Kitabı oku: «La tiranía del mercado. El auge del Neoliberalismo en Chile»

Introducción La tiranía del mercado

La sociedad civil ofrece… el espectáculo de extravagancia y miseria, con la corrupción física y ética que es común a ambas. Hegel, FdD §185

I

El neoliberalismo es una corriente de pensamiento económico que, a partir de 1973, se instala en Chile y permite consolidar una economía de mercado libre. Esta corriente ha impregnado lo esencial de la institucionalidad económica y política chilena. Más allá de esta manifestación objetiva, podría decirse que el neoliberalismo describe la estructura profunda de nuestra mentalidad y que ha tomado posesión de nuestra autoconciencia, de nuestra manera de entender nuestras relaciones con otros, con las instituciones, y con el entorno natural. Por ello habría que decir que, más que una doctrina económica, el neoliberalismo es un pensamiento político y moral que desarrolla ideas acerca de la democracia, la constitución, el Estado y la individualización (ver Biebricher, 2015: 255). En tanto que filosofía moral y política se podría decir que combina, sincrética pero no consistentemente, varios puntos de vista epistemológicos y morales: nominalismo, empirismo y teoría de los juegos; hedonismo, utilitarismo, convencionalismo y contractualismo. Entre estos puntos de vistas fijo la atención en el contractualismo radical de Hobbes, tal como lo desarrolla David Gauthier, pues me parece ser lo que permite describir con mayor profundidad los aspectos epistemológicos y morales del neoliberalismo.¹ Es también el punto de vista que me parece ser el más problemático para el neoliberalismo porque dejaría en evidencia su incoherencia teórica y también práctica (Gauthier, 1977: 155-6).

En este libro adopto una aproximación que privilegia lo histórico por sobre lo analítico. Sigo en esto a Thomas Biebricher, quien ha escrito acerca de la crisis del liberalismo en Europa, particularmente en Alemania durante el periodo de Weimar, y ha estudiado cómo el Colloque Walter Lippmann que se reúne en París a fines de agosto de 1938 busca responder a esa crisis. En ese coloquio se sientan las bases ideológicas del neoliberalismo (ver Biebricher, 2015: 255; Biebricher, 2018: 11-28). En el caso de Chile, hace especial sentido examinar el contexto histórico, entre otras razones por lo excepcional que resulta ser su implementación en nuestro país. Parece excepcional, en primer lugar, que lo que permita su aplicación sea una dictadura (ver Crouch et al., 2016: 504). Esto me lleva a examinar el documento llamado El Ladrillo, que vino a ser el programa económico neoliberal de Pinochet y la junta militar. En su formulación colaboran economistas formados en Chicago, economistas de la Democracia Cristiana posiblemente influidos por el ordoliberalismo y Jaime Guzmán, quien contribuye con puntos de vista que emanan de la Doctrina Social de la Iglesia interpretada a partir del carlismo. Segundo, ese contexto histórico puede explicar también por qué la imposición del neoliberalismo conduce a la destrucción de la Constitución de 1925 y la creación de una nueva. La nueva Constitución es promulgada en marzo de 1981. La visita de Hayek a Chile un mes más tarde, junto con otros connotados intelectuales neoliberales, permite integrar la experiencia constitucional chilena al registro histórico que sella la definición del neoliberalismo (ver Cristi & Ruiz, 1981; Cristi & Ruiz, 2016). Tercero, parece ser también excepcional que la Doctrina Social de la Iglesia se tome en cuenta en el diseño de las políticas públicas neoliberales. En este sentido cabe considerar la aplicación del principio de subsidiariedad como principio constitucional rector. Importante también es que en el edificio constitucional que se construye para Chile se tome en cuenta la ontología social que elaboran los documentos pontificios y la interpretación idiosincrática que hace Jaime Guzmán de ella. He fijado mi atención en el contractualismo como manera de desentrañar esa ontología social pontificia y su posible coincidencia con los supuestos ontológicos propios del neoliberalismo.

Un primer elemento teórico esencial del contractualismo es que todas nuestras interacciones con otros seres humanos son mediadas por contratos. Ello tiene que ser así porque los seres humanos somos fundamentalmente libres. Solo libremente podemos enajenar nuestra libertad. ¿Por qué enajenar nuestra libertad? ¿Por qué abandonar nuestra feliz anarquía original? Debemos hacerlo si queremos vivir en sociedad y aprovechar equitativamente los beneficios de la cooperación. Los contratos son relaciones por las que dos o más individuos acuerdan libremente obligarse con el fin de lograr beneficios mutuos. Autonomía y reciprocidad constituyen así las bases de la obligación contractual. El espacio dentro del cual tienen lugar estas interacciones contractuales es lo que llamamos «mercado», que podría definirse como una constelación de contratos. Las partes contratantes deben ser entendidas como personas autónomas que tienen prioridad ontológica por sobre las ataduras contractuales que las entrelazan. No se trata de una prioridad temporal, sino de una prioridad conceptual que apunta a individuos autónomos y exentos de sociabilidad. La sociedad misma tiene que ser el resultado de un acuerdo entre individuos, lo que corresponde a la doctrina del contrato social. Gauthier señala que, para esta filosofía, «el ser humano es social porque es humano, y no humano porque es social» (ibid: 138). Queda establecida así la existencia atómica de individuos como entidades independientes y autónomas.

Un segundo elemento esencial de contractualismo es la idea de apropiación sin límites. Hay que tener en cuenta que lo que motiva la acción de estos individuos atómicos es perseverar en su existencia (in suo esse perserverare, dice Spinoza), es decir, sobrevivir físicamente. Para ello deben encontrar bienes naturales que aseguren esa sobrevivencia. Las cosas de este mundo, que buscamos usar o poseer individualmente, se encuentran a nuestra disposición. El problema reside en que esos bienes están también disponibles para otros individuos. De ahí la necesidad de apropiarse de esos bienes en forma exclusiva. Esto significa que no es posible asegurar su plenitud, su supply, como dirían los economistas, y que lo seguro es la escasez. Los problemas de distribución que se generan implican que nuestro deseo de apropiar no puede tener límites.²

La razón instrumental es un tercer elemento esencial del contractualismo. Según Hobbes, filósofo contractualista por antonomasia, la razón solo nos permite encontrar los medios para satisfacer nuestros deseos y lograr una máxima utilidad. Debe entenderse nuestra racionalidad, por tanto, como subordinada a nuestros deseos y servir para maximizar nuestras utilidades. Hume dirá que la razón es esclava de las pasiones. No hay un orden natural antecedente que guíe a la razón. No es posible pensar, como reconoce Gauthier, en la Cosmópolis estoica, en la ley eterna del Dios cristiano o en el reino de los fines de Kant (ver ibid: 151). Presos de su subjetividad, los apropiadores infinitos enfrentan una condición de mutua hostilidad. Ello es así porque para individuos que buscan maximizar su acceso a bienes necesariamente escasos, no es posible acordar esquemas de cooperación. Están forzados a desertar porque no pueden resolver el Dilema del Prisionero, ni en primera instancia, ni reiterativamente. Caemos así en un estado de naturaleza hobbesiano donde reina la tiranía de las preferencias, o lo que Streek llama «la dictadura de las siempre fluctuantes ‘señales de mercado’» (Streek, 2017: 76). Esta es la miseria del contrato porque, como afirma Hegel en su Filosofía del Derecho, «en el contrato los participantes aún conservan su voluntad particular; el contrato no ha, por tanto, abandonado todavía el estadio de la libertad arbitraria (Willkür), y por ello está entregado a la injusticia» (FdD §81, Agregado; ver §258, Obs.).

El miedo a la muerte violenta aconseja evitar la inevitable guerra del estado de naturaleza. A falta de un orden natural y objetivo que estipule las condiciones de la paz, la única salida posible es crear un orden convencional. Por medio de un contrato social se puede generar una agencia colectiva, lo que denominamos Estado, que proteja nuestros derechos posesivos. En este contrato todos transfieren libremente la totalidad de sus derechos propietarios al soberano. El resultado es un Estado absoluto y todopoderoso, un leviatán de autoridad ilimitada que sirve para asegurar la paz. A un costo muy alto, sin embargo. Si insistimos en que la propiedad privada es un derecho absoluto, y no limitado por el soberano, se debilita sin vuelta su autoridad. Si pensamos que el contrato social es, en verdad, un contrato todavía anclado «en el estadio de la libertad arbitraria», tenemos un nuevo Dilema del Prisionero en nuestras manos.

Nos topamos aquí con la incoherencia teórica que Gauthier detecta en el contractualismo. Si, como señala Hegel, la figura del contrato se funda en la arbitrariedad que abre las puertas a la injusticia, es necesario un aparato legal que asegure el cumplimiento de los contratos. Pero si ese orden legal se funda también en un contrato, no hemos dejado atrás, según Gauthier, el ámbito del mercado (ibid: 155). La lógica del argumento contractualista podría fortalecerse si se concibe un Estado absoluto, como el hobbesiano, que escape a la reciprocidad exigida por la relación contractual. Pero ello no es aceptable, ni hoy ni antes. Ya Locke objetaba que podemos defendernos de hurones y zorros injustos, pero no del león, que termina por devorarnos.

La incoherencia práctica del contractualismo consiste en no reconocer las disposiciones y sentimientos que desde un comienzo aseguran la autoridad estatal. Locke, a diferencia de Hobbes, piensa en un estado de naturaleza en que existen familias constituidas y las relaciones entre sus miembros son anteriores al contrato social y no pueden concebirse como contractuales. Hegel da un paso más allá: enmarca los contratos en la sociedad civil, y niega la naturaleza contractual, no solo de la familia, sino también del Estado.³ Para el contractualismo radical, el amor familiar y el patriotismo son mitos que deben ser exorcizados. Le está vedado, por tanto, acudir a esos sentimientos y disposiciones que tradicionalmente han sostenido el orden coercitivo que impone el Estado. Lo que el contractualismo consigue con ello es minar los fundamentos que sostienen a la autoridad estatal. Gauthier puede así augurar que «el triunfo del contractualismo radical conduce a la destrucción, y no a la racionalización, de nuestra sociedad» (ibid: 163).⁴

Llegado a este punto, Gauthier apela a Hegel y su rechazo de la idea de que el amor y el patriotismo puedan ser entendidos contractualmente. Gauthier reconoce que la discusión de Hegel acerca de la propiedad y el contrato es la «fuente fundamental para cualquier articulación de la ideología contractualista a pesar de que Hegel rechaza la idea de que todas las relaciones sociales son contractuales» (ibid: 164, nota 26). Ciertamente Hegel defiende la idea de un Estado fundado en nuestra disposición patriótica republicana, por la cual subordinamos nuestros intereses individuales al bien común. Cree así posible escapar del abismo anómico y nihilista que se abre al interior de la sociedad civil de mercado, y retoma el republicanismo greco-romano donde cree encontrar los sentimientos y disposiciones que pueden proyectarse hacia un ámbito situado más allá de la sociedad, y que trascienden su característica disposición anímica. Se trata de un Estado republicano transido del espíritu de la familia trocado ahora en patriotismo. La manera de superar la lógica contractualista exige la adopción de una concepción cívica del bien común (ver Sandel, 2020: 208-9).

¿Es posible afirmar que la crítica anticontractualista de Hegel nos sitúa en la senda que conduce a la superación del neoliberalismo? ¿Tiene sentido hoy en día revitalizar el patriotismo republicano para detener la progresiva erosión de los vínculos sociales? ¿Es viable pensar que una crítica al contractualismo, como la que elabora Hegel, puede engendrar una política del bien común?⁵ Hegel es crítico de Rousseau y de la idea de un contrato social; el régimen político que favorece no es la democracia, sino la monarquía. ¿Es posible una democracia republicana que tome en cuenta la crítica anticontractualista, pero también antidemocrática de Hegel? ¿Es posible una política del bien común que sea a la vez democrática?

II

Para desentrañar el sentido de la crítica anticontractualista de Hegel apelo a la noción de eticidad o Sittlichkeit. Esta noción aparece en Hegel como superación de la moralidad (Moralität) kantiana (FdD §33; §142-157). Mientras que la moralidad se refiere al ámbito interno del individuo, a las intenciones, a la conciencia y los deberes del individuo aislado, la eticidad es comunitaria en tanto que toma en cuenta el contexto social que sostiene a los individuos. Si la moralidad es abstracta en tanto que considera al individuo como independiente y autónomo, la eticidad es concreta, pues lo concibe como parte de un todo social, como atado involuntariamente a la comunidad de que forma parte. «Respecto de lo ético (Sittlichen) solo hay, por lo tanto, dos puntos de vista posibles: o se parte de la sustancialidad, o se procede de modo atomístico, procediendo sobre la base de individuos aislados. Este último punto de vista carece de espíritu, porque solo establece una yuxtaposición, mientras que el espíritu no es algo aislado, sino la unidad de lo individual aislado y lo universal» (FdD, §156, Agregado).

Hegel critica a Kant por reducir toda comunidad, aún el matrimonio, a acuerdos voluntarios entre las partes contratantes. Los contratos forman la red de acuerdos que configuran la arquitectura de la sociedad que, por esta razón, debe entenderse esencialmente como un mercado. En esto consiste precisamente lo que Hegel denomina sociedad civil o burguesa, en la que las relaciones de mercado ocupan un lugar primario. Hegel rechaza la universalización de la sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft), pues sostiene que las relaciones de mercado no tienen lugar ni en la familia, ni el Estado, pues en la constitución de estas instituciones no tiene cabida el contrato.

El servicio que presta la noción de eticidad es fijarle límites al contractualismo que impera al interior de la sociedad civil, y que, desde allí, busca invadir las relaciones de familia y la formación del Estado. Hegel le teme al ánimo libertario que impera en ese momento dialéctico de la sociedad civil que denomina «Sistema de Necesidades», por la inminente posibilidad de que conduzca a «la libertad del vacío»⁶, y el consiguiente «fanatismo de la destrucción». Es la voluntad negativa que «solo alcanza un sentimiento de su propia existencia al destruir algo» (FdD §5). La eticidad aparece como la salvación frente al abismo nihilista que se abre al interior de la sociedad civil, y que no puede resolver internamente, a pesar de las mediaciones proto-estatistas, tanto judiciales como administrativas, que Hegel toma en cuenta. Apela a la eticidad para retornar a la familia en busca de los sentimientos y disposiciones que puedan proyectarse hacia un ámbito omnicomprensivo situado más allá de la sociedad civil y que trasciendan su característica disposición anímica. Concibe, en principio, un Estado republicano en que se anida el patriotismo. El contractualismo rechaza la disposición patriótica como un mito peligroso. Según Hegel, no se toma en cuenta que la ideología contractualista erosiona sin vuelta el tejido comunitario que sostiene la posibilidad misma del contrato. De ahí la incoherencia ideológica de contractualismo que detecta Gauthier.

En sus lecciones de filosofía de la historia Hegel define la eticidad del siguiente modo:

La realidad viviente del Estado en sus miembros individuales es lo que he llamado eticidad (Sittlichkeit). El Estado, sus leyes e instituciones, pertenece a esos individuos; gozan de sus derechos en su interior y sus posesiones externas se sitúan en su naturaleza, su territorio, sus montañas, su aire y sus aguas, porque esa es su tierra, su patria (Hegel, 1980: 102).

En su Filosofía del Derecho, Hegel insiste en la naturalidad y objetividad de la Sittlichkeit, y al mismo tiempo en su interioridad y subjetividad. El territorio, las montañas y los ríos que sentimos frente a nosotros como realidades inamovibles sin admitir duda alguna, ilustran la autoridad de los imperativos éticos. Pero esta normatividad ética no es puramente externa, sino que opera internamente en cada sujeto.⁷

La sustancia ética, sus leyes y fuerzas, tiene para el sujeto, por una parte, en cuanto objeto, la propiedad de ser, en el más elevado sentido de independencia. Constituyen, por lo tanto, como el ser de la naturaleza, una autoridad absoluta, infinitamente fija… El sol, la luna, las montañas, los ríos, los objetos naturales que nos rodean, son… Por otra parte, estas leyes éticas no son para el sujeto algo extraño, sino que en ellas aparece como en su propia esencia, el testimonio del espíritu (Hegel, FdD §146-§147).

La eticidad, por tanto, incluye los derechos de los individuos. En ella se reconcilian la comunidad y el individuo, y se sintetizan los derechos de la subjetividad y los derechos de la objetividad. Las leyes éticas son autónomas e independientes de la voluntad de los individuos a las que estos deben someterse. Pero a la vez Hegel las concibe como internas al individuo, «no son para el sujeto algo extraño, sino que en ellas aparece como en su propia esencia, el testimonio del espíritu» (FdD §147; ver Cordua, 1989).

Cabe preguntarse si el equilibrio que busca establecer Hegel entre los derechos de la subjetividad y los derechos de la objetividad, es decir, entre individuo y comunidad, entre Moralität y Sittlichkeit, es estable. Este es el punto central del debate en torno a la filosofía moral y política de Hegel. Para algunos, como Ernst Tugendhat, el hecho de que Hegel indique que el punto de vista de la Moralität es superado (aufgehoben) por la Sittlichkeit, significa la extinción de la conciencia individual. La eticidad no permite una relación crítica con la comunidad y el Estado, y les reconoce una autoridad absoluta a las leyes (Tugendhat, 1979: 349). Por el contrario, Joachim Ritter observa que lo superado (das Aufgehobenes) es al mismo tiempo conservado (Aufbewahrtes) (ver Taylor, 1975: 119). Por ello el Estado ético no invade el ámbito de la autodeterminación moral de los individuos. Escribe Hegel: «No se puede invadir esta convicción del ser humano; no se le puede ejercer ninguna violencia, y eso hace que la voluntad moral sea inaccesible» (FdD §106; ver Ritter, 1977: 284).⁸

La defensa de Ritter parece confirmarse al rechazar Hegel la eticidad propia de la república platónica. Hegel menciona a Platón en el parágrafo §185 de la Filosofía del Derecho. La sociedad civil aparece ahí como «un espectáculo de extravagancia y miseria, con la corrupción física y ética (sittlich) que es común a ambas» (FdD §185). La describe como una sociedad radicalmente desigual, una sociedad de extrema riqueza y extrema pobreza, donde se atrofian la eticidad y sus disposiciones. El espectáculo de una sociedad desigual y dividida es el que Hegel observa cuando dirige su mirada a Platón. Los Estados de la Antigüedad se fundaban originalmente en una eticidad simple y substancial. Cuando Platón aparece en escena, esa eticidad patriarcal y religiosa está ya en vías de extinguirse, debilitada por el surgimiento y expansión incontenible de la libertad subjetiva. En esta disolución del Estado ético Hegel percibe «el comienzo de la corrupción de las costumbres y la razón última de su decadencia» (ibid). El diagnóstico de Platón es adecuado, pero le parece que yerra en el remedio que propone, y que significa reprimir las manifestaciones del principio de particularidad por medio de un Estado puramente substantivo, sin espacio para la subjetividad propia de la familia y la propiedad privada. Le reconoce mérito a Platón por haber aprehendido en su pensamiento el principio que obsesiona a la Grecia de su época y que, en su opinión, Platón busca herir mortalmente.

Pero Tugendhat no deja de tener razón, pues, en la eticidad, los individuos aparecen como accidentes adheridos a la sustancia ética (FdD §145 & §163). Según Hegel, las leyes éticas tienen «una autoridad absoluta, infinitamente fija…» (FdD §146). La eticidad le parece ser un motor inmóvil dotado de la autoridad para exigir la obediencia de sus sujetos, a la vez que ella misma carece de obligaciones (FdD §152). Aunque la intención de Hegel es establecer que esas leyes e instituciones éticas «no son para el sujeto algo extraño» (FdD §147), y que los individuos «tienen derechos en tanto que tienen deberes, y deberes en tanto que tienen derechos» (FdD §155), no cabe duda de que esto ocurre en un contexto conservador que le otorga primacía al deber y la autoridad. Hay un autoritarismo implícito en Hegel que favorece el derecho de la objetividad por sobre el derecho de la subjetividad. Después de todo, Hegel reconoce que «en una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el ser humano, cuáles son los deberes que debe cumplir para ser virtuoso. No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescrito por las circunstancias» (FdD §155).

Este autoritarismo aparece en forma explícita cuando Hegel invoca los oficios de un monarca hobbesiano para asegurar la autonomía e independencia del Estado frente a las fuerzas de la particularidad desatadas al interior de la sociedad civil. En la sección que trata del Estado, Hegel entrega la decisión política última a la persona del monarca quien reúne «los diferentes poderes en una unidad individual, que es por lo tanto la culminación y el comienzo del todo» (FdD §273; ver Cristi, 2005). Esto garantiza, en última instancia, la real posibilidad de impedir, o por lo menos moderar, el bellum omnium contra omnes que bulle y hierve al interior de la sociedad civil.

III

El contractualismo es clave para entender los supuestos de la filosofía económica y política de Hayek y Friedman, y es por ello que mantienen una distancia crítica frente al anticontractualismo de Hegel que, según Popper, conduce al autoritarismo. Los neoliberales adoptan así una postura radicalmente antiestatal, y esto me parece, como indiqué más arriba, que abre un espacio para desarrollar una crítica de su pensamiento a partir de la noción de eticidad.⁹ Pero en vistas del autoritarismo implícito y explícito involucrado en la eticidad hegeliana, no parece posible afirmar que el anticontractualismo nos sitúe en la senda que conduzca a la superación del neoliberalismo. No parece viable pensar que una crítica al contractualismo, tal como la que elabora Hegel, pueda engendrar una política del bien común.¹⁰

El instrumental que ofrece Hegel para la construcción de un aparato crítico capaz de interpretar y superar la moral neoliberal se encuentra en la estructura tripartita de la eticidad. Esa estructura la componen tres figuras éticas: familia, sociedad civil y Estado. La esencia de la familia, la primera figura en el desarrollo dialéctico del sistema de la eticidad, reside en las relaciones de amor, abnegación y fidelidad que atan a sus miembros. En la familia, tal como la entiende Hegel, no hay lugar para las relaciones contractuales propias del mercado. «El matrimonio no se puede subsumir bajo el concepto del contrato; esta subsunción, que solo puede ser descrita como vergonzosa, es propuesta por Kant en sus Principios metafísicos de la teoría del derecho» (FdD §75).

En la figura de la familia se encuentra la raíz de la comunidad (Gemeinschaft) y el espíritu comunitario. Hegel comprueba su natural disolución, y la de los sentimientos que la constituyen, y observa la emergencia de individuos libres que se definen como propietarios relacionados por intereses mercantiles. Es en el ámbito propio de la sociedad civil donde esos intereses pasan a ser la figura primera y primordial. Es el reino de la libertad preferencial que conduce a la anomia, es decir, a la extinción de la eticidad. Hegel deja entrever que, en el Sistema de Necesidades, correspondiente al primer momento en el desarrollo dialéctico de la sociedad civil, aparece un residuo o resto (Rest) del estado de naturaleza (FdD §200). Cuando escribe «la sociedad civil es el campo de batalla del interés privado individual de todos contra todos» (FdD §289), es difícil no ver en esto una referencia al estado de naturaleza hobbesiano, donde mejor se puede apreciar la tiranía de las preferencias.¹¹ Este punto marca una división de las aguas. Para algunos comentaristas, al introducir una tajante separación entre Estado y sociedad civil, el argumento político de Hegel reproduce el argumento de Hobbes y se adelanta al que más tarde propondrá Schmitt. La sociedad civil misma es incapaz de controlar y moderar las corrientes centrífugas que se desatan en su interior. Hegel determina que solo un Estado ejecutivo fuerte, definido por el ‘principio monárquico’ (Ilting, 1984: 98, nota 19), puede detener el desorden espontáneo que genera el contractualismo de la sociedad civil. Otros autores, Jean-François Kervégan entre ellos (Kervégan, 1992), enfatizan al Hegel dialéctico, al Hegel que busca mediar entre Estado y sociedad civil de modo que su articulación orgánica pueda contener las fuerzas centrífugas de la sociedad civil. Esto se logra confiando en los recursos jurídicos y administrativos internos a ella, lo que hace innecesario exacerbar el momento ejecutivo del Estado monárquico que presenta Hegel, y que sería genuinamente liberal y constitucionalista.¹²

En su extenso y muy bien documentado estudio crítico de mi libro acerca de Hegel (Cristi, 2005), Andrés Jiménez Colodrero (Jiménez, 2009) adopta el segundo punto de vista. Comparte el argumento que expone Jean-François Kervégan acerca de la relación entre la sociedad civil y el Estado en Hegel (Kervégan, 1992) y se propone así identificar limitaciones y distorsiones en mi propio argumento. Mi lectura de Hegel, en cambio se inspira en la interpretación de Karl-Heinz Ilting, y así opto por el primer punto de vista.¹³ Hegel observa cómo al interior de la sociedad civil se genera un Estado instrumental, con funciones tanto judiciales como administrativas (Polizei), y que busca paliar los efectos de la degradación ética y la fractura del tejido social que produce ineludiblemente el mercado posesivo. Extrema pobreza y extrema riqueza son la manifestación más evidente de la disolución comunitaria. Hegel reconoce que la sociedad civil presenta «un espectáculo de exceso y miseria, y de la corrupción física y ética que es común a esos dos extremos» (FdD §185). También advierte que cuando la sociedad burguesa funciona sin impedimentos ello genera gran progreso industrial y gran acumulación de riqueza, al mismo tiempo que aumenta la dependencia y miseria de los trabajadores (FdD §243). «El hundimiento de una gran masa bajo la medida de una subsistencia mínima… y el consiguiente detrimento del sentimiento del derecho, la integridad y el honor que genera vivir de su propia actividad y trabajo, conduce a la formación de un proletariado (Pöbel)» (FdD §244). Están dadas las condiciones para una revolución, para esa «íntima rebelión en contra de los ricos, la sociedad y el gobierno» (FdD §244).

La debilidad e insuficiencia de las figuras estatales que operan al interior de la sociedad burguesa anuncian la aparición del Estado ético, como momento final del proceso dialéctico. Aunque en apariencia encontramos aquí el punto de remate y la culminación del desarrollo de la eticidad, en realidad se trata de su principio o primer paso. El Estado, reconoce Hegel, junto con Aristóteles, es «lo primero (das Erste)» (FdD §256), clara señal de su anticontractualismo. Queda en evidencia la intención republicana clásica que lo anima y que lo lleva a exaltar la disposición patriótica de ciudadanos en favor del bien común como manera de restaurar la solidaridad que no puede emprender vuelo y se extingue al interior de la sociedad civil (Ilting, 1971: 101). Lo define como «la disposición que, en las circunstancias ordinarias de la vida, considera habitualmente a la comunidad o república (Gemeinwesen) como el fin y fundamento substancial» (FdD §268). Al igual que el amor familiar, la virtud patriótica exige sacrificar el bien individual en aras del bien común.

Pero no hay que olvidar el autoritarismo implícito y explícito de la eticidad hegeliana que anotamos más arriba. Hegel defiende enérgicamente, en su Filosofía del Derecho de 1820, tanto una concepción absolutista de la propiedad privada, como una concepción absolutista de la autoridad pública. Enfatiza la consolidación del derecho privado romano durante el ancien régime. El derecho privado romano defendió la noción quiritaria de la propiedad¹⁴ que la cual definió como absoluta e incondicional. Esto hizo posible el nacimiento de la sociedad civil en la modernidad. Tanto Locke como los republicanos romanos están de acuerdo con respecto «a la inviolabilidad de la propiedad privada» (Nelson, 2004: 198). No puede sorprender que las monarquías absolutas modernas introdujeran el derecho público romano para consagrar una soberanía real incondicional.¹⁵ El hecho de que Hegel luego traicione su republicanismo de juventud al introducir un monarca absoluto como «culminación y principio (die Spitze und der Anfang)» del todo estatal (FdD §273; Ilting, 1971: 107), no altera la intención original de su argumento dialéctico.

¿Es viable, por tanto, tomar en cuenta la eticidad hegeliana para evaluar críticamente al neoliberalismo? La respuesta tiene que ver con las figuras del derecho abstracto, propiedad y contrato, pilares que sostienen el contractualismo de la sociedad civil. Como indiqué más arriba, concuerdo en este sentido con Gauthier, para quien «la discusión acerca de la propiedad y el contrato en la primera parte de la Filosofía del Derecho [de Hegel] es una fuente fundamental para cualquier articulación de la ideología contractualista» (Gauthier, 1977: 164; ver Rawls, 1971: 521). El contrato aparece en la sociedad civil desde el momento en que salimos de nuestro ensimismamiento propietario. Comenzamos a reconocer a otros, a regirnos por otros, e iniciamos también la producción «de medios para la satisfacción de otros» (FdD §192). El contrato sirve para sellar esa relación. Pero es una relación arbitraria e intrínsecamente disoluble de tal modo que en cualquier momento podemos retornar a nuestro ensimismamiento. No es posible, en esta esfera, un desarrollo de sentimientos personales más íntimos como el amor familiar o de virtudes cívicas como el patriotismo. La propiedad exclusiva de cada uno permite solo aspirar al bien individual y no a un bien común.

Gauthier, como se vio más arriba, augura que «el triunfo del contractualismo radical conduce a la destrucción de nuestra sociedad» (ibid: p. 163).¹⁶ Cree también que esto es inevitable porque piensa que un monarca hobbesiano no está disponible para protegernos de la guerra de todos contra todos que desencadena el contractualismo al interior de la sociedad civil. Gauthier no toma en cuenta que Hegel presenta dos posibles soluciones para ese fracaso: una hobbesiana y la otra republicana. Desecha la segunda porque involucra una democratización del Estado, lo que puede allanar una solución revolucionaria. Acepta la primera solución pues está disponible la figura de Federico Guillermo III, rey de Prusia, quien no titubea en afirmar el «principio monárquico» y la facultad de decidir fuera de los márgenes constitucionales (ver Cristi, 2008). Me parece que, hoy en día, la solución republicana está disponible, lo que hace viable la aplicación de la Sittlichkeit para una crítica del contractualismo.¹⁷

Una política republicana orientada hacia el bien común y la justicia social me parece ser una clara alternativa frente al neoliberalismo que aún determina a la institucionalidad chilena. Para la política económica neoliberal solo existen las preferencias individuales y la justicia conmutativa, y por ello desestima medidas redistributivas para reducir la desigualdad social. Hay que recordar las declaraciones de Hayek durante una de sus visitas a Chile. A una pregunta acerca de la manera de resolver el problema de la pobreza, la respuesta de Hayek es clarísima: «Eso no se soluciona con redistribución. Como he sostenido otras veces, si la redistribución fuera igualitaria habría menos que redistribuir, ya que es precisamente la desigualdad de ingresos la que permite el actual nivel de producción» (Hayek, 1981: 28). Este diagnóstico coincide, en sus líneas gruesas, con el de Michael Sandel, un pensador de orientación republicana. Sandel observa: «si aumenta la brecha entre ricos y pobres, se erosiona la solidaridad requerida por la democracia: a medida que crece la desigualdad, ricos y pobres viven vidas que no se cruzan» (Sandel, 2009: 266). Sandel advierte que las «instituciones que anteriormente reunían a la gente y servían como escuelas informales de virtud cívica se han hecho escasas. La evacuación del ámbito público hace difícil el cultivo de la solidaridad y el sentido de comunidad del que depende una ciudadanía democrática [...] La desigualdad puede corroer la virtud cívica» (ibid.: 267).

Un republicanismo democrático, como el de Sandel, debería oponerse, en aras de la igualdad cívica, no solo a la privatización de la educación, sino también a la privatización de los sistemas de salud y seguridad social. En el caso de la salud, exigir a los de mayores ingresos el pago por servicios médicos, abre la puerta para la expansión de establecimientos privados. Cuando esto sucede, el sistema público inevitablemente empeora. Los programas que se dirigen al servicio de los pobres se convierten en programas deficientes. Por el contrario, cuando todos tienen acceso por igual a un sistema público de salud, los ricos tienen que usar su poder político para asegurar que el financiamiento del sistema público satisfaga sus necesidades. Es por ello que la perspectiva republicana, orientada hacia el bien común y la justicia social, serviría para paliar la fractura social en Chile y los efectos desestabilizadores que ello ha significado.¹⁸

En suma, una vez que dejamos de lado los compromisos políticos que Hegel tuvo que forjar con su entorno histórico, y que han servido para justificar a quienes lo acusan de idolatrar el Estado prusiano y de ser un precursor del fascismo, creo posible reconocer el valor que tiene la noción de eticidad en sí misma. En esto sigo a Charles Taylor, quien identifica esa idea con la disposición republicana de los habitantes de las antiguas ciudades griegas. Según Taylor, los valores fundamentales que perseguían esos ciudadanos «se encarnaban en la vida pública. Y por ello su mayor deber y virtud era contribuir a esa vida pública. En otras palabras, vivían en plenitud su Sittlichkeit» (Taylor, 1975: 385). Por mi parte, he defendido la idea de una democracia republicana como alternativa frente al neoliberalismo. Esta posición se nutre en una tradición de pensamiento que encuentra sus raíces últimas en el comunitarismo de Aristóteles, Santo Tomás y Hegel, y sus raíces próximas en el republicanismo democrático de Brough Macpherson, Taylor y Sandel.

IV

Si Hegel nos permite acceder al criterio desde donde juzgar la filosofía moral del neoliberalismo, la teoría constitucional de Schmitt, y su influencia en la labor constituyente de Jaime Guzmán, permite entender por qué y cómo se genera el proceso constituyente que constitucionaliza el neoliberalismo en Chile. De Schmitt tomo su interpretación de la noción del poder constituyente. Schmitt piensa que no solo el pueblo puede ser su sujeto o titular, sino que también pueden serlo monarcas y dictadores (Schmitt, 1934: 95-99).¹⁹ Esta interpretación hace posible entender cómo fue destruida la Constitución del 25, interrumpiéndose la tradición republicana y la legitimidad democrática de que gozaban todas las constituciones de Chile desde su independencia.²⁰ Schmitt presta particular atención a lo sucedido en la Revolución Alemana de 1918/19, cuando el pueblo alemán asume el poder constituyente, que hasta ese momento estaba en manos del káiser Guillermo II, y crea una nueva constitución, la Constitución de Weimar. El proceso inverso ocurre en 1933, cuando Hitler despoja al pueblo de su poder constituyente y se lo arroga a sí mismo. Esto último es el resultado de la interpretación que avanza Schmitt de la Ley de apoderamiento (Ermächtigungsgesetz) promulgada por el Reichstag el 24 de marzo de 1933 (Cristi, 1998: 38-45). Interpreta esta ley como transfiriendo el poder constituyente originario del pueblo a la persona de Hitler. En esta decisión se encuentra el origen de la dictadura nazi, una dictadura que más que comisaria fue absoluta, como más tarde lo serían las de Franco y Pinochet (ver Schmitt, 1985: 178-181). Aunque Schmitt, durante los días postreros de la república de Weimar, se manifiesta en contra de las tácticas políticas del Partido nazi,²¹ está de acuerdo, en general, con su estrategia que consiste en una crítica del Estado administrativo y en el proyecto de instaurar un Estado ejecutivo en Alemania. Podría afirmarse que Schmitt concuerda con el autoritarismo nazi, pero no con su totalitarismo cuantitativo. Algo similar podría decirse de Guzmán, quien se manifiesta en contra del Estado administrativo instaurado, bajo el alero de la Constitución del 25, durante la presidencia de Pedro Aguirre Cerda, y profundizado durante los gobiernos de Eduardo Frei y Salvador Allende. El Estado ejecutivo que Guzmán tiene en mente busca desmontar la maquinaria del Estado administrativo en Chile, de lo que Pablo Ruiz-Tagle denomina nuestra Cuarta República (Ruiz-Tagle, 2008 & 2016).²²

Si Schmitt nos ayuda a entender el cómo de ese proceso constituyente, también nos ayuda a entender su por qué. La clave se encuentra en la aspiración de Guzmán, coincidente con la de Schmitt, de instaurar un Estado ejecutivo como única posibilidad de desarticular y sobrepasar al Estado administrativo (ver Schmitt, 1932: 19).²³ En esto Schmitt coincide con el ordoliberalismo, la versión alemana del neoliberalismo. Guzmán capta que se trata de un vuelco verdaderamente revolucionario en Chile, que exige la destrucción de la Constitución del 25 y la creación de una nueva. El ideario del joven Guzmán es el gremialismo carlista, que explica su acendrado antiestatismo. Durante la campaña presidencial de Jorge Alessandri, en cuyo comando electoral Guzmán es una figura central, y luego como líder de la oposición gremialista al gobierno de Allende, traba contacto con jóvenes economistas de la Universidad Católica, conocidos más tarde como los Chicago Boys (ver Appelbaum, 2019: 254-284). Su antiestatismo carlista encaja perfectamente con el antiestatismo neoliberal. No es de extrañar entonces que sea Guzmán quien, en 1978, durante las discusiones al interior de la Comisión Constituyente, reformule el OPE (Orden Público Económico), para compatibilizarlo con el neoliberalismo de Chicago. No es de extrañar tampoco que Hayek haya declarado su afinidad con el conservatismo de Juan Donoso Cortés, importante filósofo carlista, y haya sido también asiduo lector de Schmitt, quien fue admirador del conservatismo de Donoso Cortés.²⁴

La coincidencia de Schmitt con el neoliberalismo alemán tiene su origen en la aguda tensión que se manifiesta durante el periodo de Weimar entre capitalismo y democracia. El capitalismo requiere un régimen político estable y un sistema jurídico reconocido para funcionar adecuadamente. Colin Crouch reconoce que solo un régimen democrático puede cumplir esa función, aunque ciertamente «no la democracia conflictiva de los comienzos del siglo XX, en que la oposición a la propiedad privada era generalizada, sino una democracia ‘domesticada’ en la que las fuerzas opositoras rara vez tienen oportunidad de acceder al poder» (Crouch et al., 2016: 504). La tarea de domesticar la democracia para someterla a los dictados del capitalismo es lo que buscan conjuntamente Schmitt y neoliberales como Alexander Rüstow durante Weimar. Su programa se puede caracterizar como liberal autoritario en tanto que recomienda una economía libre y un Estado fuerte.²⁵ Mientras Schmitt cruza el Rubicón en 1933 para embarcarse en la aventura totalitaria nazi, Rüstow y otros neoliberales como Walter Eucken y Wilhelm Roepke se distancian de Schmitt y del nazismo. El quiebre se produce luego por el rechazo que experimentan frente a la Kristallnacht el 9 de noviembre de 1938 (ver Manow, 2001: 185). En el periodo de la posguerra los neoliberales alemanes se agrupan en torno a la revista Ordo en Friburgo, se autodenominan «ordoliberales» y aceptan la invitación de Ludwig Erhard para instaurar una economía capitalista en Alemania que funcione bajo la tutela de una democracia ‘domesticada’ constitucionalmente. El papel que le cabe jugar a Guzmán en Chile coincide con esta domesticación de la democracia. En 1973, Guzmán prepara el camino para el pronunciamiento militar que destruye la democracia chilena que, en su opinión, se había desbocado. Instaura la dictadura de Pinochet para proceder a domesticar la democracia, es decir, para convertirla en un instrumento dócil y funcional al desarrollo de una economía capitalista.

Cabe preguntarse si en la nueva Constitución, que surgirá de las deliberaciones de la Convención Constitucional elegida el 15 y 16 de mayo del 2021, será preciso constitucionalizar el derecho de propiedad como ha sido el caso del constitucionalismo chileno desde sus inicios. Por su parte, Arturo Fermandois afirma que «el derecho de propiedad ha sido siempre un eje de los sistemas constitucionales del mundo» (Fermandois, 2010: II 211). Esta afirmación contrasta con el sistema político canadiense, que ha resistido la constitucionalización del derecho de propiedad. La Carta de derechos y libertades (Charter of Rights and Freedoms) de Canadá no contiene una cláusula que proteja la propiedad, su uso y goce. En un trabajo que examina las razones históricas de por qué ello ha sido así, Alexander Alvaro observa una tensión entre propiedad y democracia. Hay sistemas políticos que privilegian la propiedad y otros que privilegian la democracia. «En un sistema democrático, la propiedad privada no desaparece, pero está subordinada a la voluntad democrática». Canadá corresponde al sistema que otorga prioridad a lo democrático (Alvaro, 1991: 310). Jennifer Nedelsky, comentando esta situación, considera que la propiedad, en las modernas economías de mercado, es «fuente primaria de desigualdad» (Nedelsky, 2011: 255). Esto significa generar una tensión entre el poder que otorga la posesión de propiedad y la demanda por la igualdad de derechos. Pero el derecho a la igualdad, la vida, la libertad y la seguridad son valores de primer orden, en tanto que la propiedad tiene solo un valor instrumental con respecto a esos valores primarios. «Si el derecho de propiedad es constitucionalizado, las leyes que busquen promover la igualdad pueden ser anuladas por violar el derecho de propiedad» (ibid: 255). Esto no significa dejar desprotegida la propiedad otorgando una licencia indiscriminada para decretar confiscaciones punitivas o expropiaciones no compensadas. Estas acciones podrían considerarse como violaciones de un derecho fundamental, a saber, la seguridad de los individuos (ibid: 256).

V

El tema genérico de esta colección de ensayos, que buscan exponer lo que podría ser una filosofía pública chilena,²⁶ es nuestra historia política a partir de 1973. Para decirlo de otra manera, estos ensayos encuentran en las controversias sociales y constitucionales de las últimas décadas la ocasión para intentar una reflexión filosófica (ver Sandel, 2005: 5). Mi justificación para afirmar que estos ensayos acerca de nuestra historia reciente son un ejercicio filosófico, se funda en lo que entiendo por el historicismo filosófico de Hegel.²⁷ En el Prefacio de su Filosofía del Derecho (FdD), Hegel escribe: «La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es, es la razón. En lo que respecta al individuo, cada uno es… hijo de su tiempo; del mismo modo la filosofía es su época aprehendida en pensamientos» (FdD Prefacio). Esta fijación en el tiempo histórico no implica detenerse en la variedad de eventos concretos y circunstancias que se manifiestan en el curso actual de la realidad. Ese «infinito material y su regulación» que nos entrega el día a día no es objeto de la filosofía (FdD Prefacio). Hegel desestima así, como irrelevantes filosóficamente, las prácticas que Platón recomienda a las nodrizas, o los particulares detalles que Fichte requiere en la factura de carnés de identidad para personas sospechosas. Pero tampoco piensa Hegel que, en la República, Platón diseñe un ideal político puramente abstracto y vacío. En cumplimiento de su tarea filosófica, lo que logra en ese diálogo es «captar la naturaleza de la Sittlichkeit griega» (FdD Prefacio).

Estas observaciones de Hegel me sirven, en primer lugar, para justificar la disposición filosófica de estos ensayos, a pesar de su fijación geográfica y temporal. Me resulta natural así identificar al neoliberalismo como la filosofía pública quintaesencial que define a Chile a partir de 1973. En nuestro caso habría que decir que el mismo espíritu que construye salud y educación privada, AFPs, Isapres y malls, construye sistemas constitucionales en las cabezas de nuestros juristas, políticos y filósofos.²⁸ En segundo lugar, la arquitectura conceptual de la sociedad civil hegeliana, que encauza la rápida disolución del Estado ético tradicional, coincide con la extraordinaria aceleración que adquiere la economía en Chile luego de desanclarse y soltar sus ataduras con el Estado territorial. Es preciso reconocer también que lo sucedido a partir del 18 de octubre del 2019 (ver Pérez, 2020), y luego esta pandemia que se extiende por el mundo desde enero del 2020, han puesto en cuestión todo el enjambre de ideas que sostiene nuestro actual edificio constitucional, concretamente la Constitución neoliberal del 80. Nadie podría referirse a esa Constitución como una realidad viviente, como nuestra sustancia ética. Sería difícil defender la idea de que esa Constitución es algo que pertenece a los chilenos en su interioridad. Ello es así porque la matriz de la Constitución hay que buscarla en el neoliberalismo, y por ello se distancia de la idea de una eticidad. La lectura neoliberal de Hegel no puede ver en su filosofía política sino un colectivismo que amenaza la libertad individual, y un estatismo que ahoga la libertad económica.

La estructura argumentativa de cada uno de estos siete ensayos de filosofía pública se define por ideas inspiradas por, y desarrolladas a partir de Hegel, y en parte también a partir de Schmitt. En el Ensayo I me pregunto concretamente si lo sucedido a partir del 18 de octubre de 2019 debe ser considerado, desde el punto de vista constitucional, como una revolución o una mera reforma. El criterio para distinguir entre reforma y revolución lo obtengo de Schmitt y su concepción del poder constituyente (Schmitt, 1934: 93ss). En este ensayo fijo la atención en el momento constituyente de 1988/1989, que interpreto como un momento revolucionario que extingue el poder constituyente de Pinochet y permite su recuperación por parte del pueblo. Pienso retrospectivamente que quienes negociaron la transición a la democracia con el gobierno de Pinochet debieron haber exigido la abrogación de la Constitución del 80, y la restauración y reforma de la Constitución del 25. Dicho de otro modo, si en 1973 Guzmán destruye la Constitución del 25, debió ahora haberse destruido esa obra destructora. Reformar en profundidad el texto de la Constitución del 25, restaurada por esa revolución del 88/89, habría permitido completar la transición a la democracia que quedó incompleta a partir de entonces. Esto puede explicar la raíz del malestar ciudadano que ha acompañado todo el curso de esa transición.²⁹

El Ensayo II examina un período acotado de la página editorial del diario El Mercurio, a saber, seis meses, a partir de septiembre de 1973, que marcan el inicio de la refundación constitucional que llevan a cabo Pinochet y la junta militar en Chile, bajo la conducción de Guzmán. Un tema central en los editoriales de este periodo es la necesidad de minimizar la acción del Estado. Se trata de dejar en pie un Estado fortalecido en su función ejecutiva, pero con una drástica limitación de sus tareas administrativas. Para expresarlo en los términos de la taxonomía de Schmitt, se enfatiza el Estado ejecutivo o Regierungsstaat y se minimiza el Estado administrativo o Verwaltungsstaat (ver Cristi 1998: 181-182).³⁰ Se distingue así lo que se denomina «poder político superior», que debe quedar a cargo de las relaciones internacionales, la defensa nacional, las funciones policiales, el régimen monetario y el cuidado de la infraestructura. Todo lo demás queda en manos de entidades o actividades autónomas. Esto coincide con el ideario carlista que busca minimizar la soberanía política o estatal elevando el perfil de la soberanía social. Un editorial del 5 de octubre de 1973 logra la formulación adecuada para identificar esas dos soberanías, que ahora pasan a denominarse «poder político» y «poder social». Los editorialistas consideran que es un error desconocer la autonomía de los cuerpos intermedios, el ámbito propio del poder social, e intentar controlarlos políticamente desde arriba. Esto también coincide con el ideario neoliberal. El Mercurio ha abierto sus páginas editoriales a economistas chilenos expuestos a la influencia de la Escuela de Chicago. El neoliberalismo de los Chicago Boys busca la minimización del control estatal. Esta minimización afecta solo al Estado productivo, es decir, el Estado que «produce» educación, salud, seguridad social, a la vez que fortalece al Estado protector de la propiedad privada. El tema de la libertad de precios es el ariete empleado para demoler el Estado productivo y controlador. El editorial del 17 de abril de 1974 reconoce que «el Gobierno está dando los pasos necesarios para llegar a la integridad de la economía libre. Ha reducido los controles y se propone seguir reduciéndolos».

El Ensayo III examina el plan económico y social preparado para el gobierno militar por economistas contrarios al gobierno de la Unidad Popular. Ese plan es bautizado como El Ladrillo y tiene dos vidas. En 1970, economistas de la Universidad Católica, liderados por Sergio de Castro, preparan un programa económico para la candidatura de Alessandri. En 1972, a este mismo grupo de economistas se integran otros economistas afines a la Democracia Cristiana, y en cuyas reuniones participa también Guzmán. El hecho de que oficiales de la Armada soliciten la preparación de un programa económico para la junta de gobierno que se constituiría después del golpe militar, le confiere a este documento un claro sentido político. El Ladrillo es un texto híbrido en el que se pueden distinguir tres líneas de pensamiento: el neoliberalismo de Chicago, el humanismo cristiano con puntos de aproximación al ordoliberalismo, y el pensamiento social de tradicionalismo carlista. El neoliberalismo de Chicago es el que finalmente se impone y logra consagrarse constitucionalmente. Tener a Guzmán como aliado es de gran relevancia, pues se trata de alguien que tiene un peso decisivo en el diseño constitucional del gobierno militar. En junio de 1978, las Actas de la Comisión Constituyente reportan la asistencia de Sergio de Castro y Pablo Barahona, ministros de Hacienda y Economía, respectivamente. A partir de ese momento Guzmán inicia la tarea de constitucionalizar el llamado Orden Público Económico (OPE), que coincide con los parámetros establecidos por el neoliberalismo de Chicago.

Examino, en el Ensayo IV, cómo Guzmán tempranamente percibe que la legitimidad democrática de la Constitución del 25 es fuente de estatismo, que ve como un obstáculo para el ejercicio irrestricto del derecho de propiedad y la libertad contractual. Apropiación sin límites y libertad para contratar son pilares fundamentales del orden económico espontáneo que postula Hayek. Guzmán advierte que una nueva constitución de corte gremialista puede servir para ese nuevo orden económico. Este ensayo fija la atención en la actividad del primer año de la Comisión Constituyente encargada de esa creación constitucional y examina el sentido de la discusión que tiene lugar en torno a la redacción de su Art. N°1. Según Guzmán, es necesario incluir la idea de bien común que define Juan XXIII en Mater et magistra, para reforzar el derecho de propiedad y encuadrar su función social en estrechos límites. Con esto le cierra el paso al estatismo y se lo abre al neoliberalismo. Queda en evidencia la familiaridad que tiene Guzmán con la economía neoliberal por su colaboración, y también queda en evidencia que Guzmán y los demás constituyentes están profundamente marcados por la Doctrina Social de la Iglesia que interpretan como favoreciendo el capitalismo y rechazando el socialismo.

La primera sección del Ensayo V debate con Carlos Frontaura acerca de la figura de Guzmán. Frontaura defiende el principio de subsidiariedad tal como lo entiende Guzmán, a saber como una manera «de hacer frente al individualismo y al colectivismo», y poder combatir así la «atomización social». En particular, Frontaura busca refutar a quienes piensan que Guzmán desarrolla una interpretación liberal del principio de subsidiariedad. Afirma que su defensa de la subsidiariedad se ajusta a las doctrinas pontificias, y ello le «permite articular la relación entre Estado y las personas que lo aleja de visiones colectivistas o individualistas». Por mi parte, pienso que la subsidiariedad concebida por Guzmán es negativa en tanto que prohibe funciones estatales que pueden realizar mejor individuos y asociaciones libres. Esto coincide con la primacía ontológica que les reconoce a los individuos y el estatus puramente accidental o adventicio que le otorga al Estado. No se trata de afirmar que Guzmán conciba un Estado ausente, abstencionista y puramente espectador. Piensa en un Estado ejecutivo fuerte coincidente con el Estado mínimo del neoliberalismo, que es meramente protector, y no productor. Se trata de un Estado al que le está vedado «producir» salud, educación y seguridad social. Para Guzmán, estas son funciones que les competen a las familias y a la Iglesia, y que deben organizar empresas privadas. Para reforzar mi argumento acerca de la subsidiariedad apelo a la concepción hegeliana de la subsidiariedad positiva que se funda en la eticidad.

En la segunda sección, respondo a una objeción de Fernando Atria ,quien cuestiona mi afirmación de que Guzmán rompe la cadena de legitimidad democrática cuando reconoce a Pinochet como nuevo sujeto del poder constituyente. Según Atria, «no es la declaración de un profesor lo que destruye el poder constituyente del pueblo chileno, es la violencia». Mi afirmación resultaría así ser «pura erudición, ciega ante la situación política concreta». Por mi parte, pienso que mi libro sobre Guzmán se centra en lo que éste decidió concretamente antes, durante y después del 11 de septiembre de 1973. ¿Qué más concreto que una decisión? ¿Qué más concreto que referirme a la actividad política de Guzmán, tal como se manifestó en las decisiones concretas que tomó en esos días y meses? En su sección tercera polemizo con la afirmación del profesor Jaime Arancibia de que la idea de restaurar la Constitución del 25 «se sustenta en una premisa cuestionable: el carácter refundacional de la Constitución de 1980». Y en su sección cuarta me pregunto, con ocasión de la insurreccion ocurrida en Washington el 6 de enero de 2021, si la nueva Constitución que se fragua para Chile podrá ella motivar la misma devoción y lealtad que la americana de 1787, y que en esta ocasión impidió un alzamiento militar. ¿Se convertirá la nueva Constitución en símbolo de nuestra unidad e identidad? ¿Correrá ella la misma suerte que la Constitución del 80 que fuera percibida como la Constitución de Pinochet y Guzmán?

El ensayo VI reseña críticamente un importante libro de Carlos Peña, Lo que el dinero sí puede comprar. Si Guzmán fue posiblemente el intelectual público más creativo y controvertido de Chile en el siglo XX, Peña se ha convertido en el filósofo público más ilustrado e inteligente de lo que lleva el siglo XXI. Ambos pueden ser estudiados por su relación con el neoliberalismo. Guzmán es claramente neoliberal, y pareciera que Peña, al refutar a Sandel, lo hace desde una postura ideológica afín al neoliberalismo. Pero se verá que esto no es así. Es cierto que, como él mismo señala, «no es posible concebir la sociedad moderna sin la extensión del mercado y la expansión del consumo» (Peña, 2017: 25). Pero es categórico en su reconocimiento de que ello no debe «conducir al exceso de pretender privar de autonomía a la política, concibiéndola nada más que como un remedo del mercado» (ibid: 25). En este ensayo, defiendo el republicanismo de Sandel, que Peña critica, en tanto que busca superar el punto de vista kantiano, internándose en un territorio acotado por el perfeccionismo hegeliano, con respecto al cual el pensamiento de Peña resulta refractario. Para examinar la superación (en el sentido de Aufhebung) del punto de vista kantiano, y por ende rawlsiano, es preciso dar cuenta de la manera como Sandel estructura un sofisticado argumento filosófico, que guarda cierta correspondencia con el que elaboran Polanyi y Durkheim. Para entender a Sandel hay que tener en cuenta su decisión de superar el contractualismo de Gauthier, Nozick y Rawls, y aproximarse al liberalismo perfeccionista de Taylor. Tiene presente, anecdóticamente, la repugnancia que experimenta Hegel al rechazar la definición mercantilizada del matrimonio que elabora Kant como «el contrato (Verbindung) entre dos personas de diferente sexo para la posesión recíproca de sus órganos sexuales» (Kant, 1966: 91). Esta repugnancia es una de las razones que conducen a Hegel a superar el punto de vista de la Moralität para alcanzar la esfera de la eticidad. Esta misma es la reacción de Sandel y ayuda a entender por qué en una antología que edita, y que titula sugestivamente Liberalism and its Critics, incluye un texto de Charles Taylor en que precisamente expone la doctrina de la Sittlichkeit (Taylor, 1984a: 177-199).³¹ Al avanzar más allá de Kant para afincarse en la Sittlichkeit, Sandel descubre, en esa figura, una disposición supraindividual y substantiva en la que puede apoyarse la autonomía de los individuos.

El último ensayo, el Ensayo VII, analiza la conjunción de las nociones de libertad y autoridad defendida por el republicanismo clásico. Como pensador moderno, Maquiavelo recupera esta síntesis clásica y define la autoridad como la condición de posibilidad de la libertad. Como muestra Eric Nelson, el republicanismo de Maquiavelo es más ateniense que romano. El republicanismo de Sandel tiene una orientación similar. Basado en la ontología social desarrollada por Arendt, Dewey y Taylor, Sandel postula el valor intrínseco de las nociones de participación y soberanía popular y con ello refuta la objeción de Rorty, quien le atribuye a Dewey una versión minimalista (de-ontologizada) del liberalismo. Según Sandel, Dewey es crítico del liberalismo individualista y lamenta la erosión comunitaria que se ha generado a partir de la modernidad. Critica también la exagerada sospecha y aprensión del liberalismo respecto de la autoridad y cree en la posibilidad de articular orgánicamente la autoridad democrática y la libertad. Pienso que una izquierda republicana podría aproximarse a las propuestas de autores como Dewey, Taylor y Sandel, quienes desarrollan una filosofía social y política que combina elementos liberales y comunitarios, y es inequívocamente incompatible con la economía política neoliberal. Estos autores coinciden con Hegel en suponer que una disposición ética republicana es condición trascendental para la posibilidad de una economía capitalista, pero a la vez afirman la democracia y rechazan su monarquismo absolutista. El Ensayo VII resume, en cierto sentido, el argumento de este libro y afirma la posibilidad de una democracia republicana que tome en cuenta la crítica anticontractualista y antidemocrática de Hegel. Esa posibilidad reposa en una política del bien común como la que proponen Sandel y Taylor.

Esta colección de ensayos acerca de filosofía pública chilena continúa un proyecto, que iniciamos hace ya más de cuarenta años con Carlos Ruiz Schneider, de exponer críticamente los supuestos teóricos del contractualismo neoliberal y de la génesis de la Constitución del 80, inspirados en la filosofía política de Hegel (Cristi 1980, 1981, 1994; Cristi & Ruiz 1981). La idea que me guía ahora es la de completar ese proyecto, pero no de una manera sistemática y abstracta, sino más bien considerando distintos aspectos concretos del enraizamiento institucional del neoliberalismo en Chile, principalmente en lo que se refiere a su capacidad de impregnar el texto constitucional y la mentalidad de los chilenos (ver Araujo, 2017).

Toronto, 18 de mayo de 2021

1 Mucho se ha escrito acerca de cuál sería la ‘esencia’ genérica del neoliberalismo y cuáles sus distintas especies (ver Mudge, 2008: 206-207; Dardot & Laval, 2013: 4-6; Hardin, 2014; Cornelissen, 2017: 507-509). El trabajo analítico de definición es indispensable pero insuficiente si lo que se quiere es captar concretamente el auge e implementación del neoliberalismo en Chile.

2 Esto es algo que reconocen Platón en la República (373d), Hobbes en el Leviatán (ver Macpherson, 1973: 29, nota 6) y Locke en su Segundo Tratado (ver Macpherson, 1962: 203-220).

3 Algo análogo es lo que afirma Durkheim cuando habla de las «reglas no contractuales de los contratos» (ver Peña, 2017: 40, 94, 95, 179, 195, 228).

4 En un libro posterior, Morals by Agreement, Gauthier se muestra mucho más optimista con respecto a las virtudes sociales del contractualismo y el mercado (Gauthier, 1986). Piensa ahora que «no es ni poco realista, ni pesimista suponer que más allá de los lazos de sangre y amistad, que son necesariamente limitados en su extensión, los seres humanos exhiben muy pocos sentimientos positivos de compañerismo… Uno de los problemas que enfrenta la mayor parte de las sociedades humanas es la ausencia de formas de interacción efectiva y mutuamente beneficiosa que no esté atada por algún lazo particular» (ibid: 101). Piensa Gauthier que la solución para la anomia y la alienación son simplemente las relaciones mercantiles, y la capacidad que tienen para transformar la indiferencia mutua en beneficencia mutua, y no la prédica estéril de un humanismo ético.

5 Wolfgang Streek piensa que uno de los mayores impedimentos para implementar una política del bien común es la extendida cultura del consumismo que reemplaza al ciudadano por el consumidor. Streek escribe: «El consumismo es una cultura que continuamente degrada la noción de bien colectivo. Hoy en día se afirma que los bienes que uno realmente desea son privados, individualizados y hechos a la medida específicamente para uno mismo… El comprar ha llegado a ser una celebración cultural del individuo» (Streek en Crouch et al., 2016: 50).

6 Según Taylor, la crítica de Hegel a la moralidad kantiana apunta al vacío en que queda el sujeto libre de ataduras. La manera en que Hegel supera esa vacuidad es concebir al ser humano como inseparable de su situación vital, sin que esto signifique dejar de lado la voluntad racional. «La libertad plena es un vacío en el que nada vale la pena, nada cuenta como algo de valor. El sujeto que alcanza esa libertad superando todos los obstáculos y frenos externos, no posee carácter, y por tanto carece de propósitos definidos, aunque esto se oculte tras términos positivos como ‘racionalidad’ y ‘creatividad’» (Taylor, 1975: 561).

7 Queda de manifiesto aquí la unidad esencial que percibe Hegel entre lo interno y lo externo, ver Enciclopedia §138-40.

8 La interpretación de Tugendhat es también rechazada por Charles Taylor y Ludwig Siep (Taylor, 1975: 377; Siep, 1983; 137).

9 Las cruciales visitas de Friedman y Hayek a nuestro país (Caldwell & Montes, 2015), y la exorbitante influencia que han tenido entre nuestros economistas, políticos e intelectuales, hacen urgente esta crítica (ver Alemparte, 2021: 6-7).

10 Para Wolfgang Streek, una política del bien común requiere «el desarrollo de actitudes, esfuerzos y destrezas que no son las requeridas por un mercado de consumo». Una política del bien común supone «virtudes pasadas de moda como disciplina, compromiso y largos debates en torno a lo que es bueno para todos nosotros… De hecho, los mercados de consumo denuncian estas virtudes como superfluas y perimidas» (Streek en Crouch et al., 2016: 506).

11 Marx, en su Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, observa, sin mencionar a Hobbes, el dejo hobbesiano de este pasaje: «Este [parágrafo] es especialmente notable… por la definición de la sociedad civil como bellum omnium contra omnes..». (Marx, 1970: 42).

12 En mi libro acerca de Schmitt (Cristi, 1998) desarrollo con más detalle mis divergencias con Kervégan. Sostengo ahí que Kervégan, aunque reconoce la deuda de Schmitt con Hegel, considera que Schmitt no toma en cuenta la intención dialéctica de Hegel. Eso quedaría a la vista en la analogía que Schmitt percibe entre el estado de naturaleza hobbesiano y la sociedad civil hegeliana (Schmitt, 2003: 99). Kervégan objeta. La sociedad civil hegeliana no es pura particularidad que requiere ser pacificada por un soberano separado y externo a ella. Hay recursos internos a la sociedad civil que, más allá de los ajustes automáticos del mercado, pueden mediar conscientemente los conflictos entre particulares (FdD §236). La Polizei, es decir, el Estado administrativo que opera al interior de la sociedad civil, es el encargado de controlar la libertad de empresa y de comercio (controles de precios, controles de calidad, proteccionismo, atención a los pobres, alumbrado público, etc.) para evitar la desintegración social. Es cierto que no ignora las dañinas contingencias propias del Sistema de Necesidades (FdD §241). Me parece que hay que tomar en cuenta que en este mismo pasaje se refiere al parágrafo §200, donde ese Sistema genera espontáneamente «desigualdades en los recursos y habilidades de los individuos», lo que apunta en dirección de un estado de naturaleza residual. En vista de esto, el Estado administrativo puede, ya sea asistir a los pobres directamente, ya sea crear oportunidades de trabajo. En el primer caso, «se asegura la subsistencia de los necesitados sin la mediación del trabajo, lo que es contrario al principio de la sociedad civil» (§245). En el segundo caso, un incremento productivo conduce a una sobreproducción y, por ende, a una escasez de consumidores. Hegel reporta que en Escocia la mejor manera de resolver este problema ha sido «abandonar a los pobres a su destino y permitirles que mendiguen en público» (FdD §245). Se le escapa a Jiménez Colodrero mi reconocimiento de esta situación que viene a demostrar la frágil universalidad de las figuras estatales al interior de la sociedad civil. Queda a la vista que el derecho abstracto de cada individuo gana la partida y se impone sobre el bienestar de las personas y grupos humanos. Lo reconoce Giuliano Marini, testigo de la causa de Jiménez Colodrero, quien comprueba que la recalcitrante particularidad del Sistema de Necesidades está presente tanto en el Estado judicial como en la Polizei (Marini, 1989: 234). La universalidad puramente formal y burocrática de la sociedad civil debe ser apuntalada por un Estado ejecutivo fuerte, cuya fortaleza descansa en manos de un príncipe quien, gracias al principio monárquico, puede decidir medidas extraconstitucionales.

13 La lectura de Ilting coincide con la de Schmitt quien, en su Nomos de la Tierra, escribe: «En la filosofía política de Hegel, el Estado aparece como el ámbito de la moralidad y de la razón objetiva que se alza por sobre la esfera no estatal propia de la sociedad civil. Según Hegel, y también Marx, éste es el reino bestial del egoísmo despiadado (y en este sentido libre) …En términos de la historia intelectual, éste fue un efecto de la práctica del siglo XVI de contraponer la esfera de la libertad agonal al Estado como la esfera de la razón objetiva. Es también un ejemplo de las muchas variaciones que sufrió la distinción hobbesiana entre el estado de naturaleza y la condición civilizada…» (Schmitt, 2003: p. 99). Igualmente, Benjamin Schupmann reconoce la deuda de Schmitt con Hegel, y la de Hegel con Hobbes (Schupmann, 2017: 110, 131).

14 Para indicar que una cosa era suya los ciudadanos de Roma se expresaban así: «esta cosa es mía según el derecho de los romanos o quirites (res in bonis meis est, ex iure quiritium)».

15 Esto último es algo que Schmitt ha podido observar. En el Nachlass Carl Schmitt, que se conserva en el NordRhein-Wesfalen Hauptstaatsarchiv, Düsseldorf, se encuentra el ejemplar de la Filosofía del Derecho que leyó Schmitt y que anotó profusamente. En la última sección del parágrafo §278 de esa obra, Hegel se refiere a la acentuación de la soberanía durante los estados de emergencia. Schmitt apunta dos términos en el margen: Diktatur y dezision.

16 David Gauthier escribe esto en Canadá en 1976. Otro filósofo, Carlos Peña, detecta en el Chile neoliberal de 2020 «una nueva generación anómica (como consecuencia del deterioro de los grupos primarios de pertenencia desde la familia a la iglesia y el barrio); una pérdida de la centralidad del Estado que ya no subordina a todos los sistemas sociales (como resultado de la debilidad de la nación y su tránsito a la multiculturalidad)» (Irarrázaval, 2020; ver Araujo, 2017).

17 En este punto, habría que decir que Michel Foucault presiente la miseria filosófica del neoliberalismo americano cuando lo contrasta con el neoliberalismo alemán, a saber, el ordoliberalismo. Foucault nota que los ordoliberales rechazan la naturalidad del mercado, como un hecho dado. El neoliberalismo asume un empirismo crudo, por lo que no puede sorprender que Hayek busque entroncarse con Hume, cuyo escepticismo conduce a la extinción de la filosofía. El mercado y la competencia que se genera en su interior es una construcción eidética que supone la agencia del Estado. Foucault establece que Walter Eucken, siguiendo a Husserl, busca identificar los elementos esenciales de los fenómenos económicos. La economía, por tanto, debe ser vista como una ciencia eidética a priori, algo muy distinto de lo que ocurre con el empirismo de Hayek y los neoliberales de Chicago (Foucault, 2008: 120; Oksala, 2016: 119).

18 En el libro IV de la Política, Aristóteles manifiesta su republicanismo al favorecer una sociedad de clases medias, ninguno de cuyos miembros debe carecer de propiedad, pero a la vez ninguno debe poseerla en exceso. Esto los hará razonablemente dispuestos a regirse por el bien común y reconocer que la propiedad tiene una función social. «Toda sociedad se divide en tres clases: los ricos, los pobres, y la clase media. Si el término medio es lo perfecto, una moderada riqueza es lo más deseable. Este grado de fortuna es el más dispuesto a obedecer a la razón. No están así dispuestos quienes son muy superiores en atracción física, fuerza, estirpe o riqueza, o alternativamente quienes son muy pobres, débiles y desgraciados. Los primeros son violentos y depravados, y los segundos cacos y rateros» (Politica 1295b).

19 En la biblioteca personal de Guzmán se encuentra un tratado de Luis Sánchez Agesta, jurista español y discípulo de Schmitt. En uno de sus libros, Lecciones de derecho político, Sánchez Agesta afirma que no solo el pueblo es sujeto del Poder constituyente, sino también el Rey «a quien también compete una parte de ese poder creador de la Constitución» (Sánchez Agesta, 1951: 336). Al igual que Schmitt, reconoce el carácter revolucionario y creador de esa noción, cuya actividad es «transformadora del orden [y] entraña violencia jurídica» (Sánchez Agesta, 1951: 340). Citando expresamente a Schmitt afirma que el Poder constituyente «es superior al orden mismo que crea y a todos los poderes creados por él» (ibid.: 341).

20 En mi libro El pensamiento político de Jaime Guzmán (Cristi, 2015), he examinado la influencia de Schmitt, y de sus discípulos españoles como Luis Sánchez Agesta y Alvaro D’Ors, y argentinos como Segundo Linares Quintana y Germán José Bidart Campos, en Guzmán, el generador del proceso constitucional que remata en 1980 con el nacimiento de la Constitución de 1980.

21 El 17 de julio de 1932, Schmitt publica un artículo en el Tägliche Rundschau, en el que intenta disuadir a quienes piensa votar por Hitler en la elección del 31 de julio de ese año. «Quien conceda la mayoría a los nacionalsocialistas procede torpemente…Le otorga a este movimiento ideológico y político, aún inmaduro, la posibilidad de cambiar la Constitución, de establecer una iglesia estatal, de disolver los sindicatos, etc». (ver Noack, 1993: 103; Bendersky, 1983: 153)

22 Aunque Ruiz-Tagle destaca principalmente los aspectos del Estado legislativo y del Estado ejecutivo que se desarrollan al amparo de la Constitución del 25 y de lo que denomina la Cuarta República, los lineamientos de un Estado administrativo quedan también a la vista en su interior. Escribe Ruiz-Tagle: «El trabajo parlamentario consagra, de acuerdo con el ejecutivo, una robusta legislación económica social. En consonancia con las políticas que se inspiran en el New DeaI, se enfatizan esquemas redistributivos y la intervención del Estado en la economía» (Ruiz-Tagle, 2008: 130). Es posible visualizar mejor el Estado administrativo de esa Cuarta República cuando logra hegemonizarse el neoliberalismo en Chile. Cuando la revolución neoliberal se alza en contra del keynesianismo y el Estado redistributivo, lo que queda a la vista es el derrumbe de las instituciones prodemocráticas que florecen bajo el Estado administrativo (ver Cristi & Ruiz-Tagle, 2008: 386).

23 El hecho de anotar coincidencias puntuales entre Guzmán y Schmitt, no puede ser motivo para intentar elevar a Guzmán a la altura de la extraordinaria producción teórica de Schmitt. En el caso de Schmitt, su antisemitismo (ver Schmitt, 1938: pp. 106-110), y también su ocasionalismo conceptual y personal, son graves falencias morales (Schupmann, 2017: 25-28). En relación a su obra intelectual, sin embargo, no es posible, como indica Kervégan, una reductio ad Hitlerum (Kervégan, 2011: 13). En el caso de Guzmán cabe decir que su participación en la preparación del sedicioso pronunciamiento militar del 73, y luego su justificación, en Chacarillas, de las violaciones de derechos humanos por parte del régimen de Pinochet, merecen una condena política y moral. Con respecto a su obra intelectual que significó la destrucción de la Constitución del 25 y la creación de una nueva, carente de legitimidad democrática, sí se podría hablar de una reductio ad Pinochetum. Guardadas las distancias y el peso cultural comparativo de Alemania y Chile, hay que reconocer que la efectividad histórica de Guzmán fue inmensamente superior a la de Schmitt.

24 Schmitt describe a Donoso-Cortés como «el teórico de la dictadura y del decisionismo» (Schmitt, 1952: 124)

25 En 1928, luego de renunciar a su cátedra en la Universidad de Bonn, Schmitt se traslada a Berlín para hacerse cargo de la cátedra de Derecho Público en una prestigiosa escuela de negocios, la Handel Hochschule. Muy luego entra en contacto con Johannes Popitz, de quien adopta su liberalismo económico radical, en particular la idea de un Estado autoritario como condición de posibilidad de una economía de mercado libre. El liberalismo económico de Schmitt aparece en escena el 23 de noviembre de 1932, en una conferencia de la Langnamverein, una asociación de industriales del Ruhr a la que Schmitt es invitado a participar. Su discurso, ante 1500 empresarios, se titula «Gesunde Wirtschaft im starken Staat» (Economia sana y Estado fuerte) y en que apoya el programa neoliberal del Canciller von Papen, de mínima intervención estatal y máxima dependencia de la iniciativa privada.

26 Para una exposición acerca de los orígenes de la filosofía pública chilena, ver la magistral investigación de Vasco Castillo (Castillo, 2009). Ver también los trabajos de Hugo Herrera acerca del republicanismo popular y el espacio público en Chile (Herrera, 2019 & 2020) y el de Alfredo Joignant y Mauro Basaure acerca de papel que juegan en tiempos de crisis, tanto en el ámbito nacional como en el internacional, los intelectuales públicos (Joignant y Basaure, 2020).

27 Coincido con Taylor cuando hace suya la idea de Hegel de que «la filosofía y la historia de la filosofía son una misma cosa… La filosofía es intrínsecamente histórica» (Taylor, 1984b: 17). Coincido también con Carlos Peña cuando afirma: «Cada mundo, en otras palabras, cada cultura fáctica, cada concepción del mundo en cuyo interior nos movemos, permite proferir enunciados con pretensiones de validez universal. Es lo que había dicho una vez Hegel: la universalidad se vive siempre desde la particularidad» (Peña, 2018: 80-81).

28 Se podría decir, como hace Kathya Araujo desde una perspectiva sociológica derivada de Norbert Lechner, que «el orden liberal se impone [en Chile] desde la facticidad del mundo y no a través de las conciencias» (Araujo, 2017: 9). El neoliberalismo sería así un sistema «tentacular» que aplasta y se impone sobre las conciencias. Desde una perspectiva filosófica no es posible separar esa facticidad de una normatividad que es precisamente, como se verá, lo característico de la Sittlichkeit. En general, la sociología chilena retiene el esquema weberiano de un mundo desencantando en que prima la facticidad y por ello no puede dar cabida a una noción como la eticidad.

29 Samuel Tschorne tiene razón al señalar que el «modelo soberanista o revolucionario» del Poder constituyente no resulta adecuado «para procesos de cambio constitucional en los que ninguna fuerza política tiene una posición hegemónica o la suficiente legitimidad como para imponer unilateralmente una nueva constitución, por lo que necesariamente se llegará a una constitución negociada» (Tschorne, 2020: 104). Esto es precisamente lo que me lleva a pensar que el actual momento constitucional no es revolucionario, sino reformista. Pero el argumento que desarrolla Tschorne asume que el único sujeto del Poder constituyente es el pueblo. Con Schmitt pienso que también un monarca o un dictador puede ser su sujeto o titular. Es precisamente esto lo que ocurre en el caso chileno en 1973, en que somos testigos de una destrucción constitucional en la que lo que se destruye es el Poder constituyente del pueblo, y lo que se genera es un nuevo titular suyo. Solo una concepción soberanista puede dar cuenta de la magnitud de trastorno constitucional que lleva a cabo Guzmán.

30 Foucault le atribuye al Estado administrativo una capacidad intrínseca de expansión cuyo objetivo principal es invadir a la sociedad civil. En sus lecciones acerca de El nacimiento de la biopolítica, considera que hay «una especie de continuidad genética o implicación evolucionaria entre el Estado administrativo, el Estado de bienestar, el Estado burocrático, el Estado fascista y el Estado totalitario» (Foucault, 2008: 187). Sin nombrarlo, Foucault está repitiendo a Schmitt, para quien la democracia tiene afinidad con el totalitarismo.

31 Taylor está consciente de que apelar a la noción hegeliana de eticidad implica una superación del liberalismo. Cuando Dworkin postula que una sociedad liberal exige que las decisiones políticas «sean lo más independiente posible de una concepción particular de la vida buena» (Dworkin citado en Taylor, 1991ª: 66), ello coincide con el énfasis que la moralidad kantiana pone en principios universales como la libertad y la igualdad. Junto con Hegel, Taylor busca superar la moralidad liberal kantiana. Reconoce así que lo ético toma en cuenta «la fuerte lealtad moral que los ciudadanos mantienen respecto de sus vínculos particulares… hacia sus instituciones, su historia, su tradición… Hegel describe las obligaciones éticas mediante formulaciones paradójicas, como cuando dice que estamos obligados a crear lo que ya existe» (ibid..: 71). Lo que podría parecer como una celebración conservadora de la tradición histórica y de la pura positividad debe ser confrontado con la crítica de Hegel a la Escuela Histórica de Karl von Savigny y Gustav Hugo y con su rechazo a la «sabiduría de los ancestros (Weisheit der Vorfahren)» en su ensayo acerca de la Reform Bill en Inglaterra (Hegel, 1964: 298; ver Losurdo, 2004: 6, 235).