze verstanden oder als konkrete Normen, die unverändert zu bewahren und genau zu beachten seien. Vielmehr bilden sie eine Orientierung, an die man sich gebunden weiß und um die herum neue ethische Konzeptionen entstehen, die die Radikalität bewahren, gelegentlich sogar noch verstärken oder aber auch abschwächen, wobei der höhere Anspruch, der an Christen gestellt wird, durchgehend erhalten bleibt. Der besondere Anspruch der Ethik Jesu bildet also in den neutestamentlichen Schriften einen „Stachel im Fleisch“, der zur eigenen christlichen Identität gehört.

Ergänzend zu unserem Überblick ist festzustellen, dass neutestamentliche Autoren in nicht geringem Umfang ethische Konzepte und Argumentationen ihrer jüdischen und auch heidnischen Umwelt rezipieren. Man könnte dies an Laster- oder Tugendkatalogen, Haustafeln, an stoisch klingenden Formulierungen und nicht zuletzt auch an direkten positiven Bezugnahmen auf heidnische Wertvorstellungen zeigen.¹⁸ Gelegentlich wird in den neutestamentlichen Schriften sogar direkt vorausgesetzt, dass es eine gemeinsame Basis mit den ethischen Vorstellungen der heidnischen Umgebung gibt (1 Kor 5,1; 1 Petr 2,12.15). Eine einfache Anpassung an die ethischen Maßstäbe ihrer Umwelt kommt für die neutestamentlichen Autoren aber nicht in Frage. Maßstab für Ablehnung und Übernahme paganer Ethik ist die eigene christliche Überlieferung. So führt der neue christliche Glaubensinhalt auch zu einer Umprägung vorgegebener Normen. Überlieferte Worte Jesu, das Vorbild Jesu, das Bekenntnis zu seinem Tod und seiner Auferstehung und die Überzeugung von der Heiligkeit der Gemeinde aufgrund der Geistspendung in der Taufe führen zu einer selbstbewussten Ethik, die den Menschen fordert, die unbequem ist und die mehr vom Menschen verlangt, als in der jeweiligen Gesellschaft üblich ist.

Der Anspruch Jesu und der frühchristlichen Autoren ist auch heute zu bewahren. Auch unsere Zeit braucht die radikalen Zeichen der Nachfolge. Die neutestamentliche Ethik ist durchgehend von dem Ziel bestimmt, den Willen Gottes zu verwirklichen, ihm Geltung zu verschaffen, und zugleich dem Wohl des Menschen zu dienen. Beides bildet eine Einheit.

Vor einem unbarmherzigen Rigorismus bewahrt die Kirche die Verkündigung der gnadenhaften Zuwendung Gottes, der sich in Jesus Christus bis zur Lebenshingabe als der Liebende erweist und diese Liebe auch zum Maßstab für die Nächstenliebe macht. Es macht die Stärke der Kirche aus, dass sie die aktive Nähe Gottes verkündet, der den Menschen in den Sakramenten an wichtigen Stationen in seinem Leben, im Wort des seelsorglichen Zuspruchs und in festlichen liturgischen Feiern wirksam entgegenkommt. Diese Zuwendung ermöglicht und fordert die Verwirklichung eines besonderen ethischen Anspruchs. Kirchliche Ethik lässt sich nur vermitteln, wenn zuvor von Gott und seinem Heilswillen gesprochen wurde. Alle, die in der Seelsorge tätig sind, sind deshalb aufgefordert, zuerst die spezifischen Inhalte des christlichen Glaubens in ihrer ganzen Fülle zu lehren und zu verkünden, um darauf dann die kirchliche Moralverkündigung aufzubauen. Wenn der Glaube verflacht, verliert auch die ethische Botschaft an Überzeugungskraft. Sein und Sollen, Indikativ und Imperativ, Glaubenslehre und Sittenlehre gehören untrennbar zusammen.

Im Wirken Jesu und in den frühen christlichen Gemeinden spielte auch die Erfahrung der Zuwendung Gottes eine entscheidende Rolle. Dass sich Gott in Liebe den Menschen zuwendet und dass die Menschen durch die Begegnung mit Gott erneuert und geheiligt wurden, wurde nicht nur mit Worten behauptet, sondern offenbarte sich auch in konkreten Erfahrungen, die die Menschen mit Jesus und später mit den christlichen Gemeinden gemacht haben.

Jesus bezeugte den Beginn der Gottesherrschaft unter anderem durch seine Heilungen, durch sichtbare Zeichen der Sündenvergebung und durch eine aus einer einmaligen Gottesbeziehung erwachsene neue, vom Wohl des Menschen bestimmte Deutung der Tora, die den eigentlichen Schöpferwillen Gottes wieder in Erinnerung rufen will. Die sich darin zeigende Gegenwart der Gottesherrschaft ist die unmittelbare Grundlage seiner Ethik. Die radikalen Forderungen Jesu, wie sie unter anderem in der matthäischen Bergpredigt enthalten sind, sind nur unter dieser Voraussetzung verständlich und akzeptabel.

In vergleichbarer Weise bildeten die christlichen Gemeinden Orte besonderer Gottesbegegnung. In den Sakramenten, im tröstenden und Hoffnung vermittelnden Wort der Verkündigung und im von der Liebe geprägten neuen Miteinander in den Gemeinden, das auch eine Aufhebung der sozialen Unterschiede einschloss (Gal 3,27f), erfuhren die Menschen - Getaufte wie Taufbewerber und Gäste -, dass hier von Gott her eine neue Wirklichkeit eröffnet wird, die ein neues Miteinander ermöglicht.

Der Blick in konkrete urchristliche Gemeinden, wie z. B. die korinthische Gemeinde zur Zeit des Paulus, zeigt, dass die Gemeinden nicht immer dem Ideal entsprachen. Die korinthische Gemeinde war in vieler Hinsicht gespalten und zerstritten, aber Paulus stellt mit seiner apostolischen Autorität den Gemeinden immer wieder das Ideal vor Augen, das ihrer Heiligkeit entspricht. Das schnelle Wachstum dieser Gemeinden zeigt, dass sie trotz aller Schwierigkeiten offensichtlich Menschen vom Evangelium und von der Gegenwart des göttlichen Geistes überzeugen konnten.

Für unsere heutige Situation stellt sich die Frage, inwiefern es uns gelingen kann, unsere Gemeinden noch mehr zu Orten der Gottesbegegnung und der Gotteserfahrung zu machen. Das soziale Engagement der Kirche findet in unserer Gesellschaft weithin Zustimmung. Allerdings gilt dies auch nur mit Einschränkungen, denn wenn sich Christen für den Schutz des Lebens in allen seinen Phasen einsetzen, folgen ihnen viele Menschen nicht mehr. Es wäre deshalb wichtig zu vermitteln, aus welcher Motivation und von welchem Menschen- und Gottesbild her uns Christen der Lebensschutz so wichtig ist. Gleiches gilt für andere ethische Fragen. Damit Gemeinden von randständigen Christen und von Außenstehenden als Orte der Gottesbegegnung erfahren werden, reicht soziales Engagement also nicht. Auch die Verkündigung, die praktische Seelsorge, das sakramentale Leben der Gemeinden und auch die Art, wie man als christliche Gemeinde feiert, betet, Gottesdienste gestaltet, all dies bietet Chancen, Menschen erlebbar Zeugnis zu geben, von dem Glauben und der Hoffnung, die uns erfüllen (vgl. 1 Petr 3,15).

¹ Zu diesem Vorwurf des Rigorismus vgl. das Memorandum einiger Theologen aus dem deutschsprachigen Raum unter dem Titel „Kirche 2011: ein notwendiger Aufbruch“ vom 4. Februar 2011 (abgedruckt in der Frankfurter Allgemeinen vom 11.2.2011 mit einer Stellungnahme von Walter Kardinal Kasper). Darin wird ein „selbstgerechter moralischer Rigorismus“ in der Kirche beklagt und die „Verkehrung der biblischen Freiheitsbotschaft in eine rigorose Moral ohne Barmherzigkeit“.

² Das Gebot der Feindesliebe wird weithin als jesuanisch angesehen, vgl. G. Theißen / A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, S. 347-349.

³ Wer der Feind ist, wird von Jesus nicht gesagt. „Feind“ ist deshalb im umfassenden Sinne zu verstehen. Vgl. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Bd. I: Von Jesus zur Urkirche (HThK.S 1), Freiburg u.a. 1986, S. 107.

⁴ Vgl. D. Zeller, Jesu weisheitliche Ethik, in: L. Schenke u.a., Jesus von Nazaret - Spuren und Konturen, Stuttgart 2004, S. 193-215, hier S. 211.

⁵ Zur Historizität des Ehescheidungsverbotes und zur Interpretation vgl. I. Broer, Jesus und die Thora, in: L. Schenke u.a., Jesus von Nazaret (Anm. 4), S. 216-254, hier S. 233-237.

⁶ Die zeitlich befristete Ehelosigkeit bei den Essenern (vgl. dazu H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein Sachbuch, Freiburg u.a. 1993, S. 267-273) zeigt, dass ein Verzicht auf die Ehe aus religiösen Gründen im Judentum denkbar ist. Die Motivation ist aber eine andere. Geht es in Qumran um die Reinheit, so liegt bei Jesus die Motivation in der Antwort des Menschen auf die Gegenwart der Gottesherrschaft, der alles andere unterzuordnen ist.

⁷ Siehe dazu J. Gnilka, Das Matthäusevangelium II (HThK I/2), Freiburg u.a. 1988, S. 155-157.

⁸ Der Vollständigkeit halber sei darauf verwiesen, dass Jesus auch Tora-Gebote abgemildert hat, so das Sabbatgebot und Teile der Reinheitstora. Kriterium ist hier das Wohl des Menschen bzw. die Vorrangigkeit der Herzensreinheit vor der äußeren Reinheit. Letztlich steckt auch hinter diesen Umdeutungen ein höherer Anspruch an den Menschen.

⁹ R. Zimmermann, Jenseits von Indikativ und Imperativ. Entwurf einer ‚impliziten Ethik’ des Paulus am Beispiel des 1. Korintherbriefes, in: ThLZ 132 (2007), S. 259-284, kommt nach einer Auflistung zahlreicher Argumente zu dem Ergebnis (ebd., S. 265): „Angesicht der genannten Kritikpunkte sollte man sich innerhalb der exegetischen Wissenschaft vom Indikativ-Imperativ-Modell als leitendem Begründungsmuster der paulinischen Ethik nun endgültig verabschieden, da es letztlich mehr Probleme schafft, als es lösen konnte.“ Vgl. auch K. Backhaus, Evangelium als Lebensraum. Christologie und Ethik bei Paulus, in: Paulinische Christologie. Exegetische Beiträge. Hans Hübner zum 70. Geburtstag, Göttingen 2000, S. 9-31; ebd., S. 31: „Kein Imperativ wird hier ‚abgeleitet’ aus dem Indikativ, sondern das Leben wird ins Evangelium gelegt.“

¹⁰ Vgl. R. Zimmermann, Jenseits (Anm. 9), S. 260.

¹¹ M. Konradt, "Whoever humbles himself like this child…" The Ethical Instruction in Matthew's Community Discourse (Matt 18) and Its Narrative Setting, in: R. Zimmermann/J. G. van der Watt (Hrsg.) in Cooperation with S. Luther, Moral Language in the New Testament. The Interrelatedness of Language and Ethics in Early Christian Writings. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik/Contexts and Norms of New Testament Ethics II (WUNT 2. Reihe 296), Tübingen 2010, S. 105-138, hier S. 137.

¹² M. Konradt, Instruction, S. 137.

¹³ M. Konradt, Instruction, S. 138.

¹⁴ Vgl. dazu J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen ²1992, S. 464: Basis der spezifisch paulinischen Ethik sei die Heiligung des Christen. „Jedoch spielt das Liebesgebot zweifelsfrei eine viel herausragendere Rolle“ (ebd.). Dabei ist die Liebe „meist der unbequemere Weg, der das Gesamtwohl im Auge hat. Nicht die eigenen Bedürfnisse und Interessen des Menschen […], vielmehr die Hingabe aufgrund der zuvorkommenden Hingabe Christi sind ihr Orientierungsrahmen“ (ebd.). Dabei beruht die Verbindlichkeit des Liebesgebotes „auf dem Gesamtsinn der göttlichen Heilszuwendung in Christus […], nicht aber auf Christus als Lehrer“ (a.a.O., S. 462), also weniger auf der Jesustradition als auf dem urchristlichen Kerygma.

¹⁵ Vgl. M. Wolter, 'Let no one seek his won, but each one the other's' (1 Corinthians 10,24): Pauline ethics according to 1 Corinthians, in: J. G. van der Watt (Hrsg.) assisted by F. S. Malan, Identity, Ethics, and Ethos in the New Testament (BZNW 141), Berlin - New York 2006, S. 199-217, hier S. 212.

¹⁶ H. von Lips, Heiligkeit und Liebe. Kriterien christlicher Ethik am Beispiel des 1. Korintherbriefes, in: Ch. Böttrich (Hrsg.), Eschatologie und Ethik im frühen Christentum. FS Günter Haufe zum 75. Geburtstag (Greifswalder theologische Forschungen 11), Frankfurt a. M. u.a. 2006, S. 169-180, hier S. 176.

¹⁷ Vgl. dazu H. von Lips, Heiligkeit, S. 176.

¹⁸ Vgl. die sehr differenzierte Darstellung von D. Zeller, Konkrete Ethik im hellenistischen Kontext, in: J. Beutler (Hrsg.), Der neue Mensch in Christus. Hellenistische Anthropologie und Ethik im Neuen Testament (QD 190), Freiburg u.a. 2001, S. 82-98.

Salus animarum – suprema lex. Der Beitrag des Kirchenrechts zu einer Ethik der Seelsorge

Markus Graulich

Im Jahr 906 veröffentlicht Abt Regino von Prüm († 915)¹ sein Sendhandbuch,² welches vor allem als Hilfestellung für den Bischof bei der Visitation der Diözese und dem dabei abzuhaltenden Sendgericht³ gedacht ist. In Form von Fragen, welche der Bischof Klerus und Volk während der Visitation zu stellen hat, lässt Regino erkennen, welche Standards im pastoralen Handeln und in der Glaubenspraxis im Mittelalter gelten und gibt zugleich einen originellen Einblick in das Kirchenrecht seiner Zeit, denn jede der 185 Fragen wird mit einem oder mehreren Texten der universalen und partikularen kirchlichen Gesetzgebung belegt.

Einige der Fragen, welche Regino den Bischof stellen lässt, sind leicht und eindeutig zu beantworten, so etwa die Frage nach der Beschaffenheit von Kelch, Hostienschale und Korporale (Fragen 6 und 7), nach dem Vorhandensein der für die Feier der Hl. Messe und der anderen Sakramente erforderlichen Bücher (Fragen 10 und 11), der priesterlichen Gewänder (Frage 12) oder der ausreichenden Zahl von Kerzen (Frage 13). Schwieriger ist es schon, Antworten auf die Fragen nach dem Lebenswandel des Seelsorgers zu finden, etwa danach, „ob er in Verdacht ist wegen einer Frau oder er in sein Haus eine Frau eingeschmuggelt hat“ (Frage 18), „ob er die Kranken besucht, ob er ihnen Absolution erteilt“ (Frage 19), ob er Geld für die Sakramentenspendung nimmt (Frage 20) oder die Sakramente an Unwürdige spendet (Frage 39), „ob durch die Nachlässigkeit des Priesters irgendein Kind in der Pfarrei ohne Taufe gestorben ist“ (Frage 21), ob er trunk- oder streitsüchtig ist (Frage 21), ob er betet (Frage 28-29), „ob er dem Volk das Wort Gottes verkündet“ (Frage 33), „ob er Sorge trägt für Arme, Fremde und Waisen und sie, wenn es ihm möglich ist, zu seiner Mahlzeit einlädt“ (Frage 35), ob er zur Glaubensverkündigung in der Lage ist (Frage 82; 95) oder ob er die liturgischen Gebete und Vorschriften kennt (Frage 83-92).

Während die erste Gruppe von Reginos Fragen eher zu dem gehört, was landläufig unter Rechtsnormen verstanden wird, ist dies im Hinblick auf die zweite Gruppe von Fragen nicht so eindeutig zu sagen. Ihre Beantwortung reicht auch in den Bereich des ethisch relevanten Verhaltens bzw. ethisch relevanter Grundhaltungen hinein.

Wenn vor dem Hintergrund des historischen Beispiels von Reginos Sendhandbuch im Folgenden der Frage nachgegangen werden soll, worin der Beitrag des Kirchenrechts zu einer Ethik pastoralen Handelns liegen kann, ist daher zunächst etwas über die Eigenart des Kirchenrechts zu sagen, das sich nicht einfach auf die positiv-rechtlichen Normen reduzieren lässt, sondern sehr eng mit der Ethik bzw. mit der Moral verknüpft ist, und in ihnen seine Grundlage und seine Voraussetzung hat. Rechtspflichten und das Ethos des Handelns liegen im Kirchenrecht enger beieinander, als dies etwa in der staatlichen Rechtsordnung der Fall ist.

1. Die Eigenart des Kirchenrechts

Das Recht der Kirche ist nicht nur vom Begriff der Kirche her zu bestimmen und als eine Funktion des Kirchenbegriffs zu betrachten. Das Recht der Kirche hat es immer auch mit dem Selbstverständnis des Menschen zu tun, das sich in seinen verschiedenen Dimensionen im Lauf der Geschichte auch in rechtlichen Institutionen zum Ausdruck bringt, weshalb das Recht als eine Realität anzusehen ist, die an der Geschichtlichkeit des Menschen teilhat.⁴ Andererseits soll das Kirchenrecht auch immer an das neutestamentliche Ethos, an die Verkündigung und den Anspruch Jesu rückgebunden sein.⁵ In der Kirche sind daher Rechtsordnung und Heilsordnung zwar zu unterscheiden, aber nicht strikt voneinander zu trennen. Der vorpositive Grund der einzelnen Normen tritt im Kirchenrecht deutlicher hervor und spielt eine größere Rolle, als im staatlichen Recht. Was Kirchenrecht ist, wird auf der Grundlage der neutestamentlichen Heilsökonomie bestimmt. Von ihr her ergeben sich sowohl die pastorale Zielsetzung, als auch die Verhältnisbestimmung zwischen Recht und Ethos, denn „die communio fidelium ist ja nicht nur eine Glaubensgemeinschaft, sondern auch eine sittliche Bewährungsgemeinschaft, ungeachtet der begrifflichen Unterscheidung zwischen Glauben und Sittlichkeit. Die ‘salus animarum’ ist an sittlichen Einsatz gebunden, wie des näheren auch immer das Zuordnungsverhältnis beider aussieht.“⁶

In gewisser Weise kommt dem Recht in der Kirche so etwas wie eine ethosstützende Funktion zu. Selbstverständlich gibt es auf Grund der Geschichtlichkeit der Erkenntnis und der Vielfalt der Kulturen auch in der Kirche eine gewisse Ungleichzeitigkeit, Rhythmusverschiebungen, unterschiedliche Freiheitsstände, welche der kirchliche Gesetzgeber zu berücksichtigen hat. Aber hinter all dem steht doch ein gemeinsames Menschenbild, das über hermeneutische Prozesse in die Erarbeitung des Rechts eingeht.⁷

Dadurch ist es möglich, dass das Kirchenrecht den Menschen tiefer erreicht, und nicht nur – wie dies bei der staatlichen Rechtsordnung oft der Fall ist – eine rein äußere und äußerlich bleibende Größe darstellt. Es muss zwar darauf geachtet werden, Recht und Ethik zu unterscheiden, da sie zwei verschiedenen Bereichen angehören. Dennoch stehen sie aber nicht ohne Beziehung einander gegenüber, sondern die kirchenrechtliche Norm hat ihre Basis in der ethischen Norm und bleibt auf diese hin durchlässig, ohne dass das Recht die Moral ersetzen oder einholen könnte. Die moralischen Normen binden das Gewissen, die juristischen Normen das äußere Verhalten des Menschen, das aber von der moralischen Grundlage nicht zu trennen ist.

Aufgabe des kirchlichen Rechts ist es, auf der Grundlage des ius divinum und vor dem Hintergrund der Vorgaben des Lehramtes eine Rechtsordnung zu gestalten, welche der Sendung und den Zielen der Kirche gerecht wird, und zugleich Wege zu finden und aufzuzeigen, wie die Formen und Zuständigkeiten der konkreten Teilhabe an Handeln und Vollmacht der Kirche rechtlich geregelt werden können. Ordnung und Schutz der Pflichten und Rechte aller Gläubigen haben im Kontext der Communio des Volkes Gottes besondere Beachtung zu finden. Zugleich hat die Rechtsordnung der Kirche auf das Heil der Seelen ausgerichtet zu bleiben (salus animarum – suprema lex), was es erforderlich macht, dass dem Kirchenrecht auch eine gewisse Flexibilität eignet, ohne dass dadurch sein Rechtscharakter verloren gehen würde. Das Kirchenrecht hat das Ziel, der Gemeinschaft des Volkes Gottes eine Ordnung zu geben, vor deren Hintergrund und mit deren Hilfe sich die Sendung der Kirche verwirklichen lässt.

Das kirchliche Recht hat dabei jeweils von der Glaubensentscheidung des Einzelnen, von der je größeren Gerechtigkeit der Heilsbegegnung mit dem Christusereignis auszugehen, die an der Basis christlicher Existenz steht, die erst die Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft der Glaubenden zur Folge hat und sich rechtlicher Festlegung im Letzten radikal entzieht. „Sie kann immer nur über ihre anthropologischen und moralischen Implikationen erreicht werden. Kirchliches Recht stellt angesichts dessen einen äußeren Kreis dar, der sich um eben dieses prinzipiell unerreichbare Ziel legt.“⁸ Deshalb ist auch das Recht der Kirche dem „je mehr“ des persönlichen Einsatzes verpflichtet. Es will moralisch-ethischen Einsatz nicht eingrenzen, sondern ein Minimum festlegen.

Kirchliches Recht „ist Initialzündung, die immer über sich hinausweist. Es ist transparent auf Heilsbegegnung hin.“⁹ Der Gesetzgeber vertraut darauf, dass sich die Sendung der Kirche zur Erreichung ihrer Ziele auch anderer Mittel als des Rechts bedienen kann, ohne dass dieses deshalb seinen Platz in der Kirche und seine Notwendigkeit verlöre. So stellte auch Papst Johannes Paul II. bei der Promulgation des derzeitig gültigen Gesetzbuches der Katholischen Kirche fest, „dass es keineswegs der Zweck des Codex sein kann, im Leben der Kirche den Glauben, die Gnade, die Charismen und vor allem die Liebe der Gläubigen zu ersetzen. Im Gegenteil, der Codex zielt vielmehr darauf ab, der kirchlichen Gesellschaft eine Ordnung zu geben, die der Liebe, der Gnade und den Charismen Vorrang einräumt und gleichzeitig deren geordneten Fortschritt im Leben der kirchlichen Gesellschaft wie auch der einzelnen Menschen, die ihr angehören, erleichtert.“¹⁰

2. Kirchenrechtliche Bausteine einer Ethik pastoralen Handelns

Wenn es um die Formulierung einer Ethik des pastoralen Handelns geht, kommt das Kirchenrecht in der Regel nicht unbedingt in den Blick, oder aber es wird als unzureichend zurückgewiesen. So stellen Rosenberger u.a. in der Präambel ihres vor wenigen Jahren vorgelegten „Ethikkodex professioneller Seelsorger“ fest, dass „das allgemeine (Kirchen-)Gesetz nur den Rahmen abstecken [soll; M.G.], innerhalb dessen sich ergänzend und konkretisierend Berufskodizes bilden, die sich die Berufsgruppen in ihrer Eigenständigkeit und Eigenverantwortung selber geben.“¹¹

Dies verkennt die vorher dargelegte ethische Grundlegung des Kirchenrechts, das – so die hier zu vertretende These – selbst schon Bausteine einer Ethik pastoralen Handelns enthält, welche von der konkreten Norm geschützt werden und dieser zugleich zu Grunde liegen. Das gilt sowohl für den Begriff und das Selbstverständnis der Seelsorge, als auch für die Grundhaltungen, welche sie kennzeichnen und die in den einzelnen Tätigkeitsfeldern anzuwendenden Leitlinien pastoralen Handelns.¹²

Wenn hier nun solche Bausteine einer Ethik pastoralen Handelns aus der kirchlichen Rechtsordnung benannt werden, kann dies – um den Rahmen des Beitrages nicht zu sprengen – nur exemplarisch geschehen, sozusagen als Einladung, das Kirchenrecht auch einmal aus einer anderen Perspektive wahrzunehmen. Neben der Beschränkung auf ausgewählte Themenbereiche ist bewusst auch eine weitgehende Beschränkung auf das im Codex Iuris Canonici vorliegende universale Kirchenrecht vorgenommen worden, dessen Normen dann in teilkirchlichen Rechtsordnungen weiter entfaltet werden, worauf hier aber nicht eingegangen wird.

Eine weitere Vorbemerkung im Hinblick auf die Terminologie ist erforderlich: wenn der Codex als universales Gesetzbuch von den Seelsorgern spricht, hat er normalerweise die Bischöfe und Priester im Blick. Das, was hier über sie gesagt wird, ist – mutatis mutandis – auch auf die Seelsorgerinnen und Seelsorger anzuwenden, welche im deutschen Sprachraum hauptberuflich in der Pastoral tätig sind, auch wenn darauf nicht jedes Mal ausdrücklich hingewiesen wird.

2.1 Die Voraussetzung: Die Würde der Kinder Gottes

„Gläubige sind jene, die durch die Taufe Christus eingegliedert, zum Volk Gottes gemacht und dadurch auf ihre Weise des priesterlichen, prophetischen und königlichen Amtes Christi teilhaft geworden sind; sie sind gemäß ihrer je eigenen Stellung zur Ausübung der Sendung berufen, die Gott der Kirche zur Erfüllung in der Welt anvertraut hat.“¹³

Diese grundlegende und unverlierbare Würde der Gotteskindschaft ist von allen Gliedern des Volkes Gottes zu achten, und stellt in der Communio der Kirche die Grundlage für die Ausübung von Rechten und Pflichten dar, welche entweder allen Gläubigen gemeinsam, oder aber in besonderer Weise den Laien, den Klerikern und den Ordensleuten zukommen. Diese Rechte und Pflichten sind – nach dem Grundsatz neminem laedere, unicuique suum tribuere – wechselseitig zu gewährleisten.¹⁴

Vor dem Hintergrund der Würde der Gotteskindschaft in der Communio des Volkes Gottes haben die Gläubigen die Pflicht, die Gemeinschaft mit der Kirche zu wahren¹⁵ sowie ein heiliges Leben zu führen, und dadurch zur Heiligung der Kirche beizutragen.¹⁶ Sie sind zum Gehorsam gegenüber den in Stellvertretung Christi handelnden Hirten der Kirche (sacri Pastores, utpote Christi repraesentantes) verpflichtet,¹⁷ und zugleich berechtigt, „ihre Anliegen, insbesondere die geistlichen, und ihre Wünsche den Hirten der Kirche zu eröffnen. Entsprechend ihrem Wissen, ihrer Zuständigkeit und ihrer hervorragenden Stellung haben sie das Recht und bisweilen sogar die Pflicht, ihre Meinung in dem, was das Wohl der Kirche angeht, den geistlichen Hirten mitzuteilen und sie unter Wahrung der Unversehrtheit des Glaubens und der Sitten und der Ehrfurcht gegenüber den Hirten und unter Beachtung des allgemeinen Nutzens und der Würde der Personen den übrigen Gläubigen kundzutun.“¹⁸

Um die Würde ihrer Gotteskindschaft erkennen und leben zu können, haben alle Gläubigen das Recht auf den Empfang der geistlichen Güter, besonders auf die Verkündigung des Wortes Gottes und den Empfang der Sakramente¹⁹, das Recht auf die Feier des Gottesdienstes nach dem eigenen Ritus²⁰ sowie das Recht auf eine christliche Erziehung, um als Menschen und Christen reifen und leben zu können.²¹

Allen Gläubigen kommt das Recht zu, eine tiefere Kenntnis der kirchlichen Lehre zu erwerben,²² ihren Lebensstand in der Kirche ohne Zwang zu wählen,²³ und ihre Rechte geltend zu machen.²⁴ „Niemand darf den guten Ruf, den jemand hat, rechtswidrig schädigen und das persönliche Recht eines jeden auf den Schutz der eigenen Intimsphäre verletzen.“²⁵

Aus der unverlierbaren und in der Gotteskindschaft gründenden Personwürde ergeben sich also Rechte und Pflichten aller Gläubigen, denen durchaus eine ethische Relevanz zukommt, und die in der Lage sind, eine ethische Haltung derer, die in der Pastoral tätig sind, zu fördern, auch ohne dass dies explizit in Ethikkodizes normiert wird. Diejenigen, die dem Seelsorger in seinem pastoralen Handeln begegnen, sind stets als Kinder Gottes und mit Achtung ihrer Personwürde zu behandeln.²⁶

2.2 Die Entfaltung: Die Teilhabe aller Gläubigen an der gleichen Sendung

Alle Gläubigen sind – wie gesagt – „auf ihre Weise des priesterlichen, prophetischen und königlichen Amtes Christi teilhaft geworden …, sie sind gemäß ihrer je eigenen Stellung zur Ausübung der Sendung berufen, die Gott der Kirche zur Erfüllung in der Welt anvertraut hat.“²⁷ Dies impliziert eine gemeinsame, wenn auch differenzierte Teilhabe und Teilgabe an der Sendung der Kirche als Konsequenz und Entfaltung der Personwürde in Christus: „Unter allen Gläubigen besteht, und zwar aufgrund ihrer Wiedergeburt in Christus, eine wahre Gleichheit in ihrer Würde und Tätigkeit, kraft der alle je nach ihrer eigenen Stellung und Aufgabe am Aufbau des Leibes Christi mitwirken.“²⁸

Vor dem Hintergrund der in der Taufe grundgelegten Würde haben alle Gläubigen zunächst einmal „die Pflicht und das Recht, dazu beizutragen, dass die göttliche Heilsbotschaft immer mehr zu allen Menschen aller Zeiten auf der ganzen Welt gelangt“²⁹ und als Einzelne oder in einer Vereinigung am Apostolat der Kirche mitzuarbeiten.³⁰ Ausdrücklich unterstreicht der Codex, dass dieses Recht auch den Christgläubigen zukommt, welche weder Kleriker noch Ordensleute sind oder in einer spezifischen Form „hauptamtlich“ an der Sendung der Kirche teilnehmen: „Da die Laien wie alle Gläubigen zum Apostolat von Gott durch die Taufe und die Firmung bestimmt sind, haben sie die allgemeine Pflicht und das Recht, sei es als einzelne oder in Vereinigungen, mitzuhelfen, dass die göttliche Heilsbotschaft von allen Menschen überall auf der Welt erkannt und angenommen wird, diese Verpflichtung ist um so dringlicher unter solchen Umständen, in denen die Menschen nur durch sie das Evangelium hören und Christus kennenlernen können.“³¹ Auch sind sie, sofern „sie als geeignet befunden werden, … befähigt, von den geistlichen Hirten für jene kirchlichen Ämter und Aufgaben herangezogen zu werden, die sie gemäß den Rechtsvorschriften wahrzunehmen vermögen.“³²

Schon aus diesen wenigen Hinweisen wird deutlich, dass das Kirchenrecht alle Gläubigen als Protagonisten der Sendung der Kirche betrachtet und vor aller Differenzierung, die sich aus dem je eigenen Stand der Gläubigen und den verschiedenen Lebensumständen ergibt, zunächst einmal alle Gläubigen als Subjekte des Handelns der Kirche und damit auch ihrer Pastoral betrachtet. Dies wird noch einmal unterstrichen, wenn der Codex dem Bischof einer Diözese nicht nur die Aufgabe in Erinnerung ruft, das Apostolat in seiner Diözese zu fördern und zu koordinieren,³³ sondern ihn auch dazu auffordert, „die Gläubigen auf ihre Pflicht hinzuweisen, je nach ihren Lebensumständen und Fähigkeiten das Apostolat auszuüben, und sie zu ermahnen, sich an den verschiedenen Werken des Apostolates je nach den örtlichen und zeitlichen Erfordernissen zu beteiligen und sie zu unterstützen.“³⁴

Ein ähnlicher Auftrag ergeht auch an die Priester und Diakone, welche nicht nur dazu verpflichtet sind, gemeinsam zum Aufbau der Kirche beizutragen und entsprechend zusammen zu arbeiten, sondern auch „die Sendung anzuerkennen und zu fördern, welche die Laien, jeder zu seinem Teil, in Kirche und Welt ausüben.“³⁵ Fast wortgleich wird diese Aufforderung im Hinblick auf den Pfarrer wiederholt.³⁶

Eine aus den kirchenrechtlichen Normen sich ergebende und ihnen zugleich zugrunde liegende ethische Maxime pastoralen Handelns liegt also darin, niemand als bloßes Objekt der Pastoral oder der Sendung der Kirche zu betrachten, sondern die je spezifische Teilhabe an dieser Sendung, sein Subjektsein, anzuerkennen und zu fördern.³⁷ Das steht quer zu mancher Pfarr-Herren-Mentalität, die nicht nur unter Klerikern zu finden ist.

2.3 Diözese und Pfarrei: Orte verantwortlich gelebten Christseins

Vor dem Hintergrund der in der Taufe begründeten Würde der Christgläubigen und der gemeinsamen Teilhabe und Teilgabe an der Sendung der Kirche sowie der daraus sich ergebenden Tatsache, dass alle Gläubigen auf je ihre Weise Subjekte der Sendung und der Pastoral der Kirche sind, werden die Verortungen des Glaubenslebens, die Diözese und die Pfarrei jeweils ausgehend von den Personen beschrieben, die sie ausmachen, und nicht etwa ausgehend von einem eher technischen Kriterium wie der Territorialität.

So ist die Diözese zunächst und vor allem ein „Teil des Gottesvolkes (populi Dei portio), der dem Bischof in Zusammenarbeit mit dem Presbyterium zu weiden anvertraut wird; indem sie ihrem Hirten anhängt und von ihm durch das Evangelium und die Eucharistie im Heiligen Geist zusammengeführt wird, bildet sie eine Teilkirche, in der die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche Christi wahrhaft gegenwärtig ist und wirkt.“³⁸ Innerhalb der Diözese ist dann die Pfarrei „eine bestimmte Gemeinschaft von Gläubigen, die in einer Teilkirche auf Dauer errichtet ist und deren Seelsorge unter der Autorität des Diözesanbischofs einem Pfarrer als ihrem eigenen Hirten anvertraut wird.“³⁹

Diözese und Pfarrei sind also – vor allen anderen Kennzeichen, die ihnen innerhalb der Kirche zukommen – zunächst einmal Gemeinschaften von Gläubigen, Orte gelebten Glaubens, an denen alle – je auf ihre Weise und in Erfüllung ihrer ganz spezifischen Aufgabe – zusammenwirken, um die Sendung der Kirche in dieser Welt zu erfüllen, eine Sendung, die sie sich genauso wenig selber gegeben haben, wie sie selber die Initiative ergriffen haben, zur Gemeinschaft des Volkes Gottes zu gehören. Die Zugehörigkeit zur Kirche (auch in ihrer konkreten Gestalt vor Ort) und die Mitarbeit an der Erfüllung ihrer Sendung in der Welt sind weder menschliches Verdienst, noch menschliche Leistung, sondern Antwort auf einen Ruf, christlich gesprochen: auf eine Berufung. Ruf und Antwort entziehen sich selbstverständlich kirchenrechtlicher Regelung, aber das Kirchenrecht schafft, auch in der Art und Weise, wie Diözese und Pfarrei beschrieben werden, den Rahmen, in dem die Antwort auf den Ruf zur Teilhabe am Volk Gottes und seiner Sendung ethisch verantwortet gemeinsam gelebt werden kann.

Selbstverständlich ist es hier nicht möglich, ausführlich auf die jeweilige Rolle und die Aufgaben des Bischofs und des Pfarrers einzugehen, denen in Diözese und Pfarrei besondere Verantwortung zukommt. Aus der Perspektive einer Ethik pastoralen Handelns mögen einige Hinweise genügen.

Dem Bischof ist es in seiner Diözese aufgetragen, die Einheit seines Bistums mit der Gesamtkirche zu wahren und dafür zu sorgen, dass die kirchlichen Gesetze eingehalten werden.⁴⁰ „Er hat darauf zu achten, dass sich kein Missbrauch in die kirchliche Ordnung einschleicht, vor allem in Bezug auf den Dienst am Wort, die Feier der Sakramente und Sakramentalien, die Verehrung Gottes und der Heiligen sowie in Bezug auf die Vermögensverwaltung.“⁴¹ Er stellt also den Rahmen sicher, innerhalb dessen Christsein verantwortlich gelebt werden kann. Zugleich und zuvor aber hat er sich „um alle Gläubigen zu kümmern, die seiner Sorge anvertraut werden, gleich welchen Alters, welchen Standes oder welcher Nation, ob sie in seinem Gebiet wohnen oder sich dort nur auf Zeit aufhalten; er hat den apostolischen Geist auch denen zuzuwenden, die wegen ihrer Lebensumstände aus der ordentlichen Seelsorge nicht hinreichend Nutzen ziehen können, wie auch jenen, die von der religiösen Praxis abständig geworden sind.“⁴²

Seine besondere Fürsorge hat seinen engsten Mitarbeitern, den Priestern, zu gelten. „die er als Helfer und Ratgeber hören soll; er hat ihre Rechte zu schützen und dafür zu sorgen, dass sie die ihrem Stand eigenen Verpflichtungen richtig erfüllen und dass ihnen die Mittel und Einrichtungen zur Verfügung stehen, deren sie zur Förderung des geistlichen und geistigen Lebens bedürfen; ebenso hat er für ihren angemessenen Lebensunterhalt und für die soziale Hilfe nach Maßgabe des Rechts zu sorgen.“⁴³ Mutatis mutandis gilt diese Fürsorgepflicht des Bischofs auch für alle anderen hauptamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter in der Seelsorge.

Der Bischof ist nicht nur Lehrer der Gläubigen (auch in sittlichen Fragen)⁴⁴ und „vornehmlicher Ausspender der Geheimnisse Gottes“, sondern „eingedenk seiner Verpflichtung, selbst ein Beispiel der Heiligkeit zu geben in Liebe, Demut und Einfachheit des Lebens, hat der Diözesanbischof alles daranzusetzen, die Heiligkeit der Gläubigen entsprechend der je eigenen Berufung des einzelnen zu fördern… [und] ständig darauf hinzuarbeiten, dass die seiner Sorge anvertrauten Gläubigen durch die Feier der Sakramente in der Gnade wachsen und so das österliche Geheimnis erkennen und leben.“⁴⁵

Mit gebotener Sorgfalt (debita cum diligentia) hat der Bischof die Diözese zu visitieren, um sich vor Ort ein Bild machen und die Gläubigen des ihm anvertrauten Bistums kennen lernen zu können.⁴⁶

Das Kennen der ihm anvertrauten Gläubigen ist selbstverständlich auch die Pflicht des Pfarrers einer Gemeinde sowie der Seelsorgerinnen und Seelsorger, die hauptamtlich an der Pastoral der Pfarrei mitarbeiten: „Um die Hirtenaufgabe sorgfältig wahrzunehmen, hat der Pfarrer darum bemüht zu sein, die seiner Sorge anvertrauten Gläubigen zu kennen; deshalb soll er die Familien besuchen, an den Sorgen, den Ängsten und vor allem an der Trauer der Gläubigen Anteil nehmen und sie im Herrn stärken, und wenn sie es in irgendwelchen Dingen fehlen lassen, soll er sie in kluger Weise wieder auf den rechten Weg bringen; mit hingebungsvoller Liebe soll er den Kranken, vor allem den Sterbenden zur Seite stehen, indem er sie sorgsam durch die Sakramente stärkt und ihre Seelen Gott anempfiehlt; er soll sich mit besonderer Aufmerksamkeit den Armen, Bedrängten, Einsamen, den aus ihrer Heimat Verbannten und ebenso denen zuwenden, die in besondere Schwierigkeiten geraten sind; auch soll er seine Aufgabe darin sehen, die Ehegatten und Eltern bei der Erfüllung der ihnen obliegenden Pflichten zu stützen und die Vertiefung eines christlichen Lebens in der Familie zu fördern.“⁴⁷ Anders wäre auch die vorher schon angesprochene Anerkennung und Förderung des Anteils der Laien an der Sendung der Kirche nicht möglich.⁴⁸ Zugleich gibt diese Erfordernis auch einen Hinweis auf die verantwortbare Größe einer Pfarrei: sie darf ein Kennen lernen der Gläubigen nicht erschweren oder gar verunmöglichen.

Damit jemand zum Pfarrer oder zum hauptamtlichen Mitarbeiter in der Seelsorge bestellt werden kann, ist seine Eignung zu prüfen und er hat „sich außerdem durch Rechtgläubigkeit und Rechtschaffenheit aus[zu]zeichnen, er muss durchdrungen sein von Seeleneifer sowie von anderen Tugenden und zudem die Eigenschaften besitzen, die für die Seelsorge in der in Frage kommenden Pfarrei nach dem allgemeinen und dem partikularen Recht gefordert werden.“⁴⁹ Wie in anderen Fällen auch, geht diese Eignungsanforderung des Kirchenrechts weit über die reine Rechtsnorm hinaus und greift in den Bereich der Ethik bzw. der ethischen Grundhaltungen über. Gleiches ist auch im Hinblick auf den Katalog der Amtspflichten und Obliegenheiten des Pfarrers zu sagen,⁵⁰ der in entsprechender Weise auch für die hauptamtlichen Mitarbeiter der Seelsorge gilt. Auch die im Codex aufgelisteten Pflichten und Rechte der Kleriker⁵¹ sind geeignet, als Grundlage für einen Ethikkodex der Seelsorge zu dienen, ohne dass dies hier genauer entfaltet werden kann.⁵²

2.4 Die Sakramente: recht gefeierter Glaube

Wichtige Bausteine für eine Ethik pastoralen Handelns finden sich darüber hinaus im Sakramentenrecht, gehört doch die Feier der Sakramente neben der Verkündigung des Wortes zu den unaufgebbaren Bestandteilen der Sendung der Kirche.⁵³ Die Feier der Sakramente ist eine der Gelegenheiten, an denen die gemeinsame Teilhabe an der Sendung der Kirche besonders deutlich wird: „Der christliche Gottesdienst, in dem das gemeinsame Priestertum der Gläubigen ausgeübt wird, ist ein Tun, das aus dem Glauben hervorgeht und darauf beruht; deshalb haben sich die geistlichen Amtsträger eifrig zu bemühen, den Glauben zu entfachen und zu erhellen, vor allem durch den Dienst am Wort, durch das er erzeugt und genährt wird.“⁵⁴ An ihm haben nicht nur die Kleriker, sondern „auch die übrigen Gläubigen den ihnen eigenen Anteil, indem sie sich auf ihre Weise tätig an den liturgischen Feiern, besonders an der Feier der Eucharistie, beteiligen; auf besondere Weise haben an demselben Dienst die Eltern Anteil, indem sie ihr Eheleben in christlichem Geiste führen und für die christliche Erziehung ihrer Kinder sorgen.“⁵⁵ Dieser Anteil ist in besonderer Weise von den Seelsorgerinnen und Seelsorgern anzuerkennen, die dadurch ebenfalls zu erkennen geben, dass es in der Pastoral der Kirche nicht um eine Trennung zwischen Subjekten und Objekten der Seelsorge geht, sondern darum, dass „bei den liturgischen Feiern … jeder, sei er Liturge oder Gläubiger, in der Ausübung seiner Aufgabe nur das und all das tun [soll; M.G.], was ihm aus der Natur der Sache und gemäß den liturgischen Regeln zukommt.“⁵⁶

Es wäre reizvoll, ist aber hier nicht möglich, nun die ethischen Konnotationen des Sakramentenrechts im Einzelnen durchzubuchstabieren. Ich beschränke mich daher auf einen allgemeinen Hinweis, der m.E. eine ethische Grundhaltung der Sakramentenpastoral darstellt. Das allgemeine Kirchenrecht bestimmt: „Die geistlichen Amtsträger dürfen die Sakramente denen nicht verweigern, die gelegen darum bitten, in rechter Weise disponiert und rechtlich an ihrem Empfang nicht gehindert sind.“⁵⁷ Kein Seelsorger und keine Seelsorgerin kann also eigenmächtig Voraussetzungen für den Empfang der Sakramente benennen (dieses Recht steht allein der kirchlichen Autorität zu⁵⁸), sondern hat die Kriterien anzuwenden, welche tatsächlich universal- und partikularrechtlich bestehen. Dies gilt sowohl in positiver als auch in negativer Hinsicht. D.h., die Anforderungen dürfen nicht höher geschraubt werden, als dies allgemein vorgesehen ist, sie dürfen aber auch nicht niedriger gesetzt werden. So ist z.B. die Tatsache, dass die Eltern eines Täuflings nicht in einer kirchenrechtlich gültigen Ehe leben, kein Grund, diesem Kind die Taufe zu verweigern; sie ist aber Einladung, die Eltern auf ihrem Weg seelsorglich zu begleiten und sie ggf. zu einer kirchlichen Eheschließung zu führen, ohne dass davon die Taufe des Kindes abhängig gemacht werden könnte. Genauso ist es weder ethisch noch pastoral zu verantworten, Sakramentenspendungen in Aussicht zu stellen oder gar vorzubereiten, in dem klaren Wissen darum, dass die Voraussetzungen dazu fehlen und sie dann „höhernorts“ in letzter Minute doch noch verhindert oder später als ungültig erklärt werden. Der Seelsorger hat dann zwar den „Schwarzen Peter“ weiter geschoben, seiner ethischen Verantwortung ist er nicht gerecht geworden. Hier lädt das Kirchenrecht zum verantwortlichen Handeln ein, wenn es festlegt: „Die Seelsorger und die übrigen Gläubigen haben jeweils gemäß der ihnen eigenen kirchlichen Aufgabe die Pflicht, dafür zu sorgen, dass jene, die Sakramente erbitten, auf ihren Empfang durch die erforderliche Verkündigung und katechetische Unterweisung unter Beachtung der von der zuständigen Autorität erlassenen Normen vorbereitet werden.“⁵⁹ Nicht mehr, aber auch nicht weniger.

2.5 Die Räte: ehrliche Mitverantwortung

Wenn alle Gläubigen ihrem Stand und ihrer jeweiligen Aufgabe entsprechend an der Sendung der Kirche teilhaben und für sie Mitverantwortung tragen, ist es konsequent, dass sich diese Mitverantwortung auch im gemeinsamen Tun zeigt. So sind etwa Vertreter des Presbyteriums eingeladen, im Priesterrat mit dem Bischof zusammenzuwirken. Die Aufgabe des Priesterrates besteht darin, „den Bischof bei der Leitung der Diözese nach Maßgabe des Rechts zu unterstützen, um das pastorale Wohl des ihm anvertrauten Teiles des Gottesvolkes so gut wie eben möglich zu fördern.“⁶⁰ Ebenso sieht das Kirchenrecht vor, dass „Laien, die sich durch Wissen, Klugheit und Ansehen in erforderlichem Maße auszeichnen, … befähigt [sind], als Sachverständige und Ratgeber, auch in Ratsgremien nach Maßgabe des Rechts, den Hirten der Kirche Hilfe zu leisten.“⁶¹ Dies geschieht etwa im Diözesanpastoralrat⁶² oder im Pfarrpastoralrat⁶³ oder aber im Partikularkonzil⁶⁴ und der Diözesansynode.⁶⁵ So, wie in der Diözesansynode der Bischof einziger Gesetzgeber bleibt und allen anderen Mitgliedern nur beratendes Stimmrecht zukommt,⁶⁶ ist auch die Mitarbeit der Gläubigen in den anderen Räten der Kirche vor Ort eine Mitarbeit, die in der Regel auf Beratung abzielt und sicherstellen kann, dass die Verantwortlichen den Blick für die pastoralen Realitäten in Pfarrei und Bistum nicht verlieren.

Wer auch immer Gläubige (Laien, Kleriker und Ordensleute) zur Mitarbeit an diözesanen oder pfarrlichen Räten und Gremien oder zur Teilnahme an Versammlungen einlädt, hat die Verantwortung, auch die Grenzen dieser Mitarbeit sowie die Grenzen der Zuständigkeit des jeweiligen Gremiums klar zu benennen. Durch diese ehrliche Klärung der Voraussetzungen (die auch eindeutige Informationen darüber beinhalten sollte, was auf der Ebene einer Pfarrei oder einer Diözese nicht entschieden werden kann) wäre es möglich, Frustrationen vorzubeugen und die Zeit, welche zu echter Beratung genutzt werden könnte, nicht an Themen zu vergeuden, die nicht in der Zuständigkeit des Gremiums liegen. Die dazu erforderlich Ehrlichkeit ist durchaus als ethische Grundhaltung in der Seelsorge zu betrachten.

2.6 Die Frage nach der Umsetzung

In diesem Artikel kann das Ganze (der Beitrag des Kirchenrechts zu einer Ethik pastoralen Handelns) wiederum nur im Fragment (der hier benannten Bausteine mit der ihnen eigenen Kürze) vorgelegt werden. Vieles ist zu vertiefen, vieles könnte ergänzt werden. Bei aller Fragmentarität und Begrenztheit des hier Gesagten (und hinsichtlich des Vielen, was nicht gesagt werden konnte), muss aber zum Schluss die Frage gestellt werden, ob und wie diese Hinweise auf kirchenrechtlich fundierte Ansprüche an eine Ethik des pastoralen Handelns auch praktisch umgesetzt werden können. Ich folge hierbei den Vorschlägen, die vor einigen Jahren von Jean-Pierre Schouppe gemacht wurden.⁶⁷ Er schlägt vor, die Einhaltung ethischer Standards in der Pastoral auf dem Verwaltungsweg sicher zu stellen. Eine denkbare Vorgehensweise wäre es, von Fall zu Fall auf Ebene der Diözese ad hoc darüber zu entscheiden, ob ein Seelsorger oder eine Seelsorgerin in ihrem pastoralen Handeln den ethischen Erfordernissen des Pastoralberufes entspricht oder nicht. Eine solche Untersuchung könnte durch die Errichtung einer entsprechenden Ethikkommission auf Diözesanebene erleichtert und formalisiert werden (analog etwa zu den Kommissionen, welche in den deutschen Diözesen für die Untersuchung der Missbrauchsfälle eingerichtet wurden). Die höchste Form der Formalisierung könnte die Sicherstellung ethischer Standards in der Seelsorge nach Meinung von Schouppe dann erreichen, wenn Verwaltungsgerichte eingerichtet würden, deren Zuständigkeit auch in diesem Bereich liegt.

Vor der wie auch immer gearteten Formalisierung der Sicherstellung ethischer Standards wäre es meiner Ansicht nach wünschenswert, auf der Ebene der Bischofskonferenz, der Diözesen und der Pfarreien erst einmal über diese Standards ins Gespräch zu kommen und dabei die recht verstandene Umsetzung all dessen in den Blick zu nehmen, was das Kirchenrecht an Beiträgen auf diesem Gebiet schon bereithält.

3. Zusammenschau

Im Zusammenhang mit den Missbrauchsfällen in der Kirche war immer wieder die Klage zu hören, dass in der Vergangenheit das Kirchenrecht nicht oder nicht umfassend genug angewandt worden ist.⁶⁸ In der Regel bezieht sich diese Feststellung auf die mangelnde Anwendung des kirchlichen Strafrechts. Vor dem Hintergrund der hier vorgelegten Überlegungen zum Beitrag des Kirchenrechts zu einer Ethik pastoralen Handelns greift dieser sehr berechtigte Einwurf allein aber zu kurz. Es geht nicht allein um die mangelnde oder unzeitige Anwendung des kirchlichen Strafrechts im Hinblick auf die Täter. Die mangelnde Anwendung des Kirchenrechts betrifft auch Versäumnisse in anderen Bereichen des Kirchenrechts, etwa im Hinblick auf die Ausbildung der Priester und allgemeiner der Seelsorger, auf die Ausübung des Hirtenamtes von Seiten der Bischöfe, die ihren Priestern nahe sein und sie begleiten sowie die ihnen anvertrauten Gläubigen kennen und ihnen beistehen sollten. So wird die Auseinandersetzung mit den Missbrauchsfällen in der Kirche über den konkreten Anlass hinaus zu einer Einladung, umfassend über die Anwendung des Kirchenrechts nachzudenken und die ethischen Impulse umzusetzen, die in ihm enthalten und von ihm geschützt sind.

Die Gemeinschaft der Gläubigen im Volk Gottes ist nicht irgendeine Gemeinschaft, sie ist nicht nur Rechtsgemeinschaft, sie ist auch ethische Bewährungsgemeinschaft, in der es letztlich um das Heil der Seelen und die Beziehung des Einzelnen zu Gott geht. Aus der einzigartigen Beziehung zwischen Gott und den Menschen, die in der aus der Taufe geschenkten Gotteskindschaft zum Ausdruck kommt, ergibt sich nicht nur die unverlierbare Würde jedes Einzelnen in der Gemeinschaft der Kirche und seine bzw. ihre Teilhabe an der Sendung, die der Kirche anvertraut ist. Aus ihr ergeben sich auch ethische Implikationen für das pastorale Handeln in der Kirche, die bei der Achtung vor der Würde des Einzelnen und seiner Berufung zur Teilhabe an der kirchlichen Sendung ihren Ausgang nehmen, sich an den Orten verantwortlich gelebten Glaubens in einem Miteinander aller Gläubigen (von gemeinsamem und besonderem Priestertum) besonders bei der Feier der Sakramente zum Ausdruck bringen und sich auch auf den Bereich der Mitverantwortung für die gemeinsame Sendung auswirken.

Vor diesem Hintergrund ergibt sich eine Ethik der Seelsorge, zu der das Kirchenrecht einen Beitrag zu leisten in der Lage ist, wenn es recht verstanden und angewandt wird.

¹ Vgl. Maximilian Hommens, Art. Regino von Prüm, in: LThK³ VIII, Sp. 971-972.

² Das Sendhandbuch des Regino von Prüm. Herausgegeben von Wilfried Hartmann, Darmstadt 2004. Vgl. zu diesem Werk Péter Erdö, Die Quellen des Kirchenrechts (= Adnotationes in Ius Canonicum 23), Frankfurt a. M. 2002, S. 86; Linda Fowler-Magerl, Clavis Canonum. Selected Canon Law Collections, Hannover 2005, S. 77-79; Lotte Kérry, Canonical Collections of the Early Middle Ages (ca. 400-1140). A Bibliographical Guide to the Manuscripts and Literature, Washington 1999, S. 128-133.

³ Vgl. Herbert Kalb, Art. Send, Sendgerichtsbarkeit, in: LThK³ IX, Sp. 456.

⁴ Vgl. Klaus Demmer, Tolerantia moralis et jus in Ecclesia, in: PRMCL 69 (1980), S. 343.

⁵ Vgl. Klaus Demmer, Ius Ecclesiae – Ius gratiae. Animadversiones ad relationem inter ius canonicum et ethos christianum, in: PRMCL 66 (1977), S. 5-7.

⁶ Klaus Demmer, Die Dispens von der Lebenswahl. Rechtstheologische und moraltheologische Erwägungen, in: Gregorianum 61 (1980), S. 212.

⁷ Vgl. Demmer, Ius Ecclesiae (Anm. 5), S. 29-30.

⁸ Klaus Demmer, Das Verhältnis von Recht und Moral im Licht kirchlicher Dispenspraxis, in: Gregorianum 56 (1975), S. 701.

⁹ Demmer, Dispens (Anm. 6), S. 703.

¹⁰ Johannes Paul II., Apostolische Konstitution Sacrae disciplinae leges, in: Codex Iuris Canonici, Lateinisch-Deutsche Ausgabe, Kevelaer ⁵2001, S. XVII.

¹¹ Michael Rosenberger / Werner Wolbert / Sigrid Müller / Walter Schaupp, Ethikkodex professioneller Seelsorger, in: StZ 227 (2009), S. 447-458, hier: S. 448 (Präambel, 4. Abschnitt).

¹² Interessanter Weise sind alle Bereiche, welche der vorgeschlagene Ethikkodex professioneller Seelsorger benennt (Verantwortung für das eigene Wohlergehen, für die eigene berufliche Kompetenz, für die beruflichen Beziehungen, für den Umgang mit Macht [ein Wort, welches das Kirchenrecht vermeidet], für den Umgang mit kirchlichem Geld und Besitz, für den Umgang mit Sexualität und emotionaler Nähe sowie für den Umgang mit anvertrautem Wissen) auch im Kirchenrecht angesprochen und von diesem geregelt, wenn auch in unterschiedlichen Zusammenhängen.

¹³ Can. 204 § 1 CIC; vgl. can. 96 CIC.

¹⁴ Vgl. can. 223 CIC: „Bei der Ausübung ihrer Rechte müssen die Gläubigen sowohl als einzelne wie auch in Vereinigungen auf das Gemeinwohl der Kirche, die Rechte anderer und ihre eigenen Pflichten gegenüber anderen Rücksicht nehmen.“

¹⁵ Vgl. can. 209 CIC.

¹⁶ Vgl. can. 210 CIC.

¹⁷ Vgl. can. 212 § 1 CIC.

¹⁸ Can. 212 § 2-3 CIC.

¹⁹ Vgl. can. 213 CIC.

²⁰ Vgl. can. 214 CIC.

²¹ Vgl. cann. 217, 226 § 2 CIC. Nach can. 795 CIC muss wahre christliche Erziehung „die umfassende Bildung der menschlichen Person im Hinordnung auf ihr letztes Ziel und zugleich auf das Gemeinwohl der Gesellschaft anstreben; daher sind die Kinder und die Jugendlichen so zu bilden, dass sie ihre körperlichen, moralischen und geistigen Anlagen harmonisch zu entfalten vermögen, tieferes Verantwortungsbewusstsein und den rechten Gebrauch der Freiheit erwerben und befähigt werden, am sozialen Leben teilzunehmen.“

²² Vgl. cann. 218 und 229 CIC.

²³ Vgl. can. 219 CIC.

²⁴ Vgl. can. 221 CIC.

²⁵ Can. 220 CIC.

²⁶ Ausdrücklich wird dies in can. 618 CIC vom Ordensobern gefordert, der im Rahmen seines Dienstes Gehorsam verlangt; als ethische Grundhaltung ist eine solche Einstellung aber von allen in der Pastoral Tätigen zu erwarten.

²⁷ Can. 204 § 1 CIC.

²⁸ Can. 208 CIC.

²⁹ Can. 211 CIC.

³⁰ Vgl. can. 216 CIC: „Da alle Gläubigen an der Sendung der Kirche teilhaben, haben sie das Recht, auch durch eigene Unternehmungen je nach ihrem Stand und ihrer Stellung eine apostolische Tätigkeit in Gang zu setzen oder zu unterhalten.“ Vgl. bezüglich der Vereinigungen auch can. 298 CIC.

³¹ Can. 225 CIC.

³² Can. 228 § 1 CIC. Für diese Gläubigen ergibt sich dann auch der Anspruch auf eine ihrer Tätigkeit entsprechende, angemessene Vergütung; vgl. can. 231 § 2 CIC.

³³ Vgl. can. 394 § 1 CIC.

³⁴ Can. 394 § 2 CIC.

³⁵ Can. 275 § 2 CIC.

³⁶ Vgl. can. 529 CIC.

³⁷ Eine der Grundsätze des in den USA geförderten Servant-Leadership, d.h. der dienenden Grundhaltung derjenigen, die zum Leiten bestellt sind (ob in der Kirche oder in einem Konzern) liegt darin, Leitung in einer Weise auszuüben, dass möglichst viele zur Mitarbeit ermutigt und dadurch befähigt werden, eines Tages selber Leiter sein zu können. Eine ähnliche Aufforderung sehe ich auch in den in diesem Abschnitt zitierten Normen des Kirchenrechts. Zum Servant-Leadership vgl. einführend Shann Ray Ferch und Larry C. Spears (Hrsg.), The Spirit of Servant-Leadership. New York 2011. Zu seiner Bedeutung für die Pastoral in der Pfarrei: Dan R. Ebner, Servant Leadership Models for Your Parish. New York 2010.

³⁸ Can. 369 CIC.

³⁹ Can. 515 § 1 CIC.

⁴⁰ Vgl. can. 392 § 1 CIC.

⁴¹ Can. 392 § 2 CIC.

⁴² Can. 383 § 1 CIC.

⁴³ Can. 386 CIC.

⁴⁴ Vgl. can. 386 CIC.

⁴⁵ Can. 387 CIC.

⁴⁶ Vgl. cann. 396 und 398. Im Direktorium für den Hirtendienst der Bischöfe (2004) heißt es dazu näherhin: „Die Pastoralvisitation ist eine der durch einige Jahrhunderte lange Erfahrung erprobten Formen, durch die der Bischof persönliche Kontakte mit dem Klerus und mit den anderen Gliedern des Volkes Gottes unterhält. Sie ist eine Gelegenheit, um die Tatkraft der Mitarbeiter des Evangeliums zu bestärken, um sie zu loben, sie zu ermutigen und zu trösten, und sie ist auch eine Gelegenheit, um alle Gläubigen zu einer Erneuerung des eigenen christlichen Lebens und zu einer intensiveren apostolischen Arbeit aufzurufen Die Visitation erlaubt ihm zudem, die Wirksamkeit der Strukturen und der Mittel, die zum pastoralen Dienst bestimmt sind, zu bewerten, wobei er sich der Umstände und der Schwierigkeiten der Evangelisierungstätigkeit bewusst wird, um so besser die Prioritäten und die Mittel einer organischen Pastoral bestimmen zu können“ (Nr. 220).

⁴⁷ Can. 529 § 1 CIC.

⁴⁸ Vgl. can. 529 § 1 CIC.

⁴⁹ Can. 521 CIC.

⁵⁰ Vgl. besonders cann. 528 und 530 CIC.

⁵¹ Vgl. cann. 273-289 CIC.

⁵² Ein entsprechender Versuch findet sich in Alphonse Borras, Vers une déontologie du ministère ecclésial? In: NRT 121 (1999), S. 573-593.

⁵³ Vgl. can. 834 § 1 CIC: „Den Heiligungsdienst erfüllt die Kirche in besonderer Weise durch die heilige Liturgie, die als Ausübung des priesterlichen Dienstes Jesu Christi zu betrachten ist; darin wird die Heiligung der Menschen durch sinnenhafte Zeichen bezeichnet und in der diesen je eigenen Weise bewirkt sowie von dem mystischen Leib Jesu Christi, von Haupt und Gliedern, der unverbrüchliche amtliche Gottesdienst vollzogen.“

⁵⁴ Can. 836 CIC.

⁵⁵ Can. 835 § 4 CIC.

⁵⁶ SC 28.

⁵⁷ Can. 843 § 1 CIC.

⁵⁸ Vgl. can. 838 CIC.

⁵⁹ Can. 843 § 2 CIC.

⁶⁰ Can. 495 CIC.

⁶¹ Can. 228 § 2 CIC.

⁶² Vgl. can. 511 CIC: „In jeder Diözese ist, sofern die seelsorglichen Verhältnisse es anraten, ein Pastoralrat zu bilden, dessen Aufgabe es ist, unter der Autorität des Bischofs all das, was sich auf das pastorale Wirken in der Diözese bezieht, zu untersuchen, zu beraten und hierzu praktische Folgerungen vorzuschlagen.“

⁶³ Vgl. can. 536 § 1 CIC: „Wenn es dem Diözesanbischof nach Anhörung des Priesterrates zweckmäßig scheint, ist in jeder Pfarrei ein Pastoralrat zu bilden, dem der Pfarrer vorsteht; in ihm sollen Gläubige zusammen mit denen, die kraft ihres Amtes an der pfarrlichen Seelsorge Anteil haben, zur Förderung der Seelsorgstätigkeit mithelfen.“

⁶⁴ Vgl. can. 445 CIC: „Das Partikularkonzil bemüht sich für sein Gebiet darum, daß für die pastoralen Erfordernisse des Gottesvolkes Vorsorge getroffen wird; es besitzt Leitungsgewalt, vor allem Gesetzgebungsgewalt, so daß es, stets unter Vorbehalt des allgemeinen Rechts der Kirche, bestimmen kann, was zum Wachstum des Glaubens, zur Leitung des gemeinsamen pastoralen Wirkens, zur Ordnung der Sitten und zu Bewahrung, Einführung und Schutz der allgemeinen kirchlichen Disziplin angebracht scheint.“

⁶⁵ Vgl. can. 460 CIC: „Die Diözesansynode ist eine Versammlung von ausgewählten Priestern und anderen Gläubigen der Teilkirche, die zum Wohl der ganzen Diözesangemeinschaft dem Diözesanbischof nach Maßgabe der folgenden Canones hilfreiche Unterstützung gewähren.“

⁶⁶ Vgl. can. 466 CIC: „Einziger Gesetzgeber in der Diözesansynode ist der Diözesanbischof, während die anderen Teilnehmer der Synode nur beratendes Stimmrecht haben; allein er selbst unterschreibt die Erklärungen und Dekrete der Synode, die nur kraft seiner Autorität veröffentlicht werden dürfen.“

⁶⁷ Vgl. Jean-Pierre Schouppe, Vers une procédure canonique en matière de déontologie pastorale? In: NRT 124 (2002), S. 218-237.

⁶⁸ Ein Beispiel dieser Feststellung findet sich im Brief, den Papst Benedikt am 19. März 2010 an die Katholiken in Irland geschrieben hat. Dort sagt er den Bischöfen: „Es kann nicht geleugnet werden, dass einige von Euch und von Euren Vorgängern bei der Anwendung der seit langem bestehenden Vorschriften des Kirchenrechts zu sexuellem Missbrauch von Kindern bisweilen furchtbar versagt haben. Schwere Fehler sind bei der Aufarbeitung von Vorwürfen gemacht worden. Ich erkenne an, wie schwierig es war, die Komplexität und das Ausmaß des Problems zu erfassen, gesicherte Informationen zu erlangen und die richtigen Entscheidungen bei widersprüchlichen Expertenmeinungen zu treffen. Dennoch muss zugegeben werden, dass schwerwiegende Fehlurteile getroffen wurden und dass Versagen in der Leitung vorkamen. Dies alles hat Eure Glaubwürdigkeit und Handlungsfähigkeit untergraben. Ich erkenne Eure Bemühungen an, vergangene Fehler wieder gutzumachen und zu garantieren, dass sie sich nicht wiederholen. Ich rufe Euch auf, neben der vollständigen Umsetzung der Normen des Kirchenrechts im Umgang mit Fällen von Kindesmissbrauch weiter mit den staatlichen Behörden in ihrem Zuständigkeitsbereich zusammenzuarbeiten. Die Ordensoberen sollen natürlich ebenso handeln. Sie haben auch an den jüngsten Beratungen hier in Rom teilgenommen, die darauf abzielten, diese Angelegenheit klar und konsequent anzugehen. Es ist zwingend erforderlich, dass die Normen der Kirche in Irland zum Schutz von Kindern ständig überprüft und aktualisiert werden und dass sie vollständig und unparteiisch in Übereinstimmung mit dem Kirchenrecht angewandt werden“ (AAS 102 [2010], 215-216).

Weltentheologie – Bausteine zu einer Ethik pastoralen Handelns in der Postmoderne

Maria Widl

1. Pastoral zwischen Volksfrömmigkeit und Gemeindetheologie

In den vielen Jahrhunderten der Volkskirche war das pastorale Handeln auf die gültige Heilsvermittlung in den Sakramenten konzentriert. Die Verkündigung erinnerte daran, dass die kulturell tradierte Ethik dem machtvollen Willen Gottes entsprach, auf die man bei Höllenstrafe verpflichtet war. Alles Böse entsprang den Verführungskünsten des Teufels, denen die Menschen immer wieder erlagen. Dank der Gnade Gottes konnten sie dennoch gerettet werden. Dies geschah in den Sakramenten, und geführt durch das reiche kirchliche Leben, das sich rund um das Kirchenjahr, die Heiligenfeste und das religiöse Brauchtum rankte. Dieses erinnerte das christliche Heilsgeheimnis inmitten aller alltäglichen Vollzüge.¹ Die Volksfrömmigkeit erweist sich als die vitale Vorderseite aller Ethik pastoralen Handelns, der diese verpflichtet bleibt.

Die Aufklärung führt in Teilen Europas zu einer beispiellosen säkularen Entwicklung, die über die Globalisierung in weite Bereiche der Welt ausstrahlt. Nach den Wirren der Weltkriege im 20. Jahrhundert ist die kulturelle Basis so nachhaltig zerstört, dass mit ihnen auch die Volksfrömmigkeit verloren geht. Zugleich ist ihr mit dem Ende der bäuerlichen Landwirtschaft und dem Voranschreiten städtischer Industriekultur der Boden entzogen. Der moderne Fortschrittsmythos entwickelt die Vision einer neuen, von Menschen gemachten, friedlichen und freien Welt. Im Zweiten Vatikanischen Konzil beschließt die Katholische Kirche, sich auf diese Kulturentwicklung einzulassen, und die moderne Welt auf neue Weise mit dem Christentum zu durchdringen.²

Zehn Jahre später tritt Ernüchterung ein. Papst Paul VI. spricht in seiner bahnbrechenden Enzyklika Evangelii nuntiandi vom „Bruch zwischen Evangelium und Kultur“ als dem großen „Drama der heutigen Zeit“ (EN 20). Die deutsche Kirche setzt zeitgleich in der Würzburger Synode auf die „Rechenschaft unserer Hoffnung“ in der kirchlichen Gemeinde, in der das Volk Gottes sich nicht mehr sakramental versorgen lässt, sondern „sich selbst sorgend“ entwickelt. Alle pastorale Phantasie und Kraft investiert für die nächsten Jahrzehnte in die Gemeindeentwicklung. Alle Ethik pastoralen Handelns wird der Gemeindeidee verpflichtet und an ihr ausgerichtet, ist doch die Gemeinde die „Kirche für alle am Ort“. Zugleich schreitet die säkulare Kulturentwicklung voran, das Christliche zieht sich in die Gemeinden zurück.

2. Zwischen Säkularität und religiösem Markt

Im ersten Schritt der Modernisierung wird die aufgeklärte Säkularität zum Kulturmaßstab. Dem entsprechen die Kirchen in einer Entmythologisierungswelle umfassenden Ausmaßes: Alle Relikte der Volksfrömmigkeit, incl. deren Spuren in der Kirchenausstattung, werden radikal beseitigt. Als Nebengleis der nachkonziliaren Liturgiereform verschwinden Marien- und Heiligenstatuen aus den Kirchen, ebenso weitgehend alle farbige Gestaltung, sowie alle bildlich-konkreten Darstellungen. Das Ideal ist die weiße, leere, auf sichtbarer Stahlkonstruktion basierende Mehrzweck-Industriehalle, in der nichts von der Gemeinde und der Gestaltung ihrer (liturgischen) Versammlung ablenkt.

Auch der Glaube wird theologisch um alles bereinigt, was nicht unmittelbar auf biblische Wurzeln rückführbar ist. Der enormen Faszination biblischer Exegese und Theologie korrespondiert die (auch durch ökumenische Bestrebungen motivierte) Ablehnung jener Glaubenstraditionen, die für moderne Menschen nicht nachvollziehbar, ja unerträglich scheinen, obwohl sie zum Kernbestand gehörten: Sünde, Opfer, Gnade, Erlösung, Schuld und Opfertod. Den Glauben unter Überwindung dieser „Relikte“ ganz neu auf eine Liebestheologie zu bauen, wird zum zentralen Fortschrittsziel. Die Ethik pastoralen Handelns verpflichtet darauf, fortan ausschließlich dem Menschen zu dienen und sich an dem zu orientieren, was ihm/ihr gut tut.

Wo der individuelle Mensch zum Maßstab des Guten und Wahren wird, gehen zwangsläufig alle Monopole verloren – auch das der Kirchen auf die Religion. Zugleich zeigt die zweite Phase der Moderne ein neues Interesse an der Religion. Diese wird allerdings nicht mehr von der verpflichtenden Offenbarung Gottes her konzipiert, sondern von den Sehnsüchten des Menschen nach Kontingenzbewältigung und Transzendierung.³ Dem entspricht ein reiches „spirituelles“ (so der neue Begriff dafür) Angebot in seiner ganzen Breite von fundamentalistischtraditional bis esoterisch-postmodern. Es hat viele kirchliche Anteile, die allerdings nicht dem Gemeindesektor entspringen, sondern im Bereich von Bewegungen und freien Initiativen angesiedelt sind.

Was sich dem religiös Interessierten als „Büfett“ darstellt, von dem man beliebig naschen kann, ist phänomenologisch gesehen eher ein Markt. Auf einem Büfett wird im Auftrag des Gastgebers angeboten, was delikat aussieht und leicht konsumierbaren Genuss verspricht. Am Marktplatz wird auf etlichen Ständen von Selbsterzeugern und Zwischenhändlern angeboten, was sich als Lebensmittel für Alltag und Festlichkeiten eignet. Das Angebot besteht aus Bodenständigem und Exotischem sehr unterschiedlicher Qualität, weswegen man es in die Hand nehmen, daran riechen und es meist auch verkosten darf. Wer hier einkauft, sucht nicht die hygienisch in Folie verschweißte Industriequalität, sondern Chance und Risiko eines Produktes, das möglichst natürlich erzeugt ist und in dem noch Handarbeit steckt. Und jede/r KäuferIn ist sich bewusst, dass sie/er auch getäuscht werden kann. Welcher Händler wiederholt nicht enttäuscht, gewinnt Stammkunden.

Die Kirchen verlieren gegenwärtig ihre Stammkunden, und auch die Laufkundschaft wird seltener. Der Geschmack und damit die Qualitätserwartungen haben sich verändert. Und auch der Service lässt zu wünschen übrig. Da gleichzeitig immer neue religiöse Marktplätze geöffnet werden, kaufen viele Menschen bereits anderswo. Und selbst viele unserer Stammkunden – die engagierten GemeindechristInnen – gestehen, dass sie heimlich die langweilig gewordene kirchliche Alltagskost mit Angeboten vom religiösen Markt anreichern. „Die Kirche braucht wieder ein attraktives Angebot; sie muss sich mehr nach dem Zeitgeschmack richten“, sagen die einen. „Die Kirche ist der geoffenbarten Wahrheit verpflichtet; man darf sie nicht durch Anpassung an den Zeitgeist verwässern“, sagen die anderen. Die Ethik pastoralen Handelns verliert ihre Eindeutigkeit; die Ausrichtung wird different, es entstehen Richtungsstreitigkeiten.

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