Kitabı oku: «Urbanität und Öffentlichkeit»
Praktische Theologie im reformierten Kontext
herausgegeben von Albrecht Grözinger, Gerrit Immink, Ralph Kunz, Andreas Marti, Christoph Morgenthaler, Félix Moser, Isabelle Noth, David Plüss und Thomas Schlag.
Band 6 – 2013
Die Reihe »Praktische Theologie im reformierten Kontext« versammelt Arbeiten aus der praktisch-theologischen Forschung, die in der konfessionellen Kultur der Reformierten verankert sind. Der reformierte Kontext ist einerseits Gegenstand empirischer Wahrnehmung und kritischer Reflexion und andererseits das orientierende Erbe, aus dem Impulse für die zukünftige Gestaltung der religiösen Lebenspraxis gewonnen werden. Er bildet den Hintergrund der kirchlichen Handlungsfelder, prägt aber auch gesellschaftliche Dimensionen und individuelle Ausprägungen der Religionspraxis.
Ralph Kunz, Christina Aus der Au, Thomas Schlag, Hans Strub (Hg.)
Urbanität und Öffentlichkeit
Kirche im Spannungsfeld gesellschaftlicher Dynamiken
TVZ
Theologischer Verlag Zürich
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.
Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich, unter Verwendung einer Fotografie von Andreas Hoffmann (Ausschnitt) aus der Serie «Krethi & Plethi. Christliches und Nachchristliches in Zürich», 1999 © Evangelisch-reformierte Landeskirche des Kantons Zürich und Katholische Kirche im Kanton Zürich
ISBN 978-3-290-17666-2 (Buch)
ISBN 978-3-290-17743-0 (E-Book)
|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.
© 2013 Theologischer Verlag Zürich
www.tvz-verlag.ch
Alle Rechte vorbehalten
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Vorwort
Die Kirche steht auch in der Schweiz in den wenigsten Fällen noch im Dorf. Und dies im übertragenen wie im wörtlichen Sinne: Sie hat ihre Stellung nicht mehr selbstverständlich und unangefochten inne, selbstbewusste und religiös mündige Menschen entscheiden autonom über ihre Mitgliedschaft und ihre Nähe und Distanz zur Institution Kirche. Und Kirche findet auch nicht mehr hauptsächlich im Kirchengebäude statt, sondern entsteht immer häufiger auch an den Rändern, an den Hecken und Zäunen, auf öffentlichen Plätzen, in Bahnhöfen und Flughäfen. Kirche ist nicht mehr einfach, aber sie wird, nämlich dort, wo Menschen wohnen und leben, und dies nicht nur in Dörfern, sondern in Städten und Agglomerationen. Und weil Menschen nicht mehr einfach in die Kirche kommen, ist Kirche neu herausgefordert, zu den Menschen zu gehen.
Urbanität und Öffentlichkeit sind Schlüsselbegriffe in der Diskussion um Kirchenentwicklung. Urbanisierung, so definieren es Dave Frenchak und Carol McGibbon aus Chicago im vorliegenden Band, ist mehr als Bevölkerungsverdichtung. Sie hat zu tun mit spezifischen Formen von menschlichen Beziehungen, mit Kommunikation, wechselseitigen Bezügen und komplexen Mustern des kulturellen, wirtschaftlichen, politischen und sozialen Lebens, die über die eng verbundenen Lebensformen kleiner Gemeinschaften hinausgehen. Und die für die Kirche relevante Öffentlichkeit besteht nicht nur aus den Sphären, die David Tracy identifiziert hat, nämlich Universität, Kirche und Gesellschaft im Ganzen,1 sondern Letztere kann mit Nico Koopman noch weiter ausdifferenziert werden in die politische und die ökonomische Sphäre, die Zivilgesellschaft und die öffentliche Meinung.2 Dann besteht die Herausforderung an die Kirche «nicht nur darin, sich flexibel auf eine bestimmte kommunikative Situation einzustellen, sondern mit präziser Sachkenntnis und fachlicher Kompetenz in den Dialog über Gegenwartsfragen einzutreten».3
Die Vertreter v. a. der Praktischen Theologie der Universität Zürich haben diese Herausforderung aufgenommen und an verschiedenen Tagungen mit nationalen und internationalen Teilnehmerinnen und Teilnehmern Kirche im Spannungsfeld |6| von Urbanität und Öffentlichkeit diskutiert. So traf sich das Praktisch-Theologische Forschungskolloquium der Universitäten Zürich und Rostock im Frühjahr 2010 zur Tagung «Kybernetik?! Aktuelle Forschungsperspektiven zur Kirchen- und Gemeindeentwicklung» auf dem Monte Verità. Im Sommer 2010 fand zu Ehren von Hans Strub, dem langjährigen Leiter der Aus- und Weiterbildung von Pfarrpersonen in den Schweizerischen Landeskirchen in Zürich ein internationaler Workshop zu «Urbanität und Religiosität» statt. Schliesslich lud das neu gegründete Zentrum für Kirchenentwicklung am 22./23. Juni 2012 zur öffentlichen Tagung über «Öffentliche Kirche – Kirche im öffentlichen Raum» ein, an der Theologinnen und Theologen, Kirchenvertreterinnen und Politiker über die öffentlichen Erwartungen an die Landeskirchen diskutierten.
Aus diesen drei Tagungen sind Gedankenanstösse, Positionen und Gegenpositionen von Referentinnen und Referenten aus Frankreich, den Niederlanden, den USA, Deutschland und der Schweiz, aus Kirche, Politik, Medien und Literatur in diesem Band versammelt. Sie alle beleuchten die thematischen Schwerpunkte auf unterschiedliche Weise. Die Pluralität ist in diesem Band Programm, wie es Thomas Schlag formuliert, nämlich als Signal der Offenheit für unterschiedliche Deutungen gegenwärtigen Lebens und gelebter Religion. Der Zürcher Praktologe eröffnet diesen Band mit Überlegungen zu Urbanität und Öffentlichkeit als Zentralbegriffe, anhand derer die Rahmenbedingungen und Zielvorstellungen individuellen religiösen Lebens und gemeinsamen Zusammenlebens hermeneutisch und theologisch reflektiert werden können. Weit entfernt davon, in den Abgesang auf die Kirchen miteinzustimmen, sieht er darin Ressourcen für ein kirchliches Leben, das sich über die Kerngemeinde hinaus herausfordern lässt. Vor diesem Hintergrund lotet er die Ansprüche des vor drei Jahren gegründeten Zentrums für Kirchenentwicklung aus, dessen Leitung er vorsteht. Als Aufgabe des Zentrums bezeichnet er nicht die Entwicklung von geschlossenen ekklesiologischen und missionarischen Vorlagen, sondern eine offen orientierende Deutung in Interaktion mit den kirchlichen Akteuren, so dass protestantische Freiheit und Verbindlichkeit in ihrer Wechselwirkung zum Tragen kommen.
Der erste thematische Teil zu Urbanität und Religiosität beginnt mit Reflexionen einer urbanen und kirchenfernen Kirchensympathisantin. Gisa Klönne ist Autorin von Kriminalromanen, in denen sie auch mit den grossen Fragen des Lebens und den seelischen Untiefen von Schuld und Vergebung zu tun hat. Sie ist froh über eine Convenience-Kirche bei Gelegenheit, aber sie fordert deren Mut ein, jenseits aller Gefälligkeit darauf zu beharren, was Kirche ausmacht. Irene Gysel, Redaktorin für die Sendung «Sternstunde Religion» beim Schweizer Fernsehen und Vizepräsidentin des Zürcher Kirchenrats, denkt von ihren Erfahrungen in chinesischen Megastädten aus über die Suche nach Identität in virtuellen und realen Räumen nach. Sie hat gerade dort Kirche als realen Ort der Identitätskonstitution für urbane Menschen kennengelernt. Der Pfarrer und langjährige Leiter |7| der Aus- und Weiterbildung von Pfarrpersonen, Hans Strub, sieht die zukünftige Schweiz als grenzübergreifende urbane Siedlung. Wenn Kirche hier weiterhin präsent sein will, so kann dies nicht mehr lediglich territorial als Gemeinschaft am Wohnort und als Diakonie in Spitälern und Gefängnissen geschehen, sondern sie wird auch Momente der Unterbrechungen anbieten und medial präsent sein müssen. Christina Aus der Au, Theologische Geschäftsführerin des Zentrums für Kirchenentwicklung, reflektiert Religiosität als biologisch und soziologisch erfassbare menschliche Eigenschaft und befragt die Tauglichkeit religionssoziologischer Studien in Hinblick auf Kirchenentwicklung. Vor dem Hintergrund mehrerer Modelle von Kirche ruft sie auf zu einer Ergänzung dieser Studien mit einer fortwährenden ekklesiologischen und exegetischen Auseinandersetzung. Matthias Krieg, Leiter der Bildungsabteilung der Zürcher Landeskirche, entdeckt die Volkskirche als Erfindung der deutschen Romantik, als eine poetische und unter Umständen auch gefährliche Utopie. Er fragt nach der Kirche als der City of God, und nach uns, die wir vielleicht religiös noch nicht dort angekommen sind, wo wir urban schon sind. Hier ist ein Blick über die Grenzen ermutigend. Der Praktologe Henk de Roest, Professor in Groningen, zeigt Prozesse der Genügsamkeit, der Verbesserung und Erneuerung inmitten der Entkirchlichung in Amsterdam. Es entstehen dort neue Kirchenorte, die sich an die Frage anlagern: Was können wir einander bedeuten? Auch Isabelle Grellier, Professorin für Praktische Theologie in Strasbourg, findet aus der Minoritätssituation des Protestantismus in Frankreich heraus im Ereignis, im Spiel, in Märchen und Kunst die angemessene Art und Weise, wie wir etwas über eine Wahrheit aussagen können, die wir nicht in unsere Wörter einsperren können. Sie plädiert dafür, auf Umwegen auf das auch bei urbanen Menschen präsente Bedürfnis nach dem Heiligen einzugehen und für Spiritualität neue Ausdrucksformen zu erfinden. Dazu gehört auch der Protest gegen das Elend in Wort und Tat. Dave Frenchak und Carol Ann McGibbon, Präsident emeritus und Vizedekanin des Chicagoer SCUPE (Seminary Consortium for Urban Pastoral Education) rufen zu einer bewussten theologischen Reflexion über Städte auf. Kirche hat den Auftrag sicherzustellen, dass Gott in unseren Städten geehrt wird und dass sie lebenswerte Orte sind. Das Ziel ihrer Ausbildung sind theologische Führungskräfte, die den Stimmen urbaner Gemeinschaften nicht nur zuhören, sondern sie verkörpern.
Im zweiten thematischen Teil setzen sich Theologen und Politiker mit der Frage nach der Öffentlichen Kirche auseinander. Wilhelm Gräb, Professor für Praktische Theologie und Direktor des Instituts für Religionssoziologie und Gemeindeaufbau in Berlin, sieht das Wächteramt der Kirche kritisch. Für ihn ist Glaube eine unvertretbar individuelle Angelegenheit, und so setzt Öffentlichkeit auch hier Partizipation voraus. Was die Kirche in die Öffentlichkeit einbringen kann, ist Ort der kommunikativen Auseinandersetzung mit Religion als Glaubensdeutung zu sein. Religion als Glaubensgrund bleibt unhintergehbar privat. |8| Christina Aus der Au kontrastiert in ihrer Replik diese Aussensicht von Religion mit deren Innensicht. Da geht es nicht um Wahrheit, sondern um Gewissheit und den unverzichtbaren Anspruch auf Orientierung in der bleibenden Ambivalenz des Weltlichen. Pierre Bühler, Professor für Systematische Theologie an der Universität Zürich, kontrastiert seinerseits in seiner Antwort das liberale und unabhängige Subjekt mit dem Menschen in seinen Gemeinschaftsbezügen, der ständig über sein Leben und Tun Rechenschaft ablegen muss. In diesem Kontext des Bezeugens muss das Wächteramt gesehen werden, und Bühler konkretisiert dies am Beispiel der Zürcher Kirche und des Monitoring von Ausschaffungsflügen illegal in der Schweiz lebender Ausländer durch den SEK.
Thomas Schlag verbindet den Öffentlichkeitsanspruch der Kirche mit ihrer Rolle als intermediäre Institution zwischen Individuum und Gesellschaft. Ein kirchliches Wächteramt kann dann nur im Dienst der Versöhnung gesehen werden, wodurch der öffentliche Auftritt mit der Seelsorge am Einzelnen um seiner selbst willen zu verbinden ist. Ralph Kunz, ebenfalls Professor für Praktische Theologie in Zürich, verweist darüber hinaus auf die liturgische Dimension der öffentlichen Kirche. Im öffentlichen Gottesdienst wird der Aufbruch des Reiches Gottes wachgehalten und daran erinnert, dass hier etwas ganz anderes gelten soll als in der Gesellschaft. Der Gottesdienst ist sowohl Anruf der Gnade als auch Aufruf zur Heiligung, Fürbitte und Segen, und dies ist vor allem bei besonderen Anlässen oder bei der Bewältigung von Katastrophen, aber auch in den auch für viele Säkulare selbstverständlichen Weihnachtsfeiern öffentlich erlebbar. Auch für Hans Strub ist die Kirche wesentlich öffentlich: für die Öffentlichkeit, mit der Öffentlichkeit, in der Öffentlichkeit. Er sieht ihre Aufgabe weniger als Wächter, als vielmehr in kritischer Wahrnehmung und Begleitung, die um ihre eigenen Kriterien weiss. Strub schlägt vor, dass für eine bestimmte Zeit fähige und zuverlässige Personen diese kirchliche Kritikfunktion übernehmen und sich regelmässig und selbstverständlich zu anstehenden Themen vernehmen lassen könnten. Bernhard Egg, Präsident des Kantonsrates Zürich und Kirchenrat der reformierten Landeskirche Zürich, bestätigt, dass der Staat von den Kirchen offensichtlich erwartet und erhofft, sie seien kritisch, wertebegründend, wertevermittelnd und integrativ. Provokativ fragt er, welche Werte denn in den Predigten verkündigt werden sollen, wenn die Kirchen zu gesellschaftlichen Realitäten schweigen müssten. Martin Graf, Regierungsrat und Vorsteher der Direktion der Justiz und des Innern im Kanton Zürich, misst den Erfolg der Kirche an der Qualität der Antworten, die sie auf gesellschaftliche Probleme geben. Er skizziert die globale Problemlage und fordert, die Kirchen müssten sich einmischen, allerdings habe dabei die religiöse, rein kultische Seite der Kirche beim Erfüllen dieser Aufgabe in den Hintergrund zu treten.
Dieses Stichwort nimmt der dritte Hauptteil auf: Mission – ein sinnvoller Leitbegriff praktisch-theologischer Forschung und kirchlicher Praxis? Hat Kirche |9| eine hidden agenda, wenn sie über und durch ihr gesellschaftliches Engagement den christlichen Glauben ins Gespräch bringen will? In Rede und Gegenrede diskutieren Wilhelm Gräb und Ralph Kunz: Beide sind sich einig darin, dass das Thema Mission auch ein Thema der Praktischen Theologie ist. Während aber Gräb dafür die kritische Beobachterperspektive reklamiert und einen religionswissenschaftlich aufgeklärten praktisch-theologischen Theorierahmen voraussetzt, sieht Kunz darin eine gefährliche Einseitigkeit: Es sind dann immer nur die Teilnehmenden, die sich von den Beobachteten in Frage stellen lassen, nie umgekehrt. Er verweist dagegen auf den Gedanken der Sendung Gottes in die Welt, der missio Dei, die ein solches Teilnahme-Beobachtungs-Modell theologisch dekonstruiert, weil sie mit der Tradition gegen die Tradition argumentiert. Gräb wiederum sieht darin die Gefahr, dass sich damit das Menschliche in ein – vorausgesetztes – Göttliches auflöst. Eine verantwortliche Missiologie bedeutet für ihn, die Allgemeingeltung und Verbindlichkeit christlichen Gottglaubens in den Herausforderungen der Zeit mit vernünftigen Gründen zu behaupten. Genau diese Vernunft will Kunz allerdings seinerseits theologisch verwurzelt wissen, damit das interreligiöse Gespräch nicht nur ein Wie, sondern auch ein Worüber erhält. Nicht nur von der Vernunft, sondern auch vom Geist soll geredet werden.
Dieser Tagungsband steht gewissermassen für die Arbeit und den Auftrag des ZKE. Darüber, was Kirche ist und was sie werden soll, muss debattiert werden – und dies von verschiedenen Standpunkten her und möglichst perspektivenreich.
Wir danken all denjenigen, die zum Zustandekommen dieses Bandes beigetragen haben, insbesondere Frau Marianne Stauffacher, Verlagsleiterin und Lektorin beim TVZ, die uns dabei sehr liebenswürdig und äusserst engagiert betreut hat.
Wir wünschen den Leserinnen und Lesern eine angeregte Lektüre.
Christina Aus der Au/Ralph Kunz/Thomas Schlag/Hans Strub
Zürich, im März 2013 |10|
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Inhalt
Cover
Titel
Impressum
Vorwort
Inhalt
I Programmatischer Auftakt
Thomas Schlag
Urbanität und Öffentlichkeit – Dynamische Rahmenbedingungen und Ressourcen für die Kirchenentwicklung und ihre Erforschung durch ein neues Zentrum
II Urbanität und Religiosität
Gisa Klönne
Wie relevant ist Kirche in meinem Leben?
Irene Gysel
Zu Urbanität und Religiosität
Hans Strub
Kybernetische Voraussetzungen und Konsequenzen für die Kirche von heute und morgen. Gedanken zum Begriff der Urbanität
Christina Aus der Au
Kirche als Funktion des menschlichen Geistes und als göttliche Manifestation des Heiligen. Gedanken zum Begriff der Religiosität
Matthias Krieg
Wurmlinger Kapelle oder City of God? Ein Plädoyer
Henk de Roest
Kirche in Grenzsituationen
Isabelle Grellier
Orte von Kirche – verschieden und komplementär. Französische Perspektiven |12|
David Frenchak, Carol Anne McGibbon
Führungskräfte lehren, die Stadt mit prophetischer Vorstellungskraft zu betrachten
III Öffentliche Kirche
Wilhelm Gräb
Kirche im öffentlichen Raum? – Zum Wächteramt der Kirche
Christine Aus der Au
«Ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme». Replik auf Wilhelm Gräb
Pierre Bühler
Reflexionen zum prophetischen Wächteramt. Replik auf Wilhelm Gräb
Thomas Schlag
Public Theology – ein globales Programm für die lokale Kirche
Ralph Kunz
Die religiöse Feierkultur als Basis der öffentlichen Kirche. Replik auf Thomas Schlag
Hans Strub
Worauf warten wir noch? Replik auf Thomas Schlag
Bernhard Egg
Das Verhältnis von Kirchen und Staat im Kanton Zürich
Martin Graf
Öffentliche Kirche – ?! Nachgedanken aus der Sicht eines politischen Menschen
IV Missiologische Perspektiven der Praktischen Theologie
Wilhelm Gräb
Mission – Ein sinnvoller Leitbegriff praktisch-theologischer Forschung und kirchlicher Praxis? |13|
Ralph Kunz
Missiologie – Reflexionsperspektive der Praktischen Theologie
Wilhelm Gräb
Noch einmal ein Plädoyer für eine andere praktisch-theologische Begriffsstrategie
Ralph Kunz
Noch einmal «Missio Dei» als Leitbegriff einer kritischen Missiologie
Autorinnen und Autoren
Fussnoten
Seitenverzeichnis
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I Programmatischer Auftakt
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Urbanität und Öffentlichkeit – Dynamische Rahmenbedingungen und Ressourcen für die Kirchenentwicklung und ihre Erforschung durch ein neues Zentrum
Thomas Schlag
1. Thematische Schwerpunktsetzungen
In den thematischen Schwerpunkten Urbanität und Öffentlichkeit, die in diesem Band von verschiedenen Seiten aus beleuchtet und bearbeitet werden, manifestieren und verdichten sich grundsätzliche Herausforderungen gegenwärtiger Kirchenentwicklung und Kirchentheorie. Dass sich diese ersten thematischen Schwerpunktsetzungen des im Juni 2010 gegründeten Zürcher Zentrums für Kirchenentwicklung (ZKE) und nun auch die Ausführungen der hier versammelten Beiträge in diese Richtung bewegen, hat eine Reihe unterschiedlicher Gründe und ist nicht zufällig. Vielmehr lassen sich dafür aktuelle, empirische, kontextuell-institutionelle und programmatisch-hermeneutische Gründe ins Feld führen.
In aktueller Hinsicht ist die Schwerpunktsetzung dadurch begründet, dass sowohl das Urbanitäts- wie das Öffentlichkeitsthema im Zusammenhang gegenwärtiger Mobilitäts-, Globalisierungs-, und Informationsdynamiken überaus stark diskutiert werden – und zwar sowohl in wissenschaftlichen wie in medialen Zusammenhängen. Aber auch das alltägliche Weltgefühl bleibt von diesen Entwicklungen nicht unberührt, sei es durch die damit verbundenen Befürchtungen zunehmender Unübersichtlichkeit der Verhältnisse, sei es durch die Hoffnung auf eine weiter wachsende Optionenvielfalt eigener Lebens- und Erkenntnismöglichkeiten. Beide Begrifflichkeiten bilden somit im Kontext aktueller gesellschaftsanalytischer Forschung zentrale Kategorien der Deutung der Welt, in der wir gegenwärtig und zukünftig leben wollen bzw. müssen.4 Da von diesen Entwicklungen und deren Deutung natürlich nun auch das kirchliche Leben und die unterschiedlichen Teilhabepraktiken ihrer Mitglieder wesentlich mitbeeinflusst werden, erhalten beide Themen auch in kirchentheoretischen Überlegungen und |18| reformpraktischen Initiativen aktuell eine zunehmende Aufmerksamkeit.5 Schon deshalb besteht guter Grund, sich an diese Diskussionen anzuschliessen. Zugleich sollen die unterschiedlich weiten internationalen Kontexte der Referierenden deutlich machen, dass wir uns längst in weiterreichenden Zusammenhängen befinden, die eben damit auch kirchentheoretisch nach einem sehr weiten Blick verlangen.
In empirischer Hinsicht wird gegenwärtig sowohl zu Fragen der Urbanität wie der Öffentlichkeit in unterschiedlichsten wissenschaftlichen Zusammenhängen geforscht. Dabei sind die einzelnen Trends, Tendenzen und Erkenntnisse bisher durchaus vielfältig und kaum eindeutig bestimmbar. Zudem ist nach wie vor klärungsbedürftig, wonach sich Urbanitätsdynamiken überhaupt bemessen lassen und wie die vielfältigen Phänomene von Öffentlichkeit sowohl quantitativ wie qualitativ näher sondiert und eingeordnet werden können. Offenbar korrespondiert also die sachliche Komplexität der Gegenstände mit der Notwendigkeit einer hochgradig ausdifferenzierten empirischen Forschung. Damit sei an dieser Stelle mindestens angedeutet, dass sich Kirchentheorie und Kirchenentwicklung auch bei dieser Schwerpunktsetzung sehr viel intensiver mit dieser empirischen Forschung befassen und ihrerseits auch aktiv dazu beitragen muss – einerseits, um das eigene Gegenstandsfeld nicht nur der religionssoziologischen und religionswissenschaftlichen Forschung gleichsam allein zu überlassen6, andererseits, um damit am wissenschaftlichen Diskurs gegenwärtiger empirischer Forschung verantwortlich und eigenständig partizipieren zu können. Dass dafür der vorliegende Band allerdings erst einmal nicht mehr als eine erste Problemorientierung in Sachen notwendiger zukünftiger empirischer Forschung liefert, sei hier ausdrücklich erwähnt.|19|
Als ein weiterer Grund für die hier vorgenommene Schwerpunktsetzung ist die kontextuell-institutionelle Dimension der Zürcher kirchentheoretischen Forschung und auch des Zürcher Zentrums für Kirchenentwicklung zu nennen. Nicht nur in der Arbeit, sondern schon im äusseren Setting der Forschung inmitten des Zürcher «Weltstadt-Altstadt»-Ensembles sind wir von vielfältigen Phänomenen der Urbanität und zugleich einer weitreichenden und pluriformen Öffentlichkeit umgeben. Hierbei stellen wir in unseren Arbeitskontakten mit Wissenschaft und Kirche immer wieder fest, dass die über Jahrhunderte eingespielte öffentliche Rolle der Kirche eben längst nicht mehr selbstverständlich ist und somit die Relevanz kirchlicher Präsenz immer wieder der neuen Erläuterung und Plausibilisierung bedarf. Diese kontextuell-institutionelle Dynamik hat sich im Übrigen ganz konkret darin gezeigt, dass im Jahr 2012 im Kanton Zürich eine politische Initiative zur Änderung bisheriger kirchensteuerrechtlicher Regelungen zum heiss diskutierten Thema geworden ist, von dem auch Kirche und Fakultät tangiert sein werden. Der symbolische Zentralort des Grossmünsters hat jedenfalls inmitten der religionspluralen Verhältnisse längst neue Bedeutungszuschreibungen erfahren, die ihrerseits der kirchentheoretischen Reflexion bedürfen. Zur institutionellen Dimension gehört aber natürlich auch die spezifische Verankerung im reformierten Kontext und seiner wechselvollen Geschichte des Kirche-Staat-Verhältnisses und auch seiner spezifischen Fassung eines protestantischen Öffentlichkeitsbegriffs. Indem diese Dimension hier mit im Blick ist, soll zugleich signalisiert werden, dass kirchentheoretische Forschung ohne ihre theologiehistorisch orientierte Rückbesinnung eine wesentliche Facette ihrer eigenen Herkunft und Aufgabe aus dem Blick verliert. Davon wird weiter unten noch in grundsätzlicherem Sinn die Rede sein.
Schliesslich ist für die hier vorgenommene Themensetzung auf die hermeneutisch-programmatische Dimension zu verweisen: Man mag von einem neuen Forschungszentrum, das sich mit Zukunftsfragen der Kirche befasst, erwarten, dass andere Begrifflichkeiten als ausgerechnet Urbanität und Öffentlichkeit prioritär behandelt werden. Auf den ersten Blick liegen als besonders heisse Eisen die Fragen von Kirchenreformstrategien, der Mitgliedergewinnung oder der Mission im Feuer. Dass unsere Forschung nicht mit der Bearbeitung dieser Themen eingesetzt hat, darf nun allerdings als durchaus programmatischer Entscheid verstanden werden. Denn in kirchentheoretischer Hinsicht ist es entscheidend, vor allen konkreten Reformprojektierungen erst einmal die Rahmenbedingungen für kirchliche Praxis möglichst genau in Augenschein zu nehmen.
Wesentlich ist hier – und dazu sind die Themen Urbanität und Öffentlichkeit besonders geeignet –, dass Fragen der Kirchenentwicklung eben allererst als religionshermeneutische und theologische gestellt und mit der entsprechenden professionellen Kompetenz bearbeitet werden. Denn es handelt sich bei Urbanität und Öffentlichkeit um Zentralbegriffe, anhand derer die Rahmenbedingungen |20| und Zielvorstellungen individuellen religiösen Lebens und gemeinsamen Zusammenlebens reflektierend, kommunizierend und interagierend näher in Augenschein genommen werden können. Es geht dann aber um nicht weniger als die Frage, ob urbaner Raum und öffentlicher Raum in besonderer Weise mit und von der Präsenz Gottes her zu denken sind – eine theologische Frage, die gleichsam zum kirchentheoretischen Kernbestand seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gehört7.
In diesem Fall stellen Urbanität und Öffentlichkeit folglich nicht nur heuristische Analysekategorien dar, sondern Deutungsmuster gegenwärtigen Lebens bzw. gelebter Religion. Damit handelt es sich aber um nicht weniger als um Kategorien der Welterschliessung und Weltinszenierung8, die auf gemeinsames Verstehen angelegt und damit auch für dezidiert theologische Deutungen offen sind. Interessanterweise sind es biblisch gesprochen gerade städtische Metaphern wie die des neuen Jerusalem, die die Vorstellung eines vollendeten Lebens leiten.9 In christologischer Ausrichtung kann diese theologische Perspektive auf den urbanen Raum etwa so formuliert werden: «Mit der Orientierung an den drei Ämtern Christi und den daraus abgeleiteten Zielformulierungen – geistliche Verankerung, kompetente Anwaltschaft und missionarischer Aufbruch – hat die evangelische Kirche in der Stadt eine Grundorientierung, die sowohl ihr Spezifisches stärkt als auch eine Öffnung nach außen ermöglicht».10
Gerade weil solche Deutungen ihrerseits aber komplex sind, bedarf dies der weiteren kirchentheoretische Bearbeitung und damit gewissermassen der reflektierenden und reflektierten hermeneutischen Entschleunigung. Die hier versammelten Sondierungs- und Angebotsbeiträge aus praktisch-theologischer wie aus systematisch-theologischer Sicht wollen folglich den Anspruch dieser Kirchentheorie verdeutlichen, Teil der wissenschaftlichen Theologie selbst zu sein. Damit schliessen sich aber alle Versuche der Kolonialisierung kirchlicher Lebenswelten durch eine bestimmte Form voreingenommener Forschung kategorisch aus. Dass sich dies dann gleichwohl auch mit der Frage nach der missiologischen Perspektive verbinden kann und soll, werden die Schlussbeiträge dieses Bandes deutlich machen. |21|
2. Kirchentheoretische Grundanliegen
So zeigen sich also in der vielfältigen Beleuchtung der Themen Urbanität und Öffentlichkeit exemplarisch die grundlegenden kirchentheoretischen Herausforderungen an. Zugleich werden schon durch dieses Agendasetting bestimmte kirchentheoretische Grundanliegen und -überzeugungen mittransportiert:
Grundsätzlich wird davon ausgegangen, dass sich sowohl Aspekte der Urbanität wie der Öffentlichkeit als Ressourcen zukünftiger Kirchenentwicklung ausmachen lassen. Fern sei jedenfalls das Klagelied über den vermeintlichen Verfall einstmals überschaubarer lokaler Strukturen und einer einstmals organischen und ganz konfliktfreie Verfassung des öffentlichen Lebens. Dabei handelt es sich wohl um kaum mehr als Mythenbildung, auf deren Revitalisierung man allerdings sinnvollerweise weder Zeit und Energie verwenden sollte. Es geht auch nicht um eine Abwertung der Begriffe Urbanität und Öffentlichkeit unter der Hand oder um eine Art missionarischer Kolonialisierung, wie man dies in anderen kirchentheoretischen Zusammenhängen im Blick auf den Postmoderne-Begriff feststellen muss.11 Kirche und Gemeinden sind jedenfalls nicht einfach weltferne Grössen vor Ort, die sich nun etwa durch eine Art der Gegenkultur von allem Weltgetriebe per se absetzen könnten. Vielmehr besteht die kirchentheoretische Herausforderung darin, sich zu diesen Dynamiken in ein theologisch verantwortetes Verhältnis setzen zu können. Oder anders gesagt: Eine entscheidende kirchentheoretische Herausforderung besteht darin, nicht nur mit den Geschwindigkeiten und Kontrasten dieser Dynamiken umgehen zu können, sondern auch mit deren permanenten Innovationen, Transzendenzbewegungen12 und nicht zuletzt deren immanenten Widersprüchen,13 mit denen die Menschen im urbanen Raum aber offenbar zu leben gelernt haben.
Das heisst aber auch, dass hinter den zu bearbeitenden Schwerpunkten die Frage nach der verantwortlichen kirchlichen Praxis im Blick auf die Menschen selbst im Zentrum zu stehen hat – und zwar auch diejenigen Menschen, die auf den ersten Blick nicht den Kernbereich kirchlicher Gemeinde ausmachen. Denn offenkundig ballen sich in den Entwicklungen des technischen Zeitalters nicht nur Rohstoffe und Kapital, sondern auch die Ressourcen und Möglichkeiten des je einzelnen Menschen, mit diesen Herausforderungen des beschleunigten – und nun besonders verletzlichen – Lebens umzugehen. Städte bzw. urbane Kontexte sind im tatsächlichen und im symbolischen Sinn Ballungsräume unterschiedlichster Lebensformen und Lebenswelten.14 Damit ist aber auch klar, dass weder urbane noch öffentliche Entwicklungsdynamiken eine Eingrenzung kirchentheoretischer |22| Arbeit auf den vermeintlichen Kern oder heiligen Rest kirchlichen Lebens erlaubt.
Vielmehr steht hinter dieser Schwerpunktsetzung die feste Überzeugung, dass kirchentheoretisch auch zukünftig von vielfältigen Möglichkeiten volkskirchlichen Lebens ausgegangen werden kann.15 Schliesslich kann es nicht darum gehen, hier Patentprogramme für die zukünftige Kirchenentwicklung vorzulegen, sondern einige erste kirchentheoretische Überlegungen anzustellen und damit vor allem die inhaltliche Diskussion zu befördern, um damit dann auch über kriteriologische Massstäbe für konkrete Reformentwicklungen zu verfügen.
3. Ansprüche des Zentrums für Kirchenentwicklung
Von diesen Überlegungen aus sei noch auf den Anspruch des für diesen Band verantwortlichen Zentrums für Kirchenentwicklung eingegangen. Um mit einigen eher generellen Überlegungen zu beginnen: Ein Zentrum – wo auch immer man sich dieses vorstellt – hat es mit sehr unterschiedlichen Referenzgrössen und Dynamiken zu tun. Streng genommen und kybernetisch gesprochen kann von einem Zentrum überhaupt nur die Rede sein, weil es eben auch das Nicht-Zentrum gibt, also all das, was sich um diesen Punkt bzw. Ort herum, ganz nah, in gewisser Entfernung oder an der Peripherie abspielt.
Ein Zentrum hat es zugleich kybernetisch gesprochen nicht nur mit Steuerungsvorgängen, sondern dabei auch mit Wechselwirkungen und Rückkoppelungen zu tun: Kern und Umgebung sind keineswegs unabhängig voneinander zu denken. Dabei ist durchaus nicht automatisch klar, was eigentlich was beeinflusst, gar steuert? Das Zentrum die Umgebung oder die Umgebung das Zentrum? Zudem ist ja immer auch die Frage, wie gross der proklamierte Zentralort etwa im Verhältnis zu allem Umgebenden mit seinen Eigendynamiken ist – auch von dort her bestimmt sich die wechselseitige Dynamik und die Einflusskraft in erheblichem Sinn.
Zudem stellt sich die Frage, wie fest und stabil ein solches Zentrum überhaupt sein kann. Ist es möglicherweise aufgrund der verschiedenen Zentripetal- und Zentrifugalkräfte sogar in permanenter Neuformung und Entwicklung, per se hoch plural, multiperspektivisch, möglicherweise gar instabil und somit womöglich gar ein virtueller Ort? Weiter wäre zu fragen: Ist ein solches Zentrum als das Auge eines Orkans vorzustellen oder stellt es einen Brennpunkt dar, in dem unterschiedliche Dynamiken aufeinander treffen, mit einander korrespondieren, sich versöhnen oder neue Kraft gewinnen, bestimmte Kräfte permanent zur Mitte hin oder davon weg streben? |23|
Zu merken ist hier schon, dass es der Zentrumsbegriff im wahrsten Sinn des Wortes in sich hat. Und nun stellt sich die Frage nach den Dynamiken, Wechselwirkungen und Steuerungskräften umso stärker, wenn man wie die Praktische Theologie in Zürich ein Zentrum für Kirchenentwicklung aus der Taufe hebt. Denn damit wird es einerseits inhaltlich konkreter und klarer, aber auch deutlich komplexer:
Klarer wird der Begriff im konkreten Fall des Zentrums für Kirchenentwicklung durch eine bestimmte Form der Institutionalisierung: eine Geschäftsordnung, festgeschriebene Verantwortlichkeiten, reale Räume und Personen, schliesslich die Finanzierung, die bestimmte Möglichkeiten und Grenzen mit sich bringen. So heisst es in der entsprechenden Geschäftsordnung, dass das Zentrum zum Ziel hat, «Fragen der Kirchenentwicklung und des Gemeindeaufbaus sowohl wissenschaftlich fundiert wie praxisrelevant zu bearbeiten». Es soll sich «der Forschung, Lehre und Anwendung im Bereich der praktisch-theologischen Kybernetik» widmen und sich insbesondere «für die Profilierung der reformierten Ekklesiologie in der schweizerischen und ökumenischen Öffentlichkeit» einsetzen. Zum Aufgabenkatalog gehört, «der verstärkten Forschung auf dem Gebiet der Kirchenentwicklung und des Gemeindeaufbaus» zu dienen, «Personen aus dem universitären und kirchlichen Umfeld im In- und Ausland, welche sich mit den Fragestellungen des Zentrums beschäftigen», zu vernetzen, «Grundlagenarbeit im Hinblick auf künftige Herausforderungen an die kirchliche Präsenz in der Gesellschaft» zu leisten sowie «Kirchen und kirchliche Gremien in ihrer ekklesiologischen Konzeptions- und Planungsarbeit» zu unterstützen.
Komplexer ist nun allerdings im Anschluss an die vorherigen kybernetischen Überlegungen, welcher Auftrag inhaltlich mit dem Titel selbst sinnvollerweise verbunden werden kann. Es ist also zu fragen, in welchem Sinn die Begrifflichkeit «Zentrum für Kirchenentwicklung» gemeint ist: Das heisst, geht es darum, Kirche tatsächlich zu entwickeln, oder darum, Entwicklungen zu beobachten und zu begleiten? Immerhin ist ja zu bedenken, dass es sich hier um eine universitäre Einrichtung handelt, die sich zu Recht auf ihre Wissenschaftsfreiheit beruft und bezieht. Von daher kann es nicht um eine Pro-domo-Aufgabe im Sinn der Auftragswissenschaft für das Kirchenregiment und die Kirchenleitung gehen, weil man sich ansonsten sogleich auf einer rein anwendungsorientierten, instrumentellen Ebene befände. Gefragt ist vielmehr die wissenschaftliche Beschreibungsleistung von Kirchenentwicklung, womit wir uns richtigerweise auf der grundlagenforschenden Ebene positionieren.
Es geht dann aber ganz konkret um die Frage, welche Steuerungs- und Leitungsfunktion ein solches Zentrum in Korrespondenz mit seinem Umfeld haben kann. Und hier verweisen die Aufgaben und Möglichkeiten des Zentrums auf ihre unmittelbare Sache selbst. |24|
Dass dabei von Kirchen- und nicht von Gemeindeentwicklung und schon gar nicht von Gemeindeaufbau gesprochen wird, ist hier ebenfalls kein Zufall. Die Sache selbst ist vielmehr in der Tat möglichst weit zu denken. Abgesehen davon, dass für konkrete Gemeindeentwicklungsprozesse mindestens im Zürcher Kontext schon eine Reihe von kirchlichen Beratungs- und Begleitungsstellen bestehen, erscheint eine Fokussierung auf Struktur-, Gestaltungs- und Umsetzungsfragen vor Ort sicherlich deutlich zu eng.
Will man die Unterscheidung von Makro- Meso- und Mikroebene hier in Verwendung bringen, so positioniert sich dieses Zentrum folglich nicht auf der Mikroebene. Kirche rückt vielmehr in einem weiten theologischen und gesellschaftlichen Bezugshorizont in den Blick. Wie ja schon im Blick auf die Schwerpunktsetzung dieses Bandes festgehalten wurde: Erst von der weitgreifenden Reflexion auf die Konstruktions- und Existenzbedingungen des Systems Kirche können und sollten dann konkrete Reformprogramme und Umsetzungsschritte anvisiert werden. Oder um es in Analogie zu den ökonomischen Disziplinen zu sagen: Die hier betriebene kirchentheoretische Forschung versteht sich sehr viel stärker in einer volkswirtschaftlichen als in einer betriebswirtschaftlichen Perspektive. In Analogie zur Erziehungswissenschaft würde dies heissen: Nicht um die Beratung einzelner Schulen soll es hier gehen, sondern um Schulentwicklung im Sinn der Analyse der Rahmenbedingungen und der Konzipierung grundlegender Zukunftsstrategien von Schule als intermediärer und zivilgesellschaftlicher Institution.
Angesichts dieser Ortsbestimmung stellt sich dann nochmals die grundsätzliche Frage, wie sich die zukünftige Grundlagenforschung mit der Sache selbst verbindet: Braucht es – kurz gesagt – ein vorgängig bestimmtes Leitbild von Kirche und Gemeinde, eine genauere Fassung etwa des Entwicklungs- und Wachstumsbegriffs, um dann von dort aus bestimmte Zielvorstellungen überhaupt erst entwickeln zu können? Sind also bestimmte inhaltliche Vorentscheidungen mit dem prinzipiellen Ziel einer offenen und freien Forschung vereinbar?
Möglicherweise lässt sich diese Frage am besten beantworten, indem man einen vergleichenden Blick auf das EKD-Zentrum «Mission in der Region» wirft. Dieses ist Teil des EKD-Reformprozesses, an den Standorten Dortmund, Stuttgart und Greifswald angesiedelt und soll eng mit dem Institut zur Erforschung von Evangelisation und Gemeindeentwicklung (IEEG) der Universität Greifswald kooperieren. Im ersten digitalen Newsletter dieses Zentrums heisst es unter anderem: Die Arbeit des Zentrums «soll möglichst effektiv unterstützen und begleiten, was einen missionarischen Aufbruch in Regionen, Gemeinden und Landeskirchen fördert»16. Konkret nimmt man sich u. a. vor: Theologische und sozialwissenschaftliche |25| Arbeit «zur Entwicklung einer missionarischen Ekklesiologie für die Region in der EKD» und etwa die Aufstellung eines exemplarischen Tableaus von zehn bis fünfzehn Modellregionen für missionarische Initiativen. Dazu kommt die Aufgabe, «Förderer und Bremser des Mentalitätswandels in einer aufbrechenden Kirche [zu] identifizieren»,17 damit die Gemeinden dem «Nazaretheffekt»18 entgehen, also nicht die Erfahrung Nazareths zu wiederholen, «ohne Neugier» auskommen zu wollen und damit die Wunder des eigenen Propheten Jesu zu verpassen – sprich: vorbildliche Gemeindeerfahrungen einfach zu übersehen. Dazu werden dann im weiteren Verlauf des Newsletters z. B. «Tugenden eines Veränderungsprozesses» benannt, wie «Handeln Sie mehr in Kooperation und weniger in Konkurrenzen»,19 «Bleiben Sie offen dafür, dass Gott was anderes will als Sie».20
Das Problem eines solchen Zentrums muss nun nicht unbedingt eine bestimmte problematische Theologie sein. Was es aber, mindestens aus Sicht des Zürcher kirchentheoretischen Selbstverständnisses, dort kritisch zu bedenken gibt, ist der unübersehbare implizite und explizite Steuerungsanspruch und ein kybernetisches Leitbild, bei dem der «Gemeindeaufbau zum Anfang und Zenit der theologischen Praxis»21 erklärt wird – wie wenn durch einen Magneten einzelne Eisenspäne monolinear ausgerichtet werden sollen. Eine solche eindeutige Orientierungsinstanz mitsamt gewissen Tendenzen zu einer «Kultivierung von Unzufriedenheit»22 und den entsprechenden «handlungs- und strukturbezogenen absoluta»23 mit eindeutigen Entwicklungszielen schwebt jedenfalls den Zürcher Initianten nicht vor. Schon gar nicht soll es darum gehen, «missionarische Blaupausen zu entwickeln, die in möglichst unterschiedlichen Regionen Deutschlands eingesetzt werden können».24
Von welchem kybernetischen Paradigma soll dann aber für die schweizerischen Verhältnisse ausgegangen werden? Und wo steht das hiesige Zentrum in der weiteren deutschsprachigen kirchentheoretischen Landschaft?
Wie schon oben angedeutet, geschieht die kirchentheoretische Arbeit nicht voraussetzungslos, sondern erfolgt auf dem konkreten Boden der reformierten Tradition und vor dem Hintergrund der aktuellen religiösen und kirchlichen |26| Situation und Entwicklungen in der Schweiz. Prinzipiell kann allerdings davon ausgegangen werden, dass sich die Grundherausforderungen gegenwärtiger Kirchenreformen in Deutschland und der Schweiz grundsätzlich nicht wesentlich unterschiedlich darstellen25. Zudem ist zu erwähnen, dass zwar die faktischen und rechtlichen Gegebenheiten der protestantischen Kirchen in der Schweiz mehrheitlich reformiert geprägt sind, andererseits natürlich sowohl unter den Pfarrerinnen und Pfarrern wie unter den Gemeindegliedern auch mit lutherischen Denktraditionen und einem entsprechenden theologisch-ekklesiologischen Selbstverständnis zu rechnen ist.
Eine Kernaufgabe des Zentrums kann darin gesehen werden, den Sinn für ein Verständnis protestantischer Freiheit zu schärfen, wonach diese nicht als eine Freiheit von Verbindlichkeit und Verpflichtung, sondern als eine Freiheit zur Partizipation an der Zukunft von Volkskirche und ihren Einzelgemeinden verstanden wird.
Grundsätzlich ist jedenfalls kybernetisch davon auszugehen, dass sich die Kirche und Gemeinden bzw. das Priestertum aller Getauften nur in einem sehr begrenzten Umfang überhaupt zentralinstanzlich komplett regieren oder gar neu umsteuern lassen. Somit sollten die Steuerungsmöglichkeiten nicht überschätzt werden. Kirchenentwicklung ist in gewissem Sinn steuerbar, zugleich aber auch der Sache nach organisatorisch wie theologisch und kybernetisch gleichermassen eben nur in bestimmte Grenzen planbar, um nicht zu sagen, unorganisierbar26 und unverfügbar.
Dies impliziert für die Zentrumsarbeit neben der Sensibilisierung für die gemeinsamen Traditionen und Zukunftsaufgaben die konkrete Wertschätzung der beteiligten Personen und die Beachtung der menschengemässen Grenzen jeglicher Kirchen- und Gemeindeentwicklung. Insofern sind hier die Stellgrössen und die Stellhebel so genau wie möglich in den Blick zu nehmen: Was lässt sich steuern, was entwickelt sich eigendynamisch? Was sind die kommunizierenden Röhren im System und was sind die inhaltlichen Antriebskräfte? Und wie kann – um es noch einmal auf die kirchentheoretische Zentrumsarbeit zu übertragen – ein Transmissionsriemen zwischen Theorie und Praxis konkret aussehen?
Natürlich stellt eine solche Initiative eine Gratwanderung zwischen Grundlagenforschung und Anwendungswissenschaft dar. Einerseits besteht man als wissenschaftliches Forum, andererseits versteht man sich selbst als Einfluss nehmender Faktor – nicht im Sinn des genehmen Stichwortgebers, sondern im Einzelfall |27| durchaus als tatsächlich sperrige Orientierungsgrösse. Für eine von solchen Faktoren bestimmte Aufgabe braucht es aber eben erhebliche Unterscheidungskompetenz und Pluralitätsfähigkeit. Gerade weil bestimmte Strukturen und ihre einzelnen Elemente immer nur von relativer Stabilität sind, bedürfen sie der permanenten Deutung und Interpretation. Es geht also um eine «realistische und theologisch orientierte Bearbeitung der ‹Zukunftsaufgaben des protestantischen Kirchentums›».27 Dies könnte dann möglicherweise sogar im hilfreichen Sinn als ein produktives Irritieren und Entschleunigen der gegenwärtigen Reformhysteriestimmung empfunden werden.
4. Hermeneutische Perspektiven auf gelebte Religion und kirchliche Praxis
Daraus folgt, dass die kybernetische Praxis als eine Hermeneutik protestantischer Ekklesiologie und kirchlicher Praxis zu profilieren ist. «Steuern» kann das Zentrum nur im Modus einer offen orientierenden Deutungspraxis – und dies unter möglichst breitem Einschluss der Kommunikation mit den betroffenen bzw. verantwortlichen Akteuren und Multiplikatoren.
Gegenüber etwa einer religionssoziologischen oder religionswissenschaftlichen Betrachtungsweise wird die besondere praktisch-theologische Kompetenz dabei gerade in der theologischen Deutung der institutionellen Aspekte und organisatorischen Phänomene von Kirche und Gemeinde bestehen – denn ob die gegenwärtig von jener Seite aus konstatierte Deinstitutionalisierung und der angeblich massive Bindungsverlust der Mitglieder so tatsächlich stattfindet, wäre erst noch weiter zu verifizieren.
Das Zentrum für Kirchenentwicklung kann also als Steuerungs-, Leitungs- Deutungsinstanz in wechselseitiger Kommunikation und Korrespondenz mit den kirchlichen Akteuren verstanden werden.
Zudem gilt es, sich gegen schnelle Verzweckung eindeutig zu verwahren. Dies heisst dann aber auch, dass es nicht einfach darum gehen kann, einen bestimmten kybernetischen Regelkreis, also etwa die Temperatur oder das Fliessgleichgewicht der Institution Volkskirche irgendwie auf dem bisherigen gewohnten Niveau aufrechtzuerhalten, also diesem System gleichsam neue Substanz zuzuführen, wenn das Absinken der Temperatur oder das Erstarren der Strukturen droht. Wenn man schon in diesem Beispiel bleiben will, geht es eher um die Aufgabe zu überlegen, wie ein geeigneter Thermostat aussehen könnte. Damit ist dann aber auch zugleich klar, dass ein Zentrum für Kirchenentwicklung nicht die Steuerungsaufgabe |28| selbst übernehmen kann. In seinen Bereich fallen vor allem Diagnose, Analyse und Prognose, Zielsetzung und gegebenenfalls Kontrolle im Sinn einer neuen Analyse, nicht aber die einzelne Zielsetzung, deren Planung, Organisation und Realisation im Sinn der Durchführung/Erledigung der geplanten Massnahmen. Es geht also tatsächlich um Kybernetik und nicht in erster Linie um die Ausarbeitung konkreter Kybernesen.
Zugleich geht es – und dies wird in vergleichbaren Forschungseinrichtungen zu häufig vergessen – um die Forschung gelingender Praxis, also um die Sondierung dessen, was an kirchlicher Praxis nach wie vor gut gelingt: Dementsprechend kann es nicht einfach nur um die Sammlung von best practices gehen, sondern um die Bearbeitung der Frage, was eine best practice tatsächlich zu einer solchen macht. Dies wird – um nochmals den Faden von oben aufzunehmen – ebenfalls zugleich nicht ohne eine stärkere Aufmerksamkeit auf die empirische Forschung gelingen können.
Die Frage nach dem output oder outcome des Zentrums mag vonseiten der Geldgeber berechtigt sein und in der Tat wird man hier über kurz oder lang Rechenschaft über die eigene Wirkkraft geben müssen. Allerdings ist dann auch immer wieder daran erinnern, dass sich gerade der Beitrag der Praktischen Theologie nicht in das Raster eines einlinigen Ursache-Wirkungs-Komplexes einordnen lassen kann. Deutung heisst folglich hier, so die Komplexität der realen Situation zu fokussieren, dass wichtige Wechselwirkungen in den Blick geraten können. Zugleich muss man sich aber professionell kybernetisch auch der Tatsache bewusst zu sein, dass die (zwischen-)menschliche Wirklichkeit immer mehr beinhaltet als die Informationen, die durch die Theoriearbeit erfasst werden können. Und das ist dann tatsächlich eine genuin theologische Aufgabe! Und immerhin sei daran erinnert, dass bei den ersten Überlegungen zur Kybernetik in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein der Theologie nicht ganz unvertrauter Begriff in Anwendung kam: konkret ging es um die Konstruktion und das Verstehen eines sogenannten Fliehkraftreglers, im Englischen ein so genannter governor, also um nichts anderes als den gubernator28.
Kirchentheoretische Professionalität erfordert also eine «Reflexionsperspektive»29, genauer eine Deutungs- und Beschreibungskunst, die sowohl dogmatische Beschreibungen der geglaubten als auch nichttheologische Beschreibungen der sichtbaren und erfahrbaren empirischen Kirche miteinander in ein Korrespondenzverhältnis bringt. Nur wenn man sich sowohl für die Sache der Kirchenentwicklung |29| wie für ihre theoretische Durchdringung klar macht, dass hier jeweils von denselben funktionalen Konstruktionsmechanismen und Wirkweisen auszugehen ist, wird dies dann auch eine sachgemässe Arbeit ermöglichen.
Problematisch wäre es dabei allerdings, «nicht auf die Kirche als Gemeinschaft der Gläubigen und damit nicht auf ein locker integriertes Netzwerk setzen, sondern auf Arbeitsteilung und Hierarchie sowie […] auf einen ‹Paradigmen- und Mentalitätswechsel›»:30 «Die Kybernetik erhebt keinen Machtanspruch, sondern einen Theorieanspruch. Es geht darum, die praktisch-theologische Urteilsbildung der besonnenen Kirchenleitung zu unterstützen».31
Insofern können an den Steuerungschancen und -grenzen von Kirchenentwicklung auch die Chancen und Grenzen einer solchen Zentrumsinitiative erkannt werden, wie es vor kurzem für die kirchliche Organisation und Kirchenleitung festgehalten wurde: Diese haben «weniger die Aufgabe, ein Großunternehmen zentralistisch zu steuern als vielmehr, behutsam, lernbereit und selbstkritisch zu überlegen, wie Gemeinden und das pastorale Handeln vor Ort unterstützt und entlastet werden können».32
In jedem Fall soll es nicht um blueprint ecclesiologies33 – so das Schlagwort von Nicholas Healy – gehen, also um Entwürfe, in denen «die geglaubte Kirche als ideale ‹Blaupause› der empirischen Kirche vorgestellt wird».34 Denn sonst droht gerade die Gefahr, «die Freiheit des Glaubens und die Verantwortlichkeit kontextbezogener Entscheidungen in der Gestaltung der empirischen Kirche zu unterlaufen»35. Die «Tendenz zur Übererwartung»36 ist somit nicht nur organisatorisch, sondern auch theologisch ein Problem.
Dabei ist schliesslich und zu allererst die Gefahr einer Auftrennung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche zu vermeiden, und gerade an den einheitsstiftenden Charakter der Wortverkündigung selbst zu erinnern: «Kirche ist deshalb primär und zuerst die sich um die Wortverkündigung versammelnde Gemeinde und erst in zweiter Linie auch Organisation».37 Oder wie es die Zürcher Kirchenordnung |30| gleich im ersten Abschnitt unter «Ursprung und Bekenntnis» formuliert: «Kirche ist überall, wo Gottes Wort aufgrund der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testamentes verkündigt und gehört wird. Kirche ist überall, wo Menschen Gott als den Schöpfer anerkennen, wo sie Jesus Christus als das Haupt der Gemeinde und als den Herrn und Versöhner der Welt bekennen und wo Menschen durch den Heiligen Geist zum Glauben gerufen und so zu lebendiger Gemeinschaft verbunden werden. Kirche ist überall, wo Menschen durch Glaube, Hoffung und Liebe das Reich Gottes in Wort und Tat bezeugen».38
Unter dieser Massgabe ergeben sich dann auch die entscheidenden kirchentheoretischen Fragehorizonte, die ebenso die Gestalt des vorliegenden Bandes wie die Zürcher Ausrichtung insgesamt prägen: Wie lässt sich Kirchenentwicklung praktisch-theologisch so thematisieren, dass dabei Kirche als «Musterbeispiel einer zu flexibler Selbststeuerung fähigen Institution»39gerade in ihrer «Dialektik von leiblich-äusserlicher Sichtbarkeit und geistlicher Verborgenheit der Kirche»40 zum Vorschein kommt? Welche Themenkomplexe erscheinen für eine solche Deutungsaufgabe als besonders herausfordernd und ergiebig, was erscheint in diesem Zusammenhang als bisher noch zu wenig bearbeitet, was können sinnvolle Kriterien für die Bestimmung des Gelingenden sein, wenn von Kirche als «Organisation des Unorganisierbaren»41 auszugehen ist? Wie lassen sich die Deutungspraxis des Zentrums und die Erkenntnisse der Forschung in konkrete kirchliche Kommunikations- und Handlungskontexte so einspielen, dass dabei protestantische Freiheit und Verbindlichkeit in ihrer komplementären Wechselwirkung zum Tragen kommen – und dies gerade angesichts fluider Problemkonstellationen und mancher machtvollen Steuerungsabsichten oder faktischen Beharrungskräfte kirchlicher Akteure und Repräsentanten. Für die hier nun vorgenommene Schwerpunktsetzung standen diese Leitfragen vor Augen.
Gleichwohl ist der Band selbst nur sehr indirekt als Programmschrift anzusehen – es sei denn, man wolle die hier erkennbare Pluralität als Programm ausgeben. Es ist dies aber dann keine beliebige Pluralität, sondern vielmehr Signal der Offenheit für unterschiedliche Deutungen dessen, was Urbanität und Öffentlichkeit für die Kirchenentwicklung bedeuten könnten. Denn letztlich, so die kirchentheoretische Überzeugung, wird sich die Frage nach einer profiliert reformierten |31| und reformiert profilierten Kirche nur im prozessorientierten Diskurs ergeben können. Ob sich von dort her dann für die kirchliche Leitungs- und Gestaltungspraxis selbst verbindliche Orientierung ergibt, ist den weiteren Wahrnehmungen, Diskussionen und Umsetzungsbemühungen der Akteure selbst zu überlassen. |32|
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II Urbanität und Religiosität
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Wie relevant ist Kirche in meinem Leben?
Gisa Klönne
Wie relevant ist Kirche in meinem Leben? Ein spannendes Thema, ein Thema mit vielen Facetten.
Zunächst einmal gilt es ja zu klären, was genau eigentlich mit Kirche gemeint ist. Das klassische Gemeindeleben? Die evangelische Kirche? Der Glaube per se? Und überhaupt – Glauben: Wie genau hängen Kirche, Glauben und Gott zusammen? Kann man ohne Kirche an Gott glauben? Oder umgekehrt: Führt der Glaube an Gott direkt in die Kirche? Nicht unbedingt, jedenfalls nicht mehr heutzutage. Das Angebot in einer weltoffenen, multikulturellen Gesellschaft ist gross, die christliche Kirche ist längst nicht mehr der alleinige Hort einer Spiritualität. Oft bastelt man sich einen Glauben nach persönlichem Belieben: Ein bisschen Jesus, ein bisschen Buddha, Tarot, Meditation und Schamanismus … Jeder nach seiner Fasson. Oder, um das mit einem viel zitierten Bonmot auszudrücken: All das ist ein ziemlich weites Feld.
Und eines, das eigentlich nur im je eigenen Leben und Denken abgeschritten werden kann. Also gebe ich keine allgemeinen Antworten, sondern möglichst persönliche. Das fällt mir insofern leicht, als Kirche in meinem Leben qua Geburt eine wichtige Rolle spielt. Schliesslich bin ich die Enkelin eines evangelischen Pfarrers aus Mecklenburg. Auch mehrere Onkel, Grossonkel und ein Cousin aus meiner weitläufigen Grossfamilie sind Pfarrer. Keines unserer Familientreffen, zu dem wir regelmässig aus allen Teilen Deutschlands nach Mecklenburg reisen, vergeht ohne den abschliessenden gemeinsamen Gottesdienst in einer der Kirchen, in denen mein Grossvater einst predigte. Das war und ist so, so lange ich denken kann. Auch Rituale gehören dazu. Musik zum Beispiel. Ein Familientag, an dem wir nicht zusammen ein paar Kirchenlied-Klassiker wie «Geh aus mein Herz und suche Freud» singen, ist für mich schlicht nicht denkbar.
Kirche und Familie sind in meinem Leben also beinahe untrennbar miteinander verbunden, und insofern ist Kirche (wohlgemerkt: die evangelische) für mich durchaus sehr relevant und immer ein Stück Zuhause. Niemals habe ich auch nur eine Sekunde lang ernsthaft überlegt, aus meiner Kirche auszutreten. (Ich vermute jedoch, wenn ich katholisch wäre, wäre dies anders, denn als Frau würde ich mich dort recht unwohl fühlen.)
Die Kirche, zu deren Gemeinde ich heute gehöre, heisst Lutherkirche und befindet sich am Ende der Strasse in Köln, in der ich seit einigen Jahren lebe. Das ist jedoch reiner Zufall. Als wir dort hinzogen, haben wir bei der Beurteilung von Lage und Viertel ehrlich gesagt nicht auf die Kirche geachtet. Doch als ich sie dann entdeckte, habe ich mich gefreut. Hohe Kastanien flankieren sie und mit |36| ihrer roten Backsteinfassade erinnert sie mich an die mecklenburgischen Kirchen meiner Kindheit. Ausserdem ist es in Köln durchaus erwähnenswert, wenn man neben einer Lutherkirche lebt, denn die meisten Kirchen im Schatten des Doms sind nun einmal katholisch.
Der Sonntagsgottesdienst in meiner Kirche beginnt erst um 11 Uhr. Das ist ein Tribut an die Innenstadtlage mit den von ihren anstrengenden Alltagen und Samstagnacht-Aktivitäten erholungsbedürftigen und also lange ausschlafenden Gemeindemitgliedern. Es ist ein anheimelndes, fast dörfliches Gefühl, wenn die Kirchenglocken am Sonntag zum Gottesdienst rufen. Ich freue mich immer, wenn ich sie höre. Während ich mit meinem Mann noch beim Frühstück im Garten sitze, zum Beispiel. Oder wenn ich schon wieder am Schreibtisch bin, weil ein Buch unbedingt fertiggeschrieben werden muss und also auch Sonntagsarbeit erfordert. Oder wenn ich auf dem Weg zu einer Verabredung mit Familie oder Freunden bin. Oder wenn ich sonst irgendetwas erledige, für das unter der Woche nie Zeit bleibt.
Ich bin keine Gottesdienstgängerin. Nein, man kann das ruhig drastischer ausdrücken: Was das Gemeindeleben angeht, bin ich eine ziemliche Niete. Es sei denn, man rechnet mir meinen alljährlichen Christbaumkauf auf dem Weihnachtsmarkt neben meiner Kirche als Pluspunkt an. Oder den spätabendlichen Heiligabend-Christmettenbesuch.
Die Kirche, jaja. Schön dass es sie gibt, aber hingehen? Es ist sicher keine Überraschung, wenn ich gestehe, dass ich nicht das einzige Mitglied meiner Gemeinde bin, das abgesehen von Weihnachten und eventuell Ostern dem Gottesdienst fern bleibt, wenn dort nicht gerade eine Taufe, Konfirmation, Hochzeit oder Beerdigung stattfindet, von der man selbst ganz persönlich betroffen ist. Nein, stimmt nicht ganz, da ich in einem Stadtteil von Köln lebe, in dem seit einigen Jahren eine Autofrei-Wohnen-Siedlung und ein angrenzendes Neubaugebiet entstanden sind, die als Wohnlage für viele junge Familien attraktiv sind, verzeichnet auch meine Lutherkirche eine stetig wachsende Zahl von Gemeindemitgliedern und aktiven Kirchgängern: Eben jene junge Familien nämlich, die ihren Kindern eine Orientierung geben wollen, einen Rahmen, zu dem Gott und die christlichen Werte und Feste ganz selbstverständlich gehören.
Die Gemeinde, zu der ich gehöre, wächst also. Der Gottesdienst ist lebendig, an der jungen Klientel orientiert. Dass es dennoch einen nicht unbeträchtlichen Anteil von Mitgliedern wie mich gibt, die zwar glauben, aber sonntagmorgens nicht in die Kirche streben, hat viele, oft ganz individuelle Gründe. Hätte ich zum Beispiel Kinder, würde sich meine Kirchgangfrequenz vermutlich deutlich erhöhen.
Es ist wohl auch einfach so, dass ein regelmässiger sonntäglicher Kirchgang nicht zu den mannigfaltigen, teils realen, teils virtuellen Anforderungen und Beziehungen |37| einer global vernetzten, immer schnelllebigeren Gesellschaft passt. Einer Gesellschaft, in der es einen festen Feierabend kaum noch gibt, weil man immer erreichbar sein, immer so vieles auf einmal erledigen muss. Am Sonntag braucht man dann um Himmels Willen nicht noch mehr Input oder Kommunikation (was ja früher durchaus auch eine Funktion des Kirchgangs war) sondern schlicht und einfach endlich Ruhe.
Weil das nun einmal so ist, hat sich meine Kirche noch einen Zweitnamen gegeben. Kulturkirche lautet der und das bedeutet konkret: Abends gibt es auf einer Bühne vor dem Altar öfter mal ein Rock- oder Jazzkonzert. Oder eine Literaturlesung. Oder Kabarett – Kölsch-Ausschank jeweils inklusive. In den schön bemalten und mit Bibelsprüchen geschmückten Gewölben hängt deshalb eine Reihe imposanter Scheinwerfer, Lautsprecherboxen und Projektoren. Wenn Kultur geboten wird, erwachen diese zum Leben und dann sind die nicht eben bequemen Kirchenbänke oft bis zum letzten Platz besetzt. Als wäre es Weihnachten. Nur dass die Besucher für Kulturdarbietungen in der Kirche sogar ohne zu murren Eintritt bezahlen (der die durchschnittliche Spende in den Klingelbeutel während einer Kollekte – so vermute ich – meist recht deutlich übersteigt).
Mit Glauben hat das zunächst einmal wenig zu tun. Auch nicht mit Bekehrung. Zu den Kulturveranstaltungen in der Lutherkirche kommen auch Besucher, die nicht evangelisch sind und die mit Kirche überhaupt nichts zu tun haben wollen. Doch mit den Eintrittsgeldern finanziert meine Gemeinde nicht nur die Künstlergagen, sondern zum Teil auch ihre sonst herzlich unlukrative Senioren- und Jugend- und Seelsorgearbeit, womöglich sogar die blosse Existenz der Pfarrstellen und die Instandhaltung von Kirche und Gemeinderäumen. Das ist ziemlich clever. Andere evangelische Kirchen in Köln mussten bereits schliessen oder wurden umgewidmet. Eine ist heute ein Hotel, eine andere verkleinert sich gerade und verkauft Teile ihres Geländes als Baugrund …
Würde mir etwas fehlen, gäbe es keine Kultur in meiner Kirche mehr, und sonntags kein Glockengeläut und keine Gottesdienste? Erst einmal nicht. Womöglich würde ich das nicht einmal sofort bemerken. Genauso wenig wie viele andere Gemeindemitglieder. Bis auf einmal etwas geschieht, das den Alltag durcheinander rüttelt und erschüttert, so dass Kirche plötzlich sehr, sehr wichtig wird – oder, präzise gesagt, das, was in einer Kirche eben auch stattfindet: Glauben. Beistand. Sinnsuche. Also genau jener herzlich unlukrative Seelsorgepart.
In meinen Kriminalromanen lote ich qua Beruf genau diese seelischen Untiefen und Erschütterungen aus. Mord und Tod – die in meinem Genre nun einmal im Zentrum stehen – konfrontieren meine Figuren immer auch mit der eigenen Sterblichkeit (die sie zuvor, so wie wir alle, so gut es geht, verdrängt haben). Von da aus sind die ganz grossen Fragen dann nicht mehr weit, auch wenn sie natürlich |38| auf ganz unterschiedliche Weise und nicht immer christlich beantwortet werden: Was ist der Sinn des Lebens? Was kommt nach dem Tod? Gibt es einen Gott – und wenn ja, warum lässt er das Böse zu?
Insofern könnte man sogar sagen, dass die Kirche – also vielmehr das, wofür sie steht – in meinen Kriminalromanen immer eine gewisse Rolle spielt. In meinem vierten Roman, Farben der Schuld, geht es sogar ganz explizit um einen Mord im (katholischen) Kirchenmilieu. Und meine Hauptfigur, Kommissarin Judith Krieger, die mit Kirche eigentlich gar nichts zu tun haben will, ist in diesem Roman von einem Einsatz so traumatisiert, dass sie sich an einen Polizeiseelsorger wendet. Eine Situation, die absolut realistisch ist. Wenn man gar nicht mehr weiter weiss, wird Kirche relevant.
Manchmal, nein oft, denke ich, dass das ziemlich unfair ist. Die Kirche als eine Art Servicestation, auf Abruf bereit, wenn man sie gerade nötig hat. Sie fordert nichts dafür, sondern ist einfach da. Wie die Kirche am Ende meiner Strasse eben. Ich kann hingehen, muss das aber nicht. So wie man als Kind im Idealfall zu Mutter und Vater flüchten kann, wenn etwas schief gegangen ist. Die Relevanz von Kirche bestünde so gesehen heutzutage also in ihrem blossen Vorhandensein. Eine Convenience-Kirche. Mit einem Standby-Pfarrer darin und einem Standby-Gott, die irgendwie immer auf mich zu warten scheinen.
Ich weiss keine Alternative dazu. Ich könnte nicht einmal sagen, was sich verändern müsste, damit aus mir eine aktive Kirchgängerin würde. Einen Aspekt der Bedeutung von Kirche in meinem Leben möchte ich aber unbedingt noch erwähnen:
Kirche ist nicht nur da. Sie hat auch den Mut auf dem zu beharren, was sie ausmacht: Auf christlichen Werten nämlich. Und zwar (im Idealfall) gerade auch dann, wenn es schwierig wird – egal ob politisch oder persönlich. Ich habe das zu DDR-Zeiten selbst einige Male miterlebt. Widerstand von der Kanzel aus. Ähnlich muss es im Nationalsozialismus gewesen sein, wenn sich Angehörige der Bekennenden Kirche nicht einschüchtern liessen. Wie schwer und gefährlich das war, habe ich in meinem Roman Das Lied der Stare nach dem Frost ausgelotet, in dem es um die Geschichte einer mecklenburgischen Pfarrersfamilie im Dritten Reich geht – um das Ringen um eine Haltung zwischen Anpassung und Widerstand. Es war mir ein grosses Bedürfnis, diesen Roman zu schreiben und dabei auch ein Stück meiner eigenen Familiengeschichte und der deutschen Vergangenheit zu erforschen. Ich habe bei der Auseinandersetzung mit der Bekennenden Kirche und den Deutschen Christen sehr viel über christliche Werte im besten Sinne erfahren. Und auch darüber, dass die evangelische Kirche nach 1945 durchaus viel Grund zur Reue hatte – und sich seitdem von einer den Staat und seine Herrscher eher hofierenden hin zu einer diese eher kritisierenden, unabhängigen Instanz entwickelt hat. |39|
Hier stehe ich und kann nicht anders, ich beharre auf meinen Werten und meinem Gott und nehme mir deshalb auch das Recht heraus, auszusprechen, wenn etwas falsch läuft. Diese Haltung im lutherschen Sinne ist, finde ich, was Kirche relevant macht. Und das ist weit mehr als Convenience im Standby-Betrieb. |40|
|41|
Zu Urbanität und Religiosität
Irene Gysel
Vom Dorf in die Stadt
Es ist ein magischer Moment, wenn man aus einem kleineren Dorf kommend in einer grossen Stadt eine Wohnung beziehen kann.
Im Dorf wussten viele Menschen sehr genau, wer man war, und sollte man es selber für einmal vergessen haben, wurde es einem sofort wieder klar gemacht. Die Nachbarn, die SchulkollegInnen, die Mitglieder der Kirchgemeinde oder irgendeines Vereins, zu dem man gehörte, wussten es genau und sie spiegelten es immer wieder zurück. Das gab Sicherheit und Identität und setzte gleichzeitig Grenzen.
Und dann taucht man ein in die grosse Anonymität einer Stadt. Niemand kennt einen. Man bestimmt ganz allein, was man mit seiner Freizeit anfängt. Wohin gehe ich? Wo esse ich? Wen treffe ich an? Es gibt tausend Möglichkeiten. Alles ist da. Ich kann wählen. Niemand wird mich dabei beobachten und kontrollieren.
Ein ungeheures Freiheitsgefühl kann entstehen. Ich bestimme, wer ich bin. Ich erfinde mich neu, kann mich aber auch verlieren, denn da gibt es auch die Slums, die Unterwelten, die Banden. Wer findet mich dann in diesem Dschungel wieder, sagt mir wohin ich gehöre und wer ich bin?
Gewisse Indianerstämme schickten ihre jungen Männer in der Adoleszenz allein hinaus in die Wildnis, damit sie dort ihre Identität finden konnten. Wenn sie überlebten, kehrten sie als gefestigte Persönlichkeiten zurück. Wir schicken unsere jungen Leute in die Wildnis der Städte. Vielleicht nur in eine grössere Schweizer Stadt, vielleicht aber auch für eine Firma nach New York, Shanghai, Hongkong, Tokio.
Medien
In der Stadt ist alles da. Die ganze Vielfalt, die eine Gesellschaft zu bieten hat, die Güter, das Wissen. Man kann sich frei bewegen und hat alles zur Verfügung. Man kann anonym bleiben oder sich irgendwo anschliessen und etwas von sich preisgeben, aber nur so viel, wie man will.
Dazu gibt es heute eine Parallele. Ein Ort, der ein ungeheures Wissen zur Verfügung stellt, der sowohl Anonymität als auch Möglichkeiten für Kontakte anbietet. Es ist Bildung zu haben, aber auch Unterhaltung und Ablenkung: Das Internet, das World Wide Web. Wenn wir heute von Urbanität reden, gehört diese neue Welt dazu. Neu ist, dass sich diese Urbanität nicht auf Städte beschränkt, |42| sondern überall zu haben ist, auch im hintersten Winkel auf dem Land, Urbanität für jedermann. Hier trifft sich heute die Gesellschaft. Schon wenn ich eine eigene Homepage eröffne, mische ich mich unter die grosse Masse. Und ich muss dann überlegen, wie ich mich präsentiere, wer ich sein will. Vielleicht gebe ich etwas preis von mir, aber nur gerade so viel, wie ich will.
Noch deutlicher wird die totale Urbanität bei den Social Media. Man sucht sich Freunde mittels Facebook und verabredet sich dort mit ihnen. Junge Menschen schaffen sich eine eigene Welt im Second Life, erfinden sich neu als Avatar. Sie treten mit einer Wunsch-Persönlichkeit unter einem neuen Namen auf als Held, Superman, dunkler Gangster, als Karrierefrau oder Prinzessin. Und dann leben sie ein Stück weit in dieser Welt. Im Netlog, wie man kürzlich anlässlich eines Mordfalles im Tessin lesen konnte, treffen sich gemäss Presse 68 Millionen junge Menschen aus aller Welt und kommunizieren miteinander. Sie können sich dort ebenfalls verlieren. Verlieren in ihren Träumen, oder aber, weil sie zu viel von sich preisgeben, oder noch schlimmer, weil sie dort gemobbt und verunglimpft werden und weil dort das uralte Recht des Stärkeren gilt.
Es gab die Wildnis der Indianer und es gibt die Wildnis unserer Städte. Heute gibt es zusätzlich die Wildnis des Internet.
Grundfrage
Wer bin ich, wer möchte ich sein, wo bin ich stark, wo habe ich Angst? Das sind die alten, immer gleichen existenziellen Grundfragen. Heute sieht es beinahe so aus, als könnten wir sie ein Stück weit neu beantworten. Wir können uns neu erfinden. Wir können uns eine Welt erschaffen und uns darin frei bewegen, mit anderen Menschen oder besser mit anderen Wunschpersonen kommunizieren. Und wir können dort auch Gewalt ausüben. Wir können uns frei fühlen, kreativ werden, oder wir können in Fallen geraten und erleben, dass wir auch hier oder gerade hier nicht bestehen können.
Zu wem gehöre ich? Wer hat ein Interesse an mir? Kann ich mein Leben selber gestalten? Wer sonst gestaltet mit? Ist da ein Gott? Oder eine andere Dimension?
Vielleicht gab es nie eine Zeit, in der die existenziellen Sehnsüchte, Hoffnungen, Ängste der Menschen so ungefiltert und so radikal schonungslos offen zutage traten und sichtbar wurden wie heute. Privates wird öffentlich. Vom Fernsehen heisst es, es sei wie eine Lupe, die alles zeige, was sonst nicht so genau gesehen werde. Dann ist das Internet wie ein Mikroskop. |43|
Ein reformiertes Thema
Das Suchen nach der eigenen Identität ist auch ein grosses reformiertes Thema. Selbsterkenntnis war ein Schlagwort. Ich bin ihm bei Zwingli begegnet. Und dort immer zusammen mit der Gotteserkenntnis. Ist Selbsterkenntnis im evangelischen Verständnis untrennbar mit Gotteserkenntnis verbunden? Ich glaube, dass das sich-selber-Sehen eine der grössten Herausforderungen der heutigen Zeit ist. Eigentlich ist es uns Menschen ja nicht von Natur aus gegeben, uns selbst zuschauen zu können. Das ist erst durch das Filmen möglich geworden und kann jemanden, der sich zum ersten Mal zuschauen kann, wenn er oder sie sich unbeobachtet fühlt, sehr verunsichern. Sich sehen, wie man ist, kann ein erster Schritt sein zum sich-Erkennen. Es wird dann wichtig, sich mit gnädigen Augen anzuschauen und sich so zu akzeptieren, wie man eben ist. Mit gnädigen Augen, oder mit den Augen eines gnädigen Gottes, eines Gottes, der die Wahrheit kennt und Barmherzigkeit übt. Diesen Gott gilt es aber erst einmal zu finden. Oder mindestens eine Ahnung von ihm/ihr zu bekommen. Diese Ahnung allein kann Kraft und Mut, verleihen, sich selber zu erkennen. Jedenfalls ermöglicht Gotteserkenntnis Selbsterkenntnis und nicht umgekehrt.
Wie und wo aber finden wir Gotteserkenntnis? Wäre das nicht der usp, das Alleinstellungsmerkmal der Kirche? Finden wir sie, wie neu postuliert wird, eher in der urbanen Kirche, wo man unbeobachtet suchen kann, wo erste Schritte möglich sind, wo man Fehler machen darf, ohne gleich an den Pranger gestellt zu werden?
Stadt und Identität
Jede Stadt hat selbst eine eigene Identität. Da sind zuerst einmal die Gebäude, die Strassen und Gassen, die Plätze, die ihr ein Gesicht geben. Dann das, was man darin findet: Geschäfte und Restaurants. In jeder Stadt isst man anders, jede hat ihre Bars, Kinos, ihr Nachtleben, ihre Sportstadien, Ausstellungen, Museen und nicht zuletzt ihre Kirchen. Zur Urbanität gehört, dass man seine Orte auswählen kann und die Zeitpunkte, da man sie aufsucht und damit an der Identität der Stadt teilhat.
Die Stadt ist ein riesengrosser Treffpunkt. In der Stadt treffen sich Menschen immer noch oder heute gerade erst recht wieder real. Die elektronischen Medien lösen nämlich die reale Welt nicht einfach ab. Das Bedürfnis nach lebendigen anderen besteht nach wie vor, aber vielleicht anders. Die elektronischen Medien bieten den Einstieg dafür.
Man schaut die Stadt zuerst im Internet an. Das ersetzt aber das Hingehen eben nicht.
Man sucht sich einen Partner mit »Parship«, treffen muss man sich dann aber real. |44|
Man trifft sich zum Besäufnis real. Wo es stattfindet, erfährt man aber auf Facebook, oder über SMS. Man schaut das Fussballspiel nicht allein an, zu Hause vor dem Bildschirm, sondern im Public Viewing.
Wer keinen Facebook-Account besitzt, hat zu vielen Gruppen keinen Zugang. Das gilt vor allem für Jugendliche, die ein grosses Bedürfnis haben, real dazuzugehören. Auch unerwartete Erstkontakte laufen heute über das Internet. Das österreichische Zisterzienserkloster Heiligenkreuz vermeldete als eines der wenigen einen Boom von Anmeldungen. Ausnahmslos alle Kandidaten hatten den Erstkontakt über die Homepage des Klosters gefunden.
Die realen Orte und das reale Sich-Treffen sind nicht zu ersetzen. Aber man findet sie und sich anders.
Eine Vielfalt realer Orte gehören zur Urbanität. Aber die Wahl trifft man oft im Internet. Die irreale und die reale Urbanität ergänzen sich. Die realen Orte werden daher in Zukunft nicht aufgegeben, wie man glaubte, im Gegenteil, sie werden wichtiger. Es braucht sie, da die virtuelle Kommunikation nach realem Sich-Treffen ruft. Nach sinnlichem Wahrnehmen, Sehen, Hören, Anfassen. Auch Orte wollen sinnlich wahrgenommen werden. Die anfassbaren Kirchen aus Stein und Holz, die erfahrbaren Räume mit ihren Klängen und Gerüchen, mit ihrer Atmosphäre sind Orte der Identität. Aber sie werden oft über die elektronische Urbanität gefunden. Dass dann eine Kirche auf ihrer Homepage nur gerade touristisch dargestellt wird, müsste Kirchenvertretern nicht genügen. Hier muss kommuniziert werden, dass es um mehr geht.
Die Verantwortlichen im Kloster Heiligenkreuz berichten, dass manche der neu Eingetretenen erzählt hätten, wie sie mehrmals die Website des Klosters besucht hatten, bis sie den Mut fanden, real hinzugehen.
In nächster Zeit wird darüber diskutiert werden, was mit den nicht mehr benötigten Kirchen in den Städten geschehen soll. Geben wir acht, dass wir sie nicht leichtsinnig preisgeben, sie sind Schätze, deren Wert wir noch nicht bis in alle Konsequenzen hinein wahrgenommen haben. Orte können Identität haben und Identität vermitteln.
Wo es um Identität geht, wo es um Selbsterkenntnis geht, um die tiefsten Seins-Sehnsüchte der Menschen, hat die Kirche vom Evangelium her eine Aufgabe und darf nicht durch Abwesenheit glänzen. Sie muss wissen, was im Gange ist. Das heisst nun eben nicht, dass sie selber einsteigen soll in alle Trends. Gerade durch meine Arbeit als Fernsehredaktorin bin ich allen Events gegenüber skeptisch geworden, allem was Showcharakter hat, allem was anbiedernd wirkt, bei dem die Kirche mithalten will, auch dabei sein will. Man merkt dann, dass es ihr um sich selbst geht und ist verstimmt.
Es soll ihr um die Menschen gehen und um das Evangelium oder umgekehrt, um das Evangelium und um die Menschen. Um deren Wohl. Wenn die Kirche |45| den Menschen bei ihrer Selbstfindung helfen will, wenn sie ihnen Selbsterkenntnis ermöglichen will, muss sie ihnen einen Weg zur Gotteserkenntnis anbieten.
Städte waren immer wichtig für das Christentum. Paulus predigte in den Städten. Er ging von Stadt zu Stadt. Die Reformation breitete sich über die Städte aus. Hier hatten die Menschen die Möglichkeit, zu neuer Identität zu finden.
In diesen Sommerferien hatte ich Gelegenheit, einige grosse Städte in China zu besuchen und einen Einblick zu bekommen, wie dort Christentum neu erwachen kann. Ich konnte zum Beispiel in Nanjing einen evangelischen Gottesdienst besuchen. In einer Kirche, die bei 37 Grad nur durch Ventilatoren etwas gekühlt wurde, sassen 1000 Menschen, eng nebeneinander, wissbegierig und konzentriert bis zum Schluss. Die Predigt allein dauerte 70 Minuten. Da in jener Kirche regelmässig nicht alle Platz finden, hat man im Nebenhaus Räume zu Kapellen umgebaut, mit klapprigen Stühlen und uralten Bänken und überträgt die Predigt per Video dorthin. In diesem Nebenhaus nahmen weitere 500 Personen am Gottesdienst teil, dies jede Woche dreimal am Samstag, dreimal Sonntag und an zwei Abenden während der Woche.
Man mag nun rätseln über die Gründe dieses plötzlichen Aufbruchs. Was ich erlebt habe war eine Stimmung der Erwartung und der Freude. Die Menschen in China haben in den letzten 100 Jahren mehrmals ihre Identität verloren wie kein anderes Volk und sie suchen eine neue. Wenn wir über urbane Religiosität reden, sehe ich dort heute einen Brennpunkt. Etwas Neues könnte entstehen. Urbanität kann helfen, dass Menschen sich freier fühlen, Neues lernen und erfahren können.
Menschen wollen wissen wer sie sind. Orte können Identität geben. Kirchen könnten auch bei uns neu solche Orte werden. |46|
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Kybernetische Voraussetzungen und Konsequenzen für die Kirche von heute und morgen. Gedanken zum Begriff der Urbanität
Hans Strub
1. Urbanität
Es lässt sich wohl endlos diskutieren, ob Zürich z. B. eine grosse Kleinstadt oder eine kleine Grossstadt ist, ob die Schweiz mehrere Metropolitanräume hat oder ein einziger solcher Raum ist. Klar ist, dass sich die «Alpenrepublik Schweiz» innerhalb weniger Jahrzehnte radikal verändert hat. Auch wenn sich aufgrund der seit langem föderalistischen Staatsform – im Unterschied zu den Nachbarländern – keine wirklichen Machtzentren herausgebildet haben, so stellen wir heute fest, dass das Land immer dichter besiedelt ist, dass die ursprünglich kleinen Städte sich immer mehr ausdehnen und sich so ihr Einzugsgebiet rasch vergrössert, dass die Entwicklung der öffentlichen Transportsysteme neue und urbane Netzstrukturen massiv befördert, dass die Schweizerinnen und Schweizer zu einem Volk von Pendlern geworden sind, dass die wirtschaftlichen Konzentrationsräume bestimmen, wo man arbeitet und wohnt, und dass das, was früher als «Land» bezeichnet wurde, immer stärker integriert wird in zusammenhängende städtische Gebilde. Deutlich wird das z. B. entlang den S-Bahn-Linien; hier siedelten sich in den letzten 20 Jahren viele neue Industrie- und Dienstleistungsbetriebe an, was zu einer bemerkenswerten Erweiterung der Überbauungszonen geführt hat.42
Prägender noch als die geografisch-soziologische Situation dürfte die mediale Entwicklung sein. Da zeigt sich ganz deutlich, dass die tonangebenden Medien urbane sind, die im ganzen Land verbreitet werden (z. B. das Schweizer Fernsehen, die grossen Tageszeitungen). Dadurch wird die metropole Wahrnehmung von Politik, Wirtschaft, Kultur und Kunst flächendeckend und meinungsmachend. Auftritte von Politikern in Metropolen, Kunstausstellungen oder Theateraufführungen in städtischen Häusern, besondere Events in der Halle des Hauptbahnhofs etc. werden in den Medien wesentlich rascher aufgenommen als ähnliche Veranstaltungen an der Peripherie. |48|
Für das kybernetische Denken und Handeln der Kirchen dürfte es angebracht sein, die zukünftige Schweiz als grenzübergreifende urbane Siedlung vom Elsass bis zur Lombardei, vom Bodenseeraum/Vorarlberg bis zum Bassin lémanique anzunehmen, durchsetzt mit einigen grossen Naturparks (z. B. Alpengebiet), die zur Erholung genutzt werden können. Das bedeutet gleichzeitig, dass sie sich zügig verabschieden von der bisherigen kleinräumigen Partikulartätigkeit in bestehenden gemeindlichen und landeskirchlichen Grenzen. Auch angesichts von knapper werdenden personellen und finanziellen Ressourcen drängt sich eine neue Grundstruktur auf, ein neues Verständnis von territorial orientierter Arbeit in einem urbanen Raum. Und darüber hinaus ein Verständnis von kirchlicher Arbeit in einander überlagernden, aber genuin zusammengehörenden, gleichwertigen Bereichen (vgl. unten, 4.). Natürlich wird das ein längerer Prozess sein, der allen Beteiligten viel Flexibilität abverlangt, weil er zunächst unter Aspekten des Verlustes, der Preisgabe von Vertrautem, des Traditionsbruchs, der unerwünschten Anpassung an Einflüsse von aussen gesehen werden wird. Den Verantwortungsträgerinnen und Verantwortungsträgern in Gemeinden und Kirchen ist zu wünschen, dass sie überzeugende Konzepte dazu vorlegen können und den langen Atem haben, die anstehenden Verfahren durchzuziehen – mit dem Ziel, die Kirchen zukunftstauglich zu machen, damit ihre Botschaften auch in einer veränderten Welt unverändert aktuell und befreiend bleiben und neu werden können.43
2. Religiosität
Im Rahmen der boomenden Zukunftswissenschaften, die sich in der Hochkonjunkturphase der sechziger und siebziger Jahre herausgebildet haben, wurden auch Szenarien für die religiöse und kirchliche Situation entwickelt. Sie sagten relativ eindeutig voraus, dass sich die schweizerische Kultur bis zum Ende des Jahrhunderts säkularisiert habe, dass nur noch wenige Menschen eine definierte Religiosität hätten und dass die Mitgliedschaft in den christlichen Grosskirchen unter 10 Prozent der Bevölkerung gesunken sei.44 Das ist so nicht eingetroffen. Vielmehr ist ein sehr unübersichtlicher «freier Markt der Religiositäten» entstanden, und die sogenannten Patchwork-Religionen haben sich in unterschiedlichster Zusammensetzung klar etabliert. Es wird viel über Religion und Religionen geschrieben, man ist geneigt, dem oft zitierten Bonmot von André Malraux zuzustimmen, |49| der 1961 behauptete, dass «le 21ème siècle sera religieux ou ne sera pas». In den Medien wie im Kernbereich der Familien hat sich der Grundbestand des Christentums erhalten, die Beteiligung an reformierten und katholischen Weihnachtsgottesdiensten oder Abdankungsfeiern ist bemerkenswert. Im Kanton Zürich hat jüngst der Staat den Landeskirchen konzediert, dass «zu den kirchlichen Aufgaben daher insbesondere auch die Suche nach Sinn und Werten in der Gesellschaft [gehört]. Gerade deshalb haben die Kirchen eine umfassende, kritische, wertebegründende und wertevermittelnde und damit integrative gesellschaftliche Funktion.»45 Solche Formulierungen können nicht hoch genug geschätzt – und dann als Motivation und Ermächtigung ernst genommen werden!
Die Kirchen tun also gut daran, wenn sie die gegenwärtige offene Situation als das nehmen, was sie ist: eine perfekte Chance, ihre Botschaft und sich selbst zu positionieren. Und zwar so, dass damit auch Milieus zumindest interessiert werden können, die sich direkt nicht als «religiös im engeren Sinn» bezeichnen. Es wäre fatal, wenn sie sich auf den personalen und den innerkonfessionellen Bereich zurückzögen. Notwendig ist das Aufsuchen der Öffentlichkeit, der Markt- und Medienplätze, damit sie wahrgenommen werden und sich qualifiziert am öffentlichen und damit politischen Diskurs beteiligen können. So nehmen sie gestaltend und vom Grund-Auftrag her Einfluss auf die politische Kultur.
3. Öffentliche Botschaft
Es ist durchaus bemerkenswert, dass z. B. die Zürcher Kirche in ihrer ganz neuen Kirchenordnung (Volksabstimmung 2009, in Kraft ab 2011) ihren Grundauftrag ableitet aus dem wohl berühmtesten und gleichzeitig ältesten Kirchen-Satz, formuliert im dritten Artikel des Glaubensbekenntnisses von Nicäa-Constantinopel (325/381): «Ich glaube … an die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche.» In knappst möglicher Weise werden hier die vier Grund-Dimensionen kirchlichen Seins in der Welt und kirchlichen Handelns darin zusammengefasst:
«eine», Koinonia: Das Suchen und Einrichten von Gemeinschaft unter den Menschen.
«heilige», Leitourgia: Die Vergewisserung im Glauben, der Ausgangspunkt aller Spiritualität.
«katholische», Diaconia: Die Weisung, «den anderen» nah und fern zur Seite zu stehen, liebend.
«apostolische», Martyria: Die Weitergabe der Botschaft in Zeugnis, Bildung und Kommunikation.
|50| In der folgenden Grafik werden die Bezüge der vier Dimensionen dargestellt. Die vertikale Linie gründet im Glauben an das Evangelium und bezeugt diese Botschaft in die Welt hinaus, die horizontale Linie verbindet die beiden Pole «innen» und «aussen» miteinander und macht deutlich, dass jede Verkündigung «urbi et orbi» erreichen will. Diese Grundfigur bildet den Hintergrund für jedes kirchliche Handeln.
| apostolisch | |||
| MARTYRIA | |||
| Katholisch | eine | ||
| DIACONIA | KOINONIA | ||
| heilig | |||
| LEITOURGIA | |||
Es wäre zudem ein Leichtes, auf den beiden Achsen die einzelnen Aktivitäten einer Gemeinde aufzutragen, um festzustellen, wie ausgewogen oder unausgewogen in Bezug auf das Bild die jeweiligen Bereiche korrelieren.
4. Vermittlung der Botschaft
Es war ein überaus mutiger Aufbruch für die eben erst konstituierten reformierten Landeskirchen, als sie in der Zeit der Industriellen Revolution im 19. Jahrhundert, insbesondere zwischen Helvetik und Neugründung der Eidgenossenschaft, der aus der ruralen Situation in die neu entstehenden Wirtschaftsorte migrierenden Bevölkerung gefolgt sind und in den neuen Siedlungen Kirchen (und später Gemeindehäuser) errichtet haben – um den «umgepflanzten Menschen» auch religiös eine neue Heimat und sicheren Boden zu schaffen. Innerhalb kurzer Zeit mussten – mit nachhaltigem Erfolg – neue Ressourcen erschlossen und neue Formen der Evangeliumsvermittlung entwickelt und umgesetzt werden. Heute daran zu erinnern, ist kein nostalgischer Akt. Vielmehr zeigt es, dass auch in früheren Zeiten kirchliches Handeln die Zeichen der Zeit lesen und entsprechend ansetzen konnte.
Aus dem unter 1–3 oben Gesagten lässt sich klar erkennen, dass die Präsenz der Kirchen in der Welt auf verschiedenen Ebenen stattfinden muss. Kurz erläutert |51| seien die vier folgenden, in sich zusammengehörenden und sich gegenseitig bedingenden und befruchtenden Ebenen:
«territoriale Ebene»: Die Menschen werden dort angesprochen, wo sie ihren Wohnsitz haben. Das dürfte weiterhin der privilegierte Ort sein, um Gemeinschaftsformen jeglicher Art zu entwickeln und zu implementieren.
«kasuale Ebene»: Die Menschen werden dort aufgesucht, wo sie freiwillig oder eingewiesen für eine bestimmte kürzere oder längere Zeit leben und leben müssen, z. B. in Spitälern, Kliniken, Heimen, Gefängnissen, Betrieben, Schulen etc. Im Zentrum stehen stützende und unterstützende Aspekte.
«occasionale Ebene»: An stark frequentierten oder ungewohnten Orten entstehen kurz- oder langzeitige «Einkehrmöglichkeiten», «Oasen der Besinnung», «Gelegenheiten zum Atemholen». Menschen werden Momente der Ruhe, des Nachdenkens, der Unterbrechung angeboten, Leitourgia-Zeiten.
«mediale Ebene»: Die evangelische Botschaft hat ihren (selbstverständlichen) Platz in öffentlichen und privaten elektronischen und Print-Medien sowie im ganzen sprunghaft raumgreifenden Feld der Social Media. In interaktiven Gefässen verbreiten sich Zeugnis, Bildung und Kommunikation der befreienden Botschaft von Jesus Christus für die Welt.
Diese vier Struktur-Ebenen lassen sich grafisch so darstellen:
Diese vier Ebenen sind untrennbar miteinander verbunden und basieren auf einer territorialen Struktur, die wohl noch auf lange Sicht konstitutives Element jeder kirchlichen Struktur sein wird. Die anderen Ebenen machen deutlich, dass heute und morgen eine territorial orientierte Sicht nicht mehr genügen kann.
Ein zentrales Problem für eine zukünftige und zukunftstaugliche Organisation der Kirche wird die Zuteilung der Mitarbeitenden sein. Bislang orientierte sie sich anhand vorgegebener Quoren von Gemeindemitgliedern, die in einem definierten Territorium wohnen. Mit den laufenden Reformen werden bisherige Abgrenzungen aufgehoben oder zumindest sehr durchlässig. Zudem verbringen zunehmend |52| mehr Menschen ihre Wachzeit nicht am Wohnort, sondern dort, wo sie arbeiten, ihre Freizeit verbringen, ihr soziales Leben führen. Das ruft nach einer «Personalzuteilung nach Bedarf», wobei sich diese saisonal ändern kann (z. B. unter Berücksichtigung der Tourismusströme im Sommer oder im Winter).
Die generelle Umstellung von einer «Nachtstruktur auf eine Tagstruktur» braucht von allen Beteiligten und Betroffenen eine grosse Flexibilität und ein Amtsverständnis, das darauf ausgerichtet ist, dass kirchliche Präsenz und kirchliches Handeln möglichst viele Menschen erreichen und interessieren kann.
5. Dringlichkeit der Neuorientierung
An einigen Orten haben sich die Kirchen bereits neu etabliert oder sind im Begriff, für ihre Arbeit neue Räume zu erschliessen. Es ist wichtig, dass sie dafür auch in naher Zukunft sowohl die nötige innerkirchliche Ermutigung wie auch die notwendigen Infrastrukturelemente (Finanzen, Räume, Personal, Material) erhalten. Die rasante Urbanisierung unserer Umwelt bringt ein hohes Mass an Verunsicherungen und Ängsten mit sich. Hier können sich die Kirchen in vielfältiger und den jeweiligen konkreten Situationen angepasster Weise als sinn- und wertestiftende Institutionen profilieren, die verlässlich und vertrauenswürdig sind.
Die skizzierten Strukturebenen verlangen ein grundsätzliches Umdenken in jeder Hinsicht. Gleichzeitig ist es ein wichtiger und zukunftweisender «Prozess des Aggiornamento», in dem es um nichts weniger geht als um die angemessene und getreue Umsetzung des sogenannten Missionsbefehls von Mt 28,18–20. Und um die Sicherung der gesellschaftlichen Kraft der biblischen Botschaft als Ganzer in einer sich neu formierenden, aber keineswegs «säkularisierten» Welt.
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Kirche als Funktion des menschlichen Geistes und als göttliche Manifestation des Heiligen. Gedanken zum Begriff der Religiosität
Christina Aus der Au
«Religiosität» ist einerseits ein sehr praktischer und fruchtbarer Begriff, der verschiedene Aspekte bündelt – und deswegen andererseits auch ein sehr dehnbarer und semantisch unscharfer, um nicht zu sagen schwammiger Begriff: Von der Frage nach Kirche und Gemeindeaufbau über neurologische Grundlagen und evolutionären Überlebensvorteil bis hin zu soziologischen Milieuanalysen kann unter dem Stichwort Religiosität alles erforscht und reflektiert werden.
Religiosität bietet sich deswegen auch an als Lösung für die Auseinandersetzung um die Säkularisierungsthese: Führt der Fortschritt in wissenschaftlicher Erkenntnis, politischer Freiheit und Bildung zwangsläufig zu einem Niedergang der Religion46 oder wird Religion weiterhin eine bleibende Bedeutung in der Öffentlichkeit beibehalten?47 Mit dem Begriff Religiosität (statt Religion) werden individualisiertere und pluralisiertere Formen von religiöser Orientierung erfasst, und es können damit auch in einem sehr viel weiteren Sinne Formen von Nähe bzw. Distanz zu einer institutionalisierten Religion in den Blick genommen werden. Religiosität bezeichnet nicht ausschliesslich ein subjektives Zugehörigkeitsgefühl zu einer verfassten Religion, sondern umfasst generell «die individuelle Ausprägung eines persönlichen Welt- und Selbstverständnisses unter Verwendung religiöser Kategorien».48 Damit verschwimmen die Grenzen zwischen Religion und Kultur. Es ist allerdings noch immer strittig, ob die religiösen Kategorien vom Subjekt selbst verwendet werden müssen oder diese Zuschreibung auch durch andere geschehen kann; ob also Religiosität explizit religiös sein muss oder ob es sinnvoll ist, auch von impliziter Religion bzw. Religiosität zu sprechen.49 |54|
Religiosität als biologische Ausstattung
Der Begriff der Religiosität ermöglicht zudem auch eine interdisziplinäre Diskussion, die nicht nur mit den Religionswissenschaften und der Soziologie, sondern in jüngster Zeit vor allem auch mit und in den Naturwissenschaften geführt wird. Ausgehend von Religiosität als fundamental menschlichem Potenzial wird diese hier sehr medienwirksam auf ihre neurologische Verankerung50 und ihre evolutionäre Adaptationsfähigkeit51 hin befragt. Allerdings leidet diese Forschung darunter, dass sie ihr Forschungsobjekt – Religion, Religiosität bzw. religiöse Menschen – alles andere als klar und deutlich definiert hat. Aus Berichten über das Verspüren einer übernatürlichen Präsenz, einer höheren (am Hautwiderstand gemessenen) Erregbarkeit durch religiöse Symbole, der Teilnahme an religiösen Praktiken wie Meditation oder Gebet oder gar der institutionalisierten Zugehörigkeit wird oft ziemlich unmittelbar auf das Vorhandensein von Religion im Untersuchungssubjekt (oder zumindest in dessen Gehirn) geschlossen.
Damit ist auch gleich schon ein erstes Probleme aufgezeigt: Wie sehr hängen subjektiv erfahrene Religiosität und historisch gewachsene religiöse Begrifflichkeit und Praktiken zusammen? Der katholische Religionspädagoge Hans-Ferdinand Angel schlägt ein Drei-Komponenten-Modell menschlicher Religiosität vor, das die soziokulturelle Komponente (religiöse Sozialisation), die Zustimmungskomponente (religiöse Identifikation) und die biologische Komponente (fundamentale Religiosität) miteinander verbindet.52 Religiosität im eigentlichen Sinne besteht nach Angel dann aber vor allem in dieser letzteren «biologisch grundgelegte(n) Ausstattung»,53 während die soziokulturellen und individuellen Erscheinungsformen lediglich die konkreten Ausprägungen dieser biologischen Religiosität sind.
Die Stärke dieses Modells ist zugleich seine Schwäche: Angel verbindet und trennt gleichzeitig die Zugehörigkeit zu einer historisch gewachsenen, kulturellen Grösse (Religion) und deren subjektive Ausprägung im Individuum, die sich auch in expliziter Distanz zu dieser Grösse zeigen kann. Sind aber nicht diese Komponenten inhärent verbunden miteinander? Religiöse Gemeinschaften, die kulturell wirksam werden können, entstehen und bestehen doch dadurch, dass sich Menschen dieser Form von Religiosität subjektiv verbunden fühlen und ihr zustimmen, während umgekehrt auch die noch so individuelle Ausprägung von Religiosität |55| sich derjenigen Begrifflichkeit und Denkformen bedienen muss, von denen das Individuum geprägt ist. Man kann keine absolut neue Religion erfinden.54
Dasselbe gilt für die scheinbar biologische Grundlage von Religiosität. Um in der Evolution oder in der Funktionsweise des Gehirns «Religiosität» zu entdecken, müssen die Forschenden zuvor schon eine Vorstellung davon haben, was denn Religiosität überhaupt ausmacht. Dieses Suchbild aber ist natürlich von der eigenen (kulturell und individuell geprägten) Vorstellung geprägt, und so mag der eine überall und die andere nirgends Religiosität finden.55 Wenn man dann – wie der Katholik Angel – explizit noch darauf hinweist, dass dieses Konzept von Religiosität zwar «nicht die Gottesfrage, sondern lediglich – und das gehört zu den klassischen Topoi der Theologie – den zur Gottesbegegnung ausgestatteten Menschen thematisier[e]»,56 dann taucht damit in der Frage nach Religiosität ein über-empirisches Element auf, das es Naturwissenschaftlern schwer machen dürfte, damit zu arbeiten. Es ist denn umgekehrt auch die Theologie, die aus dem vermeintlichen Minimalkonsens theologisches Kapital zu schlagen sucht. Angel postuliert denn auch in einem späteren Artikel: «Das Beharren auf die (sic!) anthropologische Bedeutung von Religiosität müsste geradezu zu den unverwechselbaren und prominenten Beiträgen des Christentums im öffentlichen Diskurs der Gegenwart gehören.»57 Und so ist die spannende Frage nach dem Verhältnis von Religiosität und Religion bzw. anthropologischer Ausstattung zur Gottesbegegnung |56| und theologischem Bekenntnis zur Gottesbegegnung damit nicht etwa beantwortet, sondern erst recht zugespitzt.
Religiosität, Religion und (Un-)Glaube
Es ist denn auch nicht zufällig, dass sich am Begriff von Religiosität auch die theologischen Geister scheiden. Bei Friedrich Schleiermacher ist Religiosität dasjenige Gefühl, das die Seele des Menschen «wie eine heilige Musik» bei all seinem Tun erfüllen solle, «er soll alles mit Religion tun, nicht aus Religion.»58 Religion heisst dabei für ihn, sich «[a]lle Begebenheiten in der Welt als Handlungen eines Gottes vor[zu]stellen»59 – dies ist nicht so weit entfernt von Pirners «Existenzvollzug mit Bezug auf Transzendenz».60 Paul Tillich hingegen betont den Aspekt, dass alle subjektive Religiosität immer ein Reflex einer Gemeinschaftstradition bleibt, es gibt für ihn nichts derartiges wie eine ‹private Religion›.61 In der Sprache von Angels Drei-Komponenten-Modell wäre für Tillich die soziokulturelle Komponente grundlegend, und alles andere kann nur auf diesem Hintergrund versprachlicht werden. Und bei Karl Barth ist Religion als menschliche Religiosität bekanntlich «Unglaube».62 Er spricht zwar tatsächlich auch von «wahrer Religion»,63 die aber nur von aussen, als Geschöpf der Gnade eine solche werden kann: «Offenbarung kann Religion annehmen und auszeichnen als wahre Religion.»64 Damit setzt Barth alles auf eine vierte Komponente, nämlich die theologische, und vor diesem Hintergrund heisst Religiosität lediglich, in einem etwas erhöhten Ton von Religion zu reden.65 Wolfhart Pannenberg schliesslich versucht beides zu verbinden und betrachtet zwar Religiosität als anthropologische Konstante,66 die aber auch als solche auf die göttliche Wirklichkeit angewiesen bleibe.
Damit verschränken sich nicht nur unterschiedliche Komponenten, sondern auch unterschiedliche Ebenen in ein- und demselben Begriff, nämlich die anthropologische |57| Ebene: die Religiosität des Menschen schlechthin, die soziologische Ebene: die Religiosität der Menschen in unterschiedlichen Kulturen/Kontexten, und die theologische Ebene: die Religiosität des von Gott angesprochenen Menschen. Und über alles und in allem das Medium der Sprache, in welchem auf all diesen Ebenen über Religiosität geforscht und gearbeitet wird, und das unbemerkt jede Begrifflichkeit mit vorsprachlichen Bedeutungen, Assoziationen und Emotionen durchdringt und die Ebenen verbindet.
Um den Begriff der Religiosität nun für Kirchenentwicklung fruchtbar zu machen, muss die fundamentale Ambivalenz des Religiositätsbegriffs selbst in den Blick genommen werden, nämlich als – um es mit Tillich zu sagen – «eine Funktion des menschlichen Geistes und als ein Bereich menschlicher Betätigung» und als «göttliche Manifestation des Heiligen selbst, nämlich des Grundes des Seins».67
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