Kitabı oku: «Zentrale Aspekte der Alten Kirchengeschichte»

1.6 Soziologische, politische, kulturelle und religiöse Gegebenheiten für
die Mission: günstige und ungünstige Bedingungen

Natürlich spielen die gesellschaftlichen Verhältnisse auch in den ersten Jahrhunderten der Kirche eine bedeutende Rolle. In der Regel sind die Menschen der hellenistischen Welt in eine stabile Großfamilie eingebunden, die vom Hausvater (pater familias), d.h. vom ranghöchsten männlichen Familienmitglied, geleitet wird. Dieser Familie (familia) gehört allerdings nicht nur die gesamte Verwandtschaft des Hausvaters an, also seine Gattin und seine Kinder, sondern auch die Sklavinnen und Sklaven sowie die Freigelassenen seines Hauses (oikos oder domus). Auf dieser Basis besitzt eine bedeutende Familie nicht selten Hunderte von Mitgliedern. Aufgrund eines starken hierarchischen Gefälles vom Hausvater abwärts werden dem einzelnen Familienmitglied Entscheidungen sozialer und religiöser Art weitgehend von der obersten Instanz, vom pater familias, abgenommen. Individuelle Entscheidungen sind unter diesen Umständen kaum möglich und kommen daher nur äußerst selten vor. Für die christliche Mission bringt diese Sozialstruktur Konsequenzen mit sich. Entweder gelingt es den Missionaren, was im Neuen Testament und auch später wiederholt berichtet wird, dass ein Hausvater „zum Glauben kam mit seinem ganzen Haus“ (Apg 18,8). In diesem Fall trifft das Familienoberhaupt die Glaubensentscheidung nicht nur für sich, sondern auch für seine sämtlichen Angehörigen, Freigelassenen und Sklaven. Die Christianisierung vollzieht sich hier also schlagartig innerhalb einer Generation (vgl. 1 Kor 1,16; Apg 11,14; 16,15.31-33). Freilich gilt diese Missionsphänomenologie besonders für jüdische Häuser.

In heidnischen Häusern kommen dagegen häufiger Einzelkonversionen vor, etwa, dass zuerst einige Frauen und Kinder für den christlichen Glauben gewonnen werden, oder dass die Sklaven Christen werden, oder dass das Haus sukzessive, bisweilen allerdings nur unvollständig, christianisiert wird. Hier erweist sich der antike Familienverband als eine Missionsbarriere, da der Einzelne erhebliche Hindernisse zu überwinden hat, wenn er aus diesem Verband ausscheren möchte. Viele frühchristliche Schriften schildern daher eindringlich, welche Schwierigkeiten christliche Ehefrauen seitens ihrer heidnischen Gatten, gläubige Söhne und Töchter von ihren ungläubigen Vätern und Sklaven von ihren Herren zu erwarten haben. Trotzdem gibt es auch unter den Heiden Familienbekehrungen (vgl. Irenäus von Lyon bei Eusebius von Cäsarea, h. e. 5,21,1; Clemens von Alexandrien, str. 6,167,3). Wie Aristides Mitte des 2. Jahrhunderts bezeugt (apol. 15,6), dürfen Sklaven allerdings nicht zum Übertritt gezwungen werden. Ganz gegen den zeitgenössischen Brauch macht sich hier also ein kostbares Element katholischer Glaubensüberzeugung bemerkbar: die Unantastbarkeit des individuellen Gewissens.

Wie schon erwähnt, kommt das Christentum besonders bei heidnischen Frauen sehr gut an. Oft findet es gerade durch Frauen einen ersten Zugang in die oberen Gesellschaftsschichten. Das ist kein Zufall. Denn die Christen bekennen sich, im Unterschied zur paganen Welt, zur Gleichheit von Mann und Frau. Schon in einer urchristlichen Schrift steht außerdem die Weisung, dass ein Ehemann seine Frau mit der gleichen Liebe und Rücksicht behandeln soll, wie Christus seine Kirche (vgl. Eph 5,25). Ebenso bietet die christliche Lehre von der Heiligkeit der Ehe verheirateten Frauen einen wirksamen Schutz. Aber auch die christliche Sexualethik unterscheidet sich von den Normen der heidnischen Gesellschaft, da sie eheliche Untreue beim Mann als einen nicht geringeren Vertrauensbruch betrachtet als bei der Frau. Die Lehre des Apostels Paulus, dass es in Christus nicht Mann noch Frau gibt (Gal 3,28), ist freilich nicht als ein Programm der politischen Emanzipation der Frau zu verstehen. Andererseits durchbricht das Christentum – gerade im Hinblick auf das Verhältnis von Mann und Frau – radikaler als jede andere antike Religion die gängigen sozialen Vorstellungen und Ordnungen und fördert den Gedanken der persönlichen moralischen Entscheidung und Verantwortung in ganz außergewöhnlicher Weise.

Wie aber verhält sich eine Christin oder ein Christ in einer noch nicht völlig christianisierten Familie? Bei der Abgrenzung vom paganen Kult ist man im antiken oikos zu Kompromissen genötigt. Selbst der strenge Tertullian vertritt die Meinung, dass ein Christ bei heidnischen Familienfeierlichkeiten anwesend sein dürfe, wenn er dabei auch heidnische Opferhandlungen zu unterlassen habe. Tatsächlich ist das Leben einer heidnischen Familie so stark von heidnischen Riten geprägt, dass ein Christ – will er ihnen entgehen – alle familiären und verwandtschaftlichen Bande zerreißen müsste. Gerade das hält die Alte Kirche aber nicht für wünschenswert. Vielmehr muss der Christ in seinen alten Lebenszusammenhängen verbleiben, wenn er sie umgestalten und missionieren will. Dieser Haltung dürfte es unter anderem auch zu verdanken sein, dass die heidnische römische Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert so schnell christianisiert wird. Denn einzelne Christen und christliche Familienverbände sind es vor allem, die durch ihre Attraktivität den Prozess der Christianisierung erfolgreich unterstützen.

Eine sehr intensive missionarische Wirkung scheint auch die praktische Liebestätigkeit der frühen Christen zu erzielen. Die heidnische Äußerung „Seht, wie sie [die Christen] sich untereinander lieben“ (apol. 39,7), die Tertullian für das späte 2. Jahrhundert bezeugt, ist keineswegs ironisch gemeint. Die christliche Nächstenliebe, die auch heidnischen Kreisen nicht verborgen bleibt, äußert sich beispielsweise in der bisweilen recht gut organisierten Fürsorge für Arme, Witwen und Waisen, in Besuchen der Mitchristen im Gefängnis oder bei denen, die zu Zwangsarbeit in den Bergwerken verurteilt sind, ferner in sozialen Hilfsaktionen in Katastrophenzeiten, bei Hungersnot, Erdbeben, Seuche oder Krieg. Ein besonderer Dienst, den die Gemeinden armen Mitgliedern leisten, besteht ferner in der Sorge um ihr Begräbnis. Zu diesem Zweck erwerben etwa die Gemeinden von Rom und Karthago bereits Ende des 2. Jahrhunderts Begräbnisplätze für ihre Mitglieder. Einer der ältesten liegt übrigens südlich von Rom an der Via Appia an einem Platz namens Ad Catacumbas. Nach ihm führen diese in Form von unterirdischen Gängen angelegten Friedhöfe bis auf den heutigen Tag den Namen Katakomben (vgl. Abb. 7). Daneben spielt die Gastfreundschaft eine wichtige Rolle. Ein Christ muss sich lediglich als Bruder ausweisen, dann kann er in der Fremde bei seinen Mitchristen mit einer Unterkunft rechnen. Wie wichtig man diese Form christlicher Nächstenliebe nimmt, zeigt sich darin, dass der Bischof die Hauptverantwortung für die Gastfreundschaft trägt.

Abb. 7 Grabinschrift der Eupraxia in der Kallistus-Katakombe zu Rom.

Den Erfolg, den die frühchristliche Mission erzielt, verdankt sie sicher auch der intensiven und erfolgreichen Missionsarbeit des griechischsprachigen und hellenistisch geprägten Diasporajudentums. Dessen Botschaft kommt in gebildeten paganen Kreisen sehr gut an, weil es seine Religion – im Unterschied zum eher provinziellen, national ausgerichteten Judentum Palästinas – als eine universale Religion präsentiert. Es verkündet einen Gott aller Menschen, der dem gesamten Menschengeschlecht in seinen Geboten das für alle geltende Sittengesetz, d.h. den zielsicheren Weg zum Leben, anbietet. Auf diese Weise fügt es zu Ritus und Kult einen deutlichen ethischen Akzent, der der paganen Religion weitgehend fehlt. Ebenso versteht sich dieses Judentum als eine „Philosophie“, als eine Weisheitslehre, die auf die Fragen des denkenden Menschen durchdachte Antworten bereithält und als Offenbarungsreligion auf die altehrwürdige Weisheit einer Heiligen Schrift rekurrieren kann. Genau in diesen hellenistisch-jüdischen Fußstapfen bewegt sich die frühchristliche Mission und kann dabei – wie schon angedeutet – auf das reiche jüdisch-hellenistische Erbe zurückgreifen. Daneben finden die christlichen Verkündiger in allen größeren Städten der Diaspora kontaktstiftende Synagogengemeinden vor, in denen sie ihre Botschaft erfolgreich verbreiten können. All diese Elemente, die griechische Bibel (die Septuaginta) und vieles andere mehr erweisen sich als Vorarbeit ihrer Mission, als eine von der hellenistischen Synagoge erarbeitete Basis, von der aus sie die jüdische Mission bald überholen können.

Darüber hinaus verdankt das Christentum dem Judentum auch personelle Zugewinne. Denn die so genannten Gottesfürchtigen, ein mit der hellenistischen Synagoge sympathisierender, heidnischer Interessentenkreis, sowie die Proselyten, d.h. die zum Judentum konvertierten Heiden, treten besonders häufig von der Synagoge zur Kirche über.

Diese gehören mit anderen neu gewonnenen Christen sozial zu den mittleren und gehobenen Schichten; unter ihnen finden sich Angehörige der höheren Politik und Verwaltung, aber auch Gebildete und Gelehrte, Philosophen und Historiker. Sie prägen in besonderer Weise die Geistigkeit und Kultur der jungen Missionsgemeinden. Der allgemeinen Struktur der Gesellschaft entsprechend bilden freilich der Mittelstand und die Unterschicht der städtischen Bevölkerung, also Handwerker, Kaufleute und Sklaven, den Hauptanteil des jungen Christentums. Zunächst vermag die Kirche die Angehörigen dieser unterschiedlichen Schichten, zwischen denen in der antiken Gesellschaft oft krasse soziale Unterschiede herrschen, in ihren Gemeinden einigermaßen zu integrieren. Freilich beruhen viele Konflikte, die in der frühen Kirche bisweilen sogar zu Spaltungen führen, auf sozialen Ursachen. Aber das Charakteristikum frühchristlicher Gemeinden ist gerade ihre soziologisch sehr gemischte Zusammensetzung. Gesellschaftliche Unterschiede sollen ja – zumindest theoretisch – keine Rolle spielen. „Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven und Freie, nicht Mann und Frau; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28). Dass dieses Apostelwort auch in die Praxis umgesetzt wird, zeigt sich in der für antike Verhältnisse äußerst unkonventionellen Verhaltensweise, Frauen und Sklaven als gleichwertige Gemeindemitglieder zu behandeln, was auf diese sicher anziehend und motivierend wirkt.

Neben den Vorteilen, die das Christentum aus seinen jüdischen Wurzeln zieht, ist es vor allem die Pax Romana, die der Ausbreitung des Christentums einen günstigen äußeren Rahmen bietet. Denn die Römer sind – gestützt auf ihre mächtige politische und militärische Position – in der Lage, die verschiedensten Völker in ihrem Imperium in sicheren Grenzen zu befrieden und die Einheit ihres Reiches mit Hilfe eines großen und verhältnismäßig uniformen Verwaltungssystems aufrecht zu erhalten. Zusammen mit dem ausgezeichneten römischen Straßennetz bringen es diese geordneten Verhältnisse mit sich, dass sich innerhalb des römischen Imperiums – unbehindert von nationalen Grenzen und auf gesicherten Verkehrswegen – ein vielfältiges und über weite Räume bewegungsfähiges Leben entfalten kann. Davon profitiert sicher auch das Christentum und breitet sich nicht zuletzt deshalb zunächst vor allem entlang der großen Verkehrswege aus.

Diese politisch-militärisch geeinte Welt bildet auch kulturell eine Einheit. Die hellenistische Kultur durchformt nämlich in Religion und Philosophie – über nationale, ethnische und religiöse Unterschiede hinweg – das gesamte Imperium im Sinne einer einheitlichen Geistigkeit. Das bedeutet, dass sich die christliche Verkündigung in einer relativ einheitlichen Welt bewegt und ihre Lehre daher überall mit den gleichen Vermittlungsmethoden verbreiten kann. Für die Missionare genügt es, das Christentum sozusagen in die Sprache und Denkform dieser einheitlichen Kultur zu übersetzen und schon werden sie überall verstanden. Ferner gebraucht man zur Zeit des entstehenden Christentums vom Vorderen Orient bis in den Westen das Griechische als Suprasprache, sodass von Palästina bis Spanien in einer einzigen Sprache gepredigt werden kann. Freilich verbleibt das Christentum aufgrund dieser Gegebenheit zunächst im städtischen Milieu, weil die griechische „Weltsprache“ in den meisten Gebieten des römischen Imperiums nur in den Städten, nicht aber auf dem Lande verstanden wird. Denn dort spricht man zwischen Euphrat und Gallien, aber auch zwischen Ägypten und Britannien unzählige Dialekte. Doch obwohl das Griechische im Westen seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert allmählich durch das Lateinische abgelöst wird, in Ägypten durch das Koptische, in Armenien durch das Armenische usw., bleibt die Geistigkeit weitgehend einheitlich und beruht hauptsächlich auf den weiterhin verstandenen Kultursprachen Griechisch und Latein. Vor diesem geistigen Hintergrund findet das junge Christentum mühelos Anschluss an die zeitgenössische Kultur und Bildung, besitzt die Möglichkeit einer weiträumigen Korrespondenz und Kommunikation und ist nicht der Zersplitterung durch viele Sprachen ausgesetzt.

Exkurs: Das Beispiel des Origenes

Leben und Werk des berühmten alexandrinischen Theologen Origenes († um 253) stellen ein klassisches Beispiel dar, wie jenes oben angedeutete Zusammenspiel zwischen Antike und Christentum gelingen konnte. Origenes wird um 185 in Alexandrien in einer christlichen Lehrerfamilie geboren. Sein Vater, der später als Märtyrer stirbt, macht ihn schon früh mit der Bibel vertraut, vermittelt ihm aber auch elementare Kenntnisse des klassischen antiken Wissens, sodass Origenes nach dem gewaltsamen Tod seines Vaters die Mutter und die jüngeren Geschwister als Grammatiklehrer ernähren kann. Darüber hinaus studiert er die pagane Philosophie, um auch auf philosophische Fragen antworten zu können. Obwohl er sich von vielen Lehrmeinungen dieser Philosophie distanziert, entdeckt er im Platonismus viele Gedanken, die seines Erachtens mit der Heiligen Schrift übereinstimmen. Mit 18 Jahren vertraut man ihm auch die Unterrichtung der alexandrinischen Taufbewerber an. Sein Ansehen als christlicher Lehrer nimmt fortan derart zu, dass er seine Hörer aufteilen muss und den Einführungskurs seinem Schüler Heraklas überträgt. Aus dieser Lehrtätigkeit erwächst sein Werk De principiis, in dem er die gesamte christliche Glaubenslehre entfaltet. Dieses sehr eigenständige Werk und der Versuch, darin bisher offene Fragen zu beantworten, mag das Misstrauen von Bischof Demetrius von Alexandrien erregt haben. Als Origenes auch noch vom Bischof von Cäsarea in Palästina zum Predigen eingeladen und von ihm zum Priester geweiht wird, hält Bischof Demetrius zwei Synoden gegen ihn ab und schließt ihn um 230 aus seiner Gemeinde aus. Origenes zieht nun endgültig nach Cäsarea um, wo ihn der Bischof sofort mit der regelmäßigen Predigt über alle Bücher der Heiligen Schrift beauftragt. Hier sammelt Origenes auch eine Schülergemeinschaft um sich, deren Leben Gregor der Wundertäter († um 270/75) ausführlich schildert. Nach dem Muster zeitgenössischer Philosophenschulen entfaltet Origenes für diese Schüler nämlich ein Lehrprogramm, das von der Behandlung der philosophischen Teilbereiche Logik, Physik und Ethik bis zur philosophischen Güterlehre reicht und mit einer Einführung in die Heilige Schrift abgeschlossen wird. Allerdings beinhaltet dieses Curriculum nicht nur die Vermittlung von antikem und christlichem Wissen, sondern auch die Einübung der Schüler ins christliche Leben. So wird man diese hochschulartige Einrichtung des Origenes nicht nur als ein Bindeglied zwischen den traditionellen antiken Wissenschaften und der christlichen Lehre, sondern auch als einen Ort der christlichen Lebenspraxis und der Gewinnung von gebildeten Heiden für das Christentum bezeichnen können.

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Die einheitliche, politisch-gesellschaftlich bedingte Kultur der Spätantike ruft bei den Zeitgenossen auch den Gedanken von der Einheit des Menschengeschlechts hervor, den das Christentum aufgreift und mit seinem Evangelium vom einen Gott verbindet, der für die gesamte Menschheit ein umfassendes Heil gestiftet hat. Diesem Evangelium kommt in der damaligen Gesellschaft außerdem eine allgemeine Aufgeschlossenheit für das Phänomen der Erlösungsreligion entgegen, wobei das Christentum die Mysterienreligionen vor allem darin überragt, dass es seinen Ursprung und sein Ziel auf einen Gott zurückführt, der zugleich leibhaftiger Mensch ist.

Zu den günstigen Bedingungen der christlichen Mission zählt auch die grundsätzliche religiöse Toleranz des römischen Staats. Denn das Aufkommen einer neuen Religion ist im Rahmen der liberalen römischen Religionsauffassung und Religionspolitik durchaus möglich, wenn auch die Grenzen des Staats- und Kaiserkults keinesfalls überschritten werden dürfen. Doch grundsätzlich gibt es keine prinzipiellen Einschränkungen nicht-römischer Religionen.

Indirekt förderlich wirkt sich im 3. Jahrhundert sicherlich auch die Weltkrise aus, die aufgrund militärischer, wirtschaftlicher und epidemischer Katastrophen über das Römische Reich hereinbricht. Angesichts der damit verbundenen Verunsicherung zieht das Christentum mit seinen eindeutigen Aussagen über die Welt und ihre Geschichte, mit seiner der heidnischen Götterwillkür eine Absage erteilenden Heilsgewissheit, mit seinen klaren ethischen Lebensdirektiven und seinen einleuchtenden Zukunftserwartungen sicher viele an, zumal solidarische Gemeinden und mutige Bekennerpersönlichkeiten für diese Glaubensaussagen mit bewundernswerter Überzeugungskraft eintreten.

Natürlich stellen sich der christlichen Mission auch ungünstige Bedingungen und Hemmnisse in den Weg. An erster Stelle sind hier die Christenverfolgungen zu nennen. Diese beruhen zwar in erster Linie auf dem mangelnden Willen der Christen, den Absolutheitsanspruch des römischen Staats durch die kultische Verehrung des römischen Kaisers und der römischen Staatsgötter anzuerkennen, doch lösen sie in der paganen Öffentlichkeit auch eine auf Gerüchte zurückgehende Kriminalisierung der Christen sowie weitere diskriminierende Vorurteile aus. Dieser schlechte Ruf bringt einerseits eine starke Minderung der Attraktivität des Christentums mit sich und erhöht andererseits die Schwellenangst potentieller Sympathisanten. Auch die Martyriumsbereitschaft vieler Christen überzeugt nicht immer, da manche das christliche Glaubenszeugnis auf die Borniertheit und den Fanatismus der neuen Religion zurückführen. Innere Streitigkeiten in Fragen des Glaubens und der Disziplin, die auch Außenstehenden bisweilen auffallende Kluft zwischen christlichem Ideal und kirchlicher Wirklichkeit, all das sind weitere Punkte, die die Skepsis der heidnischen Umwelt steigern.

Darüber hinaus enthält die christliche Lehre auch manchen Stein des Anstoßes, den weder ein Jude noch ein Heide ohne weiteres annehmen kann. Prinzipielle Aussagen wie die Lehre vom einen Gott (Monotheismus), die Menschwerdung Gottes, das Postulat einer den Menschen zugänglichen göttlichen Offenbarung und die christliche Auferstehungsvorstellung klingen in paganen Ohren absurd. Ohne Zweifel enthält die christliche Predigt für ihre Hörer also eine Reihe von schwer verdaulichen Inhalten, die mit den überkommenen Vorstellungen kollidieren und daher auf Widerstand stoßen.

Hinzu kommen manche äußere Erscheinungsformen des Christentums, die besonderen Verdacht erregen. So wird den frühen Christen beispielsweise das anfängliche Fehlen von Tempeln, Altären und Kultbildern als Atheismus ausgelegt, weil sie damit nicht die Merkmale einer konventionellen Kultreligion aufweisen. Schließlich wirkt der bisweilen als penetrant empfundene Exklusivitätsanspruch der Christen auf die Wahrheit auf Außenstehende gelegentlich hochmütig und abstoßend.

Angesichts dieser keineswegs harmlosen, teils innerkirchlich vorhandenen, teils von außen an das junge Christentum herangetragenen Gefährdungen kann man also nicht behaupten, dass der Siegeszug des Christentums in der antiken Welt nur aufgrund der namhaft gemachten günstigen soziologischen, politischen, kulturellen und religiösen Faktoren zwangsläufig so verlaufen musste, wie er verlaufen ist. Vielmehr wird man – ohne die vorgestellte Analyse der kirchengeschichtlichen Forschung grundsätzlich in Frage zu stellen – mit Chadwick auch eine Kette wunderbarer und unwahrscheinlicher Ereignisse für den Erfolg der frühen christlichen Mission gelten lassen, bei denen „menschliche Absichten nur eine untergeordnete Rolle spielten, in [… denen] das Auge des Glaubens aber das stille Wirken einer höheren Vorsehung erkennen“¹⁸ darf. Günstige Bedingungen, aber auch göttliche Fügungen ließen also die Begegnung zwischen Antike und Christentum so fruchtbar werden.

HOFMANN, Antike und Christentum (wie S. 15) 85-95 (mit Literatur).

¹ DASSMANN (wie S. 12) 19.

² HENGEL, Martin, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979, 39f.

³ Ebenda, 40.

⁴ BROX (wie S. 4) 10.

⁵ BAUS (wie S. 4) 96.

⁶ DASSMANN (wie S. 12) 21. – Ebenda weist Dassmann auch darauf hin, dass Johannes die mit der Geistausgießung verbundenen Geschehnisse in seiner Darstellung rafft (vgl. Joh 20,19-22), während Lukas „die ineinandergreifenden Ereignisse von Auferstehung, Himmelfahrt und Geistmitteilung heilsgeschichtlich entfaltet“, also sozusagen in chronologischer Reihenfolge aufeinander folgen lässt (vgl. Apg 2,1-13).

⁷ BAUS (wie S. 4) 96.

⁸ Dieser Meinungsverschiedenheit zwischen Pharisäern und Sadduzäern verdankt Paulus die Errettung aus einer äußerst bedrohlichen Situation in Jerusalem, indem er – bedrängt von der zornigen Menge – das Auferstehungsthema aufgreift, auf diese Weise einen heftigen Disput zwischen Pharisäern und Sadduzäern initiiert und sich so der öffentlichen Aufmerksamkeit entzieht (vgl. Apg 23,6-10).

⁹ Zu den Sieben vgl. hier und im Folgenden Kapitel 2.2.1.

¹⁰ Es handelt sich dabei um die erste Christenverfolgung der Geschichte, an der laut Gal 1,13 auch Paulus beteiligt ist. – Zur Datierung des Stephanus-Martyriums vgl. SCHNELLE (wie S. 32) 567.

¹¹ Zur Flucht nach Pella vgl. DASSMANN (wie S. 12) 59f.

¹² Zur Vertreibung der christlichen Hellenisten vgl. Kapitel 1.2.2.

¹³ DASSMANN (wie S. 12) 261f.

¹⁴ Zu den christlichen Hellenisten und Hebräern vgl. Kapitel 1.2.2.

¹⁵ Vgl. LÉGASSE, Simon, Vielfältige Wege der Mission (vom Orient nach Rom) (= Geschichte des Christentums 1) Freiburg Basel Wien 2003, 150-186; hier 167f.

¹⁶ Vgl. im Folgenden neuerdings MERKT, Andreas / KARMANN, Thomas R., Frühes Christentum in Bayern, in: BONK, Sigmund / SCHMID, Peter (Hg.), Bayern unter den Römern. Facetten einer folgenreichen Epoche, Regensburg 2009, 125-141.

¹⁷ SCHATZ, Klaus, Der päpstliche Primat: seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, Würzburg 1990, 16. – Zu diesen frühen Zügen der Gemeinde von Rom vgl. eingehender Kapitel 5.1.

¹⁸ CHADWICK (wie S. 9) 56

2. Die Entstehung und Entwicklung der kirchlichen Ämter und Dienste in den ersten drei Jahrhunderten
2.1 Urchristliche Vorgaben

Die Anfänge der kirchlichen Ämter und Dienste setzen mit den Aposteln ein. Die neutestamentlichen Schriften bezeugen zwar keinen einheitlichen Apostel-Begriff, enthalten aber gleichbleibende Grundelemente des urchristlichen Apostel-Verständnisses.¹⁹ Demnach bevollmächtigt und sendet der Auferstandene die Apostel zur Verkündigung des Evangeliums und zur damit verbundenen Gründung von Gemeinden, wie Er die Gemeinden auch bleibend an ihr Zeugnis bindet.

Unter den apostolischen Auferstehungszeugen ragen die Zwölf hervor, die bereits der vorösterliche Jesus in seine besondere Nachfolge berufen hat. Als unter ihnen Rangstreitigkeiten ausbrechen, macht Er ihnen deutlich:

Als Grundhaltung fordert Jesus von den Zwölfen also die die in Liebe geübte Dienstbereitschaft für alle.

So machen sich zwei von Jesus grundgelegte Normen für die künftigen nachapostolischen Autoritäten seiner Gemeinde bemerkbar:

1. Ihre Bindung an das apostolische Zeugnis und

2. ihre in Liebe geübte Dienstbereitschaft für alle.

Über die sonstige organisatorische Gestalt der Kirche trifft weder der vorösterliche Jesus noch der Auferstandene Bestimmungen. Die Entfaltung der kirchlichen Ämter und Dienste ist also offen für eine geschichtliche Entwicklung. Schließlich ist noch anzumerken, dass die Grundstimmung der ersten Christengenerationen von der baldigen Parusie des Herrn geprägt ist. Folglich machen sie sich keine systematischen Gedanken über die Einrichtung bleibender kirchlicher Strukturen und Ämter, weshalb die diesbezüglichen frühchristlichen Nachrichten zufällig und keineswegs vollständig sind.

Angesichts der weitgesteckten Vorgaben Jesu und der Vielfalt der antiken Welt ist es verständlich, dass sich in den frühchristlichen Quellen für die diversen Ortsgemeinden unterschiedliche Gemeindeordnungen bemerkbar machen. Vor diesem Hintergrund wird zunächst die kirchliche Verfassungsphänomenologie der beiden ältesten Christengemeinden, nämlich der Gemeinden von Jerusalem und Antiochien, ins Auge gefasst.

2.2 Die Verfassung der ältesten Gemeinden
2.2.1 Das judenchristliche Modell in der Gemeinde von Jerusalem: Von den Zwölf zu Jakobus dem Herrenbruder und den Presbytern

Deutlich lassen die für Jerusalem relevanten Quellen – der um 54/55 von Paulus geschriebene erste Korintherbrief und der um 55 nachfolgende Galaterbrief²⁰ sowie die wohl um 90/100 entstandene Apostelgeschichte²¹ – die Leitungsstrukturen dieser judenchristlichen Gemeinde erkennen. Hier sind zunächst die Zwölf zu nennen, die der historische Jesus in die engste Nachfolge berufen hat. Nach 1 Kor 15 begegnet der Auferstandene zuerst ihrem Sprecher Petrus und dann – zusammen mit Petrus – der ganzen Zwölfergruppe. Diese Zwölf stellen sowohl bei der Verkündigung der mit Jesus angebrochenen Gottesherrschaft als auch bei der ihnen von Jesus aufgetragenen Sammlung des endzeitlichen Israel die führenden Autoritäten dar. Macht schon ihre Lebensgemeinschaft mit dem irdischen Jesus die authentische Weitergabe seiner Worte und Taten wahrscheinlich, so bestellt sie der Auferstandene ausdrücklich zu seinen Aposteln, indem Er sie zur Verkündigung seiner Frohen Botschaft und zur Sammlung des neuen Israel bevollmächtigt und sendet. Besonders deutlich kommt ihre Rolle als Protagonisten des neuen Zwölfstämmevolks durch die Nachwahl des Matthias zum Ausdruck. Sollte durch diese Wahl doch – nach dem Ausscheiden des Judas – die Israel repräsentierende Zwölfzahl wieder vervollständigt und so die Gewinnung ganz Israels ermöglicht werden.

Freilich ist Letzteres nicht gelungen, wie auch dem Zwölfergremium keine lange Dauer beschieden ist. Paulus trifft um 35 bei seinem ersten Jerusalembesuch von den Zwölfen nur Petrus an, neben dem der Herrenbruder Jakobus offensichtlich schon eine Rolle spielt (Gal 1,18f.). Auch bei seinem zweiten Besuch anlässlich des um 48 versammelten so genannten Apostelkonzils treten die Zwölf als Führungskollegium nur sehr unvollständig in Erscheinung. Verhandelt Paulus doch nur mit dem zwar den Aposteln, nicht aber dem Zwölferkollegium angehörenden Herrenbruder Jakobus sowie mit Petrus und Johannes, den anerkannten Säulen, wie er sie in Gal 2,9 nennt. Die maßgeblichen Autoritäten wirken nunmehr also als Dreiergremium in Jerusalem.

Freilich scheinen sich auf dem Apostelkonzil noch weitere Entwicklungen bemerkbar zu machen. Nehmen an dieser Versammlung – laut Apg 15,2.4.6.22f. – neben den Aposteln doch auch Presbyter in führender Position teil, offensichtlich aus der jüdischen Synagogenverfassung übernommene Älteste, die spätestens beim letzten Jerusalemaufenthalt des Paulus um 56 „als fest etabliertes […] Führungskollegium mit ihrem Sprecher Jakobus unzweifelhaft bezeugt sind“²². Wie in den Synagogengemeinden dürften diese Presbyter also wohl neben Jakobus verantwortliche und entscheidende, unter anderem auch richterliche Funktionen wahrgenommen haben.

Erste Ansätze eines solchen presbyteralen Kollegiums könnten sich schon früher in den sieben Männern manifestiert haben, die in Jerusalem für den „Dienst an den Tischen“ der christlichen Hellenisten gewählt wurden, damit die Zwölf ungehindert „beim Gebet und beim Dienst am Wort“ bleiben konnten (Apg 6,1-6). Zwei dieser sieben – Stephanus und Philippus – werden nämlich auch als verkündigende „Diener des Wortes“ beschrieben (Apg 6,8-7,60; 8,5-8.26-40). So dürften die Sieben – zumal sie durchwegs griechische Namen tragen – nicht nur die Armenpflege, sondern auch andere Leitungsaufgaben unter den Hellenisten der Jerusalemer Gemeinde wahrgenommen haben.²³ Als christliche Hellenisten geraten sie jedoch in einen schwerwiegenden Konflikt mit der griechischsprachigen Synagoge von Jerusalem und werden daher aufgrund ihrer Relativierung und Kritik des Tempels und des Gesetzes als jüdische Ketzer entweder getötet oder müssen nach dem um 31/32 erfolgten Stephanus-Martyrium aus der Stadt fliehen. Damit verschwinden die Sieben aber endgültig aus der Jerusalemer Gemeinde.

Insgesamt zeichnet sich in der Jerusalemer Gemeindeleitung also in einem Zeitraum von etwa zwanzig Jahren – zwischen 35 und 56 – eine deutliche Entwicklung ab. Am Anfang stehen die Zwölf, es folgt das Dreiergremium Jakobus, Petrus und Johannes mit den Presbytern und am Schluss leitet Jakobus zusammen mit einem Presbyterkollegium die Gemeinde (vgl. Abb. 8). Damit liegt in Jerusalem bereits Mitte des 1. Jahrhunderts, also noch in apostolischer Zeit, ein Gemeindemodell vor, das eine zweistufige, aus Gemeindeleiter und Presbytern bestehende Leitungsstruktur charakterisiert.

Abb. 8 Mitte des ersten Jahrhunderts nimmt man in der judenchristlichen Gemeinde von Jerusalem eine zweistufige Leitungsstruktur wahr.

Die streng am jüdischen Gesetz ausgerichtete und daher noch unbehelligt gebliebene Gruppe der Aramäisch sprechenden Jerusalemer Hebräer entwickelt sich in der vorgegebenen Richtung weiter. Wird sie schon um 56 von einem Presbyterkollegium geleitet, an dessen Spitze der Herrenbruder Jakobus steht, so wählt man nach dessen Tod um 62 den Verwandten des Herrn Simon ben Klopas zum neuen Gemeindeleiter von Jerusalem. Es scheint also im hebräischen Judenchristentum „eine dem Kalifat vergleichbare Weitergabe der geistlichen Führung der Gemeinde an den jeweils nächsten Verwandten [des Herrn] gegeben zu haben“²⁴ und damit schon eine Tendenz zum Monepiskopat, von dem später noch die Rede sein wird.

HÜBNER, Reinhard M., Die Anfänge von Diakonat, Presbyterat und Episkopat in der frühen Kirche, in: RAUCH, Albert / IMHOF SJ, Paul (Hg.), Das Priestertum in der Einen Kirche. Diakonat, Presbyterat und Episkopat (= Koinonia. Schriftenreihe des Ostkirchlichen Instituts Regensburg 4) Aschaffenburg 1987, 45-89; hier 46-49 (Gemeinde von Jerusalem); 61-64 (Presbyteralverfassung).

SCHNELLE, Udo, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 2007⁶, 32-46 (Paulus-Chronologie).

2.2.2 Das heidenchristliche Modell
2.2.2.1 Propheten, Lehrer und Apostel in der Gemeinde von Antiochien

Apg 13,1 bezeichnet die Autoritäten Antiochiens, der ersten heidenchristlichen Gemeinde, als Propheten und Lehrer und zählt zu ihnen fünf Männer, unter ihnen an erster Stelle Barnabas und an letzter Paulus. Diese fünf bilden aber nicht zwei Gruppen, sondern sind gleichzeitig Propheten und Lehrer, wenn die einen auch mehr pneumatisch redende Propheten, die anderen mehr an der Überlieferung orientierte Lehrer gewesen sein dürften. Deutlich werden sie auch als Vorsteher des lokalen Gemeindegottesdienstes charakterisiert:

Der Verfasser der Apostelgeschichte greift hier mit der Wendung „während sie zu Ehren des Herrn Gottesdienst feierten “ die den Tempeldienst der Priester und Leviten bezeichnende Terminologie der Septuaginta auf,²⁵ gebraucht sie für das gottesdienstliche Handeln urchristlicher Autoritäten und charakterisiert dieses Handeln so – im geistig-übertragenen Sinn – als wahrhaft „priesterlichen Dienst“.²⁶ Auf dieser Linie bewegt sich auch die Formulierung der von ihm überlieferten Geistesweisung, die Barnabas und Saulus durch ihr Ausgewählt-werden mit Leviten vergleicht (vgl. Num 8,11 LXX) und ihr künftiges missionarisches Werk damit in Analogie zum priesterlichen Tempeldienst interpretiert. Das entspricht aber genau dem Selbstverständnis des Paulus, der sich in dem um 56 entstandenen Römerbrief²⁷ als priesterlichen Diener Christi Jesu für die Heiden bezeichnet,

Laut der Apostelgeschichte ist es auch der Heilige Geist, der – durch Vermittlung der antiochenischen Autoritäten – die beiden Männer als seine bevollmächtigten Abgesandten aussendet,²⁸ weshalb sie in Apg 14,4.14 im Rahmen ihrer ersten Missionsreise als Apostel bezeichnet werden. Ganz in diesem Sinn versteht sich Paulus nach dem einmütigen Zeugnis seiner um 55/56 geschriebenen Briefe²⁹ nicht durch Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott selbst zum Apostel berufen (Gal 1,1).³⁰

Wie an der Spitze der Charismenliste des um 54/55 entstandenen ersten Korintherbriefs (1 Kor 12,28) macht sich damit auch an der Spitze der Gemeinde von Antiochien die Charismatiker-Trias Apostel, Propheten und Lehrer bemerkbar. So wird deutlich, dass die heidenchristliche Gemeinde von Antiochien in der ersten Christengeneration von einem Kollegium von charismatischen Aposteln, Propheten und Lehrern geleitet wird. Erstere sind über die „Gemeindegrenzen“ hinaus zur Verkündigung des Evangeliums unter den Heiden bestellt, während die Propheten und Lehrer in Antiochien bleiben und dort – neben prophetischem Wort, Lehre und anderen Leitungsdiensten – dem Gemeindegottesdienst vorstehen. Freilich sind sie auch hier – wie in Korinth – in die Gemeinde eingebunden, die im Zusammenspiel der verschiedenen Charismen den einen Leib Christi bildet (1 Kor 12,27f.). Von weiteren Mitarbeitern der Apostel, Propheten und Lehrer ist nicht die Rede. Doch gibt es solche in den heidenchristlichen Gemeinden des Paulus.

BALZ, Horst, in: DERSELBE / SCHNEIDER, Gerhard, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, Stuttgart Berlin Köln 1992², 858-861.

HÜBNER (wie S. 32) 49f. (Apostel, Propheten und Lehrer in der Gemeinde von Antiochien).

MAYER, Bernhard, Die Kirche als Mysterium in ihren Ämtern und Diensten. Ansätze im Neuen Testament, in: DERSELBE / SEYBOLD, Michael, Die Kirche als Mysterium in ihren Ämtern und Diensten (= Extemporalia 5) Eichstätt Wien 1987, 9-42; hier 15-17, 19 (Apostel, Propheten und Lehrer in den Gemeinden von Antiochien und Korinth).

2.2.2.2 Der Apostel Paulus und die Episkopen und Diakone in seinen heidenchristlichen Gemeinden

Eine für das heidenchristliche Milieu repräsentative Quelle, die Mitarbeiter eines Apostels erwähnt, ist der wahrscheinlich um 60 geschriebene Brief des Paulus an die von ihm gegründete Gemeinde von Philippi.³¹ Der Apostel grüßt in der Briefadresse alle dortigen Christen „samt Episkopen und Diakonen“ (Phil 1,1). Doch handelt es sich dabei um die einzige Stelle, in der sich Paulus über Episkopen äußert. Hinzu kommt, dass Paulus mit keiner Silbe verrät, was er unter diesen Episkopen und Diakonen von Philippi versteht. Aufgrund ihrer ausdrücklichen Nennung in der Briefadresse kann aber mit Sicherheit davon ausgegangen werden, dass sie wichtige Gemeindedienste – eventuell in kollegialer Zusammenarbeit – wahrnehmen. Ferner führen sie zwei voneinander unterschiedene „Titel“, mit denen man in Philippi offensichtlich die Träger bestimmter Gemeindefunktionen bezeichnet. Schließlich dürften in diesen „Titeln“ die im Rahmen eines längeren Entwicklungsprozesses entstandenen Bezeichnungen für jene Gemeindedienste vorliegen, die Paulus in seinen anderen Briefen als die wichtigeren beschreibt. Unter dieser Voraussetzung stehen die Episkopen und Diakone von Philippi ihren Mitchristen wohl mit fürsorgenden, verwaltenden und leitenden Diensten bei, wobei den Episkopen aufgrund ihrer Erstnennung wahrscheinlich eine größere Bedeutung zukommt als den Diakonen. Die entsprechenden Dienstbezeichnungen entlehnt man offensichtlich der heidnisch-hellenistischen Umwelt. In dieser versteht man unter einem einen Kommunalbeamten oder einen Vereinsfunktionär mit aufsichtführender oder verwaltender Tätigkeit (vgl. Abb. 9). Als bezeichnet man dagegen eine freie Person, die zu einer anderen Person in einem Dienstverhältnis steht. Während sich aber über die Episkopen keine weiteren Vermutungen anstellen lassen, bietet der um 56 entstandene Brief des Paulus an die Römer neue Auskünfte über die Diakone. Darin fordert der Apostel nämlich die römische Gemeinde auf:

Abb. 9 In der Vorstadt Neomaras von Rhodos sind auf einer im ersten Jahrhundert vor Christus entstandenen Inschrift Episkopen als Kommunalbeamte bezeugt.

Offensichtlich legt Paulus seiner Mitchristin Phöbe hier einen für die römischen Christen verständlichen „Titel“ bei. Denn wenn er beabsichtigt hätte, Phöbe als eine Frau zu charakterisieren, die den Mitgliedern der Gemeinde von Kenchreä in dienender Haltung zugetan ist, dann hätte er sie den Römern – gemäß ihrem weiblichen Geschlecht – sicher nicht mit der maskulinen Form Diakon vorgestellt, sondern sie als bezeichnet. Darüber hinaus lässt sich der zitierten Stelle eventuell noch ein weiterer Aspekt des urchristlichen diakonalen Dienstes entnehmen. Erweist sich Phöbe doch laut Paulus für viele und auch für ihn als Beistand . Was meint Paulus damit? Klauck kommt nach eingehender Analyse zu dem Ergebnis, dass der diesbezügliche Dienst der Phöbe im Wesentlichen „darin bestanden haben [wird], daß sie als Gastgeberin fungierte und die Filialgemeinde von Kenchreai, die von Korinth aus gegründet worden war, in ihrem Haus beherbergte“³². In solchen und ähnlichen Diensten wird man wohl die Ursprünge des Diakonenamtes zu suchen haben.

Wer die Diakone und Episkopen zu ihrem Dienst bestellt hat, geht aus den Quellen nicht hervor. Doch wahrscheinlich dürften sie von der Gemeinde gewählt und von der höheren Autorität, also von Paulus, eingesetzt oder zumindest bestätigt bzw. anerkannt worden sein.³³ Insgesamt macht sich also schon in der Gemeinde von Philippi Mitte des 1. Jahrhunderts die Tendenz zum dreigestuften kirchlichen Dienstamt bemerkbar (vgl. Abb. 10). An führender Stelle steht der Apostel Paulus, der – wie sein Brief bezeugt – die Gemeindeleitung inne hat. Als seine Helfer und in seiner Abwesenheit dürften die besagten Episkopen und Diakone die anfallenden Gemeindedienste übernommen haben.

Abb. 10 In der heidenchristlichen Gemeinde von Philippi macht sich Mitte des ersten Jahrhunderts eine Tendenz zum dreigestuften kirchlichen Dienstamt bemerkbar.

BÖHM, Thomas, Der eine Bischof als Garant der einen katholischen Kirche?, in: HAINTHALER, Theresia / MALI, Franz / EMMENEGGER, Gregor (Hg.), Einheit und Katholizität der Kirche. Forscher aus dem Osten und Westen Europas an den Quellen des gemeinsamen Glaubens (= Pro Oriente 32) Innsbruck Wien 2009, 113-126; hier 119f. (Episkopen in Phil 1,1).

DASSMANN (wie S. 12) 163 (Episkopen und Diakone bei Paulus).

GNILKA, Joachim, Der Philipperbrief (= Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 10/3) Freiburg Basel Wien 1968, 32-40 (Episkopen und Diakone bei Paulus).

HÜBNER (wie S. 32) 55-60 (Episkopen und Diakone bei Paulus).

MAYER (wie S. 34) 21f. (Episkopen und Diakone bei Paulus).

2.2.2.3 Apostel, Propheten und Lehrer sowie Episkopen und Diakone in den Gemeinden der Didache

Wie eine Zusammenfassung des in Antiochien und den paulinischen Gemeinden festgestellten Befunds wirkt die verfassungsgeschichtliche Phänomenologie der Didache, einer Anfang des 2. Jahrhunderts im syrisch-palästinischen Raum entstandenen Kirchenordnung. Auch sie kennt von Ort zu Ort umherziehende Apostel (Did. 11,3-6), Propheten, die sich in scheinbar größeren Gemeinden niederlassen (Did. 13,1) und der Eucharistie vorstehen (Did. 10,7), sowie ähnlich charakterisierte Lehrer (Did. 13,2; 15,1). Sie alle werden gleichermaßen als geistbegabte Propheten charakterisiert, die das Evangelium verkündigen und die Gläubigen lehren, stärken und ermahnen. Außerdem fordert die Didache die Gläubigen auf:

Hier werden also wohl die Mitglieder kleinerer Gemeinden angesprochen, zu denen die Apostel offensichtlich seltener kommen und in denen sich auch keine Propheten und Lehrer niedergelassen haben. Daher sollen sie Episkopen und Diakone wählen, die fortan den priesterlichen Dienst der Propheten und Lehrer übernehmen. Sie erfreuen sich freilich nicht des Ansehens der vermutlich in größeren Gemeinden ansässigen Propheten und Lehrer und der wohl von größeren kirchlichen Zentren aus wirkenden Apostel. Sonst hätte der Didachist ihre Hochschätzung nicht so nachdrücklich einschärfen müssen. Ansonsten verrät er über ihre Aufgaben zunächst nichts. Allerdings lassen sich seiner Forderung, nur Persönlichkeiten zu Episkopen und Diakonen zu wählen, „die sanftmütig [und] nicht geldgierig“ sind, doch zwei Informationen entnehmen.

1. Mit dem Wort sanftmütig im Sinn von sanftmütiger Freundlichkeit umschreibt die frühchristliche Literatur nämlich die Qualifikation kirchlicher Amtsträger, Streitigkeiten zu schlichten. So dürften damit moderierende und gemeindeleitende Aufgaben der Episkopen und Diakone gemeint sein.

2. Die Eigenschaft, nicht geldgierig zu sein, kann dagegen ohne Schwierigkeiten auf die Verwaltung der Gemeindefinanzen bezogen werden.

Hinzu kommt noch eine dritte Information:

3. Da die Episkopen und Diakone laut der Didache den priesterlichen Dienst der Propheten und Lehrer übernehmen, könnten sie eventuell auch der Eucharistie vorgestanden und Lehraufgaben wahrgenommen haben.

So macht sich auch in der Didache die Tendenz zum dreigestuften kirchlichen Dienstamt bemerkbar. An der Spitze stehen die Apostel, Propheten und Lehrer, wie an Propheten deutlich wird, die sich in einer Gemeinde niedergelassen haben. Ihr Ansehen wird dadurch unterstrichen, dass ihnen – mit der Begründung, sie seien Hohepriester – eine Erstlingsabgabe der Gläubigen zukommt (Did. 13,3). In klarer Unterscheidung stehen ihnen Episkopen und Diakone zur Seite, wenn auch aus der Didache nicht hervorgeht, wie sich diese voneinander unterscheiden.

BÖHM (wie S. 36) 121-123.

SCHÖLLGEN, Georg (Übers./Einleitung), Didache. Zwölf-Apostel-Lehre (= Fontes Christiani 1) Freiburg Basel Wien Barcelona Rom New York 1991, 9-139; hier 58-64 u. 70-73 (Einleitung zu den Ämtern), 126-129, 132-135 (Text und Übersetzung von Did. 11,1-9; 13,1-15,2).

2.3 Die Verschmelzung des juden- und des heidenchristlichen Modells

Bisher haben sich zwei grundlegende Gemeindemodelle der apostolischen und frühen nachapostolischen Zeit bemerkbar gemacht: Die judenchristliche Gemeinde von Jerusalem, an deren Spitze ein Einzelner mit einem Presbyterkollegium steht, sowie die heidenchristlichen Gemeinden von Antiochien, Philippi und der Didache, die Apostel, Propheten und Lehrer zusammen mit Episkopen und Diakonen leiten. Es bleibt jedoch nicht bei diesem Nebeneinander. In den nachfolgenden Jahrzehnten nimmt mit dem kontinuierlichen Wachstum des Christentums auch der gegenseitige Kontakt der Gemeinden zu und damit auch – vermittelt z.B. durch reisende oder zuziehende Christen – das Maß wechselseitiger Beeinflussung. Im Zuge dieser Entwicklung gleichen sich die beiden Verfassungsformen allmählich aneinander an, um schließlich miteinander zu verschmelzen. Der damit verbundene Entwicklungsprozess kann aufgrund fehlender Quellen nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden. Immerhin macht sich aber in der um 90/100 entstandenen Apostelgeschichte in Apg 20,17.28 eine Übergangsphase bemerkbar, indem hier die Presbyter von Ephesus sowohl Presbyter als auch Episkopen genannt werden. Das Resultat des besagten Prozesses manifestiert sich schließlich in zwei Quellen des ausgehenden 1. Jahrhunderts.

2.3.1 Episkopen, Presbyter und Diakone im Brief des Clemens von Rom

Ein schwerwiegender Konflikt veranlasst Clemens von Rom um 96 zu einem Brief an die Gemeinde von Korinth. Dort hatten sich einige jüngere Gemeindemitglieder gegen die Presbyter erhoben und sie aus ihrer Stellung verdrängt. Indem Clemens ihnen klarmacht, dass ihre Presbyter – was ihre Einsetzung anbelangt – in einer lückenlosen Sukzessionsreihe über die Erstlinge der Apostel, die Apostel und Christus letztlich auf Gott zurückgehen, hält er ihnen anschließend vor:

Abb. 11 Abbildung des Clemens von Rom mit dem Anker, dem Werkzeug seines Martyriums, auf einem eventuell auf antike Vorlagen zurückgehenden Mosaik des zwölften Jahrhunderts auf dem Chorbogen der Basilika San Clemente zu Rom.

Clemens hält es also für unrecht und für eine schwere Sünde, die letztlich auf göttliche Einsetzung zurückgehenden Presbyter abzusetzen. Aus seinem Brief geht ferner hervor, dass die Leitung der Gemeinden von Korinth und Rom damals in den Händen eines Kollegiums von Presbytern liegt, unter denen eine kleine Gruppe von Episkopen eine Führungsrolle gespielt haben könnte. Genannt werden auch Diakone; doch werden deren Aufgaben nicht beschrieben, da sie von den korinthischen Auseinandersetzungen nicht betroffen sind. Die Episkopen und Presbyter leiten dagegen die Gemeinde und dienen der Herde Christi daher mit verschiedenen priesterlichen Diensten. Unter Zustimmung der gesamten Gemeinde – also nach einem Wahlverfahren – von den Aposteln und danach von Episkopen eingesetzt, wohl auf Lebenszeit bestellt und bei korrekter Amtsführung nicht absetzbar, gehört es zu ihren Aufgaben, die Opfer darzubringen, d.h. ihrer Gemeinde insbesondere bei der Feier der Eucharistie vorzustehen, sowie in Verkündigung und Lehre tätig zu sein.

Mit welchen philosophisch-theologischen Argumenten begründet Clemens die beschriebene kirchliche Verfassung? Seines Erachtens möge jeder Christ in der Gemeinde „entsprechend der ihm verliehenen Gnade“ (1 Clem. 38,1) auf seinem Posten stehen. Denn auf dieser Basis sei er von den Aposteln und danach von den Episkopen an dem ihm angemessenen Platz eingesetzt worden. Auf diese Weise begegne man in der Kirche den Laien sowie den Episkopen, Presbytern und Diakonen, wobei jeder an seinem Platz die ihm von Gott zugewiesene Aufgabe zu erfüllen habe. Bei Clemens hat also alles seine Ordnung.³⁴ Habe Gott doch die ganze Schöpfung wohlgeordnet eingerichtet, weshalb sich auch die gesellschaftliche Ordnung in Staat, Polis oder Heer an diesem Vorbild orientiere. Aber auch in der Zeit des Alten Bunds habe Gott das Leben seines Volks und den kultischen Dienst Israels nach klaren Ordnungen geregelt. Da der Kirche „größere Erkenntnis“ zuteil geworden sei, müsse sie umso mehr den göttlichen Ordnungswillen erfüllen. Schließlich habe Christus im Rahmen dieser göttlichen Ordnung die Apostel ausgesandt, und im Sinne dieser Ordnung müsse sich auch das Leben der Gemeinde von Korinth abspielen. Unter Einhaltung dieser auf Gott zurückgehenden und damit sakralen Ordnung könne die Kirche ihre Berufung wahren.

Besonders auffällig ist, dass Clemens hier das Beispiel des levitischen Tempelgottesdienstes und der levitischen Kulthierarchie heranzieht. Nach einem kurzen Blick auf den levitischen Tempelgottesdienst schreibt er nämlich:

Clemens vergleicht hier also die Struktur des dreigestuften levitischen Priestertums mit der für den priesterlichen Dienst der Christengemeinde festgelegten Regel. Ohne einen wesensmäßigen Zusammenhang zwischen der jüdischen Kulthierarchie und den christlichen Dienstämtern herstellen zu wollen, dürfte er dieses Beispiel auch deshalb aufgegriffen haben, um damit auf ein anscheinend in der römischen und korinthischen Gemeinde in ersten Ansätzen vorhandenes dreigestuftes Dienstamt – bestehend aus Episkopen, Presbytern und Diakonen – anzuspielen. Es ist daher möglich, „daß uns hier der christliche Gemeindegottesdienst beschrieben wird, bei dem der Bischof den doppelten Dienst (Liturgie) von Verkündigung und Gebet, nämlich Eucharistiegebet, leistet, die Presbyter ihn an ihrem Ehrenplatz schweigend umgeben und die Diakone die vielfältigen Dienste vom Herbeibringen der Gaben bis hin zur Hauskommunion leisten“³⁵. Vogt dürfte also wohl das Richtige getroffen haben, wenn er zu der zitierten Clemensstelle bemerkt, Clemens habe sich damit auf dem Weg zum Monepiskopat befunden. Freilich beschreibt Clemens noch eine Situation, in der die Episkopen stets in der Mehrzahl auftreten.

HOFMANN, Johannes, Die amtliche Stellung der in der ältesten römischen Bischofsliste überlieferten Männer in der Kirche von Rom, in: Historisches Jahrbuch 109 (1989) 1-23; hier 7-19 (Episkopen, Presbyter und Diakone bei Clemens).

HÜBNER (wie S. 32) 69-75 (Episkopen, Presbyter und Diakone bei Clemens).

2.3.2 Der Bischof, die Presbyter und die Diakone in den Pastoralbriefen

In den Pastoralbriefen, die den 1. und 2. Timotheusbrief sowie den Titusbrief umfassen und um 100 entstanden sind,³⁶ macht sich gegenüber dem Clemensbrief eine weiter fortgeschrittene Entwicklung bemerkbar, die sich in folgenden klar umrissenen Ämtern manifestiert:

1. Der Bischof (1 Tim 3,1-7; Tit 1,7-9),

2. die Presbyter (1 Tim 5,17-19, Tit 1,5f.), deren Kollegium fest organisiert ist und daher heißt (1 Tim 4,14), und

3. die Diakone (1 Tim 3,8-13).

Bezeichnend ist, wie intensiv der Bischof und die Diakone aufeinander zugeordnet sind. Wenn diese enge Verknüpfung auch schon in Phil 1,1 begegnet, so wird der Bischof in 1 Tim – im Unterschied zu Philippi – als einzelner und nicht mehr als Mitglied einer Gruppe von Episkopen erwähnt. Darüber hinaus ist das Kollegium der Presbyter als eigenständige Größe in die Gemeindeverfassung integriert.

Die Voraussetzungen für einen Bischofskandidaten beschreibt 1 Tim 3,2-7 in nüchterner Sprache. Der für dieses Amt geeignete Mann müsse besonnen sein, gastfreundlich, zum Lehren befähigt, kein Trinker und Raufbold, bescheiden, nicht streitsüchtig und geldgierig. Ferner müsse er sich bisher als guter Vorsteher seines eigenen Hauses und als bewährter Erzieher seiner Kinder erwiesen haben. Aus diesen Anforderungen geht also hervor, dass der Bischof in der Gemeinde autoritative, pastorale und ökonomische Funktionen wahrzunehmen hat. Vor allem hat er über die offensichtlich gefährdete Reinheit der apostolischen Lehre zu wachen.

Freilich ist der Bischof dieser nachapostolischen Zeit nicht nur auf seine natürlichen Anlagen angewiesen. Der unter dem Pseudonym des Paulus schreibende Verfasser der Pastoralbriefe ermuntert seinen bischöflichen Adressaten Timotheus vielmehr, er möge die Gnadengabe neu entfachen, die er durch die Handauflegung des Apostels empfangen habe (2 Tim 1,6). Ähnlich heißt es in 1 Tim 4,14:

Mit diesen Worten wird erstmals der Akt einer kirchlichen Amtsübertragung beschrieben. Demnach wird dem neu bestellten Amtsträger durch die Handauflegung der Heilige Geist verliehen, eine göttliche Gnadengabe, die ihn auf Dauer zur Ausübung seines Dienstes befähigt. Wie außerdem die Anweisung von 1 Tim 5,22 nahe legt, keinem vorschnell die Hände aufzulegen, sollen entsprechende Kandidaten vor der Einsetzung ins Amt einer Prüfung unterzogen werden. Darüber hinaus kann man die hier erstmals erwähnte Mitteilung des Heiligen Geistes durch das äußere Zeichen der Handauflegung als sakramentale Weihe interpretieren. Sie wirkt nach 2 Tim 2,2 auch insofern fort, als Timotheus das, was er selbst empfangen hat, durch Weihe „an zuverlässige Menschen [weitergeben kann], die fähig sind, wiederum andere zu lehren“.

Schwer lösbar ist die Frage, welches Verhältnis zwischen Bischof und Presbyterkollegium besteht. Gehört er ihm als Gleicher unter Gleichen an oder steht er an seiner Spitze? Nach Gnilka dürfte eher das Letztere der Fall gewesen sein.³⁷

Die Diakone der Pastoralbriefe sind schließlich dem Bischof untergeordnet und dienen ihm und der Gemeinde auf vielfältige Weise. Man hält sie in der Regel – aufgrund der von ihnen in 1 Tim 3,8-10 verlangten Eigenschaften – für Armenpfleger, Gemeindefürsorger und karitativ tätige Amtsträger. Vermutlich sind sie aber auch in der Verkündigung tätig.

DASSMANN (wie S. 12) 166f. (Bischof und Presbyter in den Pastoralbriefen).

HÜBNER (wie S. 32) 64-69 (Bischof, Presbyter und Diakone in den Pastoralbriefen).

2.4 Der eine Bischof, die Presbyter und die Diakone bei Ps.-Ignatius

Eindeutig taucht der so genannte Monepiskopat erstmals in einem wohl pseudepigraphischen Briefcorpus auf, das sieben fingierte Briefe an hauptsächlich kleinasiatische Gemeinden umfasst. Diese gehen höchstwahrscheinlich auf einen unbekannten Autor zurück, der seinen Lesern um 170 unter dem Pseudonym des hochangesehenen Märtyrerbischofs Ignatius von Antiochien³⁸ sein kirchliches Idealbild nahe bringen will. Besonders am Herzen liegt ihm die von Irrlehren bedrohte Einheit diverser Ortskirchen, die ihm der jeweils eine Ortsbischof garantiert. So schreibt Ps.-Ignatius an die Smyrnäer:

Aufrufe dieser Art durchziehen die Ps.-Ignatiusbriefe wie ein roter Faden. Immer ist dabei vom einen Bischof die Rede, während die Presbyter und Diakone stets in der Mehrzahl genannt werden und dem Bischof zu- und untergeordnet sind. Hier macht sich also eindeutig der Monepiskopat bemerkbar, ein Gemeindemodell, in dem der Bischof eine überragende Stellung einnimmt. Er allein ist befugt, den Gottesdienst zu leiten. Taufe, Eucharistie und Agape können nur unter seiner Leitung oder mit seinem Einverständnis vollzogen werden und selbst die Eheschließung unterliegt seiner Zustimmung. Schließlich kann von Kirche nur dort die Rede sein, wo sich die Gemeinde in Eintracht um den Bischof und die seiner Leitung anvertrauten Presbyter und Diakone sammelt.

Wird diese Ordnung eingehalten, dann ist die Kirche der Widerhall der himmlischen Harmonie, in der nach Ps.-Ignatius „das Lied Jesu Christi“ und „Gottes Melodie“ ertönen (Eph. 4). Stellt diese Ordnung doch ein Abbild der himmlischen Ordnung dar, die im himmlischen Urbild ihre metaphysische Begründung besitzt. Der himmlischen Hierarchie, die Gott mit Christus und den Aposteln bildet, entspricht deshalb die irdische, die sich aus Bischof, Diakonen und Presbytern zusammensetzt. In diesem Sinn schreibt Ps.-Ignatius an die Magnesier:

Der Bischof ist also Abbild und Repräsentant Gottes. Wo sich folglich die Presbyter, Diakone und Gläubigen dem Bischof unterordnen, da ordnen sie sich Gott selbst unter und gewinnen so Anteil an Ihm (Eph. 4,2; 5,3).

Besonderen Wert legt Ps.-Ignatius auf die letztlich in Gott gründende Einsetzung des Bischofs.

Da der Bischof also von Gott selbst zur Verwaltung seines Hauses gesandt sei, müsse man ihn ansehen wie den Herrn selbst (Eph. 6,1). Mit zwei Hauptargumenten begründet Ps.-Ignatius folglich die überragende Stellung des einen Bischofs:

1. Ist der eine Bischof Abbild des einen göttlichen Urbilds,

2. ist er von Gott selbst zu seinem bischöflichen Dienst bestellt.

Die Presbyter sind in einem Kollegium organisiert, stehen im Einverständnis mit dem Bischof in seiner Abwesenheit der Eucharistie vor und nehmen in seinem Auftrag auch andere pastorale Aufgaben wahr. Die Diakone unterstehen sowohl dem Bischof als auch den Presbytern.⁴⁰ Sie sind jedoch „nicht Diener für Speise und Trank, sondern Gehilfen der Kirche Gottes, welche die Geheimnisse Jesu Christi verwalten“ (Trall. 2,3), sind nach Ps.-Ignatius also auch im liturgisch-sakramentalen Bereich tätig. Schließlich dienen sie den Gläubigen, aber auch ihren Vorstehern als Reisebegleiter und Gemeindeboten. Insgesamt macht sich bei Ps.-Ignatius folglich ein Gemeindemodell bemerkbar, das sich auch in anderen Gemeinden erst in den späten fünfziger und sechziger Jahren des 2. Jahrhunderts manifestiert.

BÖHM (wie S. 36) 123-125 (Monepiskopat bei Ps.-Ignatius).

DASSMANN (wie S. 12) 167f. (Monepiskopat bei Ignatius von Antiochien).

HÜBNER (wie S. 32) 75-79 (Monepiskopat bei Ps.-Ignatius und Datierung der Ps.-Ignatianen).

FISCHER, Josef A., Die Apostolischen Väter (= Schriften des Urchristentums 1) Darmstadt 1981⁸, 109-225 (Text und deutsche Übersetzung der Ignatianen mit Einleitung).

2.5 Frauen als kirchliche Autoritäten in altkirchlicher Zeit
2.5.1 Die Anfänge

Nach der Beschäftigung mit den verfassungsgeschichtlichen Entwicklungsprozessen, die zum dreigestuften kirchlichen Amt führten, stellt sich die Frage, ob in altkirchlicher Zeit auch Frauen in Ämtern und Diensten in christlichen Gemeinden wirken.

Bereits die Evangelien berichten von Frauen, die Jesus bis zu seiner Kreuzigung folgen und auch seine Auferstehung bezeugen. Lukas erwähnt ausdrücklich, dass Ihn neben den Zwölf auch Frauen bei seinen Wanderungen durch Galiläa begleiten und Ihn und seine Jünger mit dem unterstützen, was sie besitzen (Lk 8,3). Jesus hat offensichtlich etwas Besonderes an sich, das eine Reihe von Frauen zu diesem unüblichen Verhalten motiviert. Tatsächlich pflegt Jesus einen für damalige Verhältnisse einzigartigen Umgang mit Frauen. Äußerst anstößig wirkt auf seine jüdischen Zeitgenossen, dass Er sich in seiner engsten Gefolgschaft mit Frauen umgibt. Selbst seine männlichen Jünger „wunderten sich, dass Er mit einer Frau redete“ (Joh 4,27). So umschreibt Johannes die Reaktion der Jünger auf das Gespräch Jesu mit der Samariterin. Jesus lässt aber nicht nur hier, sondern auch sonst Begegnungen mit Frauen zu. Er unterhält sich mit ihnen, hilft ihnen, heilt sie, redet gut von ihnen, erwähnt sie als handelnde Personen in Gleichnissen und akzeptiert ihre Begleitung und ihren Dienst. Angesichts der patriarchalischen Gesellschaft Palästinas muss dieses Verhalten Jesu eine Initialzündung ausgelöst haben für das Heraufziehen einer neuen gesellschaftlichen Stellung der Frau in der Jüngergemeinde und darüber hinaus. Mit einzigartiger Souveränität überschreitet Jesus die von der zeitgenössischen Gesellschaft gesetzten Schranken und führt die Frauen hinaus in eine attraktive Weite.

In diesem Licht verwundert es nicht, dass sowohl in der Urgemeinde von Jerusalem als auch in den Anfängen der christlichen Mission Frauen genannt werden. So wissen die Bücher des Neuen Testaments von Frauen zu berichten, die sich in den Gemeinden als Prophetinnen, karitativ Engagierte, theologische Lehrerinnen (Apg 18,26), missionarische Mitarbeiterinnen und Förderinnen hervortun. In Joppe sorgt Tabita für hilfsbedürftige Witwen; in Jerusalem stellt Maria, die Mutter des Markus, ihr Haus der Gemeinde zur Verfügung; in Philippi nimmt die Purpurhändlerin Lydia Paulus und seine Begleiter in ihr Haus auf, wie auch in 1 Kor 11,4 von prophetisch redenden und betenden Frauen und Männern die Rede ist. Schließlich richtet sich auch 1 Kor 14,34 nicht grundsätzlich gegen das Prophezeien und Zungenreden von Frauen, wenn es an dieser Stelle heißt: „Die Frauen sollen in der Versammlung schweigen.“ Denn entweder handelt es sich hier um eine spätere judenchristliche Interpolation oder es wird einzelnen, offensichtlich etwas undisziplinierten Frauen ungestümes Dazwischenreden verboten, um dadurch die damals ohnehin etwas gefährdete Ordnung des charismatisch bewegten Gottesdienstes aufrechtzuerhalten. Diese Interpretation legt jedenfalls die Tatsache nahe, dass christliche Frauen z.B. in kleinasiatischen Gemeinden des 1. und 2. Jahrhunderts keineswegs geschwiegen haben.

DASSMANN (wie S. 12) 172f. (Frauen bei Jesus und in der frühen Kirche).

SCHÜRMANN, Heinz, Das Lukasevangelium (= Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament 3/1) Freiburg Basel Wien 1969, 446f. (Verhältnis Jesu zu Frauen).