Kitabı oku: «Teoría crip»

Robert McRuer

TEORÍA CRIP

SIGNOS CULTURALES DE LO QUEER Y DE LA DISCAPACIDAD

Traducción de Javier Sáez del Álamo

Todos los derechos reservados. Traducción autorizada de la edición en inglés publicada por New York University Press. All rights reserved. Authorized translation from the English-language edition published by New York University Press.

© 2006 by New York University All rights reserved

Título original: Crip theory : cultural signs of queerness and disability

© Texto original: Robert McRuer

© Traducción: Javier Sáez del Álamo

© Imagen de cubierta: La boño

© Diseño: Kaótica Libros

© De esta edición: Kaótica Libros

Colección Teorías del Caos, 3

Editado en Madrid, España

Primera edición: mayo, 2021

Depósito Legal: M-13267-2021

ISBN: 978-84-122129-9-0

eISBN: 978-84-124055-1-4

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ÍNDICE

PRÓLOGO: OTRA PALABRA ES POSIBLE, POR MICHAEL BÉRUBÉ

AGRADECIMIENTOS

Introducción: capacidad corporal obligatoria y existencia queer/discapacitada

1. La salida del armario crip: Malibú en llamas

2. Capitalismo e identidad discapacitada: Sharon Kowalski, interdependencia y domesticidad queer

3. Desobediencia: The Transformation, Gary Fisher y los límites de la rehabilitción

4. Componer lo queer y la discapacidad: la universidad corporativa y las corporrealidades alternativas

5. Una mirada crip para el tío de cuerpo normativo: la teoría queer, Bob Flanagan y la disciplina de los estudios sobre la discapacidad

EPÍLOGO: ESPECTROS DE LA DISCAPACIDAD

OBRAS CITADAS

NOTAS

BIOGRAFÍA

OTRA PALABRA ES POSIBLE
Michael Bérubé

He admirado el trabajo de Robert McRuer desde hace mucho tiempo, y Teoría cripⁱ me da más motivos de admiración. Aunque en los últimos dos años la esperada conversación entre la teoría queer y los estudios sobre la discapacidad ha comenzado a producir nuevos trabajos que amplían los parámetros de ambos campos, la mayoría de las personas, incluido yo mismo, todavía encuentran enormemente difícil teorizar sobre múltiples formas de identidad y múltiples estrategias de desidentificación, articulándolas entre sí.

A veces, ha sido tentador para los teóricos de la cultura de izquierdas abordar esta dificultad mediante la táctica de “aquí-se ha-omitido-una-explicación-de”: por ejemplo, en respuesta a una explicación innovadora de un crítico sobre la raza y la clase social en los movimientos laborales del Sur, otro crítico puede responder, “la explicación de X sobre la raza y la clase social en los movimientos laborales del Sur puede ser innovadora, pero aquí se ha excluido una explicación del género y la sexualidad que podría hacer el análisis más complejo”. Muy rara vez se menciona la discapacidad en estas situaciones. Pero en el mejor de los casos, la táctica es saludable, ya que insta a los críticos sociales progresistas y de izquierdas a tener en cuenta la intersección de las formaciones culturales en toda su viva y contradictoria complejidad. De vez en cuando, sin embargo, se propone un enfoque “aditivo”, en el que las categorías de identidad se marcan una por una a medida que se “contabilizan” teóricamente. Recuerdo claramente a un colega que releyó, después de veintitantos años, la famosa declaración del Colectivo Combahee Riverⁱⁱ sobre la liberación de las mujeres negras, un pasaje donde se dice que: “si las mujeres negras fueran libres, significaría que todas las demás personas tendrían que ser libres también, ya que nuestra libertad necesitaría de la destrucción de todos los sistemas de opresión”(278), y dijo -en mi opinión, medio en broma-: “Fíjate, se olvidaron de la sexualidad y de la discapacidad; solo llegaron a dos sistemas de opresión, tal vez a tres”.

Sin embargo, el comentario fue solo una broma a medias, precisamente porque las líneas de investigación que no tienen en cuenta esta tema o aquel —género, raza, clase, sexualidad, discapacidad, edad, contexto histórico, nación y etnicidad (y espero haber omitido alguno sin darme cuenta, para demostrar la idea con un ejemplo)— inevitablemente terminan produciendo un análisis del mundo incompleto o parcialmente sesgado. La libertad de las mujeres negras no implicaría necesariamente la libertad de las mujeres que viven bajo la ley de la sharía; lo que es válido para los hombres negros no es necesariamente válido para los hombres gais negros, y no es necesariamente válido para las lesbianas blancas de cualquier lugar; lo que es válido para las comunidades chicanas y las relaciones de clase puede no ser válido para los/las chicanos/as con discapacidad y para las relaciones de clase. De hecho, por muchas razones, la discapacidad (en su mutabilidad, su invisibilidad potencial, su relación potencial con la temporalidad y su gran variedad) es un elemento particularmente difícil de introducir en cualquier análisis combinado, no porque sea muy distinto de la sexualidad, la clase social, la raza, el género y la edad, sino porque siempre está entrelazada de forma muy compleja con todo lo demás. Las cosas se complican aún más cuando la discapacidad se utiliza, por así decirlo, como un tema recurrente dentro de lo que Robert McRuer (siguiendo a Michael Warner, que sigue a Erving Goffman) llama sectores “estigmafóbicos” de las comunidades identitarias. Cuando eso sucede, ves a gente luchando desesperadamente por ser incluida bajo el paraguas de lo “normal”, y luchando desesperadamente por catalogar a otra persona como anormal, loca, abyecta o discapacitada. Así, en su notable capítulo sobre Karen Thompson y Sharon Kowalski, cuya historia incluye la discapacidad, el cuidado a largo plazo y la división entre los defensores del matrimonio homosexual y los defensores de relaciones más queer, McRuer escribe: “el distanciamiento estigmafóbico hacia los miembros más estigmatizados de la comunidad que mantienen quienes abogan por el matrimonio igualitario es inevitablemente un distanciamiento respecto a la discapacidad. De hecho, esto es literalmente cierto en un sentido: analistas (como [Gabriel] Rotello) de la domesticidad y el matrimonio plantean al matrimonio (para los hombres gais, al menos) como un antídoto contra el sida”. Por eso, como antídoto contra la estigmafobia, McRuer ofrece un análisis riguroso de la combinación de criterios que no deja atrás a ninguna forma de identidad:

Las comunidades queer podrían reconocer que el inconsciente político de los debates sobre la normalización (incluyendo los debates sobre el matrimonio) está formado, en gran parte, por ideas sobre la discapacidad [y]… las comunidades de personas con discapacidad, que van a entrar (o ya están entrando) en parte del territorio trazado por las personas queer; podrían recurrir al pensamiento queer radical para seguir promoviendo la conciencia crítica sobre la discapacidad que ha surgido en las últimas décadas.

Tal y como muestra Teoría crip una y otra vez, no hay demasiadas personas que sean tan ingeniosas y rigurosas como McRuer cuando se trata de interpretar este tipo de complejidades. En su desobediente capítulo sobre “la desobediencia” en la obra de Gary Fisher y en el documental de Susana Aikin y Carlos Aparicio The Transformation, McRuer retoma las críticas que hace el activismo de la discapacidad a los regímenes de rehabilitación y las utiliza para encontrar una “lógica rehabilitadora problemática” que “gobierna las visiones contemporáneas y las respuestas a lo que todavía deberíamos llamar la crisis del sida”. Lo hace, además, prestando atención a escenas de “degradación” que van desde las fantasías S/M de Gary Fisher hasta Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century de Harry Braverman. Cuando articula la obra de Henri-Jacques Stiker A History of Disability con la obra de Marlon Riggs Tongues Untied, McRuer no pasa por alto que el análisis combinado puede producir graves problemas de identidad: “La orgullosa y sostenida consolidación que se hace legible en ‘negro’ a finales del siglo XX podría entenderse como algo hostil a la desintegración activada por las identidades autoproclamadas ‘queer’ y ‘sociópatas’ de Fisher”. El sujeto en cuestión aquí es un sujeto que, como Fisher, no puede ser acomodado o rehabilitado del todo, y cuyos momentos de consolidación y desintegración hacen imposible interpretar las afirmaciones de la identidad del “orgullo” como simples rechazos de la identidad de la abyección. Siguiendo a Robert Reid-Pharr, quien en Black Gay Man sostiene que “Incluso cuando expresamos las visiones más positivas de la identidad negra y gay”, escribe Reid-Pharr, “no obstante, estamos haciendo referencia a las desagradables realidades históricas e ideológicas a partir de las cuales se han formado esas identidades”. McRuer escribe que “no hay forma de decir ‘discapacitado/a’ sin escuchar ‘tullido [cripple]’ (o anormal, o retrasado) como su eco”. Y, agrega, “que no haya forma de hablar del yo rehabilitado sin escuchar al otro degradado, sin embargo, no es un hecho unívoco. Es, en cambio, un hecho, de muchas formas”, algunas de las cuales pueden ser recuperadas, si no totalmente rehabilitadas, mediante los proyectos de una política post-identitaria. Aquí, entonces, hay un análisis del activismo del orgullo negro y la discapacidad que ha sido revitalizado y se ha hecho más complejo por medio de la política de la vergüenza LGBT, y que conserva a través de todo ello una viva conciencia de los diversos acentos del signo.

Cuando McRuer centra su atención en los fenómenos culturales populares -y Queer Eye for the Straight Guy y la película de James L. Brooks As Good As It Gets [Mejor imposible] no son más que excepciones: el primero por su cómica metrosexualización de la masculinidad, y el segundo por su interpretación espeluznante (y por lo tanto digna de un Oscar) de la discapacidad- el resultado, creo, es una crítica cultural que realmente es tan buena como parece (mejor imposible). De hecho, si hay algo mejor que la lectura que hace McRuer de As Good As It Gets, desentrañando la relación simbiótica entre la narrativa en la que un hombre gay adquiere una discapacidad y la narrativa en la que este ayuda a la consolidación de una familia heterosexual (y, al hacerlo, ayuda a mejorar las discapacidades de esa familia), sería la mirada crip que aplica McRuer a Queer Eye for the Straight Guy, en la que utiliza el trabajo fundamental de Rosemarie Garland-Thomson sobre las imágenes de la discapacidad, mientras critica a los Fab Fiveⁱⁱⁱ por denigrar de manera informal la “institución mental de moda” y a los chicos heterosexuales “retrasados”, para proponernos algunas sugerencias profundamente subversivas:

Yo planteo que una mirada crip para el tío de cuerpo normativo^iv no sería solo una versión para personas con discapacidad del éxito de Bravo, aparte del placer que me ha dado imaginar un programa así: “¡Cariño, tu universidad es un horror de accesibilidad! ¡No te preocupes, cielo, es tu día de suerte, los colegas con discapacidad están aquí para decirte lo que está fatal en este lugar!” Más bien, una mirada crip para el tío de cuerpo normativo (y como no estamos hablando de una persona real, sino de una posición de sujeto, en cierto modo “tío de cuerpo normativo” parece apropiado, independientemente de si su cabeza capacitista es de hombre o de mujer) señalaría una capacidad crítica desde la discapacidad para reconocer y soportar las vicisitudes de la capacidad corporal obligatoria.

El humor mordaz de este pasaje es típicamente mcrueriano, un término que espero que gane mucha aceptación cuando se entienda la dimensión real de este libro. Pero creo que son igualmente importante sus alusiones complejas e inteligentes: léalo de nuevo, y podrá escuchar ecos y evocaciones no solo de los Fab Five (tonalmente perfectos, debo añadir) sino también de Judith Butler, Eve Sedgwick y Adrienne Rich, quienes están siendo utilizadas, por así decirlo, para fines totalmente nuevos, al servicio de un análisis que cada una de ellas ayudó a concebir, pero que ninguna de ellas imaginó que se desarrollaría en el contexto de la discapacidad.

McRuer cierra este libro con un optimismo del intelecto y un optimismo de la voluntad: dejando a un lado la obviedad de que cada uno/a de nosotros/as se convertirá en una persona con discapacidad si vivimos lo suficiente, McRuer nos señala una discapacidad por venir que también es una democracia por venir. En el camino, cuando pasa de las películas de Hollywood al Foro Social Mundial de Bombay, de programas sobre las universidades al debate sobre el matrimonio igualitario, y del espectáculo neofreak de FOX The Littlest Groom hasta el supermasoquismo neofreak de Bob Flanagan, Robert McRuer nos muestra que otro mundo es posible, que otro mundo es accesible y que hay otra forma de llegar allí. A diferencia de gran parte del pensamiento utópico de las humanidades contemporáneas, el de McRuer se basa en la materialidad del mundo tal y como lo conocemos, aunque este apunte a un mundo espectral que aún no conocemos. Justo cuando pensabas que ya habías escuchado la última palabra sobre las formas de identidad y las teorías de la justicia cultural, aparece Teoría crip para mostrar que otra palabra es posible.

ⁱ Traducimos Crip Theory por Teoría crip. Tras consultarlo directamente con el autor del libro, que conoce el castellano, su decisión fue dejar la palabra original, ‘crip’, ya que se utiliza frecuentemente en España y en América Latina desde hace años. Melania Moscoso-Pérez, cuando escribe sobre el término “cripwashing”, define “crip” como “un término despectivo para referirse a una persona con discapacidad, es la abreviatura de ‘cripple’”, en Barbarismos queer y otras esdrújulas (Bellaterra, 2017, R. Lucas Platero, María Rosón y Esther Ortega eds., p. 107). Véase también en ese mismo libro el término “crip”, escrito por el propio Robert McRuer, p. 101. En algunos textos en castellano a veces se traduce también como ‘teoría tullida’, o ‘teoría coja’, expresiones que, como crip, recogen la intención de reapropiación política y activista del insulto o la injuria (el mismo proceso de ‘crip’ ocurrió con la palabra ‘queer’, que también es un término insultante o peyorativo en inglés). Agradezco a Melania Moscoso, a Lucas Platero, a Laura Moya, a Antonio Centeno y al propio autor sus consejos sobre la traducción de ‘crip’ y de otros términos que se verán en este libro (N. del T.)

ⁱⁱ Se refiere al texto de 1977 “Un manifiesto feminista Negro”, publicado en castellano en Intersecciones: cuerpos y sexualidades en la encrucijada, Barcelona, Bellaterra, 2012, pp. 75-86, traducido por Lucas Platero y Javier Sáez del Álamo. La cita está en la página 82. (N. del T.)

ⁱⁱⁱ Se refiere a los cinco protagonistas de la serie Queer Eye. (N. del T.)

^iv “Una mirada crip para el tío de cuerpo normativo” (a crip eye for the normate guy) es una referencia irónica a la serie Queer Eye for the Straight Guy, que se analiza en el capítulo 5 de este libro. “Normate” es un concepto acuñado por la profesora Rosemarie Garland-Thomson en su libro clásico sobre discapacidad Extraordinary Bodies (1997), para referirse al ideal de cuerpo perfectamente sano, sin discapacidades, bello y funcional. Lo traducimos por ‘cuerpo normativo’ (N. del T.).

AGRADECIMIENTOS

Estoy especialmente agradecido a Joseph Choueike y a Tom Murray; y a Kim Q. Hall, Angela Hewett, Dan Moshenberg, Craig Polacek y Abby L. Wilkerson. Su generosidad y amor se notan en este libro, y este simple reconocimiento no puede hacer justicia a la forma en que me han ayudado y me han mantenido concentrado en el simple hecho de que otro mundo es posible. Cuando Joseph (y otras tantas personas) por fin puedan moverse libremente sabrán que espero darles las gracias de forma más adecuada en Río de Janeiro.

Es posible que Rosemarie Garland-Thomson no recuerde haber dicho “bueno, ya sabes, esto son estudios sobre la discapacidad”, mientras subíamos en el ascensor a una sala de conferencias en el Museo Nacional Smithsonian de Historia Estadounidense a finales de 1998, donde íbamos a debatir sobre la teoría cultural del sida con un grupo de lectura de Washington, D.C., centrado en las teorías del cuerpo. Sin embargo, la escritura de Teoría crip, de alguna manera, comenzó con ese momento. Obviamente, la teoría de la discapacidad y el movimiento de liberación sobre la discapacidad no estarían donde están sin el trabajo fundamental de Garland-Thomson. Del mismo modo, mi propio proyecto no existiría si no fuera por su apoyo académico y su amistad. También estoy particularmente agradecido a los otros miembros de ese grupo de lectura de teoría del cuerpo, incluidos Debra Bergoffen, Carolyn Betensky, Bill Cohen, Jeffrey Cohen, Ellen Feder, Katherine Ott y Gail Weiss. Jeffrey Cohen, en particular, ha leído partes importantes de este libro en cada etapa, y sus aportaciones me han ayudado enormemente.

La amistad y el apoyo de mis colegas del departamento de inglés de la Universidad George Washington han sido impagables; gracias especialmente a Patty Chu, Kavita Daiya, Gil Harris, Jennifer James, Meta DuEwa Jones, Jim Miller, Framji Minwalla, Faye Moskowitz, Ann Romines, Lee Salamon, Chris Sten y Gayle Wald. Podría distinguir a cada uno de ellos y ellas por cosas importantes y por pequeñas cosas: Jennifer James, por ejemplo, sabe bien cuándo implicarse en conversaciones rigurosas sobre estudios sobre la discapacidad e interseccionalidad y cuándo enviar tulipanes amarillos a mi departamento. Jennifer DeVere Brody y Stacy Wolf dejaron la George Washington University (GWU) hace mucho tiempo, pero sigo echándoles de menos; sus ideas también influyeron en mi concepción de este libro. Mis estudiantes en la GWU me cuestionan continuamente, y reconozco, en particular, a Michael Bennett, Mara Berman, Jacob Blair, Yael Boloker, Evan Brustein, Andrea Cerbin, Joel Englestein, Keith Feldman, Robert Felt, Paige Franklin, Miriam Greenberg, Emily Henehan, Joe Fisher, Tim Nixon, Almila Ozdek, Myra Remigio, Niles Tomlinson, Aliya Weise y Nathan Weiner. Finalmente, parece que Connie Kibler recibe muchos agradecimientos en los libros de estudios queer, pero yo quiero reconocer su influencia. Ella es capaz de tener una idea nueva para mí (o sobre mí) cada mes.

El Programa de Escritura Expositiva más abiertamente marxista de la GWU ha sido reemplazado (o disciplinado) por un Programa de Escritura Universitaria más eficiente y más corporativo, pero los/las profesores/as a tiempo completo y a tiempo parcial de ese programa saben que tienen mi solidaridad mientras luchan por mantener una pedagogía de estudios culturales críticos y por acceder a condiciones de trabajo más justas para el personal académico (incluida una atención médica completa y garantizada). Estoy particularmente agradecido, nuevamente, a Abby L. Wilkerson, pero también a Eric Drown, Gustavo Guerra, Randi Kristensen, Mark Mullen, Pam Presser, Rachel Riedner y Phyllis Mentzell Ryder. Muchos de estos colegas han leído y comentado varios borradores o capítulos de este libro. Más allá de esto, Gustavo Guerra y Heidi Guerra me han alejado de este libro y me han animado a disfrutar de ámbitos de la vida no relacionados con el trabajo con tanta frecuencia como lo haría cualquier otra persona, y saben lo importantes que han sido esos momentos, para mí y para Joseph.

Varios colegas de los enumerados anteriormente también han estado implicados en un grupo de lectura en el área de Washington sobre estudios de la discapacidad desde finales de la década de 1990; también doy las gracias a mis otras amigas de ese grupo: Megan Davis, Lisbeth Fuisz, Susan Goldberg, Joyce Huff, Julia McCrossin, Julie Passanante, Todd R. Ramlow, Claudia Rector y Nolana Yip.

Kim Q. Hall y Rosemarie Garland-Thomson estuvieron entre las personas que participaron en el Instituto de Verano de Estudios sobre la Discapacidad de la Fundación Nacional de Humanidades, que se llevó a cabo en 2000 en la Universidad Estatal de San Francisco. Todas aquellas personas relacionadas con ese evento transformador han influido en este libro; mis agradecimientos especialmente a Sumi Colligan, Jim Ferris, Ann Fox, Diane Price Herndl, Martha Stoddard Holmes, Cathy Kudlick, Paul Longmore, Cindy LaCom, Carrie Sandahl, Sue Schweik y Linda Ware.

Muchos otras personas de los movimientos queer y de la discapacidad (en un sentido amplio, dentro y fuera de la academia) me han dado, en diversos momentos, ánimo, respuestas y un sentimiento de comunidad: Stacy Alaimo, Tammy Berberi, Michael Bérubé, Brenda Jo Brueggemann, Saralyn Chesnut, Sarah E. Chinn, Sally Chivers, Eli Clare, Michael Davidson, Lennard J. Davis, John D’Emilio, Shifra Diamond, Carolyn Dinshaw, Lisa Duggan, Jill Ehnenn, Nirmala Erevelles, Beth Ferri, Anne Finger, S. Naomi Finkel- stein, Chris Freeman, Terry Galloway, Noreen Giffney, David M. Halperin, Kristen Harmon, Jason Hendrickson, Mark Jordan, Alison Kafer, Ann Keefer, Joe Kisha, Georgina Kleege, Christopher Krentz, Petra Kuppers, Riva Lehrer, Kristin Lindgren, Simi Linton, Nicole Markotic, Vivian May, Ken McRuer, Madhavi Menon, David Mitchell, Anna Mollow, Sammie Moshenberg, Tom Olin, Michael O’Rourke, Ken Quandt, José Quiroga, Ellen Samuels, Dylan Scholinski, Barb Sebek, David Serlin, Tobin Siebers, Sharon Snyder, Marc Stein, Gayle Bozeman Van Pelt, Tamise Van Pelt, Priscilla Wald, Greg Walloch y Cynthia Wu.

Finalmente, la experiencia editorial y la amistad de Michael Bérubé han contribuido a que este proyecto se terminara. Estoy agradecido a NYU Press en general, pero especialmente a Eric Zinner y Emily Park, tanto por su entusiasmo y apoyo para este proyecto como por el trabajo crítico y continuo que han hecho para apoyar los estudios queer y los estudios sobre la discapacidad.

Existe una tradición en este continente que quizás se remonta a la obra de Anne Bradstreet Tenth Muse Lately Sprung in America (1650) y que está muy extendida en el apartado de reconocimientos de los libros académicos de finales del siglo XX y principios del XXI. Esta tradición sugiere, de forma coherente, que aunque algunas personas pueden haber contribuido a los aspectos exitosos del proyecto, no deben ser consideradas responsables de los “defectos principales” de un libro (para adaptar a Bradstreet). Desde donde estoy sentado, escribiendo en el cambio de milenio y 350 años después de Bradstreet, me parece una tradición que vale la pena invertir. Si hay algo discapacitado, queer o crip en este libro, es por mi trabajo en colaboración con las personas mencionadas anteriormente y muchas otras. Asumo la responsabilidad, sin embargo, de los momentos en que las energías e ideas crip se contienen o se diluyen en lo que viene a continuación, y sé que otras personas continuarán impulsando el trabajo de este libro y los movimientos que lo hicieron posible, más allá de esos momentos de contención.

Algunas partes de la introducción aparecieron anteriormente como “Capacidad corporal obligatoria y existencia queer/discapacitada”^v, en Disability Studies: Enabling the Humanities, editado por Sharon L. Snyder, Brenda Jo Brueggemann y Rosemarie Garland-Thomson, MLA Publications (2002); y como “Mejor imposible: teoría queer y discapacidad crítica”, en GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 9.1-2 (2003): 79-105. Reeditado aquí con permiso de MLA Publications y Duke University Press.

Una versión anterior del capítulo 4 apareció como “Cuerpos compositivos; o Des-composición: teoría queer, estudios sobre la discapacidad y corporrealidades alternativas”, en JAC: A Quarterly Journal for the Interdisciplinary Study of Rhetoric, Culture, Literacy, and Politics 24.1 (2004): 47–78. Reeditado aquí con permiso.

Una versión mucho más corta del capítulo 5 apareció como “Una mirada crip para el tío de cuerpo normativo: la teoría queer y la disciplina de los estudios sobre la discapacidad”, en PMLA: Publications of the Modern Language Association of America 120.2 (2005), 586–592. Reeditado aquí con permiso.

^v Este título remite a un texto clásico de Adrienne Rich, “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, de 1980 (N. del T.).

Introducción
Capacidad corporal obligatoria y existencia queer/discapacitada

En los estudios queer es una práctica crítica muy habitual señalar la supuesta invisibilidad de la heterosexualidad¹. A medida que la norma heterosexual se consolidaba durante el siglo XX, fue la “amenaza homosexual” la que se especificó y se materializó; la subsiguiente vigilancia y contención de esa amenaza permitió que la nueva normalidad heterosexual permaneciera sin especificar, como algo inmaterial². Ya en 1915, Sigmund Freud, en su versión revisada de “Tres ensayos de teoría sexual”, escribió que “el interés sexual exclusivo del hombre por la mujer constituye también un problema, y no es algo natural basado en una atracción química”^vi (560), pero tales observaciones se mantuvieron —de hecho, así eran los comentarios de Freud literalmente— como meras notas a pie de página en su proyecto de investigación sobre la desviación. La heterosexualidad, sin hablar nunca —como la conocida referencia de Michel Foucault sobre la homosexualidad— “en su propio nombre, para exigir que se reconozca su legitimidad o ‘naturalidad’” (History of Sexuality 101), pasó así como el amor y la intimidad universales, no como algo propio de una forma específica e histórica de erotismo entre personas del sexo opuesto, sino como algo propio de la humanidad misma. Los aliados de la heterosexualidad en esta mascarada han sido claramente identificados; un importante conjunto de obras feministas y antirracistas ha analizado cómo la heterosexualidad obligatoria refuerza o naturaliza las ideologías dominantes sobre el género y la raza³. Sin embargo, a pesar del hecho de que la homosexualidad y la discapacidad comparten claramente un pasado patologizado, y a pesar de una creciente conciencia de la intersección entre los estudios de teoría queer y los estudios sobre la discapacidad, se ha prestado poca atención a la conexión entre la heterosexualidad y la identidad capacitista. La capacidad corporal^vii, incluso más que la heterosexualidad, todavía se disfraza en gran medida como una no-identidad, como el orden natural de las cosas⁴.

Teoría crip: signos culturales de lo queer y de la discapacidad surge de las tradiciones de los estudios culturales que cuestionan el orden de las cosas, analizando cómo y por qué se construye y naturaliza este orden; cómo está inserto en complejas relaciones económicas, sociales y culturales; y cómo podría cambiarse⁵. En este libro, y en esta introducción en particular, teorizo la construcción de la capacidad corporal y de la heterosexualidad, así como las conexiones entre ambos conceptos. También los sitúo, junto con la discapacidad y la homosexualidad, en una historia y en una economía política contemporáneas de visibilidad. La visibilidad y la invisibilidad no son, después de todo, atributos fijos que de alguna manera se unan permanentemente a toda identidad, y uno de los argumentos centrales de este libro es que, debido a las cambiantes condiciones económicas, políticas y culturales en el cambio de milenio, las relaciones de visibilidad que existen en torno a la heterosexualidad, la capacidad corporal, la homosexualidad y la discapacidad han cambiado significativamente.

Propongo aquí una teoría de lo que llamo “capacidad corporal obligatoria” y sostengo que el sistema de la capacidad corporal obligatoria, que en cierto sentido produce la discapacidad, está profundamente entrelazado con el sistema de heterosexualidad obligatoria que produce lo queer: que, de hecho, la heterosexualidad obligatoria depende de la capacidad corporal obligatoria y viceversa. Sin embargo, el período relativamente extenso durante el cual la heterosexualidad y la capacidad corporal estuvieron unidas pero fueron invisibles (y cuando se necesitaban homosexualidades y discapacidades encarnadas, visibles, patologizadas y vigiladas) finalmente dio paso a nuestro propio período, en el que ambaslas identidades dominantes y las identidades marginales no patológicasson más visibles e incluso a veces espectaculares⁶. El neoliberalismo y la condición de la posmodernidad, de hecho, necesitan cada vez más sujetos heterosexuales, con capacidad corporal, que sean visibles y tolerantes de forma espectacular con las vidas queer/con discapacidad.

En Teoría crip considero que el capitalismo neoliberal es el sistema económico y cultural dominante en el que, y también contra el cual, se han imaginado y generado identidades corporales y sexuales durante el último cuarto de siglo. Surgido tanto de los nuevos movimientos sociales (incluyendo el feminismo, la liberación LGTBI y el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad) como de la crisis económica de la década de 1970, el neoliberalismo no estigmatiza de manera simplista la diferencia, y de hecho puede valorarla. Sobre todo, mediante la apropiación y la contención del flujo incontrolado de ideas, libertades y energías desatadas por los nuevos movimientos sociales, el neoliberalismo favorece y promueve el flujo incontrolado del capital empresarial. Las instituciones financieras internacionales (IFI) y los Estados neoliberales fomentan la privatización de los servicios públicos, la desregulación de las barreras comerciales y otras restricciones a la inversión y al desarrollo, y la reducción o eliminación (o, lo que es peor, la transformación en nichos de mercados) de culturas públicas y democráticas activas que podrían restringir o limitar los intereses del capital global. Estos cambios culturales han inaugurado una era que, paradójicamente, se caracteriza por una mayor desigualdad global y una intensa explotación, y por una menor rigidez en lo que respecta a cómo se reproduce (y se extiende) la opresión.

Teniendo en cuenta cómo estos cambios han influido directamente en la construcción social contemporánea y la subordinación de la homosexualidad y la discapacidad, mi introducción examina el surgimiento de un sujeto heterosexual y con capacidad corporal más “flexible” que el que habían identificado la teoría queer o los estudios sobre la discapacidad. Tras hacer una descripción básica de las formas en que la heterosexualidad obligatoria y la capacidad corporal obligatoria se articulan, analizo cómo se representa este tema en la película As Good As It Gets (Mejor… imposible) de James L. Brooks, de 1997, que, en muchos sentidos, resume las ideas actuales y los usos de la discapacidad y lo queer. Preparando el terreno para los capítulos siguientes, la introducción concluye volviendo a las perspectivas y prácticas críticas de la discapacidad y de lo queer que se han desarrollado para cuestionar el espectáculo contemporáneo de la heteronormatividad capacitista⁷.

En el capítulo 1, muestro cómo la cultura crip está saliendo del armario por todas partes, y nombro estas perspectivas y prácticas como “teoría crip”. Analizando una serie de ejemplos o instantáneas globales y locales de salidas del armario crip, expongo en el capítulo 1 una serie de posibles principios para poner el proyecto de la teoría crip en relación con la política identitaria de la discapacidad y de lesbianas, gais, bisexuales y transexuales (LGBT), con historias queer de salidas del armario y con una noción de acceso destacada y ampliada. Esta noción de acceso debería utilizarse en los movimientos de anti-globalización que han inspirado en parte este proyecto, pero planteo que a menudo esto no es así, dado que la discapacidad es muy útil -para muchas de las personas que se oponen al capitalismo corporativo y a la globalización empresarial-, ya que se define como el objeto contra el que se configura un mundo futuro imaginario. Aplicando enfoque crip a ese mundo futuro, en el capítulo 1 cuestiono —e intento ir más allá— las propuestas literales y teóricas, para situar la discapacidad (y lo queer) en otro lugar.

En el resto del libro, a través de una serie de estudios de casos, analizo los espacios institucionales principales donde se producen y se mantienen la capacidad corporal y la heterosexualidad obligatorias, y donde quedan controlados lo queer y la discapacidad (parcial e inadecuadamente). Aquí utilizo “institución” tanto en un sentido muy específico, ya que instituciones como el Banco Mundial y mi propia universidad serán cuestionadas en las páginas siguientes, y en un sentido más abstracto, en el que “institución” define la visión dominante de un concepto cultural significativo y estructurante: domesticidad, por ejemplo, o rehabilitación (y, por supuesto, los significados específicos y más abstractos del término son mutuamente constituyentes). En el capítulo 2 las instituciones en cuestión son las nacionales y las legales; en el capítulo 3 son las religiosas y las de rehabilitación. El capítulo 4 se centra en las instituciones educativas y el capítulo 5 en los medios de comunicación y las instituciones financieras.

A través de lecturas de “Capitalismo e identidad gay” de John D’Emilio, del incidente de Sharon Kowalski (en el que se otorgó la custodia, durante más de una década, de una mujer de Minnesota -que sufrió un accidente que le produjo una discapacidad- a los padres y no a la amante), y de dos historias sobre el sida relativas a hombres afroamericanos y latinos, los capítulos 2 y 3 se centran en los esfuerzos para queerizar o volver crip^viii la domesticidad, y plantean que las subjetividades LGBT actualmente se configuran en un espacio contradictorio entre un culto a la capacidad (centrado en la disciplina y la domesticidad) y las culturas de la discapacidad (centradas en redes de interdependencia). En el capítulo 2, comienzo analizando las críticas queer al matrimonio y a la domesticidad con el fin de plantear preguntas sobre las formas familiares obligatorias y capacitistas. A través de un análisis de las memorias de Karen Thompson y Julie Andrzejewski Why Can’t Sharon Kowalski Come Home?, sostengo que Thompson (la pareja de Kowalski) cuestionó con éxito las ideologías capacitistas de domesticidad gracias a su compromiso con las identidades feministas queer/con discapacidad de espacios alternativos (y públicos). En el capítulo 3, analizo las críticas de la discapacidad a la rehabilitación para resaltar los procesos mediante los cuales ciertas ubicaciones o identificaciones se vuelven seguras mientras que otras se consideran peligrosas e intolerables, más allá de la rehabilitación. El capítulo yuxtapone el deseo de degradación racial y sexual que hay en los diarios de Gary Fisher, un escritor queer afroamericano que murió en 1993, y la agenda de rehabilitación representada en The Transformation, un documental sobre Sara/Ricardo, quien —antes su muerte en 1996— se traslada de una comunidad transgénero latina callejera de Nueva York a una parroquia cristiana en Dallas y a una vida matrimonial heterosexual. El capítulo 3, sin lugar a dudas, se ha elaborado al margen de los estudios sobre la discapacidad, pero es el núcleo de Teoría crip en más de un sentido: la teoría de la desobediencia, particularmente presente en los escritos de Fisher (y en su colaboración con Eve Kosofsky Sedgwick, que editó sus diarios) podría detectarse en cualquiera de los otros casos que analiza este libro.

El capítulo 4, que describe algunas de las formas en que se ha generado la teoría crip dentro y cerca de las universidad privadas, se centra en una variedad de cuestiones, incluida la política del trabajo académico precario, las pedagogías que han surgido como estudios queer y estudios sobre la discapacidad y que han entrado en la academia, y respuestas críticas queer/de la discapacitad a la Marcha del Milenio sobre Washington de la Campaña de Derechos Humanos. Para volver crip la teoría de la composición, identifico cómo la demanda cultural de producir estudiantes que tengan habilidades medibles y que escriban una prosa ordenada y eficiente (una demanda que se evidencia en la retórica de la crisis que circula constantemente en las aulas y en los programas de escritura) está relacionada con las demandas de heterosexualidad/capacidad corporal obligatoria, que vivimos con identidades ordenadas y coherentes (o dirigidas). La “des-composición” surge en el capítulo 4 no como el fracaso en lograr esa coherencia o diferencia dirigida, sino como una práctica crítica a través de la cual activistas culturales se resisten a estas demandas corporativas y presentan lo queer y la discapacidad como deseables.

Las instituciones financieras y de los medios de comunicación (incluido el Banco Mundial) que difunden a nivel mundial imágenes comerciales de lo queer y la discapacidad son el tema central del capítulo 5. El capítulo trata sobre Rosemarie Garland-Thomson “Mirar a la persona con discapacidad: retóricas visuales de la discapacidad en la fotografía popular” con el fin de criticar las retóricas (tele)visuales contemporáneas de lo queer, especialmente tal y como se muestran en la serie Queer Eye for the Straight Guy de Bravo Television. Planteo que el momento histórico normalizador LGBT que hace posible Queer Eye for the Straight Guy se basa en identificar y disciplinar la discapacidad; luego analizo algunos de los peligros que también acompañan a la normalización de la discapacidad. La normalización de la discapacidad funciona a través de la retórica visual y (facilitada por esa retórica) por la incorporación en las disciplinas económicas globales del neoliberalismo. Debido a que él planteó alternativas a estos procesos, analizo en el capítulo 5 las prácticas artísticas crip de Bob Flanagan, Supermasoquista. Flanagan, que tenía fibrosis quística y murió en 1996, hizo uso de los aparatos de la discapacidad y del sadomasoquismo en sus performances artísticas y en sus instalaciones. El capítulo analiza las formas en que las nociones crip del futuro que propone Flanagan rompen con una serie de mitologías de la discapacidad, incluidas las mitologías espectaculares que se dirigen a todos/as nosotros/as para promover un desarrollo moderado y predecible. Planteo que el trabajo de Flanagan ha activado símbolos de lo queer y de la discapacidad que otras personas han adoptado y ampliado con el fin de resistir a la normalización.

Finalmente, en un epílogo que evoca lo que yo llamo, recordando a Jacques Derrida, “espectros de la discapacidad” y “la discapacidad por venir”^ix, amplío un poco las reflexiones sobre el futuro del capítulo 5 para volver, una vez más, a la crítica de la globalización neoliberal que propone este libro.

Heterosexualidad capacitista

En su introducción a su obra Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Raymond Williams describe su proyecto como

el registro de una investigación sobre un vocabulario: un cuerpo compartido de palabras y significados en nuestros debates más generales, en inglés, sobre las prácticas e instituciones que agrupamos como cultura y sociedad. Cada palabra que he incluido, en algún momento, en el desarrollo de alguna argumentación, me obligó virtualmente a poner mi atención en ella, porque los problemas planteados por sus significado me parecían inextricablemente ligados a los problemas para cuya discusión se utilizaba dicha palabra. (15)

Aunque Williams, en Keywords, no está particularmente interesado ni el en el feminismo ni en los movimientos de la liberación de gais y lesbianas, los procesos que describe deberán ser reconocibles para las feministas y las teóricas queer, así como para académicos y académicas y activistas de otros movimientos contemporáneos, como los estudios afroamericanos o la teoría crítica de la raza. Con el desarrollo de estos movimientos, un número cada vez más amplio de palabras reclaman nuestra atención, hasta el punto de que, como ejemplifica el famoso ensayo de Adrienne Rich “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana”, se ha hecho necesario un análisis de la identidad marginada y de la identidad dominante. El problema del significado de masculinidad (o incluso de virilidad), de blanquitud y de heterosexualidad se ha entendido cada vez más como inextricablemente ligado a los problemas del término que se está utilizando en el debate.

No hay más que consultar el Oxford English Dictionary (OED) para encontrar problemas con el significado de heterosexualidad -problemas, por así decirlo, desde los orígenes mismos de la heterosexualidad. En 1971, el Suplemento del OED definía heterosexual como “perteneciente o caracterizado por las relaciones normales de los sexos; opuesto a homosexual”. Sobre este punto, por supuesto, algunas décadas de trabajo crítico de feministas y teóricas queer han hecho posible reconocer con bastante facilidad que heterosexual y homosexual no son identidades iguales y opuestas. Más bien, la subordinación habitual de la homosexualidad respecto a la heterosexualidad permite que la heterosexualidad se institucionalice como “las relaciones normales de los sexos”, mientras que la institucionalización de la heterosexualidad como “relaciones normales de los sexos” permite subordinar la homosexualidad. Y, como sigue demostrando la teoría queer, es precisamente la introducción de la normalidad en el sistema lo que introduce la obligatoriedad: “Casi todo el mundo”, escribe Michael Warner en The Trouble with Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life, “quiere ser normal. ¿Y quién puede culparlos, si la alternativa es ser anormal, desviado o no ser uno del resto de nosotros y nosotras? Dicho en esos términos, no parece haber elección en absoluto. Especialmente en Estados Unidos, donde [ser] normal probablemente supera a todas las demás aspiraciones sociales” (53). Aquí la obligación se produce y se esconde bajo la apariencia de elección (de preferencia sexual), mistificando un sistema en el que en realidad no hay elección posible.

Una crítica similar a la normalidad también ha sido fundamental para el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad y para los estudios sobre la discapacidad, con, por ejemplo, la descripción y la crítica de Lennard J. Davis del surgimiento histórico de la normalidad, o con la introducción de Rosemarie Garland-Thomson del concepto de “cuerpo normativo [normate]”(Davis, Enforcing Normalcy, 23-49; Garland-Thomson, Extraordinary Bodies, 8-9)⁸. Este trabajo académico y activista nos permite identificar los problemas de la identidad capacitista, para ver el problema del significado de la capacidad corporal en relación a los problemas del término discutido. Casi todo el mundo, al parecer, también quiere ser normal en el sentido capacitista. En consecuencia, el cuestionamiento crítico de la capacidad corporal no siempre ha sido bien recibido. Un ejemplo extremo que, sin embargo, resume cierta forma de pensar sobre la capacidad y la discapacidad es un conocido artículo de la revista Salon que ataca los estudios sobre la discapacidad y que apareció en línea en el verano de 1999. En “Permitir los estudios sobre la discapacidad”, Norah Vincent escribe: “Es difícil negar que existe algo llamado normalidad. Después de todo, el cuerpo humano es una máquina, que ha desarrollado partes funcionales: pulmones para respirar, piernas para caminar, ojos para ver, oídos para oír, una lengua para hablar y, algo crucial para quienes trabajamos en la academia, un cerebro para pensar… Esto es ciencia, no cultura”. En pocas palabras, o tienes un cuerpo capacitado o no lo tienes⁹.

Sin embargo, el deseo de claridad en las definiciones podría generar más problemas de los que contiene; si bien es difícil negar que existe algo llamado normalidad, es aún más difícil determinar qué es ese algo. El OED define lo que es ser capacitado corporalmente [able-bodied] de forma redundante y negativa como “que tiene un cuerpo capaz, es decir, libre de discapacidad física, y capaz de hacer los esfuerzos físicos requeridos; que tiene salud corporal; robusto”. La capacidad corporal [able-bodiedness], a su vez, se define vagamente como “integridad de la salud; capacidad para trabajar; robustez”. La estructura paralela de las definiciones de capacidad y sexualidad es bastante sorprendente: primero, ser capacitado/a corporalmente es estar “libre de discapacidad física”, del mismo modo que ser heterosexual es ser “lo opuesto a homosexual”. En segundo lugar, aunque el lenguaje de “las relaciones normales” que se espera de los seres humanos no está presente en la definición de la capacidad corporal, el sentido de “relaciones normales” sí lo está, especialmente por el énfasis en el trabajo: ser capacitado/a significa ser capaz de los esfuerzos físicos normales requeridos en un sistema particular de trabajo. Es aquí, de hecho, donde tanto la identidad capacitista como el Oxford English Dictionary desvelan sus orígenes en el siglo XIX y en el surgimiento del capitalismo industrial. Es aquí también donde podemos comenzar a comprender la naturaleza obligatoria de la capacidad corporal: en el sistema capitalista industrial emergente, ser libre para vender la propia fuerza de trabajo, pero no ser libre para hacer ninguna otra cosa, en realidad significaba ser libre para tener un cuerpo capacitado, pero no se era especialmente libre para tener nada más¹⁰.

Por tanto, al igual que la heterosexualidad obligatoria, la capacidad corporal obligatoria funciona escondiendo, con la apariencia de elección, un sistema en el que en realidad no hay elección. Y aunque estas obligaciones están en parte ligadas al surgimiento del capitalismo industrial, su surgimiento y desarrollo históricos se han borrado. Así como los orígenes de la identidad heterosexual/homosexual están ahora ocultos para la mayoría de las personas, de modo que la heterosexualidad obligatoria funciona como una formación disciplinaria que aparentemente emana de todas partes y de ninguna parte, también se han ocultado los orígenes de la identidad capacitista/discapacitada, permitiendo que lo que Susan Wendell llama “las disciplinas de la normalidad” (87) se consoliden en un sistema de capacidad corporal obligatoria que, de manera similar, emana de todas partes y de ninguna parte.

Las memorias de Michael Bérubé sobre su hijo Jamie, que tiene síndrome de Down (Life As We Know It: A Father, A Family, and an Exceptional Child), ayudan a ejemplificar algunas de las demandas ideológicas que subyacen en la capacidad corporal obligatoria. Bérubé escribe sobre cómo “a veces me siento acorralado al hablar sobre la inteligencia de Jamie, como si la carga de la prueba recayera en mí, como portavoz oficial en su nombre”. El subtexto de estos encuentros siempre parece ser el mismo: “En el fondo, ¿no te sientes decepcionado por tener un hijo retrasado?… ¿Realmente tenemos que prestarle toda nuestra atención a esta persona?”(180). El análisis que hace Bérubé de este subtexto señala una experiencia común importante que vincula a todas las personas con discapacidad bajo un sistema de capacidad corporal obligatoria: la experiencia de las personas con cuerpos capacitados necesita de una base común acordada. Me imagino que las respuestas a preguntas similares podrían ser increíblemente variadas: “En el fondo, ¿no preferirías poder oír?” y “en el fondo, ¿no preferirías no ser seropositivo?”; después de todo, podrían parecen preguntas muy diferentes, la primera (con su deseo sutilmente velado de que la sordera no exista) más claramente genocida que la segunda. Pero en realidad no son preguntas diferentes, en el sentido de que su repetición constante (o su presencia como subtextos continuos) revela más sobre la cultura capacitista que sobre los cuerpos que son interrogados. La cultura que hace tales preguntas asume de antemano que todos y todas estamos de acuerdo: las identidades capacitistas, las perspectivas capacitistas son preferibles y es lo que todas las personas, colectivamente, buscamos. Un sistema de capacidad corporal obligatoria exige una y otra vez que las personas con discapacidad representen para los demás una respuesta afirmativa a la pregunta tácita: “Sí, pero en el fondo, ¿no preferirías ser más como yo?”

Con esta repetición podemos comenzar a entender cómo la capacidad corporal obligatoria y la heterosexualidad obligatoria están entrelazadas y cómo cuestionarlas. En el campo de la teoría queer, Judith Butler es muy conocida por identificar las repeticiones que son necesarias para mantener la hegemonía heterosexual:

La “realidad” de las identidades heterosexuales es constituida de un modo performativo mediante una imitación que se coloca como el origen y el fundamento de todas las imitaciones. En otras palabras, la heterosexualidad está siempre en proceso de imitar y aproximarse a su propia idealización fantasmática, y de fracasar. Precisamente porque está destinado al fracaso y, sin embargo, se empeña en alcanzar el éxito, el proyecto de la identidad heterosexual es impulsado hacia una repetición interminable de sí mismo. (“Imitación e insubordinación de género” 21)

En todo caso, el énfasis en las identidades que se constituyen a través de actuaciones repetitivas es aún más central para la capacidad corporal obligatoria; pensemos, después de todo, en cuántas instituciones de nuestra cultura son escaparates para una performance capacitista. Además, al igual que con la heterosexualidad, esta repetición está destinada al fracaso, ya que la identidad capacitista ideal nunca podrá lograrse de una vez y para siempre. La identidad capacitista y la identidad heterosexual están vinculadas en su mutua imposibilidad y en su mutua falta de articulación; no se pueden articular en el sentido de que cada una es una identidad que es simultáneamente la base sobre la que supuestamente descansan todas las identidades y un logro impresionante que siempre es diferido y que, por lo tanto, nunca está realmente garantizado. Por esta razón, las teorías queer de Butler sobre la performatividad de género podrían aplicarse fácilmente a los estudios de la discapacidad, como podría sugerir este extracto ligeramente modificado de Gender Trouble (sustituyo, entre corchetes, los términos de Butler sobre género y sexualidad por términos literalmente relacionados con la corporalidad):

La [capacidad corporal] proporciona posiciones normativas (…) que son intrínsecamente imposibles de encarnar, y el fracaso permanente para identificarse plenamente y sin incoherencias con estas posiciones demuestra que [la capacidad corporal] en sí misma no sólo es una ley obligatoria, sino una comedia inevitable. En realidad, yo definiría esta idea de la [identidad capacitada] como un sistema obligatorio y una comedia intrínseca, una parodia permanente de sí misma, y como una perspectiva alternativa [de la discapacidad]. (122)

En otras palabras, la teoría de Butler sobre el género en disputa podría resignificarse en el contexto de los estudios queer/de la discapacidad para resaltar lo que podríamos llamar “la capacidad en disputa”, es decir, no en el sentido del llamado problema de la discapacidad, sino en el de la inevitable imposibilidad, incluso cuando se hace obligatoria, de una identidad corporalmente capacitada¹¹.

Reinventar al heterosexual

En las últimas décadas hemos visto muchas disputas sobre la capacidad, tanto dependientes como alimentados por las disputas sobre el género que señala Butler. Un ejemplo de una década anterior del siglo XX puede demostrar algunas de las formas en las que la heterosexualidad capacitista ha cambiado o se ha adaptado. En su ensayo “Baños públicos y simpatía; o, La epistemología del armario/váter”(en Homographesis), Lee Edelman analiza la representación popular de una crisis sexual que implica a un miembro prominente de la administración de Lyndon B. Johnson y proporciona así una instantánea de las actitudes dominantes a mediados del siglo XX. El 7 de octubre de 1964, Walter Jenkins, jefe de gabinete de Johnson, fue arrestado por realizar “actos indecentes” con otro hombre en un baño de hombres en Washington, D.C. El arresto se realizó después de que Jenkins entrara en el mismo baño público donde cinco años antes había sido arrestado y acusado de “conducta desordenada (pervertida)”. El hecho de que el arresto anterior no hubiera sido detectado cuando Jenkins saltó a la fama en la Casa Blanca solo agravó el escándalo en 1964, dada la aceptación generalizada en ese momento de creencias como la expresada en un editorial del New York Times: “No puede haber lugar en el personal de la Casa Blanca o en los niveles superiores del gobierno… para una persona de comportamiento marcadamente desviado” (Edelman, 148-149). El ensayo de Edelman analiza a fondo cómo los acontecimientos que rodearon el escándalo de Jenkins desvelaron las preocupaciones contemporáneas sobre la masculinidad, la homosexualidad, la identidad nacional estadounidense y la seguridad nacional durante la Guerra Fría. Jenkins dimitió de su cargo el 14 de octubre de 1964 (Edelman, 148-151).

Edelman sostiene que la respuesta al arresto a mediados de siglo de Jenkins y de muchos otros por indecencia, desviación o perversión adoptó al menos tres formas. Primero, el individuo involucrado podría ser definido y visto como un “homosexual”. Esta figura se entendió como un tipo distinto de persona, cuya diferencia era legible en el cuerpo. En segundo lugar, a veces, en contraste con la estrategia de hacer visible a un “homosexual” encarnado -y a veces junto con ella-, el individuo podría entenderse como discapacitado de alguna manera; esa discapacidad, nuevamente, era supuestamente legible en el cuerpo. Aunque el propio Edelman no utiliza el término “discapacidad” para describir esta segunda estrategia, claramente invoca diferencias mentales y físicas respecto a una norma sana, en forma y de capacidad. En 1964, por ejemplo, Jenkins podía ser visto “como la víctima de alguna enfermedad, física o emocional, cuyo comportamiento transgresor no era un síntoma de su identidad (homosexual) sino más bien mostraba un alejamiento excepcional de su verdadera identidad (heterosexual)” (Edelman, 162-163). Este pasaje es notable por su doble sugerencia de que, para los contemporáneos de Jenkins, la “conducta transgresora” era una propiedad virtual de la diferencia física o emocional, y que la salud y la capacidad estaban naturalmente vinculadas a la heterosexualidad. Los paréntesis de Edelman, además, también son significativos, lo que sugiere que la segunda estrategia no requería, necesariamente, hablar directamente de la homosexualidad (que podría pasar simplemente como “transgresora”) ni tampoco de la heterosexualidad (que podría pasar simplemente como la identidad “verdadera” que naturalmente acompaña a la desaparición de la conducta “sintomática”).

En tercer lugar, la crisis podría poner en primer plano “una alteridad que subvierte la categoría dentro del marco conceptual de la masculinidad misma” (Edelman, 163). En otras palabras, las contradicciones inherentes a la masculinidad que sustentan un sistema de heterosexualidad obligatoria (donde la desviación es simultáneamente deseada y rechazada) podrían quedar al descubierto. En escándalos como el caso Jenkins, esta tercera respuesta fue, como era de esperar, la menos aceptable. El espectáculo de la diferencia sexual, corporal o mental era preferible al de una masculinidad o heterosexualidad visiblemente amenazada que requería de la desviación para definirse y sostenerse. En 1964 prevalecieron las dos primeras respuestas: lo queer y la discapacidad se unieron y fueron eliminados de los niveles superiores del gobierno, facilitando efectivamente la invisibilidad de la heterosexualidad y la capacidad corporal obligatorias.

Ciertos aspectos del caso Jenkins siguen siendo imaginables a principios del siglo XXI, pero las suposiciones que impulsaron el escándalo son posiblemente residuales¹². A lo largo de las décadas de 1960 y 1970, los movimientos de liberación cada vez más visibles hicieron que la discapacidad y la homosexualidad fueran espectaculares de nuevas formas; las personas LGBT, las personas con discapacidades y sus aliados intentaron definir la sexualidad y la diferencia física y mental en sus propios términos¹³. De hecho, las actitudes dominantes que Edelman analiza desde los años sesenta sin duda alimentaron los movimientos por la despatologización de los setenta y los ochenta¹⁴. Las feministas y el activismo de liberación LGTB lo llamaron “heterosexualidad obligatoria”, y así comenzó el proceso de denunciar la presentación de la heterosexualidad como el orden natural de las cosas.

Con su elevado estatus recientemente en peligro, la heterosexualidad continuó definiéndose contra la homosexualidad, pero la desautorización que constituye la identidad, en el último tercio del siglo XX, se hizo explícita. “La salida del armario del gay”, como explica Jonathan Ned Katz, “provocó la salida del armario del hetero” (“La invención de la heterosexualidad”, 24). Por muy criticadas que hayan sido las historias sobre la salida del armario de lesbianas y gais, simplemente por replicar, —de hecho, exigiendo— la misma vieja historia del autodescubrimiento, la historia de la ansiosa salida del armario heterosexual a finales de siglo debe su existencia a (y necesitaba de) esa proliferación aparentemente interminable de historias de lesbianas y gais¹⁵. Las instantáneas de este período podrían incluir la imagen del alcalde de Nueva York, Ed Koch, declarando: “Soy heterosexual”, y de Magic Johnson insistiendo en The Arsenio Hall Show, después de revelar su estado seropositivo, que estaba “lejos de ser un homosexual”. Estas y otras historias sobre la salida del armario heterosexual ayudaron a consolidar y a tranquilizar a una nueva “comunidad heterosexual” visible¹⁶.

La representación cultural de esa tranquilidad y consolidación es lo que analizo en el resto de esta introducción. Siguiendo a Emily Martin y a David Harvey, me preocupa la producción y reproducción, a finales del siglo XX, de cuerpos más flexibles —cuerpos gais que ya no marcan la desviación absoluta, cuerpos heterosexuales que se exhiben nuevamente. El heterosexual desarmarizado trabaja junto a gais y lesbianas; el cuerpo heterosexual más flexible tolera lo queer en cierta medida. El cuerpo gay o lésbico más flexible, a su vez, permite lo que yo llamo “epifanías heteronormativas”, poniendo continuamente a disposición, para el heterosexual, un sentido de totalidad subjetiva, por ilusoria que sea. A medida que desarrollo y critico los contornos de ese proceso de epifanías, mi argumento central es que la capacidad corporal obligatoria es uno de los componentes clave del mismo. Precisamente por su exitosa negociación con las crisis que rodean la heterosexualidad, los cuerpos heterosexuales flexibles se distinguen por su capacidad. Distinguidos por su capacidad, estos cuerpos a menudo se distinguen explícitamente de las personas con discapacidad. Por tanto, sostengo que las epifanías heteronormativas son muchas veces, y a menudo necesariamente, las de la capacidad. Sin embargo, como demuestra mi análisis final sobre la teoría queer y la discapacidad crítica (así como el resto de Teoría crip), tal consolidación del poder no es la única solución imaginable.

Sujetos sexuales capacitistas

El espectáculo de la homosexualidad o la discapacidad puede haber ocultado una masculinidad o heterosexualidad potencialmente fracturadas en 1964, pero la situación había cambiado considerablemente a finales de los noventa. De hecho, 1998 podría verse como el Año de los Heterosexuales Espectaculares. El movimiento ex-gay, anteriormente un movimiento marginal en el mejor de los casos dentro de la derecha cristiana, alcanzó repentinamente una dimensión nacional, no solo con la publicación de anuncios a página completa que promocionan su agenda en periódicos como el New York Times y el Washington Post (los anuncios mostraban a hombres y mujeres “curados” de su homosexualidad), sino con una cobertura sin precedentes (de la campaña publicitaria y del movimiento en general) en los principales medios de comunicación. Newsweek, aunque insistía en que “pocas identidades en Estados Unidos son más marginales que la de ex-gay”, contribuyó a terminar con esa marginación con una historia de portada sobre “la pareja casada John y Anne Paulk” y otros ex-gais (Leland y Miller). El propio John Paulk publicó un libro sobre su asombrosa conversión a la heterosexualidad: Not Afraid to Change: The Remarkable Story of How One Man Overcame Homosexuality. A pesar de nombrar solo “la homosexualidad” en el título de su libro, Paulk y otros ex-gais que contaron sus historias se centraron continuamente en una heterosexualidad nuevamente visible. De hecho, Paulk se describió a sí mismo como “un heterosexual que ha salido del armario de la homosexualidad” (Citado en Marble, 28).

Desde las páginas del New York Times hasta el propio Despacho Oval, se exhibió la heterosexualidad, con al menos una representación de heterosexualidad espectacular que condujo al juicio político de un presidente. John y Anne Paulk, después de todo, no fueron la única pareja heterosexual que apareció en la portada de Newsweek o Time ese año. A pesar de la crisis nacional ocasionada por la heterosexualidad practicada en el Despacho Oval por Bill Clinton y Monica Lewinsky, sin embargo, quedó claro en 1998 que el heterosexual espectacular sobreviviría. Por medio de la confesión de Clinton a la nación y la disculpa a su esposa e hija, por medio del juicio político y su cobertura mediática, se restauró y se hizo visible la heterosexualidad “adecuada” (casada, monógama), irónicamente, de manera no muy diferente a la forma en que la heterosexualidad “natural” fue restaurada por medio de las campañas ex-gais. La crisis de Clinton no se presentó, al menos de forma obvia, como un momento de pánico en el que la heterosexualidad necesitaba ser nombrada explícitamente para poder reafirmarse. No obstante, el caso Clinton puede verse como parte de una crisis más amplia de las últimas décadas donde la (hetero)sexualidad hegemónica ha sido cada vez más cuestionada y amenazada. Una respuesta estratégica dominante a esa amenaza ha sido hacer visible dicha crisis para resolverla. A pesar de sus diferencias extremas (el movimiento ex-gay, por ejemplo, sostuvo una satanización más antigua de la homosexualidad, mientras que la administración Clinton incluyó y apoyó a docenas de personas abiertamente LGBT con cargos en la administración), los casos actuales de Clinton y Paulk estaban completamente saturados de una retórica de curación que devolvió de forma ostensible la heterosexualidad al lugar que le correspondía¹⁷.

En este contexto más amplio, en medio de la obligación de impugnar la sexualidad inadecuada y hacer visible una heterosexualidad “curada”, tal vez no sea sorprendente que los Oscars al mejor actor y mejor actriz de ese año fueran a la pareja (heterosexual) que aparecía en As Good As It Gets. Por su interpretación de la sufrida camarera Carol, Connelly, Helen Hunt se llevó a casa su primer Oscar. Por su interpretación de Melvin Udall, un novelista romántico obsesivo-compulsivo que vive en el barrio de Manhattan donde trabaja Carol y cuyo comportamiento, a menudo acompañado de comentarios sexistas, racistas y homofóbicos, lo aísla de casi todos, Jack Nicholson se llevó a casa su tercer Oscar. Después de que Hunt y Nicholson recibieron sus Oscars, sus actuaciones se validaron aún más cuando muchos ganadores del Oscar de décadas anteriores que estaban en las tribunas se subieron al escenario y se pidió a Hunt y a Nicholson que se unieran, juntos, a ese grupo especial. Greg Kinnear, que interpretó al vecino gay de Melvin, Simon Bishop, fue nominado a mejor actor de reparto pero perdió ante Robin Williams en Good Will Hunting.

As Good As It Gets, a pesar de estar nominada a mejor película, se hundió en lo que respecta al premio principal de la noche, ya que su competencia fue Titanic de James Cameron, el mayor éxito de taquilla del siglo. En el Año del Heterosexual Espectacular, sin embargo, era perfectamente apropiado que ganara Titanic, ya que situó una historia épica de romance heterosexual en medio de un naufragio. Aunque la protagonista (Rose Dewitt Bukater, interpretada por Kate Winslet cuando era una mujer joven y por Gloria Stuart de anciana) pierde al amor de su vida (Jack Dawson, interpretado por Leonardo DiCaprio) en el desastre, ella permanece siempre fiel a él y cuenta la historia de su apasionada aventura a un pequeño grupo que rescata todo lo que puede de los restos. Los buzos la llevan al lugar del naufragio para que les ayude a reconstruir los detalles de lo que sucedió esa noche; esperan recuperar un collar de gran valor que Rose solía llevar, pero terminan recuperando mucho más. Titanic sugirió que el problema del siglo no había sido —como W. E. B. DuBois predijo que sería en 1903— el problema racial, o incluso el problema de la clase social, a pesar de las representaciones caricaturescas de fiestas obscenas de la clase trabajadora en Titanic. No, el problema del siglo XX, resuelto simbólicamente en sus últimos años por esta película, había sido la separación y reunificación heterosexual. “Qué sorpresa”, comentó mordazmente la teórica queer Madonna mientras entregaba el Oscar a la mejor canción original a Céline Dion, cuyo super éxito “My Heart Will Go On” subrayó la permanencia de la heterosexualidad. A lo largo del siglo y a pesar de la catástrofe (incluidos ochenta y tantos años de separación y, sorprendentemente, la muerte), la heterosexualidad prevalece:

Cerca o lejos, donde quiera que estés

Creo que el corazón sigue adelante

Una vez más abres la puerta

Y estás aquí en mi corazón

Y mi corazón seguirá y seguirá.

La supuesta atemporalidad del sentimiento representado por la canción de Dion y por Titanic en general ocultó cómo la película mostraba otras representaciones de la heterosexualidad de finales del siglo XX¹⁸.

Con una competencia tan espectacular en los Premios de la Academia, As Good As It Gets, publicitada no como una epopeya similar a Titanic sino como una mera comedia romántica, tuvo suerte de llevarse a casa algún premio. Al mismo tiempo, tiene algunas similitudes asombrosas con Titanic. En una escala mucho menor, se trata de separaciones y reunificaciones heterosexuales. Más allá de eso, sin embargo, es virtualmente un ejemplo de libro de cómo las epifanías heteronormativas son necesariamente las de la persona con capacidad corporal. De hecho, yo interpreté el momento ganador de los premios masculinos y femeninos de la película como la culminación de un proceso de epifanía que comienza en la pantalla, en la narrativa de la película en sí.

Aunque la epifanía, como recurso artístico, puede que tuviera su apogeo (alto modernista) y ahora haya sido reemplazada por una repetida exposición (posmodernista) de cómo las epifanías son siempre ilusorias o ineficaces, el proceso conserva una amplia vigencia y las películas de Hollywood en particular representan (y continúan produciendo) un intenso deseo de epifanía. El momento de la epifanía (ya sea en el alto modernismo o en el cine de Hollywood contemporáneo), a pesar de su afinidad con experiencias religiosas extáticas en las que se dice que un individuo se pierde brevemente a sí mismo, tiende a ser un momento de subjetividad incomparable. A medida que la música aumenta de volumen y la luz cambia, el momento marca para el personaje una consolidación temporal del pasado, el presente y el futuro, y la claridad que describe esa consolidación le permite al protagonista asumir, al final de la narración, un sentido de plenitud subjetiva del que carecía anteriormente.

La representación cultural de este momento de epifanía requiere lo que Martin llama “cuerpos flexibles”, en dos sentidos. Primero, los cuerpos que experimentan la epifanía deben ser lo suficientemente flexibles como para superar un momento de crisis. Flexible, en este primer sentido, es virtualmente sinónimo tanto de heterosexual como de cuerpo con capacidad: los cuerpos en cuestión a menudo se colocan narrativamente en una relación heterosexual inevitable y se representan visualmente como capacitados. En segundo lugar, y esto es más importante, otros cuerpos deben funcionar de manera flexible y objetiva como espacios en los que se puede escenificar el momento de la epifanía. Los cuerpos, en este segundo sentido, son invariablemente queer y con discapacidad, y también se representan visualmente como tales.

El propio interés de Martin en los cuerpos flexibles y en el tema de la flexibilidad se consolidó cuando una profesora de inmunología en un curso de posgrado que estaba estudiando comenzó a hablar sobre la “flexibilidad” del sistema inmunológico: “En mi mente, este lenguaje se unió a descripciones de la economía de finales del siglo XX, con un enfoque en la especialización flexible, la producción flexible y la respuesta rápida y flexible a un mercado en constante cambio con productos específicos hechos a medida”(93). La conciencia de esta superposición discursiva lleva a Martin a rastrear el uso de la flexibilidad a través de los discursos no solo de la inmunología y la economía sino también de la filosofía de la Nueva Era, de las organizaciones gubernamentales, de la psicología y de la teoría feminista (150-158). Ella destaca constantemente el lugar de honor casi universal otorgado a la flexibilidad en los discursos económicos neoliberales. Cita, por ejemplo, guías de gestión y declaraciones estratégicas de empresas como Hewlett-Packard: “Fomentamos la flexibilidad y la innovación. Creamos un ambiente de trabajo que apoya la diversidad de nuestra gente y sus ideas. Nos esforzamos por lograr objetivos generales claramente establecidos y acordados, y permitimos que las personas tengan flexibilidad para trabajar hacia los objetivos de forma que ayuden a determinar lo que es mejor para la organización” (144).

La flexibilidad que describe Martin es, en cierto sentido, lo que Harvey en otra parte denomina la condición de la posmodernidad. Las crisis económicas y culturales de la década de 1970 generaron “un período de cambio rápido, de flujo e incertidumbre” y, para Harvey, “los contrastes entre las prácticas político-económicas actuales y las del período de auge de la posguerra son lo suficientemente fuertes como para plantear la hipótesis de un cambio del fordismo a lo que podría llamarse un régimen de acumulación ‘flexible’ como una forma reveladora de caracterizar la historia reciente” (124). En otras palabras, si el período de posguerra se caracterizó en gran medida por la producción en masa y algunas protecciones oficialmente codificadas para los trabajadores/as occidentales bajo la legislación del New Deal y el moderno Estado de bienestar, el período de acumulación flexible inaugura la desaparición de este ligero consenso: en el lado de la producción del proceso, la mano de obra y las prácticas se describen como flexibles, móviles y reemplazables; en el lado del consumo, grupos cada vez más pequeños, en todo el mundo, se generan y se identifican con productos adaptados, nuevamente de manera flexible, a sus deseos específicos. Como han argumentado numerosos teóricos del neoliberalismo, aunque los nuevos movimientos sociales pedían una expansión de la justicia económica y social, estos cambios repentinos en los procesos de producción y consumo esencialmente la frenaron o la restringieron, marcando el comienzo de la mayor redistribución hacia las clases altas de la riqueza y de otros recursos que el mundo haya conocido. Culturalmente, estos cambios fueron facilitados por la valoración casi universal de la flexibilidad²⁰.

En el contexto capitalista tardío que tanto Harvey como Martin identifican puede parecer que la flexibilidad, en un nivel superficial, vaya contra la plenitud subjetiva —una empresa como Hewlett Packard parece, en contraste con la plenitud subjetiva asociada con la epifanía, valorar múltiples subjetividades, incluso una cierta fragmentación (posmoderna) de la subjetividad. Sin embargo, yo diría que este no es el caso; el sujeto flexible tiene éxito precisamente porque puede alcanzar la plenitud en cada crisis recurrente. En otras palabras, bajo el neoliberalismo, los individuos que son realmente “flexibles e innovadores” superan los momentos de crisis subjetiva. Gestionan la crisis, o al menos demuestran que tienen un potencial de gestión; en última instancia, se adaptan y actúan como si la crisis nunca hubiera ocurrido. Hay que llamar la atención sobre la crisis para que la resolución sea visible, pero llamar demasiado la atención sobre la crisis subjetiva, y sobre la fragmentación y multiplicidad que produce, supondría poner en práctica —o representar— la inflexibilidad. De esta manera, pasado, presente y futuro se consolidan de nuevo constantemente para que parezca que un sujeto o un trabajador se adapta exactamente a cada nuevo papel.

Martin es muy consciente de la naturaleza doble de este concepto: Por un lado, [flexibilidad] puede significar algo así como libertad para emprender acciones: las personas establecen metas que creen que son las mejores para la organización… Por otro lado, puede significar la capacidad de la organización para contratar o despedir trabajadores/as a voluntad, como en [el artículo de Los Angeles Times] “Escuelas para enviar avisos de despido por ‘flexibilidad’”, que describe cómo veintiún empleados de Los Ángeles iban a ser despedidos. En este caso, la flexibilidad reside en las escuelas, y los empleados no tienen más remedio que cumplir. El poderoso sistema escolar se contrae o expande de manera flexible; el empleado, sin poder, lo acepta con flexibilidad. (145)

Es precisamente la naturaleza doble de la flexibilidad lo que encuentro útil para interpretar las epifanías heteronormativas y capacitistas, y este momento en la historia de la heterosexualidad obligatoria y la capacidad corporal obligatoria. El sujeto con capacidad corporal y con éxito, como el sujeto heterosexual con más éxito, ha observado e interiorizado algunas de las lecciones de los movimientos de liberación de las últimas décadas. Sin lugar a dudas, estos movimientos ponen en crisis al sujeto heterosexual y con capacidad corporal exitoso, pero él o ella debe actuar como si no lo hiciera; en cambio, el sujeto debe demostrar una tolerancia obediente (y flexible) hacia los grupos minoritarios constituidos a través de estos movimientos. Aunque un modelo residual (como el modelo que Edelman identifica en la década de 1960) demoniza explícitamente lo queer y la discapacidad, los modelos actualmente dominantes y emergentes de subjetividad heterosexual y capacitista valoran implícita o explícitamente —como en el apoyo de Hewlett-Packard a “la diversidad de nuestra gente y de sus ideas”— el trabajo con personas con discapacidad y personas LGBT. Sin embargo, la visión de Martin de la flexibilidad nos permite interpretar críticamente esos modelos más tolerantes de subjetividad. En muchas representaciones culturales, las figuras queer, o con discapacidad, ya no encarnan la desviación absoluta, sino que siguen estando visual y narrativamente subordinadas y, en ocasiones, se eliminan por completo (o quizás, en el nuevo lenguaje flexible, son despedidas). De nuevo, la flexibilidad funciona en ambos sentidos: los personajes heterosexuales y capacitistas de estos textos trabajan con minorías queer y con discapacidad, contrayéndose y expandiéndose de manera flexible, mientras que las minorías queer y con discapacidad cumplen con flexibilidad. Dado que todo esto ocurre en un clima discursivo de tolerancia, que valora y se beneficia de la “diversidad” (un clima que incluso permite que el actor que interpreta al personaje gay sea nominado a un Premio de la Academia), el sujeto heterosexual, con capacidad corporal, así como la cultura posmoderna que lo produjo, puede fácilmente negar hasta qué punto la contracción y expansión subjetivas de la heterosexualidad capacitista (y, como subrayé en la conclusión de esta introducción, las lógicas políticas y económicas neoliberales en general) dependen en realidad de cuerpos dóciles queer y con discapacidad.

Heterosexualidad capacitista: ¿tan buena como parece?

Para las comunidades LGBT y para las personas con discapacidades, esta subordinación, en un contexto contemporáneo que supuestamente valora la diversidad, es a menudo tan buena como parece^x. Así parecería, sin duda, a juzgar por la propia película, que considero representativa de una amplia gama de textos contemporáneos²¹. Sin embargo, queerizar los estudios sobre la discapacidad o defender el uso de la discapacidad en el ámbito de la teoría queer ayuda a crear espacios críticos sobre la discapacidad que se superponen con los espacios críticos queer que activistas y académicos/as han generado durante las últimas décadas, en los que podemos identificar y cuestionar la consolidación actual de la hegemonía heterosexual y capacitista.

As Good As It Gets es una comedia romántica que cuenta la historia de la incipiente y conflictiva historia de amor entre Melvin Udall y Carol Connecticut. Simon Bishop y su perro, Verdell, facilitan sin querer la relación, acompañando a Melvin y Carol a través de una serie de separaciones y reunificaciones. Simon, inicialmente representado como alguien con capacidad corporal, es atacado en su casa por unos ladrones y, después de ser hospitalizado durante varias semanas (durante las cuales Melvin se ve obligado a cuidar de Verdell), termina usando una silla de ruedas y un bastón durante el resto de la película. A través de las crisis que rodean a Simon y a otro personaje con una discapacidad, el hijo de Carol, Spencer (Jesse James), se desarrolla la relación de Carol y Melvin. “Spence”, según Carol, tiene “que luchar para respirar. Su asma puede dispararse, es alérgico al polvo, y esto es Nueva York, por lo que su sistema inmunológico falla cuando hay problemas… Una infección de oído, lo que sea, nos envía a la sala de emergencias cinco, seis veces al mes”. Mientras Carol y Melvin se encuentran en diversas situaciones en las que individualmente o juntos deben cuidar a Spence o a Simon (o a Verdell, durante la hospitalización de Simon), su afecto y amor mutuo se consolidan finalmente, de forma inevitable.

Melvin vive en un apartamento de Manhattan y, al comienzo de la película, es presentado como un personaje desagradable; de hecho, la primera escena muestra a una vecina que sale de su apartamento con un estado de ánimo contento y alegre (“Estoy tan feliz”, le dice a alguien que está dentro) que rápidamente se convierte en hostilidad (“hijo de puta”) cuando ve a Melvin en el pasillo. Vemos que su reacción se debe a la irritabilidad y la mezquindad habituales de Melvin. Mientras la escena continúa, Melvin intenta sacar al perro de Simon del edificio; cuando ve que no puede, simplemente coge al perro y lo tira por el agujero para echar la basura. (Verdell es rescatado más tarde por un trabajador de mantenimiento). La irritabilidad de Melvin generalmente se traduce en una intolerancia explícita: hasta casi el final de la película, hace comentarios antisemitas, racistas, sexistas y homofóbicos. Su intolerancia también abarca a las personas con discapacidad; en un momento dado, expresa lo que John Nguyet Erni describe como “una estructura fantasiosa de morbilidad” (42). Erni está describiendo las fantasías culturales sobre el sida en particular, pero algunas de las suposiciones culturales que identifica —que el sida es “invariablemente mortal” y que las personas con sida de alguna manera ya están muertas o estarían mejor muertas— circulan sobre otras personas con discapacidad, quienes ven que sus cuerpos se interpretan de maneras que solo confirman la noción capacitista de que dichos cuerpos se enfrentan a un “deterioro inminente” (41). De manera similar, después de escuchar a Carol hablar con sus compañeros de trabajo en el restaurante sobre el cuidado de su hijo, Melvin comenta despreocupadamente: “Bueno, todos moriremos pronto; yo moriré, tú morirás, y parece seguro que tu hijo morirá”. La observación banal de Melvin sobre la inevitabilidad de la muerte se basa en la suposición de que Spence, debido a sus diferencias físicas, morirá mucho antes que la mayoría.

El hecho de que Melvin sea interpretado por Nicholson, una estrella importante que puede interpretarse como uno de los escandalosos personajes por los que es famoso, hace posible que la película presente el comportamiento de Melvin como una excentricidad individual. (Si Melvin hubiera sido interpretado por un actor desconocido, no destacaría tan visiblemente como un individuo excéntrico o escandaloso). Esta construcción del “personaje escandaloso” permite a la audiencia —que, supuestamente, no se identifica con Melvin pero que sin embargo se ríe en las escenas en las que hace bromas intolerantes— divertirse sin confesar sus propias fantasías racistas, sexistas, homofóbicas y capacitistas. Sin embargo, la intolerancia de Melvin es más complicada que la excentricidad individual, porque el propio Melvin es presentado desde el principio como alguien que vive con una especie de discapacidad, identificada explícitamente más adelante en la película como un trastorno obsesivo-compulsivo.

El trastorno obsesivo-compulsivo lleva a Melvin al mundo de las instituciones médicas y psiquiátricas diseñadas para garantizar la producción de “cuerpos dóciles”. Como explica Foucault: “Es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado” (Discipline and Punish 136). Estos cuerpos aparecen por medio de los “métodos disciplinarios” de la era moderna, que posibilitan “el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad” (137). En otras palabras, durante los últimos dos o tres siglos los cuerpos han sido vigilados (por instituciones disciplinarias y por un autocontrol cada vez más obligatorio) en busca de signos de diferencias físicas y de comportamiento que pudieran obstaculizar su productividad; estos signos de diferencia han sido debidamente marcados y, si es posible, “transformados y mejorados”. Debido a que las diferencias de comportamiento de Melvin lo colocan fuera de las relaciones de docilidad-utilidad, está necesariamente atrapado en discursos objetivadores y taxonómicos que lo “identificarían” como obsesivo-compulsivo.

Por supuesto, Melvin es muy diferente de muchas personas que viven con discapacidades. Es evidente que no es una persona implicada en el movimiento que ha desarrollado una conciencia minoritaria entre las personas con discapacidad (un discurso inverso de la discapacidad que cuestiona o desafía la visión dominante de la discapacidad), y las personas marcadas como obsesivas-compulsivas no han estado cerca de la vanguardia de ese movimiento²². De hecho, la crisis que experimenta Melvin puede interpretarse como un refuerzo en última instancia, a través de su resolución, tanto de la capacidad corporal obligatoria como de la heterosexualidad obligatoria.

Sea o no Melvin un buen representante de una persona con discapacidad, sin embargo, es innegable que está vinculado a otras personas con discapacidad de, al menos, cuatro formas. En primer lugar, desde el comienzo de la película, se anima a la audiencia, incluso se la fuerza, a ver un comportamiento que distingue a Melvin de los demás y de las normas no reconocidas. Cuando termina la escena inicial y comienzan los créditos de apertura, Melvin se retira al espacio privado de su apartamento, y la audiencia ve parte del comportamiento que luego refuerza el diagnóstico de trastorno obsesivo-compulsivo: cierra y abre la puerta de forma ritual cinco veces (el número impar confirmaría que la puerta estaba efectivamente cerrada), enciende y apaga las luces cinco veces y luego se dirige al baño. Después de quitarse los guantes que usa para protegerse fuera del apartamento, Melvin abre el botiquín de medicinas, que está lleno de dos tipos de jabón, meticulosamente dispuestos en dos estantes diferentes. Melvin se lava las manos con agua muy caliente y se dice a sí mismo “¡Caliente, caliente!” mientras lo hace, y después de tirar la primera pastilla de jabón, repite el ritual con una segunda pastilla.

Los créditos iniciales a menudo dan a los cineastas un espacio en el que pueden presentar “información de contexto” de manera eficiente; a medida que avanzan los créditos, muchas películas, por ejemplo, dan a la audiencia una idea del escenario moviéndose a través de diferentes lugares de la ciudad o región donde se desarrolla la historia. Por lo tanto, el comportamiento de Melvin se señala como algo que la audiencia debe tener en cuenta para comprender bien la historia que está a punto de ver. Más tarde, su comportamiento se diferencia específicamente del de otras personas cuando sale de su apartamento y se dirige a desayunar al restaurante donde trabaja Carol, un viaje que realiza, de nuevo de forma ritual, todos los días. En el camino, tiene cuidado de no pisar las grietas del pavimento y de evitar el contacto físico con los demás (“No tocar”, dice nerviosamente mientras se mueve entre la multitud). Melvin trae sus propios cubiertos al restaurante y solo comerá en una mesa en particular en la zona de Carol. En una escena, ella le llama la atención sobre su comportamiento (y sobre la norma generalmente no reconocida) diciendo: “Voy a preguntarle… ¿pero qué le pasa con los cubiertos de plástico?… Dése un pequeño discurso de motivación: ‘Debo probar a utilizar los cubiertos limpios de otras personas como parte de la diversión de salir a cenar’”.

En segundo lugar, las diferencias de comportamiento de Melvin se concentran bajo una etiqueta que se impone institucionalmente y se ofrece a la audiencia como una explicación integral de sus acciones. En un momento dado, Melvin, claramente angustiado, entra en un edificio con el letrero Grupo de Psiquiatría de la Quinta Avenida en la pared. Irrumpe en el consultorio de su médico y grita: “¡Ayuda!”. Cuando el médico (Lawrence Kasdan) insiste en que “se responsabilice de sus acciones” y concierte una cita, Melvin responde: “Doctor Green, ¿cómo se puede diagnosticar a alguien con un trastorno obsesivo-compulsivo y luego actuar como si yo pudiera elegir o no entrar sin avisar?” Más tarde, el público se entera de que el Doctor Green le ha recetado medicamentos para aliviar su enfermedad. Melvin es así “fijado” (contenido, aquietado, definido) por una institución que luego intenta “arreglarlo” en el sentido foucaultiano (transformarlo, o mejorarlo). La escena en el consultorio del psiquiatra no es una escena importante (en cuanto a duración), pero no tiene por qué serlo: su función es marcar como natural la división de los cuerpos de la cultura moderna en categorías separadas (con capacidad corporal, con discapacidad) y el mensaje funciona de manera más efectiva simplemente repitiendo, sin citarlo extensamente, ese sentido común cultural. Al mismo tiempo, el final de la escena confirma su importancia al invocar el título de la película. Frustrado en su intento de conseguir una sesión con su médico, Melvin vuelve a aparecer en la sala de espera y les dice los pacientes que están allí: “¿Y si esto es tan bueno como parece?”.

En tercer lugar, Melvin se ubica en lo que Martin F. Norden llama “el cine de aislamiento”. La completa historia de Norden sobre la discapacidad en el cine demuestra cómo “la mayoría de las películas han tendido a aislar a los personajes con discapacidad de sus compañeros con capacidad corporal, así como entre ellos”(1)²³. En As Good As It Gets, el apartamento de Melvin es el escenario de su aislamiento. El bloqueo ritual representa ese aislamiento como elegido, mientras que la intolerancia representa ese aislamiento como merecido.

Esto me lleva a una cuarta, y quizás la más importante, forma en la que la representación de Melvin es paralela a otras representaciones culturales de personas con discapacidad: su discapacidad (el comportamiento anómalo por el que ha sido diagnosticado y que lo diferencia de otras personas) es combinada con sus defectos de carácter (su intolerancia). La película no marca ninguna separación entre la discapacidad de Melvin y su intolerancia; por el contrario, ambas se vinculan repetidamente, narrativa y visualmente, y el vínculo se naturaliza. As Good As It Gets y las ideologías capacitistas en general no pueden comprenderlo, por supuesto, pero no hay nada natural en este vínculo: una obsesión por el orden y la limpieza que se traduce en un comportamiento ritual que es incómodo para las personas que lo rodean (y para el propio Melvin) no necesita traducirse simultáneamente en intolerancia. De hecho, para la mayoría de las personas diagnosticadas con trastorno obsesivo-compulsivo, no es así²⁴. Sin embargo, la película no se ocupa de la verdad o la falsedad, sino de los efectos de la verdad: el mensaje que no necesita ser enviado, porque ya ha sido recibido, es que no existe una separación material entre la discapacidad y los defectos graves de carácter.

Una escena clave de la película pone al descubierto esta combinación. Significativamente, fue una de las escenas utilizadas para publicitar As Good As It Gets en los anuncios de la película. Melvin y Carol están juntos en un restaurante por primera vez, y después de que ella amenace con irse debido a sus constantes ocurrencias, él trata de arreglar las cosas diciendo: “Tengo esta, digamos, ¿dolencia? Mi médico, un psiquiatra al que solía ir todo el tiempo, dice que en el 50 o 60 por ciento de los casos una pastilla realmente ayuda. Odio las pastillas. Son unas cosas muy peligrosas, las pastillas. Odio. Estoy usando la palabra odio sobre las pastillas. Odio”. Melvin le recuerda a Carol una noche anterior, cuando ella le dijo que nunca se acostaría con él. “A la mañana siguiente”, dice él, “comencé a tomar las pastillas”. Como ella no lo entiende, él se lo explica: “Me haces querer ser un hombre mejor”. La escena se desplaza a la perfección desde una discusión sobre la discapacidad de Melvin y las formas de lidiar con ella hasta una discusión sobre su personaje y las formas de mejorarlo. Se asume que superar su discapacidad mejoraría su carácter; su sexismo, capacitismo, homofobia y racismo pueden tratarse con una pastilla. Al representar la discapacidad o “dolencia” de Melvin como su defecto de carácter, la escena posiciona su historia claramente en los discursos culturales ya generalizados sobre la discapacidad.

Sin embargo, estos cuatro vínculos con las representaciones de otras personas con discapacidad se disuelven cuando Melvin experimenta una epifanía heteronormativa: a medida que se desarrolla su relación amorosa con Carol, el comportamiento que el público ha sido animado a observar desaparece lentamente, lo que significa que el diagnóstico de su enfermedad ya no es relevante. El romance pone fin a su aislamiento, por supuesto, y al final de la película se le representa no como un intolerante sino como un romántico con un corazón de oro. Durante la película, en resumen, la identidad de Melvin se contrae de manera flexible y se expande. El estatus de capacidad corporal se alcanza en proporción directa a su creciente conciencia y necesidad de romance (heterosexual).

Tanto la discapacidad como la identidad no heterosexual deben ubicarse visualmente en otro lugar para permitir esta contracción y expansión subjetiva, y la necesidad de que dicha reubicación o contención de la diferencia sea visible ayuda a explicar el complejo papel de apoyo que juega Simon, el vecino gay de Melvin. A medida que se despliega la existencia lesbiana, en el análisis de Rich, para devolver el reflejo de las “realidades” o relaciones heterosexuales y patriarcales (178), la existencia queer/discapacitada puede y debe desplegarse para apuntalar la capacidad corporal obligatoria. Dado que tanto lo queer como la discapacidad tienen el potencial de perturbar la representación de la heterosexualidad capacitista, ambas deben estar contenidas de manera segura —encarnadas— en otras personas. Sin embargo, debido a la reciente aparición histórica de sujetos queer/con discapacidad que no están dispuestos a aceptar su propia abyección, estos otros ahora son tolerados. De hecho, incluso en una película que da voz a sentimientos bidimensionales homofóbicos y capacitistas, y que continúa fusionando discapacidad y defectos de carácter, la tolerancia de la existencia queer/ discapacitada emerge como un componente necesario para que las subjetividades heterosexuales y con capacidad corporal tengan éxito.

Simon, de hecho, es tan importante para la película que representa lo que podría verse como la tesis de esta. Simon es un pintor que es mostrado, en una escena temprana, trabajando con un modelo que uno de sus amigos ha reclutado de la calle. (Es este modelo y sus propios amigos los que luego roban en la casa de Simon). Tratando de encontrar la pose adecuada con este modelo, Simon, con una música suave que acompaña su discurso, explica a los espectadores su filosofía como pintor:

Lo que hago es mirar. ¿Alguna vez has visto a alguien que no sabe que lo estás mirando? Una anciana sentada en un autobús o unos niños que van a la escuela o alguien que simplemente está esperando, y ves este destello que surge en ellos, y sabes de inmediato que eso no tiene nada que ver con algo externo porque nada ha cambiado. Y cuando lo ves, son más reales y están más vivos. Quiero decir, si miras a alguien el tiempo suficiente, descubres su humanidad.

Esta intuición lo cambia todo (momentáneamente) para el modelo, que de repente lo comprende y adopta accidentalmente una pose pensativa que Simon encuentra ideal. Más importante aún, esta escena se presenta como contexto para la historia de Melvin. A medida que la música cambia repentinamente a una secuencia de ritmo rápido, incluso frenético, el público ve sus piernas moverse por las calles de Nueva York. El público ya ha visto a Melvin saltando en la acera para evitar las grietas, pero el enfoque en sus piernas, al reducirlo a partes de su cuerpo, lo objetiviza de manera más eficiente y resalta su enfermedad. También muestra de forma más dramática el efecto perturbador de su comportamiento en otras personas (incluso hace que un hombre se caiga de su bicicleta). En el contexto del discurso de Simon, la implicación es triple. Primero, la humanidad de Melvin no es visible en este momento; segundo, su discapacidad, y no su intolerancia, es el signo de su inhumanidad; pero, tercero, una transformación puede llegar y llegará: el público verá incluso la humanidad de Melvin al final de la película. La transformación se produce cuando Melvin se aleja de la discapacidad hacia un final de Hollywood perfecto (heterosexual, con capacidad corporal).

Esta transformación ocurre a través de los cuerpos discapacitados, más visiblemente el de Simon, pero también el de Spence. Spence requiere tantos cuidados que Carol comienza a faltar al trabajo. Dado que la interrupción de su rutina le crea tanta angustia, Melvin toma medidas para pagar los servicios médicos de Spence, incluido un médico personal en la casa de Carol. Mientras tanto, debido a que las facturas médicas de Simon son muy altas después del robo, y debido a que este le ha afectado tanto que ya no puede trabajar, sus amigos convencen a Melvin de que lleve a Simon a Baltimore para que pida dinero a sus padres. Como Carol se siente obligada con Melvin, no puede negarse cuando él le pide que los acompañe.

La transferencia literal de Nueva York a Baltimore es solo una de una serie de escenas de transferencia de epifanía entre Melvin y Simon. La más importante precede al viaje a Baltimore. Molesto por un encuentro en el que Carol le informa que no tendrá sexo con él, Melvin, incapaz de dormir, le lleva a Simon un poco de sopa china y los dos se sientan en un banco en el apartamento de Simon. Los hombres están colocados a ambos lados de la pantalla: Simón, desfigurado facialmente, escayolado, con un bastón, a la izquierda; Melvin, cuyo cuerpo no está visiblemente marcado como diferente, a la derecha. Melvin comienza a hablar de lo angustiado que está: “No he podido dormir. No me sentía bien mentalmente, como si no fuera yo. Estoy fatal. No es solo el cansancio. Chaval, es…” Simon interviene y completa el pensamiento, “-enfermizo… asqueroso”. “Somnoliento”, agrega Melvin, pero Simon ya se ha apropiado de la conversación. Con expresión de dolor, continúa: “Todo parece distorsionado, y todo lo que sientes por dentro son dolores, y apenas tienes fuerzas para quejarte”. Su intuición completa una transferencia; lo que Melvin estaba sintiendo cuando entró en el apartamento, es claramente Simon quien lo está sintiendo ahora. La reflexión de Simon de alguna manera le permite a Melvin levantarse del banco, más animado y decir (ajeno al dolor que Simon sigue sintiendo): “Sí, me alegro de haber hecho esto. Es bueno hablar contigo”. Cuando comienza la escena, los dos hombres están claramente sincronizados; trabajan juntos para dar sentido a sus sentimientos anómalos, que se basan, para ambos hombres, en sus cuerpos. Sin embargo, Melvin se deshace progresivamente de su sentido de la diferencia física, de modo que al final de la escena la diferencia está completamente ubicada y encarnada en Simon.

La audiencia “descubre la humanidad de Melvin” mientras pasa con Simon a través de estas escenas de epifanía, y mientras Simon lo asume con flexibilidad. La homofobia extrema que Melvin muestra al principio de la película se suaviza; aprende a ser tolerante con la diferencia que encarna Simon, o más bien, con las diferencias que encarna Simon cuando llega a ser el principal representante no solo de la homosexualidad sino también de la discapacidad. Sin embargo, nadie en la película habla del cambio que experimenta Melvin. Como he sugerido, el sujeto heterosexual exitoso se comporta como si no hubiera crisis ni cambio, como si él o ella estuvieran perfectamente preparados para el nuevo papel de asumir lo queer y la discapacidad, en lugar de estar en contra.

Irónicamente, Simon experimenta una epifanía transitoria propia, heteronormativa y con capacidad corporal y, a través de esa experiencia heterosocial, si no heterosexual, le enseña a Melvin la flexibilidad que necesita para tener éxito con Carol. Cansada de las bromas y de las meteduras de pata de Melvin en el restaurante de Baltimore, Carol se va y entra en la habitación del hotel de Simon, explicándole que Melvin no irá a buscarla si se queda allí. Mientras observa a Carol dándose un baño, Simon de repente se siente inspirado para dibujar de nuevo. Ella al principio se resiste, pero pronto los dos se ríen juntos, rodeados de sus nuevos dibujos. Simon está tan emocionado que se arranca la escayola (aunque usa un bastón durante el resto de la película).

La epifanía de Simon enfurece a Melvin, pero también le demuestra lo que debe hacer. Como Carol le dice por la mañana, cuando él le pide saber si ella y Simon tuvieron sexo: “Al diablo con el sexo, era mejor que el sexo. Nos abrazamos. Lo que necesitaba, me lo dio, fue genial”. Al final, Melvin aprende la lección y él también colabora con Simon mientras la película avanza rápidamente hacia su conclusión. El apartamento de Simon ha sido subarrendado, así que después de que el trío regrese a Nueva York, Melvin le prepara una habitación en su propio apartamento. El escenario está así preparado para una escena final entre los dos hombres, y lo que Melvin necesita, Simon se lo da, genial.

Reubicando la discapacidad: Simon Bishop (Greg Kinnear) y Melvin Udall (Jack Nicholson) en As Good As It Gets.

Después de que Carol llame para decirle a Melvin que lamenta haberse enfadado con él, pero que tampoco está segura de si debería volver a verlo, Melvin le pide a Simon que le ayude. “Se supone que ustedes son sensibles e inteligentes”, comenta sarcásticamente. Mientras Simon, cojeando con su bastón, sigue a Melvin por el apartamento, le convence de que ir a casa de Carol es lo mejor que puede hacer. Simon, en sus última intervención, facilita la relación entre Carol y Melvin, diciéndole a Melvin que “ve allí, hazlo, píllala desprevenida”. Habiendo cumplido su propósito, Simon, la discapacidad y lo queer son todos excluidos del escenario. Cuando Melvin se gira para salir del apartamento, se da cuenta de que ha cambiado: ha olvidado el cierre ritual de la puerta.

La película concluye con una reconciliación bastante tradicional entre los protagonistas masculinos y femeninos. En la última escena, cuando Melvin y Carol entran juntos en una panadería, él se da cuenta de que ha pisado una grieta en el pavimento. Así, la epifanía heteronormativa que pone fin a la película se vincula una vez más visualmente en esta escena con la epifanía de capacidad corporal del propio Melvin.

Críticamente queer^xi, severamente discapacitado/a

Representaciones culturales de la capacidad y la heterosexualidad como las de As Good As It Gets son exclusivas de las últimas décadas. La homofobia y el capacitismo representados en películas y otros textos culturales a lo largo del siglo XX y cuidadosamente documentados por Vito Russo en The Celluloid Closet y por Norden en The Cinema of Isolation, han sido sustituidos (pero no completamente reemplazados) por una homofobia y un capacitismo nuevos, mejorados y flexibles. El manejo más eficiente de lo queer y la discapacidad sugiere que una cultura heterosexual y de capacidad corporal ha aprendido algunas, pero ciertamente no todas, de las lecciones de los movimientos contemporáneos de liberación que han creado las personas queer y las personas con discapacidad.

¿Y si esto es tan bueno como parece? No son solo las premiadas películas de Hollywood las que provocan esta resignación. Cuando George W. Bush asumió el cargo en 2001, el nombramiento de un republicano abiertamente gay para el cargo de coordinador de las políticas contra el sida ocultó las alianzas antigais que habían impulsado a la nueva administración al poder, del mismo modo que la firma casi inmediata de la “Iniciativa Nueva Libertad” enmascaraba las posiciones fundamentalmente anti-discapacidad que apoyan tanto los republicanos como sus predecesores y aliados de la Nueva Democracia. La Iniciativa Nueva Libertad permite que las personas con discapacidad obtengan préstamos a bajo interés para comprar equipos en empresas y centros de rehabilitación, pero no hace nada para abordar la desigualdad económica sistémica a la que se enfrentan muchas personas con discapacidad. Lo más importante es que son las empresas y los centros de rehabilitación los que reciben las subvenciones de la iniciativa, no las propias personas con discapacidad. Más allá de eso, el énfasis general en un “gobierno más pequeño” tanto por parte de los nuevos demócratas como de los republicanos requiere inevitablemente recortar programas de los que las personas con discapacidad a menudo dependen para sobrevivir. A pesar del supuesto énfasis en la diversidad, y a pesar de la visibilidad temporal de la discapacidad y la homosexualidad incluso en la administración Bush, las estrategias corporativas flexibles que actualmente sustentan la economía, la política y la cultura contemporáneas invariablemente producen un mundo en el que la discapacidad y lo queer se subordinan o eliminan por completo²⁵.

De hecho, la campaña presidencial de 2004 ejemplifica las formas en que ambos partidos políticos estadounidenses operan de acuerdo con la lógica flexible que he esbozado. En la década de 1990, puede que la administración Clinton incluyera numerosos nombramientos de personas abiertamente LGBT, pero eso no impidió que el ex presidente sugiriera, tras la fallida candidatura presidencial del senador John Kerry, que Kerry debería haber apoyado más las iniciativas anti-LGBT. Bush, por el contrario, puede que apelara a su base conservadora y cristiana a través del apoyo a una enmienda constitucional que definía para siempre el matrimonio en los Estados Unidos como la unión de un hombre y una mujer, pero eso no le impidió, en un llamado a los “moderados”, sugerir al final de la campaña que la defensa de las uniones civiles para parejas del mismo sexo podría ser apropiado en ciertas ocasiones. El hecho de que la homofobia de una de las partes sea más virulenta, en estos ejemplos, no debe hacernos olvidar hasta qué punto ambas dependen de cuerpos flexibles. Sin duda, el neoliberalismo continuará exhibiendo o exigiendo tal dependencia, aunque es probable que haya vacilaciones entre extremos aparentemente más fóbicos y menos fóbicos.

De acuerdo con la lógica flexible del neoliberalismo, todas las variedades de lo queer —y, en realidad, todas las discapacidades— son esencialmente temporales, y aparecen solo cuando -y en la medida en que- son necesarias. Aunque las discapacidades resultantes de la agresión a Simon en As Good As It Gets parecen diferir de las discapacidades (como la de Melvin) que se pueden “transformar y mejorar” y de las discapacidades o enfermedades (como la de Spence) que son más crónicas, en última instancia, todas sirven para la ampliación de la identidad de la capacidad corporal y, lo que es más importante, pueden desplazarse desde el centro del escenario a medida que se produce esa ampliación. De manera similar, el modelo que golpea a Simon y es inicialmente representado como un estafador callejero, y el amigo y colega gay negro de Simon, Frank Sachs (Cuba Gooding Jr.), que es retratado como un personaje mucho más extravagante que Simon, podrían tener vidas muy diferentes a las del propio Simon; todos tienen sexualidades, a su vez, que son diferentes de las “sexualidades” de la madre de Spence y Carol, Beverly (Shirley Knight) (de hecho, se representa a Spence y Beverly como si no tuvieran sexualidad). Sin embargo, en última instancia, la gama de identidades sexuales reales o potenciales solo facilita el emparejamiento heteronormativo representado por Melvin y Carol al final de la película; ya no es necesaria una vez que el emparejamiento está asegurado.

Al final, entonces, ni el género en disputa^xiini la capacidad en disputa son suficientes por sí mismos para desmontar la heterosexualidad obligatoria o la capacidad corporal obligatoria. Butler reconoce este problema: “Esta incapacidad de acercarse a la norma… no es lo mismo que la subversión de la norma. No hay ninguna promesa de que la reiteración de las normas constitutivas vaya a propiciar la subversión; no hay garantía de que la exposición del estado naturalizado de la heterosexualidad propiciará su subversión” (“Critically Queer”, 22; citado en Warner, “Normal and Normaller”, 168–169 n. 87). Para Warner, este reconocimiento de Butler localiza una brecha potencial en su teoría, “digamos, entre virtualmente queer y críticamente queer” (“Normal and Normaller”, 168-169 n.87). En contraste con una identidad virtualmente queer, que sería experimentada por cualquiera que fuera incapaz de representar la heterosexualidad sin contradicción ni incoherencia (es decir, todas las personas), una perspectiva críticamente queer podría presumiblemente utilizar el inevitable fracaso en aproximarse a la norma para colectivamente “aprovechar la debilidad de la norma”, por usar la expresión de Butler (“Critically Queer”, 26).

Una brecha similar podría identificarse en relación a la discapacidad. Todas las personas tenemos virtualmente una discapacidad, tanto en el sentido de que las normas de la capacidad corporal son “intrínsecamente imposibles de encarnar” por completo y en el sentido de que el estatus de capacidad corporal es siempre temporal, ya que la discapacidad es la única categoría de identidad que todas las personas van a encarnar si viven lo suficiente. Sin embargo, lo que podríamos llamar una posición críticamente discapacitada diferiría de esa posición virtualmente discapacitada; aquella posición llamaría la atención sobre las formas en que el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad y los estudios sobre la discapacidad se han resistido a las demandas de la capacidad corporal obligatoria y han exigido el acceso a una esfera pública recientemente imaginada y configurada donde la participación plena no depende de un cuerpo capacitado.

De hecho, podríamos ampliar el concepto y ver tal perspectiva no como críticamente discapacitada, sino como severamente discapacitada, donde severo funciona de forma similar a la crítica queer que se ha hecho de fabuloso. Tony Kushner escribe lo siguiente:

Fabuloso se convirtió en una palabra popular en la comunidad queer; bueno, nunca fue impopular, pero durante un tiempo se convirtió en el grito de guerra de una nueva política queer, carnavalesca y camp, agresivamente marica, festiva y cañera como una drag queen arrabalera: “¡FAAAAABULOSO!”… Fabuloso es una de esas palabras que proporcionan una medida del grado en que una persona o un acontecimiento manifiestan las características más distintivas y enérgicas de una subcultura particular, generalmente oprimida. (vii)

Severo, aunque menos común que fabuloso, tiene una historia queer similar: una crítica severa es una crítica feroz, una crítica desafiante, que interpreta cuidadosamente y a fondo una situación, y me refiero a interpretar en el sentido de la calle, de señalar en voz alta las deficiencias de una situación, persona, texto o ideología determinados. “Severamente discapacitado/a”, según una concepción queer, revertiría la visión capacitista de los cuerpos severamente discapacitados como los más marginados, los más excluidos de una normalidad privilegiada y siempre esquiva, y, en cambio, sugeriría que son precisamente esos cuerpos los que están mejor posicionados para rechazar la “mera tolerancia” y para señalar las deficiencias de la capacidad corporal obligatoria. Ya se trate del “ejército de mujeres con un solo pecho” que Audre Lorde imagina descendiendo sobre el Congreso; los Rolling Quads, cuya resistencia provocó el movimiento de vida independiente en Berkeley, California; los/las estudiantes sordos/as cerrando la Universidad Gallaudet en la acción Deaf President Now (Un/a presidente/a sordo/a ya); o ACT UP irrumpiendo en los Institutos Nacionales de Salud o en la Administración de Alimentos y Medicamentos; en todos estos casos, los cuerpos severamente discapacitados/críticamente queer ya han generado problemas a la capacidad, rediseñando la esfera pública y repensando y remodelando las formas limitadas de corporalidad y deseo propuestas por los sistemas que intentan contenernos²⁶.

La heterosexualidad obligatoria está articulada con la capacidad corporal obligatoria; ambos sistemas trabajan para (re)producir el cuerpo capacitado y la heterosexualidad. Pero precisamente porque estos sistemas dependen de una existencia queer/discapacitada que nunca puede ser contenida del todo, la hegemonía de la heterosexualidad capacitista siempre está en un riesgo de colapso. Llamo la atención sobre las posibilidades críticamente queer y severamente discapacitadas para traer al debate a los actores crip que, en el capítulo 1 y en el resto de este libro, impulsarán, de manera más productiva, la crisis de autoridad que actualmente cuestiona las normas heterosexuales/capacitistas. En lugar de invocar la crisis para resolverla (como sucede en la película As Good As It Gets), yo diría que la teoría crip (en conversaciones productivas con una variedad de movimientos queer/de discapacidad) puede invocar continuamente, para promover esa crisis, las soluciones inadecuadas que nos ofrecen la heterosexualidad obligatoria y la capacidad corporal obligatoria. Y en contraste con una cultura capacitista que ofrece la promesa de un ideal sustantivo (pero paradójicamente siempre elusivo), la teoría crip se resistiría a delimitar los tipos de cuerpos y habilidades que son aceptables o que producirán cambios. Idealmente, la teoría crip podría funcionar, como el propio término “queer”, “de manera oposicional y relacional, pero no necesariamente de manera sustantiva, no como una certeza sino como un posicionamiento, no como una cosa, sino como una resistencia a la norma”. (Halperin, 66). Por supuesto, al defender una teoría crip sin una sustancia necesaria, espero que el resto de Teoría crip deje claro que no me refiero a negar la materialidad de los cuerpos queer/con discapacidad, ya que son precisamente esos cuerpos materiales los que han impulsado los movimientos y han provocado los cambios que comento aquí. Más bien, sostengo que la crítica queer y la discapacidad severa tienen que ver con la transformación colectiva (de formas que no necesariamente pueden predecirse de antemano) —con volver crip— los usos materiales y sustantivos a los que la existencia queer/con discapacidad ha sido expuesta por un sistema de capacidad corporal obligatoria, con insistir en que ese sistema nunca es tan bueno como parece, y con imaginar los cuerpos y los deseos de otra manera.

^vi En la traducción de Amorrortu hay un grave error en la traducción de esta frase, se omite la negación del original alemán (keine Selbstverständlichkeit), dando así a entender que la heterosexualidad sí es algo químico y natural: “es un problema, respecto del cual cabe suponer una atracción en el fondo de carácter químico”, p 132. En la versión de Biblioteca Nueva (Obras completas, vol. II, p. 1178) se traduce correctamente. Hemos optado por tanto por esta última versión, que es fiel al original de Freud. La cita en inglés de McRuer es correcta, incluye la negación de lo natural y lo químico del original en alemán. (N. del T.)

^vii Traducimos able-bodiedness como “capacidad corporal”. Es un término que indica que no se tiene ninguna discapacidad corporal, que se tiene salud o ausencia de enfermedad. También se puede traducir como ‘salud’, o ‘estar sano’, pero hemos elegido capacidad corporal para marcar la relación respecto a la discapacidad, que es el objeto de este libro. Esta traducción también nos permitirá identificar la relación con otro término, ableism, que se traduce por “capacitismo” (discriminación hacia las personas con discapacidad, o una visión del mundo que no tiene en cuenta la discapacidad) (N. del T.).

^viii Traducimos “to crip” por ‘volver crip’; se refiere a aplicar una mirada “crip”, aplicar el enfoque crítico y subversivo de la discapacidad que plantea este libro (N. del T.)

^ix Son dos referencias alteradas de dos expresiones derridianas, “espectros de Marx” y “la democracia por venir” (N. de T.).

^x Es el título de la película, As Good As It Gets, que en español se tradujo como Mejor… imposible (N. del T.).

^xi Esta frase (Críticamente queer) es el título de un famoso artículo de Judith Butler de 1993, considerado uno de los textos fundacionales de la teoría queer. Fue publicado originalmente en GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, vol. 1, n° 1, y después, ligeramente modificado, en su libro Cuerpos que importan, con el título ‘Acerca del término ” queer”’ (N. del T.).

^xii De nuevo una referencia directa la obra clásica de Judith Butler, El género en disputa (N. del T.)

1
La salida del armario crip
Malibú en llamas

Un número de 1991 de differences: A Journal of Feminist Cultural Studies fue uno de los primeros números especiales importantes de una revista académica sobre lo que la editora invitada Teresa de Lauretis llamó “teoría queer”. Para de Lauretis, la teoría queer, en su mayor parte, surgió de estudios académicos sobre la construcción de la sexualidad y la marginación sexual: ¿Cómo se han concebido y materializado las sexualidades de diversas maneras en múltiples espacios culturales? De Lauretis explica en su introducción a la revista que la conferencia que inspiró el número especial de differences (que se celebró en la Universidad de California, Santa Cruz en febrero de 1990) también tenía la intención de “expresar los términos en los que las sexualidades lesbianas y gais pueden ser entendidas e imaginadas como formas de resistencia a la homogeneización cultural, contrarrestando los discursos dominantes con otras construcciones del sujeto en la cultura” (iii). De Lauretis cita otras conferencias que se habían convocado en torno al tema, pero insinúa en una nota final que la teoría queer no está muy relacionada con el activismo queer: las personas queer de la sala de conferencias, al menos para de Lauretis en 1991, no tenían un mucho que ver con las personas queer de la calle¹.

Obviamente, aunque la propia etiqueta de “teoría queer” surgiera en una conferencia de California a principios de la década de 1990, esta es solo una de las muchas historias sobre el origen, que los/las teóricos/ as queer contemporáneos/as podrían cuestionar de muchas maneras². Para mis objetivos en este capítulo, cito el ejemplo simplemente para proporcionar un mito alternativo sobre el nacimiento de la teoría crip. Si hay, o podría haber pronto, algo que pudiera recibir el nombre de teoría crip, y aunque de manera similar tiene algo que ver con estudiar (en este caso) cómo los cuerpos y las discapacidades se han concebido y materializado en múltiples espacios culturales, y cómo podrían entenderse e imaginarse como formas de resistencia a la homogeneización cultural, también tiene mucho que ver con las personas que se autoidentifican como crip y que actúan en la calle: dando mazazos en bordillos no accesibles, encadenando sillas de ruedas en círculos alrededor de autobuses o estaciones de metro, exigiendo servicios e instalaciones comunitarios para una vida independiente o interdependiente. Aunque no tengo ningún problema con la idea de que un camino para una salida del armario crip podría ser ir a una conferencia o leer sobre ello en un libro (esos son, después de todo, caminos para la identificación o desidentificación), en general el término “crip”, y la teorización sobre cómo ese término podría funcionar, hasta ahora ha sido propuesto sobre todo por artistas y activistas crip, en múltiples lugares fuera de la academia³.

Carrie Sandahl explica que crip^xiii(que, como queer, sin lugar a dudas tiene una larga historia de uso peyorativo) “es fluido y cambiante, es reivindicado por aquellas personas a quienes no definía originalmente”. “El término crip”, escribe Sandahl, “se ha ampliado para incluir no solo a aquellas personas con daños corporales físicos sino también a aquellas con daños sensoriales o mentales. Aunque nunca he escuchado a una persona no discapacitada afirmar seriamente que es crip (como sí hay heterosexuales que han afirmado que son queer), esta práctica no me sorprendería. La fluidez de ambos términos hace probable que sus fronteras se disuelvan” (“Queering the Crip”, 27). En lo que sigue a continuación, me baso en el trabajo de Sandahl en un intento de imaginar cómo podría funcionar la teoría crip, o qué podría significar salir del armario crip⁴.

Después de un breve análisis del término “crip” en el siguiente apartado, planteo —en los apartados restantes del capítulo— cuatro reflexiones sobre cómo salir del armario crip en varios lugares, incluidos India, Estados Unidos y Sudáfrica. Sin embargo, cuando sitúo la reflexión final en el sur de California, la presento en dos partes: la primera (ubicada en Malibú) es cuidadosamente crítica con la tendencia de los estudios sobre la discapacidad a centrarse en la imagen, independientemente del espacio donde se producen la imagen y las identidades (de discapacidad) asociadas a ella; la segunda (ubicada en South Central Los Ángeles) presta atención a identidades (crip) diversas y locales y a prácticas que entran en juego cuando la construcción de la identidad se entiende como un proceso complejo y contradictorio que siempre tiene lugar en lugares específicos.

Malibú, en este capítulo, es a la vez un lugar literal y, como diría la sociedad del espectáculo, un lugar mítico de llegada; las personas que se encuentran en Malibú aparentemente lo han decidido y saben quiénes son. South Central Los Ángeles, en cambio, es un lugar donde los sueños se deshacen y se aplazan. Mi análisis de South Central Los Ángeles, quizás inesperadamente, se centra en los Crips, muy conocidos por su asociación con ese lugar: hombres jóvenes afroamericanos que son miembros de diversas pandillas callejeras Crip; me preocupan principalmente las formas en que funciona la discapacidad en relación con su realidad e historia materiales. Ambas imágenes, aparentemente opuestas, de salidas del armario crip en Malibú y Los Ángeles, así como las tres imágenes anteriores, identifican a seres humanos que responden de diversas maneras al neoliberalismo y a la condición de la posmodernidad. En mi conclusión de este capítulo, articulo estas respuestas críticas y esbozo lo que podría entenderse como cinco principios de la teoría crip, antes de analizar brevemente una historia queercrip que, en varios sentidos, nos devuelve a la urgencia de la teoría crip. Esa historia queercrip es, al menos en parte, la mía. Reivindicar la discapacidad es absolutamente necesario para esa historia, pero no es ni puede ser suficiente.

Aunque la teoría crip, como la esbozo aquí y a lo largo de este libro, debe entenderse como algo que tiene una relación contestataria similar a la de los estudios y la identidad de la discapacidad, como la que tiene la teoría queer con los estudios y la identidad LGBT, la teoría crip no busca, tal vez paradójicamente, desmaterializar la identidad de la discapacidad. Esta afirmación también se puede invertir: sin despreciar el papel productivo que ha jugado la identidad en el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad, este capítulo y este libro intentan, en efecto, ‘volver crip’ los estudios sobre la discapacidad, lo que implica tomar en serio la crítica de la identidad que ha iniciado otros proyectos teóricos, sobre todo la teoría queer. El trozo de hormigón desprendido por los/las teóricos/as crip en la calle —sólido y desintegrado al mismo tiempo, fijo y desplazado— podría poner de relieve estas paradojas. Si desde una perspectiva ese trozo de hormigón marca una barrera material y aparentemente insuperable, desde otra marca la voluntad de rehacer el mundo material. La rampa de la acera, a su vez, marca una apertura necesaria a culturas públicas accesibles que aún podríamos habitar⁵. La teoría crip cuestiona —o da un martillazo a— lo que se ha hecho concreto^xiv; en consecuencia, podría entenderse como una rampa en los estudios sobre la discapacidad y, en general, en la teoría crítica.

Volver crip

De muchas maneras, el sistema de capacidad corporal obligatoria que analicé en la introducción va en contra de las identificaciones y prácticas crip, aunque inevitablemente las genere. Ciertamente, los/las activistas con discapacitad, los/las artistas y otras personas que han salido del armario crip lo han hecho en respuesta a la opresión y a la subordinación sistémica y capacitista. Estigmatizados en y por una cultura que no puede o no va a asumir su presencia, los/las artistas con discapacidad (en varios sentidos de la palabra y en muchos lugares de actuación diferentes, desde el escenario hasta la calle y las salas de conferencias), de forma orgullosa y colectiva, han abordado las alternativas estigmafílicas en, a través y alrededor de esa abyección. Al mismo tiempo, aunque las restricciones de la capacidad corporal obligatoria empujan a algunos/as activistas politizados y artistas a salir del armario crip, esas restricciones impiden simultáneamente que muchas otras personas con discapacidad y sin discapacidad lo hagan.

Hacia culturas públicas accesibles: rampa retirada por activistas de la discapacidad. Cortesía de la División de Ciencia y Medicina, Museo Nacional de Historia Estadounidense, Institución Smithsonian.

La capacidad corporal obligatoria hace que sea poco probable que las personas sin discapacidad afirmen ser crip —algo que Sandahl imagina como una posibilidad— por varias razones. Primero, una persona sin discapacidad que haga en serio esa afirmación, en esencia renuncia a (o rechaza) los privilegios que la capacidad corporal obligatoria otorga a quienes están más cerca de lo que Audre Lorde llama la “norma mítica” (Sister Outsider, 116). Este rechazo tiene que ser activo y continuo, funcionando como algo más que un rechazo. En otras palabras, las personas sin discapacidad crip deben reconocer que los privilegios de la capacidad corporal no desaparecen mágicamente simplemente porque se les niegue individualmente; las obligaciones de la capacidad corporal obligatoria y los beneficios que obtienen las personas sin discapacidad dentro de ese sistema son mayores que el rechazo aparentemente voluntario de cualquier individuo hacia ellos. En segundo lugar, y relacionado con esto, una persona sin discapacidad que afirma ser crip cuestiona la división binaria del mundo entre personas con capacidad corporal y personas con discapacitad, o, más bien, apoya la crítica colectiva crip de esa división. Dado que esa crítica requiere entender el binarismo capacidad corporal/discapacidad como algo no natural y jerárquico (o cultural y político) en lugar de como algo evidente y universal, y dado que la gran mayoría de personas tanto con discapacidad como sin discapacidad han aceptado asumir ese binarismo como natural, de alguna manera es poco probable que alguien afirme ser crip, pero menos aún aquellas personas sin discapacidad⁶. En tercer lugar, incluso si personas sin discapacidad manifiestan ese rechazo y esa crítica, corren el riesgo de apropiación, ya que el espacio para “la tolerancia” hacia las personas con discapacidad que han generado la capacidad corporal obligatoria y el neoliberalismo puede hacer que la afirmación de alguien sin discapacidad de que es crip parezca una apropiación (y, de hecho, las afirmaciones de personas sin discapacidad de que son crip podrían funcionar fácilmente como una apropiación). En relación con algunos de los peligros de la apropiación, las personas aliadas progresistas sin discapacidad harían bien en desconfiar de esa identificación como crip, aunque esa cautela refuerce sin querer una tolerancia condescendiente.

Sin embargo, en este capítulo quedará claro que estoy a favor de identificaciones improbables, aunque intento evitar comparaciones fáciles o apropiaciones demasiado simples. No estoy solo generando un espacio crítico donde ciertas afirmaciones de personas sin discapacitad de ser crip sean más imaginables, también interpreto como crip algunas acciones y actuaciones de personas con discapacidad que no siempre —o no explícitamente— utilizan el término. Mis razones para asumir estos riesgos se pueden comparar, al menos en parte, con riesgos parecidos asumidos en innumerables espacios queer durante las últimas décadas. En muchos sentidos, la desaparecida^xv teórica queer Gloria Anzaldúa me sirve de modelo en este arriesgado proyecto; en el contexto de este capítulo, podría ser identificada como la desaparecida teórica crip que siempre fue experta en señalar la relación que había entre varios movimientos progresistas, y, a la vez, lo difícil que podría ser cerrar las brechas entre ellos. Desde una perspectiva histórica queer, es una suerte que Anzaldúa escribiera, en This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, que “somos los grupos queer, la gente que no pertenece a ningún sitio, ni al mundo dominante, ni completamente a nuestras propias culturas. Todos/as juntos/as abarcamos muchas opresiones. Pero la opresión abrumadora es el hecho colectivo de que no encajamos, y porque no encajamos somos una amenaza” (“La Prieta”, 209). La afirmación de Anzaldúa, publicada inicialmente en 1981, es afortunada porque se podría decir que su identificación con y como “queer”^xvi autoriza la lectura de This Bridge Called My Back como un texto originario de lo que luego se llamaría teoría queer (aunque muchas de las otras colaboradoras de la antología expresan sentimientos similares a los de Anzaldúa, la mayoría lo hace sin llamar a esos sentimientos queer). Debido a que las contribuciones de las feministas de color a menudo están lejos de ser centrales en las historias del origen que construimos sobre la teoría queer, la afirmación de 1981 de Anzaldúa es un desafío importante y permanente para este ámbito o este movimiento⁷.

Desde otra perspectiva, sin embargo, para muchos/as lectores/as, aunque esos pasajes no hubieran estado en la antología, This Bridge Called My Back seguiría siendo una producción queer, dada su oportuna intervención en medio de un feminismo blanco monolítico y su compromiso con la fluidez y con la resistencia, con hacer coaliciones y criticar el poder institucionalizado, y (lo más importante), con la generación de nuevas subjetividades. Después de todo, estas intervenciones y compromisos fundaron gran parte de la teoría y el activismo queer de finales de los años ochenta y noventa. Como señala José Esteban Muñoz:

La antología de 1981 de Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color se ignora con demasiada frecuencia o se minimiza en las genealogías de la teoría queer. Bridge representó una ruptura crucial en el discurso de los estudios de género, en el que cualquier posicionamiento ingenuo del género como el núcleo principal y singular de la diferencia dentro de la teoría y la política feministas fue irrevocablemente cuestionado. Hoy en día, las feministas que insisten en un sujeto feminista unificado no organizado en torno a la raza, la clase social y la sexualidad lo hacen bajo su propia responsabilidad o, dicho más brevemente, lo hacen en oposición a obras como Bridge. (21-22)

Muñoz pasa a situar su propio proyecto abiertamente queer, Disidentification: Queers of Color and the Performance of Politics, en una línea directa heredera de Moraga y Anzaldúa, como parte del “legado crítico, cultural y político de This Bridge Called My Back”(22)⁸. Para Muñoz, sin embargo, es la gama de identificaciones y desidentificaciones que hace posible This Bridge Called My Back, y no simplemente el uso ocasional del término “queer” en el libro, lo que hace que sea un texto fundamental para la teoría queer. En otras palabras, Muñoz se arriesga a leer el libro como queer por cómo funciona el texto, aunque queer se nombra poco como tal y aunque algunas de las autoras pueden haber cuestionado, en varios contextos, el término (como hizo Anzaldúa más tarde, incluso mientras lo estaba [re]utilizando)⁹.

Por lo que sé, la propia Anzaldúa nunca usó el término “crip”, aunque después de su muerte por complicaciones debidas a la diabetes, ha habido ciertos intentos de vincular su legado con el movimiento crip¹⁰. En última instancia, para mí, no es tanto el uso o no de crip por parte de Anzaldúa lo que me lleva a posicionarla póstumamente como una teórica crip, sino más bien el análisis que hace a lo largo de su carrera de términos y conceptos que podrían, sin embargo, funcionar para unir (aunque amenacen con destruirlos) a los atravesados^xvii: “los bizcos, los perversos, los queer, los problemáticos, los criollos, los mulatos, los mestizos, los medio muertos; en resumen, quienes cruzan, quienes pasan por encima o atraviesan los confines de lo ‘normal’” (Borderlands/La Frontera 3^xviii). La famosa teoría de Anzaldúa sobre las zonas fronterizas, aunque se centra en el sur de Texas y se preocupa principalmente por lo que ella llama la conciencia mestiza, ha demostrado ser muy productiva para el trabajo feminista, queer y antirracista porque simultáneamente invita a grupos dispares a imaginarse a sí mismos de otra manera y a participar de forma decidida en el difícil trabajo de construcción de puentes.

Puede que ahora Anzaldúa esté al otro lado de la frontera más inexorable, inevitable o naturalizada —la frontera entre los vivos y los muertos—, pero ese lugar no debe excluir el análisis de cómo podría continuar dialogando con la teoría crip, o incluso como una teórica crip¹¹. Situar la afirmación de Anzaldúa de que “somos los grupos queer (…) y porque no encajamos somos una amenaza” junto a la obra de otra poeta, Cheryl Marie Wade, ayuda a ilustrar mi propuesta. Wade es una poeta, artista de performance y creadora de videos muy premiada; también es la ex directora del Proyecto de Teatro de Mujeres con Discapacidad Crips e Irónicas. Aunque parte de la poesía de Wade está disponible en forma impresa, también está disponible en formas que la relacionan con su interpretación corporal, de modo que su silla de ruedas, los gestos con sus manos, sus expresiones faciales y su tono de voz complementan su texto escrito. En una actuación incluida en Disability Culture Rap, un video experimental que Wade codirigió con Jerry Smith en 2000, Wade afirma lo siguiente:

No soy una de esas personas con una discapacidad física-

Soy un calcetín en el ojo con un puño deforme

Soy un beso francés con lengua hendida

Soy zapatos ortopédicos cosidos en el último de tus miedos

No soy una persona con esas personas con una capacidad diferente-

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Soy Eva, soy Kali

Soy La Montaña Que Nunca se Mueve

Siempre he existido. Siempre existiré. Soy la Coja

Soy la Tullida

Soy la Mujer Loca

Soy la Mujer Con Flujo¹².

Aunque Wade claramente rechaza ciertas identificaciones (lo que Simi Linton y otras personas han llamado “palabras bonitas” [14]), el impacto de su performance depende de multiplicar otras: coja, tullida, loca, mujer con flujo. Hablando de términos de capacidad corporal y contenciones, o de términos de contención, Wade habla de “el último de tus miedos” implicando por el contrario que las personas crip no pueden ser contenidas; incluso las palabras que más intentan mantener a la discapacidad en su lugar, como, por supuesto, el propio término despectivo tullida, pueden volver, y volverán, como “un calcetín en el ojo con un puño deforme”. Y siguen llegando los golpes: no solo la propia performance de Wade, sino también la ubicación de esa performance junto con muchas otras representadas en Disability Culture Rap de Wade y Jerry Smith sugieren que tanto la cantidad de formas descaradas con que las que las mujeres (y los hombres ) con flujo se identificarán como el número de alianzas improbables que formarán es, en última instancia, indeterminable.

Este libro se llama Teoría crip, pero imaginar o escenificar un encuentro entre Anzaldúa y Wade me permite localizar esa nomenclatura como permanente y deseablemente contingente: en otros contextos queer, crip, y queer-crip, bizco, medio muerto, no muerto todavía, cojo, monstruo, loco, pirado o paria enfermo han cumplido, o podrían cumplir, funciones productivas similares¹³. Judith Butler, tal vez, plantea una idea similar al llamar a uno de sus artículos “Críticamente queer”. Situando su propio proyecto queer, a través de este título, en un espacio permanentemente indescifrable (¿Ella es crítica con lo queer, nos advierte contra su uso? ¿Insiste en que lo queer es críticamente necesario, incluso indispensable?), Butler escribe lo siguiente:

A pesar de ser un término amplio, “queer” se utiliza de tal forma que fortalece una serie de divisiones que se solapan: en algunos contextos, se refiere a una generación más joven que quiere oponerse a las políticas más institucionalizadas y reformistas que designan los términos “lesbiana” y “gay”; en otros contextos, a veces en el mismo, ha designado un movimiento predominantemente blanco que no ha abordado del todo la manera en que “queer” entra —o no entra— en juego dentro de las comunidades no blancas. Mientras que en algunas ocasiones ha movilizado al activismo lesbiano, en otras representa una falsa unidad entre hombres y mujeres. De hecho, podría ocurrir que la crítica del término hiciera resurgir movilizaciones tanto feministas como antirracistas en el seno de las políticas gais y lesbianas, o que abriera nuevas posibilidades de coaliciones que no dan por sentado que estos grupos sean radicalmente diferentes unos de otros (20).

Butler, que es cuidadosa en este pasaje sobre cómo queer “entra —o no entra— en juego”, todavía deja abierta la posibilidad de que se pueda utilizar de nuevas maneras. No es el término en sí lo que es crucial, sino si podría afectar o producir (o no, y cómo) ciertos futuros deseables: la movilización feminista y antirracista, las coaliciones¹⁴. Estos futuros deseables marcan queer como un término crítico, del mismo modo que crip es un término crítico, que en diversas épocas y lugares debe ser desplazado por otros términos.

Quizás, sin embargo, para desplazar ligeramente a la propia Butler, podríamos decir, siguiendo a Wade, que esta articulación y desarticulación simultánea de las identidades e identificaciones crip ha sido parte de la teoría crip desde el principio: “Siempre he existido. Siempre existiré / Soy la Coja / Soy la Tullida / Soy la Mujer Loca”. El lenguaje de Wade en estas líneas, independientemente de si se enuncia la interpretación o se escribe, afirma y difiere su propia presencia. Al conjurar una variedad de otros no a pesar de, sino a través de su uso del “soy”, Wade tal vez imita las palabras de cualquier “mujer loca” despreciada que vive en la calle, tal vez los sentimientos de “fuera del armario y con orgullo” del orgullo por la discapacidad, tal vez ninguna de esas cosas, quizás ambas. En cualquier caso, desde el principio, y al principio, “tullida” o “crip” no es la última palabra para Wade, incluso cuando, paradójicamente, la coloca —y coja, y mujer loca, y a sí misma— como el alfa y el omega.

Finalmente, sin embargo, con su claro rechazo a las palabras bonitas, la performance de Wade también se sitúa, como la de Butler y la de Anzaldúa, en conversación o respuesta a cierto tipo de progresismo, para Wade, un progresismo no discapacitado que solo puede imaginar, tolerar y de hecho, materializar a las personas con discapacidad como personas muy especiales, con una discapacidad física, con capacidades diferentes o discapacitables (o, cada vez más incapaz de efectuar una materialización tan condescendiente, solo puede expresar frustración, no ante el sistema de capacidad corporal obligatoria que el liberalismo no discapacitado ayudó a construir y sostener, sino ante las propias personas con discapacidad, como podría sugerir la supuestamente bien intencionada queja “Simplemente no sé cuál es el término correcto actualmente”). La teoría crip amplía esa conversación/respuesta, refiriéndose tanto al liberalismo con discapacidad y sin discapacidad y, aún más importante, al neoliberalismo con discapacitad y sin discapacidad. Este libro, de hecho, se basa en la creencia de que las experiencias y epistemologías crip deben estar en el centro de nuestros esfuerzos para contrarrestar el neoliberalismo y acceder a formas alternativas de ser.

Acceder a un movimiento de movimientos

El 19 de enero de 2004, en el Cuarto Foro Social Mundial (FSM) de Bombay, India, un pequeño grupo de personas con discapacidad celebró una conferencia de prensa. Aunque la mayoría de quienes participan en este foro consideran el FSM como una celebración de la resistencia al alcance mundial del capitalismo corporativo, el ambiente en la conferencia de prensa no tuvo nada de celebración. En el pasado, algunos críticos habían acusado al FSM de ser casi demasiado armonioso, pero esta acusación no pudo hacerse sobre el evento del 19 de enero¹⁵. Por el contrario, la discordia —que era evidente en la palpable ira, tensión y decepción de los/las activistas— dominó la conferencia de prensa, mientras los/las oradores/as con discapacitad explicaban cómo habían sido marginados por el comité organizador del FSM. Los/las activistas denunciaron que el comité no había hecho accesible el foro para las personas con discapacidad y se había negado a incluir a una persona con discapacidad para intervenir en el panel plenario de apertura del FSM. La protesta obtuvo una disculpa del FSM, que de hecho se leyó al final de la sesión de apertura, pero los/las activistas no quedaron satisfechos/ as con lo que percibieron como un gesto meramente simbólico o como una pose. Por ello, volvieron a salir por la noche para realizar una vigilia a la luz de las velas, reiterando su crítica.

Las protestas de Bombay demostraron que las personas con discapacidad no se iban a contentar con desempeñar un papel meramente de apoyo en lo que muchos han llamado el “Movimiento de Movimientos”, es decir, las diversas redes globales que se oponen al neoliberalismo y al imperialismo y que componen colectivamente las formas de activismo progresista más vivas y de mayor crecimiento en el cambio de milenio. De hecho, en esta sección explico que las protestas —y este primer ejemplo de salida del armario crip— plantean preguntas prácticas (y locales) sobre el espacio físico y preguntas teóricas sobre cómo la globalización se conceptualiza actualmente en la izquierda. En el Cuarto FSM, estas cuestiones no se abordaron suficientemente. Los/las activistas con discapacidad dejaron en claro, sin embargo, que las disculpas posteriores no serían suficientes para corregir las formas en que el Movimiento de Movimientos era inaccesible; en las conversaciones sobre alternativas al capitalismo global, las personas crip deberían tener un asiento en la mesa plenaria.

Otro mundo es posible: activistas por los derechos de las personas con en Bombay, India. Fotografías cortesía de Jean Stewart.

Entre 2001 y 2003 se había llevado a cabo el Foro Social Mundial en Porto Alegre, Brasil; la conferencia de Bombay fue la primera que se celebró en otro lugar. Inicialmente concebido a raíz de una serie de importantes acontecimientos anticapitalistas y anticorporativos de la década de 1990 (incluido, por ejemplo, el levantamiento zapatista contra el Tratado de Libre Comercio de América del Norte [TLCAN] en 1994 y las protestas en Seattle que llevaron al colapso de las conversaciones de la Organización Mundial del Comercio [OMC] en 1999), el FSM estaba destinado en un principio a responder al Foro Económico Mundial (FEM), que se celebra anualmente en Davos, Suiza. En el FEM de Davos, las élites corporativas, los ministros de economía de los países más poderosos del mundo y los representantes de las instituciones financieras internacionales (IFI) como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI) se concentran, en reuniones privadas protegidas por un amplio grupo de guardias armados, para discutir el futuro del capitalismo global. En contraste, en el primer anti-FEM, o FSM, en 2001, más de quince mil participantes se reunieron —en reuniones abiertas libres de guardias armados y al margen de las IFI o de la regulación corporativa— para generar alternativas al capitalismo global y desarrollar argumentarios y prácticas de resistencia al neoliberalismo.

El FSM no se formó para dar forma a la política mundial sino, más bien, para garantizar espacios democráticos donde pudieran tener lugar discusiones abiertas y directas sobre futuros viables y humanos. El comité organizador del FSM, tras el éxito de la reunión de 2001, consideró “necesario y legítimo” elaborar una Carta de Principios para seguir persiguiendo ese objetivo. El primer principio del FSM subraya la importancia de la accesibilidad, entendida en sentido amplio:

El Foro Social Mundial es un lugar de encuentro abierto para el pensamiento reflexivo, el debate democrático de ideas, la formulación de propuestas, el libre intercambio de experiencias y la articulación para una acción efectiva, de grupos y movimientos de la sociedad civil que se oponen al neoliberalismo y a la dominación del mundo por el capital y cualquier forma de imperialismo, y estamos comprometidos/as con la construcción de una sociedad mundial de relaciones fructíferas entre los seres humanos, y entre los seres humanos y la Tierra. (Fisher y Ponniah, 354)

Sin embargo, para alimentar el tipo de apertura imaginado por estos principios, eran necesarias ciertas exclusiones. En contraste con las exclusiones del FEM, que fueron diseñadas para proteger los intereses del capital y, por lo tanto, fueron simbolizadas de manera bastante efectiva por guardias armados pagados por el Estado, las exclusiones del FSM fueron diseñadas para proteger los intereses de las voces y las comunidades cuyos derechos habían sido minados por el WEF y por el neoliberalismo en general. Walden Bello explica así que “algunos funcionarios del Banco Mundial se acercaron y exigieron una plataforma y se les dijo: ‘No. Puedes hablar en cualquier parte del mundo, pero este no es tu espacio’”(66). Las organizaciones armadas y los representantes de los partidos políticos también fueron excluidos, aunque los tres primeros FSM, no obstante, tenían vínculos significativos, aunque no oficiales, con el Partido de los Trabajadores Brasileños (Partido dos Trabalhadores, o PT), que ostentaba el poder en ese momento en Porto Alegre y en el Estado de Rio Grande do Sul, y que había instituido una serie de políticas económicas y sociales redistributivas en la región. Algunos han criticado el papel central del PT entre 2001 y 2003, sugiriendo que los organizadores brasileños, excluyendo a los representantes de los partidos políticos de otros lugares, habían implementado una especie de doble rasero, dada su relación con el PT. Directa o indirectamente, el traslado a Bombay abordó estas preocupaciones y consolidó el FSM como un evento autónomo de los partidos políticos, ya que Bombay no estaba (ni está) gobernado por un partido político progresista interesado en forjar vínculos con el FSM. Desplazarse a Bombay sugiere que, a pesar de los discursos hegemónicos de flexibilidad, el FSM ha mostrado de muchas formas, a lo largo de su historia, una flexibilidad más democrática, ya que se ha desplazado para responder a diversas críticas desde el interior del Movimiento de Movimientos.

La exclusión de representantes de las IFI, en particular, demuestra el papel inicial del FSM como anti-Davos, ya se celebre en Porto Alegre o en Bombay. Sin embargo, el foro se alejó de esta función a lo largo de los años. Si inicialmente se opuso en gran medida y directamente al FEM, adquirió cada vez más una identidad por derecho propio, preocupado no solo por representar la oposición, sino por generar alternativas económicas y sociales genuinas a las políticas concebidas por las élites corporativas en Davos y en otros lugares. Por eso, a partir de 2002, el FSM difundió el lema “Otro mundo es posible”.

La idea visionaria y unificadora de que otro mundo es posible se desarrolló paradójicamente al mismo tiempo que se impulsaba al foro para que fuera más allá de la armonía y la celebración. Surgido de una necesidad percibida de incrementar la representación e influencia de participantes de Asia y África, Bombay 2004 reflejó este impulso más allá de la celebración y abordó una crítica importante de los eventos de 2001, 2002 y 2003. Aunque se podía justificar la exclusión de organizaciones armadas, partidos políticos y las IFI, la exclusión de grupos (de África, Asia y otros lugares) marginados por esas fuerzas, obviamente, no era justificable. Por lo tanto, se puede decir que la protesta crip surge directamente del espíritu crítico que fundó Bombay 2004. En relación con esto, y quizá es aún más importante, la protesta crip puede entenderse como algo coherente con el primer principio del FSM (un principio de acceso), incluso cuando profundiza ese compromiso con el acceso, basándolo en un compromiso con el acceso literal, local y físico.

Una división más teórica también se había debatido antes de Bombay y, aunque los/las manifestantes no se dirigieron directamente a ella, su participación más integral en Bombay podría haber contribuido mucho a ampliar la conversación a partir de esa división. Como argumenta Michael Hardt, el Movimiento de Movimientos se puede interpretar cada vez más como una respuesta a las divisiones entre quienes

trabajan para reforzar la soberanía de los Estados-nación como una barrera defensiva contra el control del capital extranjero y mundial; o [quienes] luchan por una alternativa no nacional a la forma actual de mundialización, que es igualmente mundial. El primer [grupo] plantea el neoliberalismo como la categoría analítica principal, viendo al enemigo como una actividad capitalista global libre con controles estatales débiles; el segundo se plantea más claramente contra el propio capital, ya sea regulado por el Estado o no. La primera podría calificarse con razón de posición antiglobalización, en la medida en que las soberanías nacionales, aunque estén unidas por la solidaridad internacional, sirven para limitar y regular las fuerzas de la globalización capitalista. La liberación nacional sigue siendo, para esta posición, el objetivo último, como lo fue para las viejas luchas anticoloniales y antiimperialistas. La segunda posición, en cambio, se opone a cualquier solución nacional, y busca una globalización democrática. (232–233)

Hardt propone que la mayoría de las personas que participan en el FSM bien podrían suscribir de alguna manera la segunda posición, aunque, posiblemente, quienes tienen más responsabilidad cada año de la organización del evento suscriban la primera (233).

La idea de Hardt de que las fuerzas de la globalización democrática son la mayoría, o están en ascenso, es prometedora, pero al igual que con otros análisis teóricos de la globalización, sin excluir las extensas obras Empire y Multitude de Hardt y Antonio Negri, no siempre está claro cómo encaja la discapacidad en esta promesa. Hardt y Negri colocan repetidamente los poderes inmanentes y creativos de lo que ellos llaman la “multitud” en oposición a la voluntad de trascendencia, homogeneizadora y disciplinante, representada por el “Imperio”. Sin embargo, las protestas de Bombay podrían hacer más compleja esta ecuación. ¿De qué manera, si es que hay alguna, se puede comprender a la multitud como discapacitada? ¿Cómo encaja la discapacidad dentro o en el entorno de la radical pero seductora oposición que establecieron Hardt y Negri, o en las oposiciones radicales presentadas por otras personas que teorizan alternativas al Imperio y a la globalización corporativa? ¿Cómo ha influido la discapacidad, en particular, en el Estado-nación moderno o contemporáneo? Hasta qué punto, según los términos del argumento de Hardt y Negri, la multitud está siempre a punto de ser (necesariamente) capacitada corporalmente (“lo que necesitamos es crear un nuevo cuerpo social”, escriben [Empire, 204]; “Compartimos cuerpos con dos ojos, diez dedos en las manos, diez dedos en los pies (…) compartimos sueños de un futuro común” [Multitude, 128])? ¿Debe siempre, de alguna manera (necesaria y negativamente), haber una prevención contra la asociación con la discapacidad (“el cadáver deformado de [la antigua] sociedad” [Empire, 204])? En otras palabras, a medida que se conceptualizan formas alternativas de globalización, ¿cuándo y dónde la capacidad corporal y la discapacidad son solo figuras y cómo podría una salir del armario crip, en eventos como las protestas de Bombay, disolver y reescribir de manera más positiva estas conceptualizaciones?

Tengo la intención de que estas sean preguntas abiertas; sin duda es posible hacer una lectura crip de Empire¹⁶. Los/las activistas con discapacidad podrían estar en una buena posición para negociar la división que Hardt identifica dentro del Movimiento de Movimientos, y quizás para moderar las implicaciones de o-lo-uno-o-lo-otro contenidas en su construcción del objetivo último del primer grupo (antiglobalización) —es decir, supuestamente el objetivo único y final— de liberación nacional, y la oposición del segundo grupo (de antiglobalización) a cualquier solución nacional. Para acceder (en todos sus sentidos) a ese otro mundo que es posible, el activismo mundial de la discapacidad podrían asumir, en varios puntos, los límites y regulaciones estatales defendidos por aquellos que, según el esquema de Hardt, critican directamente el neoliberalismo. Sin embargo, a la inversa y simultáneamente, quienes buscan una globalización democrática (crip) podrían reconocer que llevar a muchos más de sus camaradas a ese espacio democrático significa acceder a otras soluciones que han surgido en espacios transnacionales o extra-nacionales¹⁷. Vemos que el análisis de Hardt (o de Hardt y Negri) indica, en resumen, una división o incluso un posible callejón sin salida en el Movimiento de los Movimientos; quizá entonces las ideas o los argumentos crip podrían ayudar a resolver ese callejón sin salida¹⁸.