Kitabı oku: «Rassismus»

Name: Rassismus
Author: Robert Miles P.
ISBN: 9783867548601

Robert Miles P.

Yazı tipi:

Robert Miles

Rassismus

Einführung in die Geschichte und Theorie eines Begriffs

Deutsch von Michael Haupt

Titel der englischen Originalausgabe:

Racism

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Neuausgabe mit leicht geändertem Satzbild,

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www.argument.de

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2018

ISBN 978-3-86754-860-1

Vierte Auflage 2014

Inhalt

Danksagungen

Zuallererst gilt mein Dank den Kolleginnen und Kollegen aus der Forschungsgruppe Migration und Rassismus im Fachbereich Soziologie der Universität Glasgow für ihre Kommentare und kritischen Bemerkungen zu früheren Versionen dieses Buches. Bruce Armstrong, Paula Cleary, Anne Dunlop, Jackie Lamont, Diana Kay, Nello Paoletti, Vic Satzewich und Edelweisse Thornley haben alle zu einer überaus ertragreichen Reihe von Forschungsseminaren während des Jahres 1987 beigetragen, in deren Verlauf sie meine Aufmerksamkeit nur allzu oft auf mein Unwissen und meine fehlerhafte Logik lenkten.

Zum Zweiten resultieren einige der hier dargelegten Auffassungen aus meiner fortgesetzten Zusammenarbeit mit Kolleginnen und Kollegen in anderen Teilen Europas. Insbesondere möchte ich Frank Bovenkerk, Kristin Couper, Moustapha Diop, Han Entzinger, Marjan van Hunnik, Francien Keers, Marel Rietman, Daniel Singer, Jeanne Singer-Kerel und Gilles Verbunt für ihre intellektuellen Anregungen, ihre Gastfreundschaft und ihren beträchtlichen Sinn für Humor danken.

Zum Dritten habe ich aus den Kommentaren und Ratschlägen von David Frisby (Universität Glasgow) und Marie de Lepervanche (Universität Sidney) beträchtlichen Gewinn gezogen, obwohl sie dies vielleicht nicht erkennen werden.

Zum Vierten bedanke ich mich für die finanzielle Unterstützung seitens des British Council, des Carnegie Trust for the Universities of Scotland, der EG und der Universität Glasgow. Diese Institutionen haben es mir durch verschiedene Forschungssemester und Stipendien in den letzten Jahren ermöglicht, ein weit gespanntes Programm von Forschungs- und Lehraktivitäten in Europa durchzuführen, das in vielerlei Hinsicht zur Abfassung dieses Buches beigetragen hat.

Selbstverständlich liegt die Verantwortung für das, was Sie hier lesen werden, ausschließlich bei mir.

Glasgow

Robert Miles

Einleitung

Wie viele andere soziologische Begriffe wird der des Rassismus im Alltag verwendet und hat viele alltägliche Bedeutungen. Hier wie in der soziologischen Theorie ist er zu einem Schlüsselbegriff geworden. Und wie andere Bestandteile dessen, was Gramsci »Alltagsverstand« oder »gesunden Menschenverstand« genannt hat (1971: 323-33), sind viele der alltäglichen Verwendungsweisen unkritisch. Aber eine Besonderheit des Begriffs liegt darin, dass er sehr stark negativ besetzt ist. Zu behaupten, jemand habe eine rassistische Ansicht geäußert, heißt mithin, sie als unmoralisch und unwürdig anzuprangern. All dies bringt für den Sozialwissenschaftler, der die Verwendung des Begriffes zu verteidigen sich anschickt, bestimmte Schwierigkeiten mit sich. Jede in Anschlag gebrachte Definition ist nicht nur für den Rahmen und die Richtung der theoretischen Arbeit von Bedeutung, sondern gleichermaßen für die umfassendere politische Diskussion, was aus dem Streit zwischen Banton und Rex Ende der sechziger Jahre erhellt, bei dem es zum Teil darum ging, ob bestimmte Äußerungen des britischen Parlamentariers Enoch Powell als rassistisch bezeichnet werden könnten (Banton 1970, Rex 1970). Eine ähnliche Diskussion gab es Mitte der achtziger Jahre in Australien (Liffman 1985, Cope und Kalantzis 1985). Bevor wir diesen Gesichtspunkt weiter erörtern, ist es mithin von besonderer Wichtigkeit, die Zielvorstellungen, die Begrenzungen und die Struktur dieses Buches deutlich zu machen.

Zielvorstellungen, Begrenzungen und Struktur

Die grundlegende Zielvorstellung besteht darin, die weitere Verwendung des Begriffs »Rassismus« in der soziologischen Analyse exemplarisch zu verteidigen. Einige Autoren haben aus den wechselnden und unterschiedlichen Verwendungsweisen des Begriffs den Schluss gezogen, dass es unmöglich geworden sei, ihm innerhalb des theoretischen Diskurses einen Ort zuzuweisen (Banton 1977: 156-72), während andere den Begriff verwenden, ohne dass sie ihn zu definieren versuchen (CCCS 1984). Meine Zielvorstellung erfordert einen historischen Überblick über den Ursprung von Darstellungsweisen des Anderen und die Verwendung des Rassismus-Begriffs ebenso wie eine kritische Bewertung neuerer Versuche, ihn theoretisch zu erfassen. Dies ist die Aufgabe der ersten beiden Kapitel. In der zweiten Hälfte des Buches werde ich, vor dem Hintergrund der Kritik an aktuellen Arbeiten zum Thema, eine Argumentation entwickeln, mit deren Hilfe die weitere Verwendung des Begriffs in der soziologischen Analyse gerechtfertigt und veranschaulicht werden soll.

Die hier dargelegte Analyse ist gleichermaßen geographisch wie historisch begrenzt. Von bestimmten Ausnahmen abgesehen, beschränkt sich die historische Analyse auf den (an sich schon recht ehrgeizigen) Zeitraum vom fünfzehnten bis zum zwanzigsten Jahrhundert, in dem sich die Vorherrschaft der kapitalistischen Produktionsweise entfaltet. Der historischen Begrenzung füge ich die räumliche hinzu, indem ich mich vorwiegend mit dem Rassismus in der »westlichen Welt« beschäftige. Dies ergibt sich aus der Tatsache, dass das bestehende kapitalistische Weltsystem seinen Ursprung zum Teil in den seit dem fünfzehnten Jahrhundert expandierenden Handelsbestrebungen des westeuropäischen Kaufmannskapitals besitzt (Marx, MEW 25: 335-349, Wallerstein 1974, Fox-Genovese und Genovese 1983). Dadurch wurde der Weg frei für koloniale Siedlungs- und Herrschaftsformen, und in der Folge wurden verschiedene Teile der Welt in ein sich entfaltendes kapitalistisches System eingebunden, dessen Zentrum bis zum frühen zwanzigsten Jahrhundert in Europa, und dort vor allem in Großbritannien lag. Von daher bestimmt die Geschichte des britischen Kolonialismus in einem bedeutsamen Ausmaß die geographischen Parameter der darauf folgenden Entwicklung. Zu diesen Parametern gehören Westeuropa, Nordamerika, Teile Afrikas und der Karibik, der indische Subkontinent und Australasien.

Aus diesen Begrenzungen ergibt sich eine bestimmte Form der historischen, wechselseitigen Beziehung zwischen der Entstehung und Entwicklung des Kapitalismus einerseits und dem Rassismus andererseits. Tatsächlich kann eine solche wechselseitige Beziehung, eine Korrelation, hergestellt werden, obwohl sie, wie man in der Statistik weiß, nicht schon an sich einen Maßstab für kausale Abhängigkeiten bildet. Die Eigenart der Verknüpfung zwischen Kapitalismus und Rassismus wird anderenorts in diesem Buch diskutiert.

Zu Beginn werde ich die historische Genese europäischer Diskurse über den Anderen darstellen. Dieser Teil ist seinem Gehalt nach vorwiegend deskriptiv (das analytische Problem der Definition bleibt dem zweiten Kapitel vorbehalten); er geht der Frage nach, auf welche Weise Nichteuropäer in der vorkapitalistischen Epoche charakterisiert wurden und gibt dann einen Überblick über die sich verändernden Wahrnehmungsformen, die das Wachstum des Industrie- und Handelskapitals begleiteten. Einen wichtigen Übergang markiert die allmählich sich entfaltende »Rassen«-Idee, der später ein biologischer Gehalt zugeschrieben und in deren Gefolge eine biologische Hierarchie »wissenschaftlich« legitimiert wurde. Obwohl die Wissenschaft in neuerer Zeit die Unrichtigkeit dieser Argumente herausgestellt hat, bleibt die Idee der »Rasse« davon unberührt und einige »Wissenschaftler« behaupten weiterhin, sie könne mit einer biologischen oder genetischen Substanz unterfüttert werden. In jüngster Zeit haben Politiker »rassischen Unterschieden« eine »naturgegebene« Realität zugesprochen.

Im zweiten Kapitel wende ich mich dem analytischen Problem der Definition zu. Ich diskutiere es zum Teil vor dem Hintergrund der vorangegangenen historischen Materialien, zum Teil vor dem Hintergrund neuerer theoretischer Argumentationen, welche die konzeptuelle und explanatorische Reichweite des Begriffs auf verschiedene Weise vergrößert haben. Das wesentliche Merkmal dieser späteren Entwicklung liegt darin, dass der Begriff des Rassismus in seiner Verwendung nicht nur auf bildliche Vorstellungen und Behauptungen verwies, sondern auch auf Praxisformen, Verfahrensweisen und Ergebnisse, die von menschlichen Intentionen und einem bestimmten ideologischen Gehalt oftmals unabhängig sind. Meine Argumentation zielt darauf, dass diese begriffliche Überdehnung mehr Probleme aufwirft als löst, und dass der Begriff des Rassismus nur verwendet werden sollte, um das zu bezeichnen, was man im weitesten Sinne eine Ideologie nennen könnte. In diesem Zusammenhang werde ich mich mit den Schwierigkeiten auseinandersetzen, die Parameter einer solchen Ideologie zu bestimmen.

Nachdem ich den Rassismus begrifflich gekennzeichnet habe, untersuche ich im dritten Kapitel, auf welche Weise der Rassismus als ein Prozess der Konstruktion von Bedeutungen (signification) verstanden werden kann. Für mich besteht die »Funktionsweise« des Rassismus darin, dass bestimmten phänotypischen und/oder genetischen Eigenschaften von Menschen Bedeutungen dergestalt zugeschrieben werden, dass daraus ein System von Kategorisierungen entsteht, wobei den unter diese Kategorien subsumierten Menschen zusätzliche (negativ bewertete) Eigenschaften zugeordnet werden.

Das Ziel des vierten Kapitels besteht darin, den Rassismus als einen Prozess der Bedeutungskonstruktion innerhalb bestimmter Kontexte zu untersuchen. Die besonderen Eigenschaften einer Gruppe, die von einem mit Bedeutung aufgeladenen physischen Merkmal abgeleitet sind, spielen eine wichtige Rolle für die Zuweisung von Individuen zu bestimmten wirtschaftlichen Positionen wie auch für die Verweigerung von gewissen ökonomischen Gratifikationen und politischen Rechten. Ich untersuche, wie diese Prozesse der Allokation und Ausgrenzung in einer Reihe unterschiedlicher historischer Kontexte sich verändern und eine Dimension der Geschichtlichkeit kapitalistischer Entwicklung ausmachen.

Rassismus als politische Frage

Dieses theoretische Vorhaben rechtfertigt die Herstellung von kontextuellen Beziehungen. In der westlichen Welt des späten zwanzigsten Jahrhunderts gibt es nur kleine Minderheiten, die sich selbst aus freien Stücken und mit positiver Haltung als Rassisten bezeichnen. Es besteht ein offizieller Konsens darüber, dass diejenigen, die rassistische Überzeugungen äußern und/oder in Übereinstimmung mit solchen Überzeugungen handeln, deswegen verurteilt werden müssen, weil derlei Überzeugungen wissenschaftlich diskreditiert sind und zu moralisch unannehmbaren Verhaltensweisen führen. Dieser Konsens gründet in einer Reihe von geschichtlichen Ereignissen, die in der Öffentlichkeit weithin bekannt sind: so etwa der Sklavenhandel, der vom sechzehnten bis zum neunzehnten Jahrhundert in einigen europäischen Nationalstaaten vom Handelskapital organisiert wurde; der unter der faschistischen Regierung in Deutschland zwischen 1933 und 1945 durchgeführte Mord an Millionen von Juden; die in den Vereinigten Staaten vom späten neunzehnten bis zu den sechziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts praktizierte Rassentrennung; die Einführung und Aufrechterhaltung der Apartheid in Südafrika. Alle diese Ereignisse haben zum Tod ungezählter Menschen geführt und sind – in unterschiedlichem Maße – durch den Rassismus legitimiert worden.

Es ist durchaus möglich, dass dieser Konsens in Westeuropa (und anderenorts) seit den siebziger Jahren in Auflösung begriffen ist. In nationalen und übernationalen Parlamenten sind politische Parteien vertreten, deren Forderungen und deren politisches Handeln Parallelen zu faschistischen Gruppierungen der dreißiger Jahre aufweisen (vgl. etwa Husbands 1981, Ogden 1987). Desgleichen lässt sich eine Zunahme an Gewalt gegen bestimmte Bevölkerungsgruppen in Westeuropa beobachten, die oftmals mit der Behauptung gerechtfertigt wird, die Opfer seien auf die eine oder andere Weise minderwertig (EEC 1986). Doch haben sich diese expliziten Äußerungsformen von Rassismus nicht im luftleeren Raum vollzogen. Obwohl sie offiziell gegen den Rassismus Stellung bezogen, haben viele Organisationen und Institutionen, einschließlich des Staates selbst, Bevölkerungsminderheiten aktiv und passiv diskriminiert. Und eben diese Minderheiten waren, was niedrig bezahlte körperliche Arbeit, Arbeitslosigkeit und mangelhafte Wohnverhältnisse angeht, überrepräsentiert. Der Verdacht liegt nahe, dass dies seinen Grund in weit verbreiteten Ausgrenzungspraktiken findet, die rassistisch motiviert oder gerechtfertigt werden.

Ferner haben sich in den Bevölkerungsteilen, die zur Zielscheibe rassistischer Agitation und Ausgrenzung geworden sind, Gruppen gebildet, die die Konsequenzen des Rassismus anprangern und den Widerstand dagegen organisieren (vgl. etwa Altarf 1984). Sie haben auf den Widerspruch zwischen offiziellem Konsens und tatsächlicher Praxis hingewiesen und eine herausragende Rolle dabei gespielt, das Problem des Rassismus auf die politische Tagesordnung zu setzen. Sie wurden unterstützt durch andere Teile der Bevölkerung in Westeuropa, die nicht nur über den Aufstieg faschistischer Parteien und die Zunahme rassistisch motivierter Gewalt, sondern auch über andere, weniger offensichtliche Äußerungsformen des Rassismus besorgt sind. Zusammengenommen bilden sie im weiteren Sinne eine anti-rassistische Bewegung, wobei es allerdings zwischen den in diesem Kampf zusammengeschlossenen Gruppen oftmals beträchtliche Differenzen und Auseinandersetzungen über Mittel und Ziele gibt. Historisches Erbe und zeitgenössische politische Praxis wirken zusammen, um die öffentliche Aufmerksamkeit auf die diskriminierende Benachteiligung bestimmter Menschengruppen zu lenken. So werden die Bevölkerungen moralisch und politisch aufgerufen, sich am anti-rassistischen Kampf aktiv zu beteiligen, um zu verhindern, dass Ereignisse wie der Holocaust sich je wiederholen, und um politische und wirtschaftliche Benachteiligungen abzubauen.

Der Rassismus ist zum Gegenstand politischer und ideologischer Kämpfe geworden. In diesem Zusammenhang wird aus der einen oder anderen Ecke das Argument laut werden, die Abfassung einer weiteren theoretischen Arbeit sei eine Aufgabe von vergleichsweise geringfügiger Wichtigkeit, wo es so viele andere, praktischere Ziele zu verwirklichen gelte. Damit macht man es sich allerdings zu einfach. Einerseits nämlich gibt es in den Bildungs- und Erziehungsinstitutionen Menschen, die gerne etwas über das Wesen und den Ursprung des Rassismus lernen möchten, andererseits können auch die Behauptungen und Zielvorstellungen der in gewisser Weise amorphen anti-rassistischen Bewegungen nicht unhinterfragt bleiben, wenn über das Untier, das es niederzuringen gilt, ungerechtfertigte Thesen aufgestellt werden. Ungezählte Male ist in Bezug auf die Einheit von Theorie und Praxis hervorgehoben worden, dass die politische Strategie ihre intendierten Ziele kaum erreichen kann, wenn die zu Grunde liegende Analyse falsch ist. Von daher sehe ich keinen Grund, mich für dies Produkt der »Stubengelehrsamkeit« zu entschuldigen. Die Kämpfe, die stattgefunden haben, sind mir, ihrer Art und ihrem Verlauf nach nicht verborgen geblieben, und eben sowenig übersehe ich die Notwendigkeit zu erkennen, dass der akademische Mensch Mitglied verschiedener sozialer Gemeinschaften ist, mit allen daraus sich ergebenden Verantwortlichkeiten. Dies Buch soll – ohne Entschuldigung und Vorbehalt – Ausdruck meiner engagierten Gegnerschaft zum Rassismus sein.

Eine solche Behauptung könnte in wenigstens zweierlei Hinsicht hinterfragt werden. Zunächst werden viele, darunter auch die, die sich rassistisch äußern, dieses ausdrücklich bekundete Engagement als Zeichen politischer Voreingenommenheit betrachten. Doch sind, wie ich auf den nächsten Seiten zeigen werde, die Behauptungen der Rassisten nach und nach von der Beweiskraft der Wissenschaften widerlegt worden. Tatsächlich gibt es eine ganze Reihe von berüchtigten Fällen, anhand derer nachgewiesen werden konnte, dass die Befürworter des Rassismus ihr Beweismaterial bewusst oder unbewusst gefälscht haben, um »wissenschaftliche« Absicherung für ihre Argumente in Anspruch zu nehmen (Gould 1984). Doch selbst wenn es wahr wäre, dass die Weltbevölkerung sich dauerhaft nach Maßgabe irgendeiner biologischen Hierarchie gliederte, bliebe die politische Anklage gegen die ungleiche Behandlung der Menschen, die das ihnen allen gemeinsame Wesen negiert, davon unberührt. Das Menschenrecht, unter wirtschaftlichen und politischen Bedingungen zu leben, die die ungeschmälerte Verwirklichung aller Fähigkeiten und Möglichkeiten gestattet, sollte keine Ausnahme kennen. Doch auf den Sklavenschiffen und den Plantagen, in den Konzentrations- und Todeslagern, im System der Arbeitsmigration und der Reservate, und überall dort, wo mit Hilfe des Gesetzes bestimmte Bevölkerungsgruppen diskriminiert und benachteiligt werden, wird dieses Menschenrecht verletzt. Dieses bürgerliche Recht hat es verdient, verteidigt zu werden, wobei die Frage nicht vernachlässigt werden darf, in welchem Ausmaß dies Recht im Rahmen einer kapitalistischen Gesellschaft voll und ganz verwirklicht werden kann.

Der zweite Einwand wird von denen kommen, die der Auffassung sind, Rassismus sei eine »schwarze« Erfahrung, die zu verstehen »weiße« Menschen unfähig seien. Diese Ansicht wird oft mit der Behauptung verteidigt, dass der Rassismus ausschließliches Produkt und Wesensmerkmal europäischer »weißer« Kulturen und Gesellschaften ist, und dass von daher alle, die diesen Kulturen und Gesellschaften angehören, notwendigerweise rassistisch belastet sind. Daraus folgt, dass die »Weißen« selbst Ursprung oder Ursache des Problems sind und ihnen von daher die Fähigkeit abgeht, den Rassismus verstehen, analysieren und erklären zu können. Des Weiteren könnte das Argument vertreten werden, dass gerade die »weiße« Beteiligung an der Bloßstellung und Bekämpfung des Rassismus ein Beweis mehr für eine rassistische und kolonisierende Einstellung ist, weil diese Haltung den eigentlichen Opfern keinen Raum für eigenständiges, autonomes Handeln lässt. Diese Argumente werden eher im politischen als im akademischen Bereich vorgebracht, wiewohl hier Echos des Ersteren widerhallen. Offensichtlich wird dies etwa in Bezug auf die problematische Kategorie einer »weißen Soziologie« (CCCS 1984: 133f.).

Zumindest in ihrer »harten« Version kann ich diese Argumente nicht akzeptieren. Wie ich weiter unten noch erläutere, ist es ein Fehler, die Parameter des Rassismus durch Verweis auf die Hautfarbe zu begrenzen. Immerhin sind verschiedene »weiße« Gruppen Objekte des Rassismus gewesen und rassistische Äußerungsformen nicht auf »weiße« Menschen begrenzt. So können ohne Zweifel viele Bekundungen des »schwarzen« amerikanischen »Black Muslim«-Führers Louis Farrakhan als rassistisch beschrieben werden (vgl. Searchlight, März 1986 und September 1987).

Von größerer Bedeutung aber ist die Vorstellung, »Erfahrung« sei das ausschlaggebende Moment bei der Fähigkeit, erforschen, lernen und erkennen zu können. Wird dies Argument in seiner »harten« Version interpretiert, so muss es aus einem logischen Grund heraus scheitern: wenn nämlich Rassismus ein Vorrecht »weißer« Menschen, ein ausschließliches Produkt ihrer Praxis und Erfahrung ist, so ließe sich behaupten, dass nur »weiße« Menschen die Motive und den Ursprung des Rassismus zu begreifen in der Lage sind. Mehr noch, wenn Erfahrung das letztlich ausschlaggebende Moment dessen ist, was erkannt und erklärt werden kann, so werden Untersuchungen über das Ausmaß diskriminatorischer Praktiken in gravierender Weise eingeschränkt. In britischen Studien zu diesem Thema ist festgestellt worden, dass Menschen karibischer und asiatischer Herkunft in Großbritannien weniger häufig die Erfahrung der Diskriminierung machen, als Methoden experimenteller Forschung (in denen man zum Beispiel die Reaktion von Arbeitgebern auf von Schauspielern dargestellte schwarze und weiße Stellenbewerber testet) dies vermuten lassen (Smith 1977: 127-40). Wenn also, mit anderen Worten, die »schwarze« Erfahrung in Großbritannien als einzig signifikanter Maßstab der Realität genommen wird, so wird mit einem solchen Kriterium das Ausmaß der Diskriminierungsformen gewaltig unterschätzt.

Es ist zum Beispiel wahr, dass die Erfahrung von Menschen karibischer und asiatischer Herkunft sich oftmals insoweit von der der »eingeborenen« Bevölkerung unterscheidet, wie Teile der Letzteren sich rassistischer Äußerungsformen bedienen und Diskriminierung betreiben. Desgleichen kann die Übernahme von rassistischen und kolonialen Vorstellungswelten den Raum einschränken, innerhalb dessen Mitglieder der »eingeborenen« Bevölkerung dem Rassismus Widerstand entgegensetzen. Der Fehler liegt in der Annahme, dass die Erfahrung der karibischen und asiatischen Bevölkerung sich in allen Lebensbereichen von der der eingeborenen Bevölkerung unterscheidet und dass alle Mitglieder der eingeborenen Bevölkerung sich dem Rassismus nicht oder nur eingeschränkt entgegenstellen. Das ist falsch, weil solche Unterstellungen auf der Grundlage einer rein kontextgebundenen Stichprobe eine gesellschaftlich konstruierte Kategorie unzulässigerweise verallgemeinern. Zudem leugnen sie eine relative Objektivität, um einer absoluten Subjektivität Vorschub zu leisten.

Obwohl (oder besser: weil) also die Erfahrung vieler »weißer« Menschen im Vergleich zu »schwarzen« Menschen begrenzt ist, gibt es doch nicht so etwas wie eine einzige Wahrheit über den Rassismus, die nur Letzteren zugänglich wäre. An einer solchen Auffassung festzuhalten hieße tatsächlich, die »weißen« Menschen zu einem universellen Wesensmerkmal zu verdammen, ihnen folglich den Besitz einer dauerhaften Charaktereigenschaft zuzuschreiben, die sie unvermeidlicherweise von anderen Menschen abhebt. Wie Said mit einer gewissen Untertreibung bemerkt, ist »die Vorstellung, dass es geographische Räume mit eingeborenen, radikal ›unterschiedlichen‹ Einwohnern gibt, die auf der Grundlage irgendeiner diesem geographischen Raum eigenen Religion, Kultur, oder rassischen Wesensart definiert werden können, […] eine fragwürdige Idee« (Said 1985: 322). Wenn man von der Vorstellung ausgeht, dass Wahrheit relativ und konsensuell ist (wobei Letzteres den Gebrauch von wiederhol- und verifizierbaren Forschungsmethoden einschließt), und dass die Behauptungen, die man vorbringt, sich als falsch erweisen können, so gibt es keinen Grund zu der Annahme, die eigene Hautfarbe würde einen natürlicheroder unvermeidlicher Weise daran hindern, einen Beitrag zum Verständnis des Rassismus zu leisten.

In die politische Auseinandersetzung um den Begriff und um das Ausmaß des Rassismus hat sich seit einiger Zeit auch die Neue Rechte eingeschaltet. Die Motive und Absichten dieser politischen Bewegung haben für unseren Zusammenhang nur eine beschränkte Bedeutung und sind anderenorts kritisch diskutiert worden (Levitas 1986, Gordon und Klug 1986). Was den Rassismus angeht, so entspringt ihre Intervention einer Besorgnis über die beobachteten Folgen anti-rassistischer Initiativen in Großbritannien, wobei die von Palmer (1986) herausgegebene Essaysammlung sich insbesondere auf das britische Bildungs- und Erziehungssystem konzentriert. Er und seine Kollegen werden offensichtlich von dreierlei Sorgen geplagt. Zunächst gilt der Rassismus nunmehr als eine hegemoniale Ideologie und Praxis (Palmer 1986: 1f.) und von der »Lobby für ›Rassenbeziehungen‹« wird gesagt, sie sei »die mächtigste Interessengruppe, die wir im Augenblick überhaupt haben« (Honeyford 1986: 44). Zweitens wird behauptet, dass der Anti-Rassismus »die Herstellung harmonischer Beziehungen zwischen den Gemeinschaften erschwert«, weil er »bei den ethnischen Minderheiten wie auch der eingeborenen Bevölkerung Ablehnung und Argwohn« befördert (Levy 1986: 120f.). Und schließlich heißt es, der Anti-Rassismus würde es verabsäumen, das zur Verfügung stehende Beweismaterial vollständig zu untersuchen, und somit seine Behauptungen ohne ausreichende Absicherung durch Tatsachen vortragen (Marks 1986: 38). In einem Aufsatz wird sogar behauptet: »Man kann es nur als politisch ungesund bezeichnen, wenn ein Großteil der Literatur über Rassenbeziehungen in Großbritannien so verzerrt ist, dass es der systematischen Lüge nahe kommt« (O’Keeffe 1986: 195).

Diese Verpflichtung auf vollständige Würdigung des Beweismaterials vorausgesetzt, erweist sich der von Palmer edierte Sammelband als grundlegend verfehlt, weil alle diese Bedenken nirgendwo durch Tatsachen untermauert werden. Darüber hinaus richten sie sich nicht gegen den Anti-Rassismus als solchen. Vielmehr ist der eigentliche Feind der Marxismus, da behauptet wird, anti-rassistische Initiativen würden sich direkt oder indirekt auf – selbstverständlich von vornherein falsche und unannehmbare – marxistische Analysen stützen (Palmer 1986: passim; vgl. etwa Flex 1986: 18f., Honeyford 1986: 55). In Wahrheit muss eher bezweifelt werden, ob sehr viel von der Literatur, die unter dem Banner des Anti-Rassismus erscheint, die Bezeichnung »Marxismus« verdient hat, weil dieser oftmals als eurozentrisch (Sivanandan 1982; Robinson 1983) oder als veraltet (Gilroy 1987: 18f., 245) dargestellt wird.

Dennoch ist Palmers Buch für unseren Zusammenhang von einigem Interesse, weil es in der Literatur, die eine ausdrücklich anti-rassistische Perspektive entwickelt, zwei zentrale Schwachpunkte richtig benennt und seinen Gewinn daraus zieht. Das heißt natürlich nicht, dass man den Schlussfolgerungen, die die einzelnen Beiträge ziehen, zustimmen muss.

Zunächst richtet sich eine Reihe von Aufsätzen gegen die zunehmende Tendenz, den Rassismus-Begriff in einer lockeren und oftmals undefinierten Weise zu verwenden (vgl. etwa Flew 1986); das ist ein Einwand, dem ich zustimme. Allerdings findet sich in Palmers Buch nicht ein einziger Beitrag, der einen ernstzunehmenden Überblick über die Entwicklung des Begriffs oder seine gegenwärtige Verwendung in der wissenschaftlichen Literatur böte. In dieser Hinsicht geht die Qualität der Kritik über polemische und politisch motivierte Sophisterei nicht hinaus.

Nur wenige von Palmers Autorinnen und Autoren versuchen zu bestreiten, dass es so etwas wie Rassismus (oder, wie sie manchmal sagen, Vorurteile) in Großbritannien gibt, und nicht einer von ihnen möchte sich als Rassist bezeichnen oder explizit rassistische Behauptungen vorbringen. Man gibt sich jedoch einige Mühe, Argumente und Praktiken zu rechtfertigen, die andere als rassistisch definieren würden. Honeyford behauptet, die »Vorliebe für die je eigene Art« sei »eine universelle Neigung« (1986: 52). O’Keeffe geht gleichermaßen davon aus, dass »Vorliebe kein Vorurteil ist« und findet nichts Anstößiges darin, »bei der Heirat Menschen der eigenen Rasse« den Vorzug zu geben (1986: 190). Diese Behauptung klingt unverfänglich, obwohl man durch das Fehlen jeglichen Beweismaterials für ihre Untermauerung ihres problematischen Charakters gewahr wird. An und für sich genommen ist die Behauptung, es sei »natürlich«, »die je eigene Art« zu bevorzugen, nicht rassistisch, wenngleich es Gründe gibt, ihre Richtigkeit zu bezweifeln. Aber es handelt sich hier um die ausdrückliche Rechtfertigung eines Eingrenzungs- und damit zugleich eines Ausgrenzungsprozesses. Bevorzugen heißt, Gegenständen, Personen oder Gruppen einen Rang zuzuweisen, eine Bewertung vorzunehmen, wodurch notwendigerweise andere Gegenstände, Personen oder Gruppen ausgeschlossen werden. Worauf es im Zusammenhang der Rassismusdiskussion ankommt, sind die Kriterien, mittels derer »die je eigene Art« und damit die Anderen kategorisiert und von daher zugleich ein- und ausgegrenzt werden, nicht zu vergessen die Erklärung, die für solche Ein- und Ausgrenzungen angeboten wird.

O’Keeffe enthüllt die problematischen Konsequenzen, die das Argument der Vorliebe für die je eigene Art mit sich bringt, wenn er zur »Frage der Einwanderung nicht-weißer Personen« erklärt, es sei »absurd zu leugnen, dass eine etablierte Gemeinschaft das Recht besitzt, ihre wesenhafte Identität zu bestimmen und zu verteidigen. Gegenwärtig schließt diese wesenhafte Identität das weiß -Sein mit ein« (O’Keeffe 1986: 191). Sehr wahrscheinlich wird damit eine Einwanderungspolitik gerechtfertigt, deren Ziel es ist, Angehörige »nicht-weißer Rassen« daran zu hindern, in Großbritannien ansässig zu werden, weil ihre Gegenwart die unangenehme Konsequenz hätte, diese mutmaßliche »weiße Identität« zu zerstören. Vor dem Hintergrund der weiter unten entwickelten Definition handelt es sich dabei zweifellos um ein rassistisches Argument: O’Keeffe verwendet somatische oder phänotypische Kriterien, um verschiedene Bevölkerungen nach Kategorien zu sortieren. Dabei misst er der Anwesenheit »nicht-weißer« Menschen in Großbritannien negativ bewertete Folgen zu, um ihre Ausgrenzung durch ein Einwanderungsgesetz zu rechtfertigen, das der Bevorzugung »weißer« Menschen dient.

Noch ein zweites Thema (das wir ebenfalls weiter unten erörtern) zieht sich wie ein roter Faden durch Palmers Buch. Verschiedene Autoren wenden sich gegen Argumente, die besagen, dass die statistisch aufweisbaren Benachteiligungen, denen Menschen karibischer und asiatischer Herkunft in Großbritannien ausgesetzt sind, als Folge des Rassismus gedeutet werden können (so etwa Marks 1986: 36). Zum Teil gehen die Einwände auf die Frage nach der Definition von Rassismus zurück. Zusätzlich jedoch wird eingewendet, a) dass statistische Korrelationen noch keinen Beweis für ein Kausalverhältnis darstellen, und b) dass eine statistisch gleiche Kategorisierung von Menschen karibischer und asiatischer Herkunft signifikante Unterschiede zwischen diesen Gruppen unsichtbar machen könnte. Logisch und empirisch sind beide Argumente gut begründet. Schlussfolgerungen der Art, dass der Rassismus zum Beispiel bei der Leistungsschwäche westindischer Kinder an englischen Schulen keine Rolle spielt, ziehe ich daraus jedoch nicht (vgl. Flew 1986: 20).

Bezeichnenderweise ignorieren die Beiträge in Palmers Buch, indem sie zu zeigen versuchen, dass die Vertreter anti-rassistischer Politik nichts weiter sind als politisch motivierte Agitatoren, samt und sonders das umfangreiche Beweismaterial über Wesenszüge und Ausmaß des Rassismus und damit verbundener Ausgrenzungspraktiken in Großbritannien. Ich will hier nur drei Beispiele nennen. Unerwähnt bleiben die Untersuchungen über die weit reichenden Ausgrenzungspraktiken, die Menschen karibischer und asiatischer Herkunft erfahren haben (Daniel 1968, Smith 1977, Brown 1984); nicht berücksichtigt wird das vor kurzem freigegebene Beweismaterial, das zeigt, wie die verschiedenen britischen Regierungen der späten vierziger und frühen fünfziger Jahre nach einem Weg suchten, um »farbige« britische Untertanen daran zu hindern, ihr verbrieftes Recht wahrzunehmen und sich in Großbritannien niederzulassen, während zugleich »weiße« britische Untertanen aus den Kolonien oder dem Commonwealth dieses Recht in Anspruch nehmen durften (vgl. etwa Joshi und Carter 1984, Harris 1987); unerwähnt bleiben schließlich auch die Untersuchungen zur weiten Verbreitung rassistischer Ansichten z. B. in der Londoner Polizei und bei Personalchefs in Betrieben und Konzernen (D.J. Smith 1983, Jenkins 1986).

Ich vertrete in diesem Buch nicht die Auffassung, der Rassismus (und damit zusammenhängende Ausgrenzungspraktiken) sei nur eine zweitrangige – wo nicht gar unbedeutende – Determinante der strukturellen Position und Erfahrung von Bevölkerungsgruppen, die rassisch konstruiert worden sind. Vielmehr ist der vom Rassismus und verwandten Ausgrenzungspraktiken ausgehende Einfluss immer Bestandteil einer umfassenderen Struktur von klassenspezifischer Benachteiligung und Ausgrenzung. Die eigentliche Herausforderung liegt darin, die Wirkungsweisen des Rassismus und verwandter Ausgrenzungspraktiken im Zusammenhang mit klassenspezifischen Positionen von Menschen karibischer und asiatischer Herkunft zu untersuchen: teils um die Besonderheit dieser Wirkungsweisen zu beleuchten, teils um die Ähnlichkeit mit der Wirkungsweise klassenbedingter Erfahrungen dieser und der eingeborenen Bevölkerungsgruppen zu untersuchen. Mit anderen Worten stellt sich – vor dem Hintergrund des umfangreichen Beweismaterials über Umfang und Auswirkungen des Rassismus und verwandter Ausgrenzungspraktiken – die Aufgabe, die verschiedenen Formen und Ebenen der Determination, die Verknüpfungen zwischen Rassismus, Sexismus und Nationalismus und die von diesen Ideologien abgeleiteten Ausgrenzungspraktiken im Kontext der Reproduktion der kapitalistischen Produktionsweise zu entwirren.

Schlussbemerkung

Wie der Rassismus sein Objekt brutalisiert und entmenscht, so brutalisiert und entmenscht er auch seine Anhänger. Er stellt einerseits Beziehungen zwischen Menschen in Klassenstrukturen her, und leugnet andererseits deren Menschsein, auch wenn diese Verleugnung jeweils unterschiedliche Bedeutungen hat, je nachdem, ob sich die Personen in dieser Beziehung auf der Seite der Herrschenden oder der Beherrschten befinden. Dergestalt ist der Rassismus ein Problem für alle, die in einem gesellschaftlichen Kontext leben, in dem er sich äußert und Ausgrenzungspraktiken aufrechterhält. Als Vermittlungsinstanz weist er allen, die Zeugen seiner Präsenz sind, eine (bisweilen besondere) Rolle bei seiner Identifikation, Erklärung, Verurteilung und Beseitigung zu.

Kapitel 1:
Darstellungsformen des Anderen
Einleitung

Seit Jahrtausenden sind die durch Produktion, Handel und Kriegführung determinierten Migrationsbewegungen die Vorbedingung für das Zusammentreffen von Individuen und Gruppen gewesen. Im Verlauf dieser Austauschbeziehungen haben alle Beteiligten Bilder, Vorstellungen und Bewertungen des Anderen hervorgebracht und reproduziert, um Erscheinung und Verhalten derjenigen zu erklären, mit denen sie in Kontakt getreten waren, und um Interaktions- und Reaktionsstrategien zu entwerfen. Daraus ergab sich die Produktion von Darstellungsformen oder »Repräsentationen« (vgl. Moscovici 1981, 1982, 1984) des Anderen, d. h. von Bildern und Vorstellungen, die, gemessen am je eigenen Selbst, andere Menschen nach wirklichen oder zugeschriebenen Eigenschaften kategorisieren. Von daher gibt es eine Dialektik zwischen dem Selbst und dem Anderen, in der die dem Anderen zugeschriebenen Charakterzüge eine Widerspiegelungsform entgegen gesetzter Charakterzüge des eigenen Selbst (und umgekehrt) darstellen. Dies Kapitel will zunächst den Inhalt dieser Bilder, Vorstellungen und Bewertungen beschreiben, die ich insgesamt als »Diskurs« bezeichne (Macdonell 1986: 1ff., Potter und Wetherell 1987: 7).

Ich will mich hier jedoch nicht mit allen Diskurs- und Interaktionsformen beschäftigen. Aus den bereits angegebenen Gründen konzentriere ich mich in erster Linie auf die Darstellungsformen, in denen die westliche Welt sich ihr Bild von anderen Bevölkerungen gestaltete. Damit sei nicht geleugnet, dass, wo immer Gruppen aufeinander trafen, beide Seiten ihre je eigenen Bilder, Vorstellungen und Bewertungen des Anderen wie auch der Konsequenzen seiner Anwesenheit entworfen haben (vgl. Dickason 1984: 22ff.). So gab es zum Beispiel in der islamischen Welt Darstellungsformen von außerislamischen Bevölkerungen, die den Anderen hauptsächlich aufgrund der Religion identifizierten (Lewis 1982: 64). Des Weiteren haben die Bevölkerungen, mit denen europäische Handelskapitalisten Kontakt aufnahmen (und von denen später einige kolonisiert wurden), die europäischen Kaufleute, Soldaten und Verwaltungsbeamten in bildnerischen Werken (Malereien, Zeichnungen, Skulpturen), in Artefakten, wie auch im geschriebenen Wort dargestellt. Diese Bilder waren oftmals klischeehaft oder stellten den Anderen vom Standpunkt der jeweils eigenen physischen und kulturellen Normen aus dar (Volkenkundig Museum Nusantara 1986). Und schließlich berichten europäische Entdecker und Missionare von der Faszination (oftmals auch der Furcht), der bestimmte Gruppen in Afrika bei ihrem ersten Kontakt mit Menschen europäischer Herkunft Ausdruck verliehen. Eine Eigenschaft der Europäer, die besondere Aufmerksamkeit erregte, war, so wird berichtet, die Hautfarbe (Cole 1972: 64, Hibbert 1984: 48, 62, 89, 101, 146).

Was die Anwesenheit von Europäern an Folgen mit sich brachte, findet seinen Ausdruck auch bei denen, die unter dieser Anwesenheit zu leiden hatten, und ihre Schilderungen spiegeln die unterschiedliche Erfahrung und Existenzweise der Kolonisierten wider. In dem folgenden literarischen Beispiel erfindet André Brink eine Beurteilung, die von einem durch holländische Siedler versklavten Afrikaner »gedacht« wird:

Wir vom Stamme der Khoin haben uns diese Berge und Ebenen, diese weiten Steppen und Sümpfe niemals als wilde Gegenden, die man zähmen müsse, vorgestellt. Es waren die Weißen, die von ihnen als einer Wildnis sprachen, angefüllt mit wilden Tieren und wilden Menschen. Uns gegenüber haben sich diese Gegenden immer freundlich und zahm verhalten. Sie haben uns noch bei der schlimmsten Trockenheit Speise und Trank und Schutz geboten. Die Wildnis zog hier erst mit den Weißen ein, als sie begannen zu graben, aufzureißen, zu schießen und die Tiere zu vertreiben. (Brink 1983: 21)

In dieser besonderen Themenstellung besteht mein zweites Ziel darin, eine Verschiebung im Inhalt und in den Bewertungsmaßstäben der Darstellungsformen des Anderen nachzuweisen. Nicht alle Elemente dieser Formen verändern sich im Lauf der Zeit, doch bleibt die Zusammensetzung nicht statisch. Und obgleich bestimmte Darstellungsformen in einem gegebenen Zeitraum vorherrschen können, bleiben sie nicht notwendigerweise unhinterfragt. Diese Veränderung der Bild- und Vorstellungswelten macht es erforderlich, die Geschichtlichkeit der Darstellungsformen systematisch zu erfassen.

Erst aufgrund der Erkenntnis dieser dynamischen Elemente in westlichen Darstellungsformen des Anderen kann man eine bedeutsame Transformation verstehen, die sich in der Methodik dieser Formen vollzogen hat. Von daher besteht mein drittes Ziel darin, die Entstehung des Gebrauchs wissenschaftlicher Kriterien bei der wertenden Darstellung des Anderen aufzuzeigen. Diese Transformation führte neue, universalistische Kriterien der Messung und Taxierung ein und brachte einen neuen Gradmesser von Wahrheit mit sich, der den westlichen Darstellungsformen einen neuen Status zuwies. Mittlerweile ist deutlich geworden, dass diese »wissenschaftlichen« Taxierungen des Anderen falsch waren. Doch sind viele der daraus entstandenen Ideen noch immer nicht beseitigt, sondern strukturieren auch weiterhin die Alltagsdiskurse über den Anderen.

Diese Ziele stoßen an bestimmte Grenzen, deren Horizont ich kurz umreiße. Mein Anspruch ist nicht, eine umfassende Analyse der westlichen Darstellungsformen des Anderen zu liefern; es geht mir um signifikante Beispiele, die meine Ziel Vorstellungen illustrieren. Kontakte zwischen den Bevölkerungen von Territorien, die uns heute als europäische Nationalstaaten geläufig sind, und Menschen anderer Erdteile hat es seit tausenden von Jahren gegeben, und ihre systematische Analyse würde einen sehr viel umfangreicheren und anderen Text als diesen erfordern. Ich beziehe viele meiner Beispiele aus der Geschichte des englischen Kolonialismus. Des Weiteren endet meine Analyse mit dem Ausgang des Zweiten Weltkriegs. Die Gründe dafür werde ich im nächsten Kapitel verdeutlichen.

Bevor Europa sich ausweitete

Viele Arbeiten, die sich mit der Geschichte der europäischen Darstellungsformen des Anderen auseinandersetzen, beginnen ihre Analyse mit der Epoche der europäischen Entdeckung und Kolonisierung von Nord- und Südamerika (z. B. Sivanandan 1973), andere widmen ihr nur begrenzte Aufmerksamkeit (vgl. Cox 1970: 322-32). Sie konzentrieren sich auf den Diskurs über afrikanische Bevölkerungen oder wenden sich den Berichten spanischer, portugiesischer, französischer, englischer und holländischer Entdecker und Kaufleute über die Bevölkerungen der beiden Amerika zu, lassen dabei aber die Verbindungen mit zeitlich früheren Darstellungsformen des Anderen außer Acht. Wenn die europäischen Entdecker und Kaufleute des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts sich auf die Reise begaben, so hegten sie bereits gewisse Erwartungen hinsichtlich der Charakterzüge der Völker, denen sie begegnen würden. Immerhin nahmen sie Klassenpositionen in feudalistischen Gesellschaften ein, denen Darstellungs- und Vorstellungsweisen des Anderen seit langem – zum Teil aus der Erfahrung direkter Kontaktnahme – geläufig waren. So fanden sich, um ein Beispiel zu nennen, Darstellungsformen des afrikanischen Menschen im europäischen Denken, lange bevor Europa sich in den Sklavenhandel einschaltete (Walvin 1973: 2ff., Jordan 1968: 6, Walvin 1986: 69ff.).

Zu bemerken wäre auch die Entstehung und Reproduktion früherer Darstellungsformen in einem geopolitischen Zusammenhang, in dem das heutige Europa noch gar nicht existent war. Die wirtschaftliche und politische Vorherrschaft des nordwestlichen Europa ist eine geschichtliche Besonderheit. Vor dem fünfzehnten Jahrhundert war die heute Europa genannte geographische Region verschiedenen asiatischen Invasionen ausgesetzt (Baudet 1976: 4) und die »alten, dauerhaften Nationen« Europas waren gerade erst im Entstehen begriffen (Seton-Watson 1977: 21-87). Eine bestimmte Vorstellung von einer Entität namens »Europa« begann sich im achten Jahrhundert herauszubilden (Lewis 1982: 18). Aber wenigstens bis zum zwölften Jahrhundert war die so bezeichnete Region zum Teil der wirtschaftlichen und politisch-militärischen Macht der islamischen Welt unterstellt und die Bevölkerung praktisch kolonisiert (Kaye 1985: 61). Tatsächlich konnte Europa als eine durch die (allen gemeinsame) christliche Religion konstituierte Einheit gedacht werden, weil sowohl der Islam als auch das Christentum sich als die jeweiligen legitimen Träger von Gottes Wahrheit sahen, die die heilige Pflicht hatten, diese der gesamten Menschheit weiterzugeben. In diesem Kampf um die Vorherrschaft konstituierten sie sich gegenseitig als religiöse Einheiten.

Darüber hinaus waren die europäischen Regionen, die vor dem fünfzehnten Jahrhundert ökonomische und politisch-militärische Bedeutung erlangten, rund um das Mittelmeer situiert, nicht aber im Nordwesten Europas. Vorher bereits hatten das heutige Italien und Griechenland eine – zum Teil durch militärische Mittel unterstützte –Position ökonomischer und kultureller Vorherrschaft aufgebaut und befestigt. Es waren Klassengesellschaften, die ihre Basis großenteils in der Sklavenarbeit besaßen (Finley 1980: 67-92), und die imperialistischen Aktivitäten ihrer herrschenden Klassen brachten sie mit anderen Bevölkerungen in ganz Europa und Teilen von Nordafrika in Berührung. Unter den verschiedenen Kontakt- und Interaktionsebenen sind als wichtigste diejenigen zu nennen, die sich im Zusammenhang mit Reise-, Handels- und militärischen Aktivitäten abspielten. Reiseberichte sorgten für Informationen über Bevölkerungen, die als kulturell und physisch verschieden wahrgenommen wurden, während Handels- und militärische Unternehmungen (eingeschlossen die Okkupation von Teilen Afrikas) ausgedehntere und direktere Kontaktmöglichkeiten boten.

Vor dem Hintergrund zunehmender Kenntnisse über die geographische Verbreitung der Menschen entwickelte sich im antiken (d. h. gräkoromanischen) Denken eine Idee von der Einheit der Menschengattung. Man nahm an, dass die Menschen – bei aller Vielfältigkeit und räumlichen Disparatheit – dennoch durch Charakterzüge vereint wurden, die sie von Tieren wie Göttern gleichermaßen unterschieden.

Diese Vorstellung wurde in unterschiedlichen Formen fünf Jahrhunderte lang weiterentwickelt, ohne indes die fortdauernde Struktur der Klassen- und Geschlechterteilungen in der antiken Gesellschaft ernsthaft in Frage zu stellen (Baldry 1965: 24f., 122, 198-203). Unberührt blieb davon auch die Annahme, dass jenseits der Grenzen dieser Gesellschaft »Barbaren« existierten, d. h. jene Anderen, denen die Fähigkeit zu intelligibler Sprache und Vernunft –was die Griechen und Römer für die Quintessenz der eigenen Kultur hielten – abging. Dennoch galten auch »Barbaren« als menschliche Wesen (Baldry 1965: 21f., 143).

In Anbetracht der Ausdehnung des gräkoromanischen Reiches nach Afrika und der damit verbundenen Darstellungsformen afrikanischer Menschen in der europäischen Kultur ist es wichtig, die Wesensmerkmale des Diskurses über den Afrikaner in ihrer Vielschichtigkeit näher zu untersuchen. Zudem gründeten sich diese Darstellungsformen durch die Anwesenheit von Afrikanern im mediterranen Europa auf direkte Erfahrung. Wie alle Kriegsgefangenen wurden auch Afrikaner, die bei militärischen Auseinandersetzungen in die Hände des Feindes fielen, versklavt, andere praktisch zu Söldnern gemacht. Desgleichen bereisten Afrikaner die Regionen der antiken Welt oder ließen sich dort nieder, um erzieherischen, diplomatischen und kaufmännischen Aufgaben nachzugehen (Snowden 1970: 121f., 186; 1983: 33). Wie schlug sich diese Interaktion in den antiken Darstellungsformen afrikanischer Menschen nieder?

Zunächst wurden Afrikaner aufgrund bestimmter physischer Merkmale, vor allem Hautfarbe, Haarstruktur und Nasenform, identifiziert (Snowden 1970: 2ff., 1983: 7). Die antike Kultur besaß einen festgelegten Farbsymbolismus, in dem das Weiße positiv, das Schwarze aber negativ gewertet wurde, weil man es mit dem Tod und der Vorstellung einer Unterwelt assoziierte (Snowden 1983: 82f.). Doch führte der Parallelismus von schwarzer Hautfarbe und negativer Bewertung des Schwarzen weder zu einer negativen Klischeevorstellung noch zur Rechtfertigung der Sklaverei (Davis 1984: 33). Vielmehr galten Afrikaner im Allgemeinen als Menschen mit einer Befähigung zu Gerechtigkeit und Freiheit, zu Religiosität und Weisheit (wobei manche Vorstellungen idealisierende und wirklichkeitsferne Elemente enthielten). Anerkennung fanden sie auch als Krieger und Soldaten (Snowden 1970: 181, 1983: 55ff., 68). Und obwohl einige Autoren Schönheit mit der Farbe Weiß assoziierten, gab es doch die weit verbreitete Ansicht, dass die Kriterien für Schönheit subjektiver Natur seien. In der Tat gab es Schriftsteller, die das Schwarze als schön priesen (Snowden 1983: 63, 76).

Schließlich gab es spekulative Annahmen über den Ursprung der phänotypischen und kulturellen Unterschiede, die man für die entscheidenden Merkmale der Differenz hielt. Die in der antiken Welt vorherrschende Erklärung zielte im Wesentlichen auf Umwelteinflüsse ab: die physischen Erscheinungen der Menschen und die kulturellen Unterschiede würden, so argumentierte man, durch klimatische, topographische und hydrographische Bedingungen hervorgerufen (Baldry 1965: 50). Damit erklärte man das ganze Spektrum phänotypischer Vielfalt, das zur damaligen Zeit bekannt war. So glaubte man zum Beispiel, die afrikanischen Menschen verdankten ihre Hautfarbe und die Beschaffenheit ihres Haares dem unablässigen Einfluss des heißen Sonnenlichts (Snowden 1970: 172f., 1983: 85ff.).

Neben den Darstellungsformen des afrikanischen Menschen als eines erlebten Anderen (die dem direkten Kontakt mit bestimmten afrikanischen Bevölkerungen entsprangen) existierten im antiken Denken auch Darstellungsformen eines imaginierten oder fiktiven Anderen (die de facto auf keiner empirischen Realität beruhten, was allerdings damals durchaus noch nicht deutlich war). Die Naturgeschichte (»Naturalis historia«) des älteren Plinius macht deutlich, dass die Grenze zwischen dem erlebten und dem fiktiven Anderen innerhalb des Bezugsrahmens der Antike eine künstlich gezogene ist. Plinius’ Werk enthält eine vorwiegend (wenn auch nicht ausschließlich) auf Phänotypen basierende Typologie der Bevölkerungen, von denen viele eine bestimmte räumliche Zuordnung in der Welt erhielten, und zwar hauptsächlich in Afrika, Indien und dem Bereich des Kaukasus. In dieser Typologie fanden sich neben Äthiopiern (deren Ortsbestimmung ungenau war) auch Cynocephali, Blemmyae, Anthropophagi und Sciopodi. Diesen Bevölkerungen wurden verschiedene physiologische und kulturelle Charakterzüge zugeschrieben; so handelte es sich bei den Cynocephali um Menschen mit Hundeköpfen, die Sciopodi hatten nur einen (sehr großen) Fuß und die Anthropophagi stellte man sich als Menschenfleisch essende Wesen vor (Friedman 1981: 8-21).

Diese Typologie (und damit verbundene Erklärungen und Darstellungsformen) wurde von anderen Autoren erweitert und modifiziert, um schließlich in die literarische Tradition des mittelalterlichen Europa einzugehen. Innerhalb dieser Tradition ging man von einer Kausalbeziehung zwischen physischer Erscheinung, sittlichem Charakter und räumlicher Verortung aus, wobei, wie im antiken Denken, das Klima als die hauptsächliche, unabhängige Determinante galt. Allerdings wurde die dreifache klimatische Aufspaltung, die sich im griechischen Denken findet, erweitert (Friedman 1981: 52) und der Bezugsrahmen wandelte sich auch in anderer Hinsicht, wobei die signifikantesten Veränderungen in den religiösen Bedeutungen lagen, die den Darstellungsformen des Anderen nunmehr zugeschrieben wurden. In der Antike wurden Naturereignisse, die man als göttlichen Fingerzeig interpretierte, als portenta oder monstra definiert. Ursprünglich bezeichnete man als monstra einzelne Missgeburten, im Mittelalter jedoch wurde die Bedeutung auf ganze Bevölkerungen ausgedehnt, von denen man annahm, sie seien durch anomale Eigenschaften gekennzeichnet. Diese Anomalität wurde weiterhin als göttliche Warnung verstanden (Friedman 1981: 108-16).

Als nun das Christentum zum Prisma wurde, in dem alle Erkenntnisse über die Welt ihre Brechung fanden, und als im Ergebnis eine wörtliche Auslegung der Bibel zum vorherrschenden Erklärungsmuster für die materielle Welt geriet, bekam das, was einmal als Warnung verstanden wurde, die Bedeutung der Strafe. Folgerichtig bestand das Problem nun darin, Wesen und Herkunft dieser monstra auf eine Weise zu erklären, die mit der biblischen Darstellung von Geschichte in Einklang stand. Was das Wesen dieser monstra anging, war danach zu fragen, ob sie menschlicher Art waren oder nicht, denn damit entschied sich, ob sie zum Zielobjekt missionarischer Aktivität und Bekehrung gemacht werden konnten (Friedman 1981: 178ff.). Außerdem musste die Herkunft der monstra erklärt werden. Einigen mittelalterlichen Autoren zufolge waren sie Bestandteil von Gottes Schöpfungsplan, dessen Sinn und Zweck sich erst noch enthüllen musste. Andere behaupteten, dass ein Abkömmling von Adam (oder eine Gruppe) Gottes Zorn auf sich gelenkt habe, weswegen die nachfolgenden Generationen körperlich missgestaltet und an den Rand der Welt verbannt worden seien. Diese Erklärung stand mit dem biblischen Ursprungsmythos des einen Menschenpaares in Übereinstimmung und trug zugleich der späteren Verschiedenheit der Gestalten des Menschlichen Rechnung. Diese zweite Erklärung war lange Zeit von untergeordneter Bedeutung, fand aber im Verlauf des Mittelalters zunehmende Beachtung und Unterstützung (Friedman 1981: 88-103), und spielte in der Epoche der europäischen Expansion eine herausragende ideologische Rolle. Das Resultat war eine Verbindung zwischen dem Anderen qua monstrum und der Sünde.

Verschiedene physische (darunter auch fiktive) Eigenschaften des Menschen wurden als monströs bezeichnet; eine davon war die Hautfarbe. Das westliche Christentum versah bestimmte Farben mit einer Reihe von zusätzlichen Bedeutungen, so dass es schließlich zu einem Farbsymbolismus gelangte, welcher den der antiken Welt widerspiegelte. Auf diese Weise drückte der Gegensatz von weiß und schwarz einen ganzen Zusammenhang zusätzlicher und gleichfalls dichotomischer Bedeutungen aus, zum Beispiel gut/böse, makellos/teuflisch, geistig/fleischlich, Christus/ Satan (Bastide 1968: 36). So war die Farbe Ausdruck einer hierarchischreligiösen Bewertung, die in der westlichen Kultur einem umfassenderen säkularen Gehalt annahm (Gergen 1968: 119). Diese Entwicklung findet Parallelen in der islamischen Welt (Lewis 1971, Davis 1984: 32-51). Dieser Farbsymbolismus hatte dort, wo Unterschiede zwischen Menschen durch Bezug auf die Hautfarbe bezeichnet wurden, machtvolle Auswirkungen auf die Bewertung von Menschen. In dieser Epoche bildeten Monstrosität, Sünde und Schwärze eine ganz andere Form der Dreifaltigkeit in der christlichen Kultur.

So war im mittelalterlichen Europa der Diskurs über den Anderen ein Diskurs über phänotypische und kulturelle Abweichungen von einer Norm, die sich aus den von europäischen Autoren repräsentierten Charakterzügen ergab. Der Andere nahm eine Vielzahl monströser Formen an, von denen einige rein fiktiv waren, während andere sich zum Teil aus empirischen Beobachtungen nicht-europäischer Bevölkerungen herleiteten. In der spätmittelalterlichen europäischen Literatur entwickelte sich allmählich eine Darstellungsform des Wilden:

Diese Kreatur besitzt viele Eigenschaften, die früher monströsen Völkerschaften zugeschrieben wurden: Behaartheit, Nacktheit, in der Hand die Keule oder der Ast, also das, was mit Gewalt sowie dem Mangel an moralischer Empfindung und dem Fehlen zivilisatorischer Geschicklichkeit verbunden wird. Der Wilde wird für gewöhnlich in waldiger Umgebung, fern aller menschlichen Behausungen gezeigt. (Friedman 1981: 200, vgl. auch Dickason 1984: 70-80).

Insbesondere wurden die Wilden mit einer aggressiven und ungezähmten Sexualität ausgestattet. In ihrer weiblichen Form stellte man sie als Verführerin des einfachen Mannes dar (White 1972: 21f.). Der Wilde repräsentierte mithin das Gegenteil der idealen christlichen Lebensweise. »Er ist das eingefleischte Begehren und besitzt die Stärke, Gewitztheit und Gerissenheit, um all seine Lüste vollständig zur Geltung zu bringen« (ebd.: 21). Seine Daseinsweise resultierte, so nahm man an, aus der Abschaffung gesellschaftlicher Kontrolle und Konvention und war eine unvermeidliche Strafe für alle, die dem Begehren sich hingaben (ebd.: 30).

Insoweit es die herrschenden Klassen im feudalistischen Europa betraf, markierte dies Bild des Wilden die Grenze der bekannten und »zivilisierten« Welt; eine Grenze, die in der Epoche des Mittelalters Europa und Teile von Asien und Afrika einschloss. Der Bereich, innerhalb dessen dies Bild Verbreitung fand, wurde später erweitert, als verschiedene herrschende Feudalklassen nach neuen Handelswegen suchten und im Zusammenhang damit die »Neue Welt entdeckten«. Im Endeffekt wurde die von Plinius aufgestellte Typologie mehr und mehr in Frage gestellt: in zunehmendem Maße berichteten Reisende von Bevölkerungen, denen sie begegnet waren, und weder Pilger noch Kaufleute erzählten etwas über die Existenz von Sciopodi oder Cynocephali. Dennoch blieben Darstellungsformen des Anderen erhalten.

Europa und die islamische Welt

Bevor die Interessen der Feudalmonarchien und des Handelskapitals im westlichen Europa sich miteinander verbanden, um vom fünfzehnten Jahrhundert an die beiden Amerika zu kolonisieren, lag der Hauptbrennpunkt des außereuropäischen Interesses (und der Besorgnis) im Bereich des Mittleren Ostens, Nordafrikas und Indiens, also in dem, was damals als Orient bekannt war. In diesem Zusammenhang kommt Daniel zu der Beobachtung, dass »Europas Idee des ›Fremden‹ viele entscheidende Jahrhunderte lang sich ausschließlich auf die arabische Welt bezog« (Daniel 1975: 322). Dergestalt brachten die Europäer nicht nur den Diskurs über einen fiktiven Anderen am Rand der europäischen Zivilisation hervor, sondern sie produzierten auch den Diskurs über einen wirklichen Anderen, der das Resultat von materiellen und politischen Interessen war, die im Gegensatz zu den Interessen derjenigen standen, welche räumlich und dem Bewusstsein nach zum Markstein für die Grenze Europas wurden: die Araber.

Das feudale Europa war im Entstehen begriffen und die Klassenherrschaft wurde zum Teil durch das Christentum abgesichert. Von daher ist man sich seit der Mitte des siebten bis ins sechzehnte Jahrhundert hinein in verstärktem Maße der Existenz des Islam bewusst, seiner Religion wie auch seiner Vorherrschaft in Ländern, die innerhalb Europas oder in seiner unmittelbaren Nachbarschaft liegen. Die Folge war, dass man den Islam und die islamische Welt als Quelle der religiösen und politischen Schwierigkeiten Europas definierte (Southern 1962: 3, 13). Geographisch gesehen fand der stabilste Kontakt zwischen Europa und der islamischen Welt in den mittelmeerischen Regionen, vor allem in Spanien, statt, doch wiesen Handelsbeziehungen noch darüber hinaus (Daniel 1975: 109, 220,229). Zu Beginn dieser Epoche gab es hauptsächlich Verbindungen zur arabischen Welt, doch im vierzehnten Jahrhundert sah man die islamische »Bedrohung« in wachsendem Maße von den ottomanischen Türken ausgehen. Allerdings unterlag die Form, in der der islamische Andere dargestellt wurde, keiner einschneidenden Veränderung (ebd.: 314ff.). Das Bild des wilden Sarazenen wurde durch das des wilden Türken ersetzt, aber in Europa betrachtete man beide Gruppen als Moslems und baute den Diskurs über den Anderen um diesen Ausgangspunkt herum auf.

Das europäische Bild des Islam und seiner Anhänger erreichte im zwölften und dreizehnten Jahrhundert ein bemerkenswertes Maß an Kohärenz, wobei allerdings eine ganze Reihe von Schlüsselthemen, die im Lauf der Jahrhunderte immer wieder aufgegriffen werden, schon sehr viel früher offen zu Tage lagen (Daniel 1960: 275, 1975: 31-39). Der islamische Andere galt als barbarisch, degeneriert, und tyrannisch, und man nahm an, dass diese unterstellten Charakterzüge im Wesen des Islam als einer falschen und häretischen Religion verwurzelt waren. Viele Angriffe richteten sich gegen den Propheten Mohammed, der als Betrüger dargestellt wurde, behauptete man doch, sein Leben sei durch Gewalt und Sexualität geprägt gewesen (Daniel 1960: 78, 107). Dies wurde ihm nicht als rein persönliche Verfehlung angerechnet, vielmehr hieß es, die von ihm für seine eigenen Zwecke geschaffene Religion verkörpere Gewalt und Sexualität, was zur Folge habe, dass die Anhänger dieser Religion sich unvermeidlich auf ähnliche Weise verhalten würden. Dergestalt gründe sich der Islam auf Aggression und Krieg, mittels derer er sich auch ausbreiten würde. Er erlaube und fördere Polygamie, Sodomie und allgemeine sexuelle Promiskuität. Er hege die Vorstellung von einem »heiligen Krieg« gegen alle, die nicht moslemischen Glaubens seien, um sie brutal ermorden oder versklaven zu können. Das Paradies aber sei für ihn ein Garten sexueller Freuden und Leidenschaften (Daniel 1960: 123ff., 136-54, 1966: 5, 1975: 234, 243).

Die Gleichsetzung des Islam mit Gewalt wurde mit agitatorischem Eifer von der christlichen Kirche betrieben. Diese Kampagne fand ihren Höhepunkt in den Kreuzzügen des elften Jahrhunderts. Die islamische Besetzung des Heiligen Landes galt als unrechtmäßig und von daher als Beweis für eine aggressive Haltung (Lewis 1982: 22). Demzufolge wurde der Krieg gegen die Sarazenen zur Rückeroberung des Heiligen Landes im Namen des christlichen Gottes theologisch gerechtfertigt. Der islamische Widerstand gegen die europäischen Heere wurde als weiterer Beweis für eine dem Islam innewohnende Neigung zu Grausamkeit und Gewalt gewertet, während die gleichen Kriegshandlungen seitens der Christen natürlich nur Gottes höherem Ruhm dienten (Daniel 1960: 109-13, 1975: 111-39). Erst im späten siebzehnten Jahrhundert wurde die islamische Welt in Europa nicht mehr als von außen kommende Bedrohung empfunden (Harbsmeir 1985: 73).

Zu einer Zeit, da die materielle Welt und die zwischenmenschlichen Beziehungen auf religiöse Weise erklärt und strukturiert wurden, waren auch die europäischen Darstellungsformen außereuropäischer Bevölkerungen religiös motiviert. So geriet die Darstellungsform des Anderen, da sie auf einer alternativen Religion (nämlich dem Christentum) beruhte, zu einer durchgängigen Verzerrung des Islam. Die christliche Literatur über den Islam setzte sich das Ziel,

die Verschiedenheit der moslemischen Araber und der christlichen Europäer nachzuweisen. Dies fand seinen Ausdruck vor allem in theologischen Begrifflichkeiten, weil darin die Einheitlichkeit Europas sich bezeichnete. Zu einer Zeit, da Europa in aggressiver und expansiver Stimmung war, schuf seine überschüssige Energie eine Haltung gegenüber seinen arabischen und arabisch sprechenden Nachbarn, die nicht darauf beruhte, wie die Araber wirklich waren, sondern darauf, wie sie (aus theologischen Gründen) zu sein hatten. (Daniel 1975: 248)

Der theologische Charakter dieser Darstellungsform des Anderen verdeutlichte sich an der Charakterisierung des Islam als Häresie: er war ihre kollektive Verkörperung und ihr unüberbietbarer Ausdruck.

Summa summarum »galt der Islam als Negation der Christenheit und Mohammed als Betrüger, als ein böser Sensualist, als Antichrist, der mit dem Teufel im Bunde war. Man sah die islamische Welt als Anti-Europa und gab diesem Verdacht reichlich Nahrung« (Kabbani 1986: 5). Der Andere wurde als eine Seite einer binären Struktur dargestellt, deren Achse die Religion bildete, während er inhaltlich gesehen als rückständig, wesenhaft grausam, gewalttätig und von irrationaler Sexualität besessen galt (Said 1985: 167, 188, Kabbani: 6, 15,41). So markierte die Darstellungsform ihrem Gehalt nach den Anderen als von Natur aus unterschiedlich; ein Entwurf, der der Dualität zwischen dem »Selbst« und dem »Anderen« Ausdruck verlieh und sie zugleich verstärkte.

Die Epoche der europäischen Expansion und des Kolonialismus

Im fünfzehnten Jahrhundert hatte sich das Zentrum wirtschaftlicher und politischer Macht in den entstehenden Nationalstaaten des nördlichen und westlichen Europa konsolidiert (Kiernan 1972: 12f., Wallerstein 1974). Die herrschenden Klassen des Feudalsystems unternahmen den Versuch, eine größere ökonomische Krise zu überwinden, wobei Handel, Reisen und Entdeckungsfahrten voneinander abhängige Elemente bildeten (Fox- Genovese und Genovese 1983: 10). Zusammengenommen erweiterten sie den Bereich von Kontakten mit außereuropäischen Bevölkerungen. Dies führte zu einer umfassenden Veränderung des strukturellen Zusammenhangs, in dem Darstellungsformen des Anderen entstanden und reproduziert wurden. Bis dahin war der nicht-islamische Andere jenseits und außerhalb des europäischen Bereichs gewesen. Darüber hinaus handelte es sich bei dem Diskurs über den islamischen Anderen für lange Zeit um eine Darstellungsform, die unter den Bedingungen der Unterordnung eines Teils von Europa unter eine überlegene Militär- und Wirtschaftsmacht entstanden war.

Als aber nun die entstehenden europäischen Stadt- und Nationalstaaten ihre wirtschaftlichen und politischen Grenzen zu erweitern begannen, um andere Teile der Welt in ein internationales Handelssystem einzubeziehen (Braudel 1984: 89-174) – ein System, das sich in der Folge mit kolonialistischer Besiedlungspolitik verband – lagen die Bevölkerungen, denen sie gegenübertraten, im politischen wie wirtschaftlichen (wenngleich nicht geographischen) Sinne im Bereich Europas. Und mit der Kolonisierung setzte eine Klasse von Europäern ein neues Zeitalter der Kontaktaufnahme und der Beziehungen zu eingeborenen Bevölkerungen in Gang, wobei diese Kontaktaufnahme in zunehmendem Maße durch Konkurrenzkämpfe um Ländereien, die Einführung des Rechts auf Privatbesitz, die Nachfrage nach Arbeitskräften und die Verpflichtung auf Konversion zum Christentum bestimmt wurde. Alle diese Elemente bildeten die Grundlagen des Zivilisationsdiskurses.

Die Europäer, die bei ihren Reisen bestimmte Interessen verfolgten (Handel, militärische Vorteile, missionarische Sendung, Neugier), hatten bestimmte Erwartungen darüber, wer und was ihnen begegnen könnte; Erwartungen, die sie aus bereits vorhandenen schriftlichen und mündlichen Berichten über den Anderen gewonnen hatten (vgl. etwa Dickason 1984: 18, 80). Ihre Intentionen und Zielvorstellungen beeinflussten die Wahrnehmung der Bevölkerungen, die ihnen begegneten, und das galt auch für den Diskurs über den Anderen, der zugleich bestärkt und grundlegend umgearbeitet wurde. So sprach Kolumbus anlässlich der »Entdeckung« der »Neuen Welt« von »wilden«, nicht aber von »monströsen« Menschen (Friedman 1981: 198). Durch Darstellungsformen, die in empirischer Erfahrung gründeten, konnte der Gehalt der Bilder des Anderen einer Transformation unterzogen werden, doch blieb seine Existenz als eines Spiegels all dessen, was der Europäer nicht war, im Großen und Ganzen unhinterfragt.

Vom sechzehnten Jahrhundert an wurden Reiseberichte eine zunehmend wichtige Quelle für Darstellungsformen, denn die Entwicklung der Drucktechnik und des Buchhandels erweiterte, wenn auch zunächst nur in geringem Maße, ihre Zirkulationssphäre (Febvre und Martin 1976: 180-97, 278-82). Reisebücher wurden in ganz Europa veröffentlicht, allerdings war der Grad ihrer Verbreitung und Popularität in England am größten (Dickason 1984: 6f., Curtin 1965: 10-14, Cole 1972: 59-63). Sie wurden vorwiegend aus Profitinteressen, in zweiter Linie aus Bildungs- und Unterhaltungsgründen veröffentlicht, und das »Massen«-publikum, auf das sie zielten, schloss die nur teilweise Gebildeten ebenso ein wie die herrschende Klasse. Vielfach handelte es sich um Übersetzungen aus anderen europäischen Sprachen, so dass zum Beispiel spanisch-portugiesische Erfahrungen und Darstellungsformen indianischer Bevölkerungen der Karibik und Südamerikas in anderen europäischen Ländern Verbreitung fanden.

In den Darstellungsformen des Anderen diente das Gefühl des Reisenden für das »Normale« dazu, die als abnorm empfundenen Charakterzüge der außereuropäischen Menschen und ihrer Lebensweise zu definieren. So hebt etwa Curtin mit Bezug auf Afrika hervor, dass »die Berichte oftmals genau jene Aspekte afrikanischen Lebens betonten, die im Westen als äußerst abstoßend gelten mussten, und somit die Neigung bestand, die Anzeichen für eine allen gemeinsame Menschlichkeit zu unterschlagen« (Curtin 1965: 23). So diente eine negative Darstellungsform des Anderen dazu, die unterstellten positiven Eigenschaften des Lesers wie auch des Autors zu definieren und zu legitimieren.

Eine wohlbekannte englische Sammlung von Reiseberichten aus der Epoche der europäischen Expansion ist der von Richard Hakluyt zuerst 1589-90 herausgegebene Band, dessen zweite, erweiterte Ausgabe zwischen 1598 und 1600 unter dem Titel The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation erschien (Febvre und Martin 1976: 281). Diese Sammlung diente dazu, die maritime Überlegenheit Englands zu demonstrieren.

Gleich wie sie [die Engländer, d.U.] unleugbar schon in früheren Zeitaltern Männer voller Wagemut, Abenteurer in fernen Ländern und Erkunder fernster Erdteile gewesen sind, so gilt auch für diese hochberühmte und unvergleichliche Regierung Ihrer hervorragendsten Majestät, dass deren Untertanen, indem sie den weiten Erdball mehr als einmal umrundeten, alle Nationen und Völker der Erde übertroffen haben. (Hakluyt 1972: 33)

Und wie wurden nun die »weniger hervorragenden Völker der Erde« in diesen Berichten und anderen Schriften dargestellt?

Die Darstellung nicht-europäischer Völker war in sich nicht homogen, außer in der sehr allgemeinen Hinsicht, sie seien definitionsgemäß »weniger hervorragend« als die Engländer. Reiseberichte aus dem Osten, aus Russland und Zentralasien benutzen bei der Beschreibung der dort lebenden Menschen des Öfteren Worte wie »barbarisch«, »tyrannisch«, »ungläubig« (Hakluyt 1972: 63, 80, 86, 123, 245). Ihre physische Erscheinung wird kaum je erwähnt (eine Ausnahme bei Hakluyt 1972: 101) und man erfährt wenig über ihre Kultur. Der Diskurs über Tyrannei und Unglauben nahm das wieder auf, was in früherer Zeit bereits zum Islam gesagt worden war und machte die Religion zum Bedeutungsträger, mittels derer eine dialektische Beziehung zwischen dem »Selbst« und dem »Anderen« hergestellt werden konnte.

Anders die Reisenden, die nach Amerika, Afrika und Indien segelten. Hier finden wir regelmäßig Bemerkungen über die Hautfarbe (und andere körperliche Eigenschaften, wie etwa die Beschaffenheit des Haares) und, wenn auch nicht generell, über die Nacktheit oder Halbnacktheit der eingeborenen Bevölkerungen (Jordan 1968: 4, Cole 1972: 64f., ebenso Sanders 1978: 211-25). So beschrieb etwa John Hawkins die westafrikanischen Menschen folgendermaßen:

Die Menschen in jenem Teil von Afrika sind kupferfarben, tragen langes Haar und sind, mit Ausnahme ihrer Geschlechtsteile, unbekleidet. […] Den 29. gelangten wir nach Kap Verde. Hier sind die Menschen alle schwarz und werden Neger genannt. Außer vor ihren Geschlechtsteilen tragen sie kein Kleidungsstück: von der Statur her sind sie gut gewachsen. (Hakluyt 1972: 105f.)

Über die Menschen, denen er auf dem südamerikanischen Festland begegnete, schrieb er:

Diese Indianer haben eine kupferfarbene Haut wie eine Olive, das Haar der Männer und Frauen ist ausnahmslos schwarz und sie dulden kein Haar an irgendeiner Stelle ihres Körpers, sondern reißen es jeden Tag heraus, wenn es nachwächst. Sie gehen alle nackt umher; die Männer bedecken keinen Teil ihres Körpers mit Ausnahme des Penis, über dem sie einen Flaschenkürbis oder ein Stück Bambus tragen, das mit einem um ihre Hüften geschlungenen Band befestigt ist. Die übrigen Geschlechtsteile bleiben unbedeckt und sie schämen sich dessen nicht. Auch die Frauen sind unbekleidet, mit Ausnahme eines Tuches von Handbreite, mit dem sie ihre Schamteile vorn und hinten bedecken. (Hakluyt 1972: 107f.)

Ralph Fitch stellte die Bevölkerung von Ceylon folgendermaßen dar: »Ihre Frauen haben ein Stück Tuch umgebunden, das vom Nabel bis zu den Knien reicht: alles andere ist unbedeckt. Alle, Männer wie Frauen, sind schwarz und sehr klein von Wuchs« (ebd.: 267).

Recht häufig wurden die Bevölkerungen dieser Erdteile als Wilde und/ oder Kannibalen dargestellt (Dickason 1984). John Hawkins beschrieb Dominica als »Kannibaleninsel« (in Hakluyt 1972: 107) und Thomas Cavendish schrieb über eine Bevölkerung auf dem südamerikanischen Festland: »In diesem Flussgebiet gab es eine große Anzahl von Wilden, die wir sahen; wir sprachen mit ihnen: es waren Menschenfresser, die ausnahmslos von rohem Fleisch und anderer widerwärtiger Nahrung lebten« (ebd.: 279). James Lancaster beschrieb die Bewohner des Kaps der Guten Hoffnung als »schwarze, sehr brutale Wilde« (in ebd.: 361); eine Ansicht, der von Reisenden des siebzehnten Jahrhunderts beigepflichtet wurde. Diese Reisenden sprachen von »Tieren in Menschengestalt« und von Wesen, die zwischen Mensch und Affe angesiedelt seien (Novak 1972: 188). Auf der Suche nach der Nordwest-Passage kam Martin Frobisher in Kontakt mit den Menschen, die in der nördlichen Polarregion zu Hause sind. Er beschrieb sie als ungezähmt und grausam und berichtete des Langen und Breiten von ihrer Erscheinung und ihrer Kultur. Frobisher behauptete unter anderem:

Ihr Körperbau ist groß und Wohlgestalt: ihre Hautfarbe gleicht der des sonnengebräunten Landmannes, der im Freien arbeitend sein täglich Brot erwirbt. […] Ich denke, es sind Anthropophagen, die menschliches Fleisch allem anderen vorziehen, denn was immer sie an Fleisch oder Fisch finden (und rieche es auch noch so widerwärtig), essen sie so auf, wie es ist, ohne weitere Zutat. (Hakluyt 1972: 186)

Der Gebrauch des Ausdrucks anthropophagi ist ein Beispiel dafür, auf welche Weise die Kategorien des älteren Plinius noch Jahrhunderte später die Darstellungsformen in Reiseberichten geprägt haben, und befindet sich in Übereinstimmung mit der Behauptung, dass das Kannibalenetikett in westlichen Darstellungen des Anderen immer wieder Verwendung gefunden hat (Arens 1979).

Aber diese Hinweise auf Wildheit und Kannibalismus waren nicht die einzigen Darstellungsformen, die mit den Bedeutungselementen von Hautfarbe und Nacktheit einhergingen. Kolumbus unterschied zwischen canibales und indios; Letztere erscheinen in seiner Darstellung als freundlich, respektvoll und ohne irgendein Anzeichen tierischer Wildheit (Sanders 1978: 93f., 123f.). Francis Drake beschrieb die Bevölkerung der Molukkeninsel Batjan wie folgt:

Körperbau und Statur der Menschen auf dieser Insel sind wohlgestaltet, ihr Verhalten ist zuvorkommend, beim Handel betrügen sie nicht und Fremden gegenüber sind sie höflich. Die Männer gehen nackt einher, mit Ausnahme ihrer Häupter und Geschlechtsteile; jeder Mann trägt die eine oder andere Art von Ohrgehängen. Die Frauen sind vom Nabel bis zum Fuß bedeckt und tragen viele Armringe. (Hakluyt 1972: 186).

Zwei Engländer, die Virginia bereisten, bezeichneten die Indianer, die sie trafen, als »höchst freundlich, liebevoll und treu, weder betrügerisch noch verräterisch; ihre Lebensweise gleicht der des Goldenen Zeitalters« (in ebd.: 274). Tatsächlich wurden einige, die man als »Wilde« bezeichnete, als »harmlos« beschrieben, wie etwa in dem Bericht von Sir Gilbert Humphrey über die Eingeborenen von Neufundland (vgl. ebd.: 236).

Nach anfänglichen Kontakten kam es im Verlauf der Kolonisierung zu komplexeren Darstellungsformen, die positiv bewertete Elemente enthielten. So entwickelte sich etwa eine Achtung für bestimmte Aspekte der Lebensweise nordamerikanischer Indianer, vor allem was ihre Stärke und Gewandtheit und ihre Geschicklichkeit beim Fischen und Jagen anging (Nash 1972: 68). Gleichermaßen wurden die Indianer der Karibik zwar als durch den (ihnen unterstellten) Kannibalismus depraviert dargestellt, doch schrieb man ihnen auch Charaktereigenschaften wie Mut und Stärke zu (Robe 1972: 45). Bisweilen sah man auch in Indianerbevölkerungen das Paradies verkörpert, d. h. ein Leben in ursprünglicher Harmonie und Gleichheit und absoluter Erfüllung (Baudet 1976: 26ff., 35f.). Dergestalt wurden die Nicht-Europäer zum Maßstab dessen, was Europa an einem früheren »Goldenen« oder »paradiesischen« Zeitalter verloren hatte (vgl. Popkin 1974: 129, Baudet 1976: 10f.). Dieser Diskurs sollte zeigen, dass der europäische Beobachter in unnatürlichen und degenerierten Umständen lebte und danach verlangte, zu den idealen Bedingungen, die vor dem Sündenfall geherrscht hatten, zurückzufinden. Damit wird zugleich die Behauptung gestützt, dass das Denkbild des »edlen Wilden« schon lange vor Rousseau entworfen worden war (Symcox 1972: 227f., Baudet 1976: 11, Friedman 1981: 163-77, Dickason 1984: 59, 81).

Aber diese positiven Darstellungsformen müssen im Gesamtzusammenhang gesehen werden, und man kommt an der Tatsache nicht vorbei, dass die Mehrheit der Beschreibungen in Haykluts Sammlung von Reiseberichten abwertende Ausdrücke enthält (vgl. Friedman 1981: 164). In Ergänzung zu den bereits zitierten Beispielen hier noch ein paar weitere: südamerikanische Indianer wurden als »ein kriegerischer Menschenschlag« bezeichnet, der »sehr hässlich und schrecklich anzusehen« sei (Hayklut 1972: 139), indische Brahmanen galten als »listige Menschen, schlimmer als die Juden« (ebd.: 259), die Javaner waren »heidnisch« (ebd.: 293) und die Bevölkerung einer Insel vor der afrikanischen Küste war »verräterisch« (ebd.: 362). Es gab weder eine einheitliche Darstellungsform, noch eine Gleichrangigkeit positiver und negativer Bedeutungen. Die Vielfalt der Darstellungsformen ordnete sich hierarchisch um eine Sichtweise, die besagte, dass die Europäer kraft ihrer »Zivilisation« und ihrer Errungenschaften (zu denen unter anderem Reisen und Handeltreiben gehörten) allen anderen überlegen waren; die Daseinsbedingungen des Anderen galten als Beweis für diese Auslegung.

Im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert wurden die Kategorisierungen des Plinius und anderer durch die Konfrontation mit unmittelbarer Erfahrung in ihrem mythischen Charakter deutlich. Zugleich erwiesen diese Erfahrungen sich als weder universell noch einheitlich, und die daraus resultierenden Darstellungsformen waren vielgestaltig, umkämpft und widersprüchlich. Dennoch waren sie, wiewohl empirisch begründet, nicht völlig neu, denn sie enthielten Umgestaltungen früherer Darstellungsformen. Das gilt zum Beispiel für die Bilder des »Wilden« und der Monster mit ihrer langen Vorgeschichte: sie formten die europäische Erfahrung in der Begegnung mit vielen eingeborenen Bevölkerungen Afrikas, Amerikas und selbst der Polarregionen ebenso, wie sie durch diese Erfahrung neu belebt wurden (Friedman 1981: 203f., Fryer 1984: 137). Die ungezähmte Aggressivität, Sexualität und Bestialität des zuvor in den Waldgebieten am Rande (und innerhalb) Europas angesiedelten mythischen »Wilden« fand nun eine genauere geographische Verortung in der Neuen Welt. Darüber hinaus trat die Hautfarbe als Unterscheidungsmerkmal hinzu, so dass der »weiße« Europäer sich gegen den als »schwarz« bezeichneten Anderen abgrenzen konnte.

In besonderen Fällen wurden bestimmte Gruppen als anthropophagi etikettiert, was indes auf eine neue Art und Weise geschah. Von Kolumbus stammt die Vorstellung, dass jene Indianer, die »Kariben« genannt wurden, gewohnheitsmäßig Menschenfleisch verzehrten. Dieser Name wurde dann durch linguistische Prozesse in die – Westeuropäern vertrautere – Bezeichnung »Kannibalen« umgewandelt. In Mexiko und der Karibik verwendeten spanische Entdecker und Kolonisatoren den Ausdruck in zunehmendem Maße für die Völker, mit denen sie in Kontakt gerieten, obwohl es in den schriftlichen Aufzeichnungen jener Epoche keinen einzigen Augenzeugenbericht für »kannibalische« Handlungen gibt. Die zunehmende Verwendung des Ausdrucks scheint Hand in Hand zu gehen mit dem Widerstand der eingeborenen Bevölkerungen gegen die Anwesenheit der Spanier, gegen ihre militärischen Unterwerfungsversuche ebenso wie gegen die Praxis, die Einheimischen zu Zwangsarbeit heranzuziehen (Sanders 1978: 101, Arens 1979: 44-77).

So führte die direkte Begegnung und Auseinandersetzung mit außereuropäischen Bevölkerungen zu einer gleichzeitigen Bestätigung und Rekonstruktion früherer Darstellungsformen (Walvin 1986: 72). Als Europa das entdeckte, was es in eurozentrischer Weise die »Neue Welt« nannte (die für die dort Lebenden ja keineswegs neu war), spiegelten diese Darstellungsformen in zunehmendem Maße neue Zielsetzungen wider: der Entdeckung folgte die Besiedlung und dieser die Einführung von Systemen unfreier Arbeit (Miles 1987a), um die natürlichen Ressourcen zum Nutzen der herrschenden Klassen des europäischen Feudalismus auszubeuten. Von daher fanden Begegnung und Auseinandersetzung nicht unter neutralen oder beiderseitig gleichen Bedingungen statt. Vielmehr vollzog sich die Kolonisierung im Zeichen von widerstreitenden Interessen und ungleichen militärischen Mitteln; zudem wurde sie gemeinhin, (wenn auch nicht generell) unter Anwendung verschiedener Formen und Abstufungen direkter Gewalt durchgesetzt. Die von den in diesen Prozess involvierten europäischen Klassen betriebene (Re-) Konstruktion der Darstellungsformen dieser Bevölkerungen ergab sich zum einen aus der Reaktion auf die Erfahrungen, die sie mit den Bevölkerungen machten und diente zum anderen zur Begründung und Rechtfertigung ihrer Vorgehensweise. Das Resultat war eine vielschichtige Verknüpfung zwischen der Rechtfertigung klassenbedingter Interessen und Strategien und der empirischen Beobachtung in wechselnden Situationen. Die daraus sich ergebenden Darstellungsformen des Anderen waren weder statisch noch homogen (vgl. etwa George 1958, Walvin 1986: 77), und zwar aus folgenden Gründen.

Erstens war die Kolonisierung weder ihren Wesenszügen noch ihrem Verlauf nach einheitlich. Anhand von Mittel- und Nordamerika wie auch der Karibik lässt sich zeigen, dass die Kolonisierung für gewöhnlich von blutigen Auseinandersetzungen, Zwangsarbeit und politischer Unterwerfung begleitet wurde (vgl. etwa Williams 1964: 3-29, Wolf 1982: 131-57), doch benutzte man auch andere Strategien. So herrschten zumindest in bestimmten Zeiträumen Anpassungs- und Austauschstrukturen vor, die sich für beide Seiten (wenn auch nicht in gleicher Weise) auszahlten, so dass die einheimischen Produktionsweisen und die damit zusammenhängenden sozialen Verhältnisse in veränderter Form weiter bestehen konnten. (Dies gilt z. B. für Neuseeland und Kanada; vgl. Oliver 1981: 172, Wolf 1982: 158-94.) Überall dort konnten sich Interdependenzverhältnisse herstellen, wo die Tätigkeit der Kolonisierten Gebrauchswerte produzierte, die als Waren Verwendung finden konnten (wie beim kanadischen Pelzhandel) oder wo, als Reaktion auf die Anwesenheit von Europäern, Gebrauchswerte für die Kolonisatoren (oftmals in der Form von Nahrungsmitteln) hergestellt wurden.

Unter solchen Umständen waren negative Darstellungsformen des Anderen obsolet und die Kolonisatoren zeigten sich, in ihrer Sorge um den Aufbau gewinnträchtiger Handelsnetze, bestrebt, die ökonomischen und sozialen Verhältnisse der Kolonisierten zu studieren und zu verstehen, was oft so weit ging, dass sie ihre Gewohnheiten übernahmen (vgl. Trigger 1985: 195, 224f., 298, 341f.). Darüber hinaus wurde die Kolonisierung oftmals mit der Absicht begonnen, die eingeborene Bevölkerung in die »Zivilisation«, die die Kolonisatoren zu schaffen glaubten, einzubinden. In Australien glaubte man anfänglich, dass die Aborigines für körperliche Arbeit zur Verfügung stehen würden, und erst, als sich dagegen Widerstand erhob, wurde eine in Unterwerfung und Genozid kulminierende Strategie betrieben. Die Darstellungsformen des Anderen passten sich dem auf adäquate Weise an (Miles 1987a: 107, 189ff.).

Zweitens führte die Kolonisierung zu bestimmten politisch-ideologischen Rückwirkungen in den entstehenden europäischen Nationalstaaten. Sowohl die Prinzipien als auch die bestimmten Praktiken der Kolonisierung riefen politischen Widerstand hervor. Im Verlauf solcher Auseinandersetzungen wurden widersprüchliche Darstellungsformen des kolonisierten Anderen hervorgebracht. Dergestalt wurden die Bilder und Vorstellungen von kolonisierten Bevölkerungen zum Gegenstand von Auseinandersetzungen, bei denen der Gehalt miteinander konkurrierender (sich jedoch oft überschneidender) Darstellungsformen sich verschob. So wurde etwa seit dem späten achtzehnten Jahrhundert die von Afrikanern in der Karibik und in Nordamerika geleistete Sklavenarbeit wie auch der Sklavenhandel zum Brennpunkt einer größeren Oppositionskampagne in Großbritannien (vgl. Bolt 1969, Temperley 1972, Anstey 1975, Davis 1984). Dies war der Anlass für eine umfassende Diskussion über das Wesen und die Fähigkeiten afrikanischer Bevölkerungen, in deren Verlauf sehr unterschiedliche Darstellungsformen des Afrikaners als Anderem zur Äußerung kamen (z. B. Davis 1984: 225f.) Darunter fanden sich auch Darstellungsformen von Gegnern der Sklaverei (Abolitionisten), die den Afrikanern die Fähigkeit zuschrieben, das Christentum und englische Heiratsformen zu übernehmen (Walvin 1986: 151f.), wobei die Folgen der Abolition jedoch großenteils negativ interpretiert wurden (ebd.: 84).

Angesichts der räumlichen und zeitlichen Spannweite der Kolonisierung ist es, in Kombination mit diesen Faktoren, nicht möglich, hier eine zusammenfassende Analyse der Darstellungsformen des kolonisierten Anderen zu leisten. Es gibt gute Gründe dafür, sich kurz mit den englischen Darstellungsformen afrikanischer Bevölkerungen auseinanderzusetzen (hinsichtlich anderer kolonisierter Bevölkerungen vgl. etwa Kiernan 1972, Bearce 1982). Zum einen spielte Afrika über vierhundert Jahre lang in vielen verschiedenen Phasen des britischen Kolonialismus eine Rolle, und von daher bilden Darstellungsformen afrikanischer Völker einen der wichtigsten Stützpfeiler in der kolonialen Erbschaft Großbritanniens. Zum anderen verwoben sich diese Darstellungsformen in zunehmendem Maße mit Rechtfertigungsversuchen für wie auch oppositionellen Bestrebungen gegen die Sklaverei der Afrikaner in Nord- und Südamerika. Dies führte zu über-deterministischen Behauptungen, die besagten, dass ökonomische Interessen zur Rechtfertigung der Sklaverei einer Theorie der angeborenen Unterlegenheit bedurft hätten (vgl. Fryer 1984: 134). Ein solcher Funktionalismus wirft wichtige theoretische Fragen auf.

Vor dem Hintergrund des historischen Beweismaterials können solche Behauptungen in ihrer scharfen Form nur unter Schwierigkeiten aufrechterhalten werden, nicht zuletzt deshalb, weil sie die Entwicklung früherer Darstellungsformen von Afrikanern unerklärt lassen. Von daher sind die funktionalistischen Deutungsversuche sicher nicht grundsätzlich falsch, sondern, aufgrund ihrer undialektischen Vereinfachungen, eher unvollständig. Dennoch sollte bei aller Konzentration auf Darstellungsformen afrikanischer Bevölkerungen bemerkt werden, dass Darstellungen anderer kolonisierter Anderer mit den Ersteren neben Differenzen auch gewisse Übereinstimmungen aufweisen. So gibt es etwa in den britischen Darstellungsformen des kolonisierten Anderen einen bemerkenswerten roten Faden, nämlich die exzessive und ungezügelte Sexualität, die einer ganzen Reihe kolonisierter Bevölkerungen zugeschrieben wird (vgl. Kiernan 1972: 59, 255-60).

Wie wir bereits sahen, hat der europäische Diskurs seit den frühesten Begegnungen zwischen Europäern und Afrikanern sich auf deren Hautfarbe und Nacktheit als Zeichen der Differenz bezogen. Desgleichen wurden die Afrikaner, da sie keine Christen waren, als »Heiden« dargestellt (vgl. Jordan 1968: 20f.). Auf diese Weise spiegelte der europäische Diskurs das wider, was der Afrikaner nicht war, um dadurch die Differenz zu bestätigen. Die ihn definierende Differenz lag auf der physischen und der kulturellen Ebene (Curtin 1965: 30). Im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert und danach, d. h. in einem Zeitraum, als die Europäer und vor allem die Briten den Afrikaner als Sklaven kannten, wurden ihm eine Anzahl weiterer Charakterzüge zugeschrieben (Fryer 1984: 155, Walvin 1986: 80ff.).

Erstens wurde der afrikanische Mensch als mit einer potenten Sexualität ausgestattet dargestellt. Afrikanische Frauen galten als überaus sexbesessen, während den Männern ein ungewöhnlich großer Penis und eine kraftstrotzende Männlichkeit nachgesagt wurden (Jordan 1968: 151, 158f., Fryer 1984: 140, 159). Zweitens wurde dem Afrikaner – vor dem Hintergrund zeitlich früherer Darstellungsformen von Wildheit und Monstrosität – ein bestialischer Charakter zugeschrieben, und es wurde viel über den Ursprung und die Folgen der unterstellten körperlichen Ähnlichkeiten zwischen Afrikanern und Affen spekuliert, waren doch beide zur selben Zeit in einem beiden gemeinsamen geographischen Raum von den Europäern »entdeckt« worden. Bisweilen wurde gar gemutmaßt, dass es zwischen Afrikanern und Affen zum Geschlechtsverkehr komme (Jordan 1968: 28-32, 238, Fryer 1984: 138). Drittens sollte der afrikanische Charakter in besonderer Weise aus positiven und negativen Eigenschaften bestehen. Einerseits galten die Afrikaner als faul, abergläubisch, wild und feige, andererseits als höflich, edel und voller Achtung älteren Personen gegenüber (Curtin 1965: 222ff., Barker 1978: 104). Viertens wurde der alte Vorwurf des Kannibalismus während des ganzen Zeitraums vom sechzehnten bis zum neunzehnten Jahrhundert noch verstärkt (Barker 1978: 129).

Durch diese Betonung physischer und animalischer Charakterzüge (jedoch kombiniert mit bestimmten kulturellen Eigenschaften) wurde der Afrikaner als ein Mensch definiert, der im Stande der Wildheit lebt und von daher auf der (europäischen) Skala des menschlichen Fortschritts weit unter dem Europäer rangiert (Curtin 1965: 63ff., Walvin 1986: 77). Da, mit anderen Worten, der Afrikaner angeblich eher wie ein wildes Tier aussah und sein Verhalten sich dem der wilden Tiere annäherte, war er weniger zivilisiert, ein Barbar (Jordan 1968: 24f., 97). Die Meinung in Europa tendierte überwiegend dahin, diesen Zustand der Barbarei und Wildheit negativ zu bewerten, doch war er für eine wichtige Minderheit namentlich im achtzehnten Jahrhundert Zeichen einer moralischen Überlegenheit, weil die Lebensweise des Afrikaners aufgrund seiner größeren Nähe zur Natur als natürlicher galt (Curtin 1965: 48ff., Fryer 1984: 145). Hier wird der Diskurs vom edlen Wilden wieder aufgenommen.

Zweifellos war der Afrikaner in den Augen der europäischen Menschen anders geartet. Aber reichte die Differenz aus, um ihn als nicht-menschlich bezeichnen zu können? Und wie war die Differenz zu erklären? Was das Erstere anlangt, so wurde vor dem späten achtzehnten Jahrhundert nur selten die Behauptung aufgestellt, die Afrikaner seien nicht eigentlich zu den Menschen zu rechnen. Obwohl sie als bestialisch und wild galten, zog der europäische Diskurs auch die Existenz anderer Eigenschaften – wie etwa der Sprache – in Betracht, die als Attribute des Allgemein-Menschlichen angesehen wurden (Curtin 1965: 35, Barker 1978: 47ff.) Gestützt wurde dies durch die zentrale Rolle des Christentums im europäischen Denken, und hier insbesondere durch die biblische Erklärung für die Erschaffung der Menschheit und ihre Anwesenheit auf der Erde (Barker 1978: 88). Im ganzen achtzehnten Jahrhundert diente die Vorstellung von der »Großen Kette der Wesen« (The Great Chain of Being, vgl. Lovejoy 1936) dazu, Natur und Gesellschaft zu ordnen. Diese Vorstellung ging im Wesentlichen davon aus, dass Gott alle lebenden Dinge geschaffen und in eine hierarchische Ordnung gefügt habe. In dieser Hierarchie nahmen die Menschen einen höheren Rang ein als die Tiere, und in dieser Hinsicht waren die (von Gott ebenfalls als Menschen geschaffenen) Afrikaner den Europäern gleichgestellt. Doch erlaubte es die mit der »Großen Kette« vermachte Vorstellung von einer Hierarchie, den verschiedenen vom europäischen Denken identifizierten Menschengruppen einen je unterschiedlichen Rang zuzuweisen. Folgerichtig war der afrikanische Mensch nicht nur vom europäischen verschieden, sondern diesem auch dem Range nach untergeordnet.

Im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert bezog sich die vorherrschende Erklärung für das Anderssein des Afrikaners zumeist auf milieutheoretische Argumente (Barker 1978: 79), die ihrerseits eine lange Geschichte besaßen. Die physische Erscheinung des Afrikaners und besonders seine Hautfarbe nahm als Zeichen der Differenz an Bedeutung zu (Jordan 1968: 216f., 512) und damit auch die Diskussion um Ursprung und Zweck seines Daseins. Der christliche Glaube an einen allen Menschen gemeinsamen Ursprung lief auf die Annahme hinaus, die Afrikaner hätten ihre Hautfarbe erst nach der Erschaffung des Menschengeschlechts angenommen. Aber im späten achtzehnten Jahrhundert hielt man es nicht mehr für befriedigend, die schwarze Hautfarbe auf den Fluch Gottes zurückzuführen und ging mehr und mehr dazu über, dem Klima eine Schlüsselrolle zuzuweisen (ebd.: 525). Insbesondere nahm man an, dass die Sonne in tropischen Regionen die Haut verbrenne oder, zum Schutz gegen die Hitze, ihre farbliche Veränderung bewirke. Darüber hinaus wurde hier und da vermutet, dass nach dem abgeschlossenen Prozess dieser Veränderung die Schwärze der Haut eine vererbbare Eigenschaft geworden sei (Curtin 1965: 40f., Jordan 1968: 11, Barker 1978: 85).

Aber nicht nur für phänotypische, sondern auch für kulturelle Eigenschaften der Afrikaner sollte das Klima eine determinierende Kraft besitzen. So wurde auch die ihnen unterstellte Faulheit durch Verweis auf die Sonnenhitze erklärt. Jedoch war das Klima nicht der einzige Milieufaktor, der in Erwägung gezogen wurde. 1787 veröffentlichte der amerikanische Gelehrte Samuel Stanhope Smith einen Essay, in dem er das Argument vertrat, die menschliche Gattung sei in einer »zivilisierten« Form in Asien entstanden, wobei spätere Migrationsbewegungen eine »Entartung« zur Wildheit und stufenweise Veränderungen der körperlichen Erscheinung nach sich gezogen hätten. Als Ursachen für diese Veränderungen nannte Smith das Klima, den Zustand der Gesellschaft, und die Lebensgewohnheiten, wobei er den beiden letzten Faktoren ein erhebliches Gewicht beimaß. Dieses milieutheoretische Argument beherrschte den euroamerikanischen Diskurs des späten achtzehnten Jahrhunderts (Jordan 1968: 487, 513ff., desgl. Popkin 1974: 139, Barker 1978: 52, 79).

Milieutheoretische Argumente ließen die Schlussfolgerung zu, dass die den Afrikanern zugeschriebenen Charakterzüge im Prinzip veränderbar waren. Waren sie auch Wilde, so stellte dies doch eine der Verbesserung fähige menschliche Daseinsweise dar (Barker 1978: 99, desgl. Curtin 1965: 66). So war zum Beispiel Stanhope Smith der Ansicht, dass in Amerika beheimatete Afrikaner sich eher unterrichten ließen und dass auch ihre körperliche Erscheinung sich verändern würde (Jordan 1968: 515f.). Von daher unterstützte die Milieutheorie Strategien, mittels derer der Afrikaner »zivilisiert« werden sollte: Heidentum und Wildheit waren die Folge von Umständen, die durch äußere Eingriffe – zum Beispiel missionarische Tätigkeit und die Einrichtung von Plantagen – verändert werden konnten (vgl. etwa Curtin 1965: 123-39, 259-86). Die Idee der »zivilisatorischen Mission« war während der kolonialen Ausdehnung Europas im neunzehnten Jahrhundert, insbesondere was Afrika betrifft, von erheblicher Bedeutung (Kiernan 1972: 24).

Die Vorherrschaft dieses Diskurses über afrikanische Charaktereigenschaften und ihre Determinanten wirkte sich auf die ökonomische Rolle aus, die viele Afrikaner in Nord- und Südamerika zu übernehmen gezwungen waren. Die unter Bedingungen der Sklaverei stattfindende Aneignung und Ausbeutung afrikanischer Arbeitskraft wurde zum einen durch die Behauptung gerechtfertigt, dass Afrikaner im Gegensatz zu Europäern für die Arbeit in tropischen Klimaverhältnissen besonders geeignet seien (Curtin 1961: 104, 1965: 116, Barker 1978: 61). Zwar besagte die Logik der Milieutheorie, dass diese Fähigkeit erworben werden könne, doch schienen die Europäer wenig geneigt, solche Hypothesen auch auf sich selbst anzuwenden. Von daher war die Milieutheorie als Erklärung für die angenommenen Unterschiede zwischen europäischen und afrikanischen Menschen hinsichtlich ihrer Konsistenz von einer gewissen Zweideutigkeit gekennzeichnet, die mit der Entstehung des »Rassen«-Diskurses im neunzehnten Jahrhundert teilweise eliminiert wurde. Zum anderen wurde die Sklavenarbeit mit dem Argument gerechtfertigt, dass die Afrikaner dem Stande der Wildheit entrinnen könnten, wenn sie ihre Arbeitskraft zur Verfügung stellten. Der Eintritt in die Sklaverei bot ihnen also die Möglichkeit, auf der Straße des »Fortschritts« einen Schritt in Richtung »Zivilisation« zu tun, wodurch sie zunächst in eine Situation gebracht wurden, die sie mit den Armen in Europa vergleichbar machte (Kiernan 1972: 242, Barker 1978: 68, 151f., 160, 198, vgl. auch Kap. 4).

Zusammenfassend können wir sagen, dass bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts die vorherrschenden europäischen Darstellungsformen des afrikanischen Menschen explizit oder implizit einräumten, dass die Unterschiede, die an ihm sich ablesen ließen, keine stabilen und ein für alle Mal festgelegten Eigenschaften bezeichneten. Demgemäß wurde auch die Sklavenarbeit nur selten mit biologischen Argumenten gerechtfertigt, die im späten achtzehnten Jahrhundert ohnehin noch von sekundärer Bedeutung sind (Barker 1978: 52, vgl. aber Walvin 1986: 73-79). Wiewohl nun die vorherrschende Ansicht dahin ging, dass der Afrikaner ein menschliches Wesen, ein Teil von Gottes Schöpfung sei und milieubedingte Charakterzüge trage, galt er dennoch als menschliches Wesen minderen Ranges. Die Darstellung des Afrikaners als des Anderen bezeichnete phänotypische und kulturelle Eigenschaften als Beweis für diese Minderwertigkeit, und die den Afrikanern zugeschriebene Daseinsweise bildete dergestalt einen Maßstab für die europäische Fortschrittlichkeit und Zivilisation. Das Gefühl für die Andersartigkeit des Afrikaners wurde in zunehmendem Maße mit der Hautfarbe verknüpft (Curtin 1965: 39, Jordan 1968: 7) und durch die Zuweisung einer Reihe anderer negativ bewerteter Eigenschaften festgeschrieben.

Die Bedeutung der Wissenschaft

In der Geschichtswissenschaft besteht weitgehende Übereinstimmung darin, dass die Säkularisierung der Kultur wie auch das Wachstum (und die zunehmende Hegemonie) der Wissenschaft zu einer tief greifenden Umwandlung der europäischen Darstellungsformen des Anderen führte. Diese Entwicklungen verbanden sich mit der Entstehung der »Rassen«-Idee im europäischen Denken, die von der wissenschaftlichen Forschung aufgenommen und in zunehmendem Maße mit einer begrenzten und präzisen Bedeutung versehen wurde. Dieser Prozess begann im späten achtzehnten Jahrhundert. Im Ergebnis wurde die in den europäischen Darstellungsformen des Anderen verkörperte Differenz als Unterschied von »Rassen« interpretiert, d. h. als eine in erster Linie biologische und naturgebundene Differenz, die angeboren und unveränderlich war und die darüber hinaus als wissenschaftliche (also objektive) Tatsache hingestellt wurde. Obwohl dieser »Rassen«-Diskurs das Produkt »wissenschaftlicher« Tätigkeit war, verbreitete er sich im neunzehnten Jahrhundert in ganz Europa, in Nordamerika und in den europäischen Kolonien. Er wurde, unter anderem, ein Bestandteil des Alltagsdiskurses auf allen Ebenen der Klassenstruktur und eine grundlegende Komponente imperialistischer Ideologien (vgl. etwa Biddiss 1979b, MacKenzie 1984).

Die genauere zeitliche Einordnung dieser Transformation von Darstellungsformen ist allerdings umstritten. So behauptet Fryer (1984: 134) etwa, dass diese pseudowissenschaftliche Ideologie als oraler Diskurs im siebzehnten Jahrhundert entstand und sich im Laufe des achtzehnten Jahrhunderts in schriftlicher Form niederschlug. Dabei legt er viel Gewicht auf die Schriften von Edward Long, dessen History of Jamaica 1774 veröffentlicht wurde. Baker zufolge richtete sich das Buch gegen den damals herrschenden Zeitgeist, denn die »Rassen«-Idee, wie Long sie propagierte, wurde während der Epoche des Sklavenhandels nur selten verwendet (Barker 1978: 42, 52, 164). Jordan (1968: 352) ist der Ansicht, dass die milieutheoretische Erklärungsweise des Anderen im ersten Jahrzehnt des neunzehnten Jahrhunderts an Popularität einbüßte, während Curtin (1965: 29) davon ausgeht, dass die »Rassen«-Idee samt ihrer Begründung durch die Wissenschaft ihre Vorherrschaft nicht vor 1840 erlangte. Für unsere Zwecke ist die Tatsache, dass die Transformation stattfand, wichtiger als der genaue Zeitpunkt, zu dem sie vor sich ging.

Die »Rassen«-Idee entstand in der englischen Sprache im frühen sechzehnten Jahrhundert (Banton 1987: 1) und wurde anfänglich vor allem dazu verwendet, die europäische Geschichte und die Herausbildung von Nationen zu erklären. So wie die »Rassen«-Idee in der historischen Literatur auftaucht, bezieht sie sich auf jene unterschiedlichen Gruppen, die in ihrer Gesamtheit die Bevölkerung sich herausbildender Nationalstaaten wie England oder Frankreich ausmachen. Die ihnen dabei zugeschriebenen Eigenschaften wurden in der Folge zu nationalen Symbolen umgeformt. Von daher spielte der »Rassen«-Diskurs eine zentrale Rolle bei der Konstruktion nationaler Ursprungsmythen (Barzun 1938: 28-50, Poliakov 1974: 18), deren Bedeutung wir im dritten Kapitel nachgehen werden. So wurden etwa, was England betrifft, die Angelsachsen als eine »Rasse« definiert, die seit sehr früher Zeit einen wichtigen Teil der englischen Bevölkerung gebildet hätten, deren politische Überlegenheit aber durch die normannische Eroberung im Jahre 1066 stark zurückgegangen wäre. Demzufolge konnte der englische Bürgerkrieg Mitte des siebzehnten Jahrhunderts als Kampf der angelsächsischen »Rasse« um die Wiederherstellung ihrer freiheitlichen und demokratischen Traditionen gegen die Vorherrschaft einer normannischen Monarchie verstanden werden (Poliakov 1974: 37-53, Horsman 1981: 9-24, MacDougall 1982). In dieser Verwendung bedeutete »Rasse« so viel wie Abstammung oder gemeinsame Herkunft und identifizierte eine Bevölkerung mit ihrem Ursprung und ihrer Geschichte, ohne ihr indes einen festgelegten biologischen Charakter zuzuschreiben (Banton 1977: 16f., desgl. 1980: 24ff., 1987: 1-27, Guillaumin 1980: 46).

Als vom späten achtzehnten Jahrhundert an die Wissenschaft sich entwickelte und auf die Natur wie auch später im engeren Sinne auf die Gesellschaft angewendet wurde, nahm die »Rassen«-Idee eine neue Bedeutung an. »Rasse« bezog sich nun in zunehmendem Maße auf einen biologischen Menschentypus, und die Wissenschaft gab vor, nicht nur die Anzahl und jeweiligen Charakterzüge der Rassen, sondern auch eine hierarchische Beziehung zwischen ihnen nachweisen zu können. So wurde behauptet, dass alle Menschen und von daher jedes einzelne Individuum entweder einer »Rasse« angehörten oder das Produkt verschiedener »Rassen« seien und mithin die Charakterzüge jener »Rasse« oder »Rassen« trügen. Darüber hinaus glaubte die Wissenschaft nachweisen zu können, dass die biologischen Charakterzüge jeder »Rasse« Bestimmungsmomente einer ganzen Reihe psychologischer und sozialer Fähigkeiten jeder Gruppe darstellten, aufgrund derer sie in eine Rangordnung gebracht werden könnten.

So bezeichnete »Rasse« in ihrer extremsten Form eine Determinationsweise ökonomischer und kultureller Eigenschaften und Entwicklungen (vgl. Barzun 1938: 19ff., Banton 1977: 47). Ein solcher »Rassen«-Diskurs kann als Beispiel eines biologischen Determinismus beschrieben werden (vgl. Gould 1984: 20, Rose u. a. 1984: 3-15). In ihm wurde der Andere als eine biologisch distinkte Einheit, als eine »Rasse« für sich dargestellt, deren Fähigkeiten und Errungenschaften durch natürliche und unveränderliche Bedingungen, die der kollektiven Gemeinschaft insgesamt zukamen, festgelegt waren. Über die ideologische Karriere der »Rassen«-Idee gibt es mittlerweile eine umfangreiche Literatur (wie etwa Gossett 1965, Banton 1977, 1987, Stepan 1982), und ich möchte hier die Aufmerksamkeit nur auf jene Aspekte lenken, die für diesen allgemeinen Überblick über Darstellungsformen des Anderen und den folgenden Argumentationsgang wichtig sind.

Erstens führte die wissenschaftliche Behauptung der Existenz verschiedener biologisch konstituierter »Rassen« im Endeffekt zu einem Zusammenprall mit religiösen Epistemologien und Diskursen über Wesen und Entwicklung der Welt und des Menschengeschlechts. Wie wir sahen, ging die biblische Interpretation davon aus, dass die menschliche Gattung eine Schöpfung Gottes war und dass alle Menschen in Vergangenheit und Gegenwart von Adam und Eva abstammten, woraus sich letzten Endes die Homogenität der menschlichen Gattung herleitete. Eine Methode, um dieses Problem zu lösen, ohne die Legitimität der biblischen Erklärung in Frage zu stellen, bestand in der Behauptung, Gott habe die menschliche Sündhaftigkeit durch Verdammnis bestraft, wobei die Abkömmlinge der Verdammten auf bestimmte Weise (zum Beispiel durch schwarze Haut) gekennzeichnet worden seien. Eine weitere Methode, mit einem ähnlich langen Stammbaum, legte weniger Gewicht auf den göttlichen Eingriff, sondern hielt dafür, dass Umweltfaktoren (wie etwa der Einfluss des Sonnenlichts) die durch Adam und Eva repräsentierte ursprüngliche und einzige biologische Form abgewandelt hätten. Dabei sei eine Reihe unterschiedlicher Typen entstanden, die sich in der Folge durch Vererbung dauerhaft etabliert hätten. Mit diesem Argument konnten viele der »Rassen«-Idee verpflichtete Wissenschaftler im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert behaupten, dass ihre Erklärung für die Existenz von »Rassen« mit der christlichen Theologie vereinbar sei.

Doch am Ende des achtzehnten Jahrhunderts wurde durch die wissenschaftliche Analyse ein Einwand wiederbelebt, der im späten sechzehnten Jahrhundert in Hakluyts Sammlung von Reiseberichten seinen Ausdruck gefunden hatte (vgl. Sanders 1978: 223f.). Die Gegenbehauptung verwies darauf, dass die als Beweis für die Existenz von »Rassen« bezeichneten phänotypischen Charakteristika sich nicht veränderten, wenn Angehörige von »Rassen« in ein anderes geographisches Umfeld gelangten und anderen Umweltbedingungen ausgesetzt wurden. Zur Stützung dieser Ansicht wurde oft auf die zwangsweise in die Vereinigten Staaten verbrachten und dort versklavten Afrikaner verwiesen, ebenso auf die Erfahrung der in den tropischen Kolonien ansässigen Europäer. Diese Beispiele wurden auf eine Weise interpretiert, die den Schluss zuließ, Umweltfaktoren (mit Einschluss des Klimas) wären nicht dazu in der Lage, die physischen Merkmale der jeweiligen »Rasse« zu verändern. So folgerte man denn, dass unterschiedliche Menschenrassen« immer existiert hätten und dass mithin die Hierarchie von Höher- und Minderwertigkeit naturgegeben, unvermeidlich und unveränderlich sei. Dieser Angriff auf die Milieutheorie führte zu einem sehr viel grundsätzlicheren Konflikt mit der christlichen Theologie (Stanton 1960: 69, Haller 1971: 69-79, Stepan 1982: 36-46). Die daraus erwachsenden Schlussfolgerungen gewannen umso mehr an legitimatorischer Aura als die Wissenschaft gegenüber der Theologie in unaufhaltsamem Aufstieg begriffen war. In der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts hatte diese polygenetische Theorie die Vorherrschaft erlangt und viele ihrer grundsätzlichen Annahmen lebten in der nach-darwinianischen Epoche fort (Stocking 1968: 39, 45f.,55).

Zweitens ersetzten die wissenschaftlichen »Rassen«-Diskurse nicht die früheren Darstellungsformen des Anderen. Der Raum, den die »Rassen«-Idee einnahm, wurde durch Vorstellungen von Wildheit, Barbarei und Zivilisation bereits vorgeformt, und diese später dann zu neuem Leben erweckt. Dergestalt wurde, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe (Miles 1982: 111f.), die bestehende Bildwelt in der Darstellungsform der »Rasse« prismatisch gebrochen, was zu dem Ergebnis führte, dass die Milieutheorie als Erklärungsfaktor an Bedeutung verlor. So entstand, um ein Beispiel zu geben, die Idee der Zivilisation in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts. Darunter verstand man zunächst eine Fähigkeit oder Errungenschaft, die von allen Menschen, auch den wildesten, erlangt werden konnte, wenn Zeit und Hilfe in ausreichendem Maße zur Verfügung standen. Die dem zu Grunde liegende Annahme einer Bild- und Beeinflussbarkeit menschlicher Charakterzüge wurde im späten neunzehnten Jahrhundert durch die wissenschaftliche Vorstellung in Frage gestellt, dass die menschliche Gattung in dauerhafte und voneinander abgegrenzte biologische Gruppen aufgespalten sei. Demzufolge wurde Wildheit ein festgelegter Zustand des »Negers« oder der »afrikanischen Rasse«, das Produkt eines kleinen Gehirns, während im Gegenzug die »Zivilisation« zur Eigenschaft »weißer«, mit einem großen Gehirn ausgestatteter Menschen geriet (Stocking 1968: 35ff., 121f.).

Drittens war die Entstehung und Verbreitung der »Rassen«-Idee ein europäisches und nordamerikanisches Phänomen (vgl. etwa Gossett 1965), zu dem viele wissenschaftliche Autoren durch Diskussion und gegenseitige Kritik beitrugen. Sie suchten nach neuen Methoden, um den Menschen zu vermessen und nach Lösungen für entstehende Anomalien. Die Schriften der britischen Theoretiker Lord Kames und Charles White wurden in den Vereinigten Staaten kritisch besprochen in einem 1787 veröffentlichten Buch von Samuel Stanhope Smith, Essay on the Causes of the Variety of Complexion and Figure in the Human Species (Frederickson 1972: 72). Die Phrenologie (wissenschaftliche Schädelkunde) wurde in Deutschland durch Johann Kaspar Spurzheim und Franz Joseph Gall begründet und von George Combe in Schottland weiterentwickelt (Gossett 1965: 71f.). Combe seinerseits war ein Freund des Amerikaners Samuel George Morton, der 1839 das Buch Crania Americana und 1844 Crania Aegyptiaca veröffentlichte (Gould 1984: 50-69). Der Schwede Anders Retzius führte den Schädelindex ein (eine Vermessungsmethode, bei der u. a. die Länge des Schädels durch die Breite geteilt wurde; Gossett 1965: 76), und beeinflusste damit in erheblichem Maße die (großenteils kritischen) Arbeiten von Paul Broca in Paris (Gould 1984: 98ff.).

Der deutsche Anatom Friedrich Tiedemann vermaß Gehirne, um Unterschiede zwischen »Rassen« festzustellen, wobei seine Ergebnisse eine kritische Entgegnung seitens des US-Amerikaners Josiah Clark Nott erfuhren (Gossett 1965: 77). Der von dem französischen Anatomen Georges Cuvier beeinflusste Schweizer Naturforscher Louis Agassiz wanderte 1846 in die Vereinigten Staaten aus, wo er mit Josiah Nott und George Gliddon zusammenarbeitete (Stanton 1960). Diese beiden übten mit ihrem zuerst 1854 erschienenen Buch Types of Mankind einen großen Einfluss auf die »Rassen«-Theorie aus. Das Werk erfuhr bis zum Ende des Jahrhunderts wenigstens neun weitere Auflagen (Gossett 1965: 65, Banton 1977: 50ff.). Auf diese Weise verdeutlichte der »Rassen«-Diskurs den zunehmend internationalen Charakter des wissenschaftlichen Unternehmens, der zugleich seine Formulierung erleichterte. Die Folge war, dass die »Rassen«-Idee als Klassifikationsschema weit verbreitet wurde, und dass alle ihre Befürworter unterschiedliche Andere (Afrikaner, nordamerikanische Indianer, Inder) als Beispiele für minderwertige »Rassen« darstellten.

Viertens blieb zwar die Verbindung von biologischem Typus und hierarchischer Ordnung ein konstantes Merkmal des »Rassen«-Diskurses, doch veränderten sich mit der Zeit die Klassifikationsschemata wie auch der konkrete Inhalt der Determinationsformen und zugeschriebenen Charaktereigenschaften. Um die Wende vom achtzehnten zum neunzehnten Jahrhundert basierte die Klassifikation von »Rassen« zumeist auf den phänotypischen Eigenschaften der Hautfarbe, der Beschaffenheit des Haares und der Form der Nase, doch wurde in zunehmendem Maße Gewicht auf die Schädelform gelegt (Benedikt 1983: 22), vor allem was die Forschungen seit dem frühen neunzehnten Jahrhundert betrifft (Curtin 1965: 366). Man unternahm beträchtliche Anstrengungen, um zum Beispiel den Schädelumfang, den Gesichtsprofilwinkel und den Schädelindex zu taxieren, und es gab viele Auseinandersetzungen über die jeweilige Gültigkeit dieser verschiedenen Messeinheiten. Dergestalt wurde die »Rassen«-Wissenschaft auf vielschichtige Weise weiterentwickelt, wobei die Ursache dieser Vielschichtigkeit zum Teil darin lag, dass die ganze Idee ein grundsätzlicher Irrtum war. Als jeder Klassifikationsversuch unter dem Gewicht logischer Inkonsistenz und empirischer Beweise zusammenbrach, wurde eine neue Klassifikation formuliert. Doch hing sie auch mit der zunehmenden Verfeinerung der Messmethoden zusammen (Stocking 1968: 57).

So behauptete etwa der Deutsche Peter Camper im späten achtzehnten Jahrhundert, man könne »Rassen« aufgrund des Gesichtsprofilwinkels unterscheiden. Dieser Winkel wird von zwei Linien gebildet, deren eine vom Kinn zum oberen Teil der Stirn gezogen wird, während die andere horizontal zum unteren Teil des Kinns verläuft. Den schärfsten Gegensatz sah Camper, als er den Gesichtsprofilwinkel der »Griechen« mit dem der »Neger« verglich (Gossett 1965: 69f.). Etwas anders gelagerte Argumente, die jedoch zu den gleichen Schlussfolgerungen führten, wurden von der Phrenologie vorgetragen, die sich als Wissenschaft der geistigen Tätigkeit verstand. Ihre zentrale Behauptung ging dahin, dass das Gehirn in eine Anzahl von Sektoren unterteilt war, deren jede die Grundlage für eine bestimmte Fähigkeit abgab. Die Unterschiede zwischen den »Rassen« sollten sich demzufolge aus unterschiedlichen Variationen hinsichtlich der Größe und des internen Verhältnisses dieser Sektoren zueinander ergeben und nicht nur durch die Größe des Gehirns oder des Schädelvolumens bedingt sein (Stepan 1982: 21-28). So behauptete Combe:

Die Hindus weisen einen bemerkenswerten Mangel an Charakterstärke auf. […] Die Stärke der geistigen Äußerungsformen entspricht proportional der Größe der zentralen Organe, und der Kopf des Hindus ist klein, der des Europäers aber groß, was mit den unterschiedlichen geistigen Charakteren präzise übereinstimmt. […] Das Gehirn des Hindus lässt einen deutlichen Mangel in den für die Kampf- und Zerstörungskraft zuständigen Organen erkennen, wohingegen diese Teile im Gehirn des Europäers gut entwickelt sind. Der Hindu ist verschlagen, ängstlich und stolz, und im Vergleich zu den eben erwähnten Organen sind bei ihm die der Heimlichkeit, Vorsichtigkeit und Selbstachtung proportional umfangreicher entwickelt. (Combe 1830: 605f.)

Wie Fryer (1984: 171) so treffend bemerkt, war auf dieser Grundlage »die Phrenologie die Rechtfertigung für den Ausbau des Empires«.

Samuel Morton versuchte einen Maßstab für »Rassen«-Unterschiede zu finden, indem er Schädel mit Senfsamen oder Schrot füllte und daraus ein Maß für das Schädelvolumen ableitete. Anhand dessen behauptete er, signifikante Unterschiede zwischen fünf verschiedenen »Rassen« (kaukasischen, mongolischen, malaiischen, amerikanischen, äthiopischen) nachweisen zu können, wobei er allerdings diese »Rassen« letzten Endes wieder in »Familien« unterteilte (vgl. Gould 1984: 54f.). Durch Mortons Kraniometrie wurden Nott und Gliddon stark beeinflusst (vgl. Stanton 1960, Gould 1984: 30-72). Sie gingen davon aus, dass zwischen dem zunehmenden Gehirnvolumen und einem höheren Grad von angeborener Intelligenz ein enger Zusammenhang bestand. Louis Gratiolet suchte zu beweisen, dass sich die oberen Schädelnähte bei verschiedenen »Rassen« zu verschiedenen Zeiten schließen, wobei dieser Vorgang das Wachstum des Gehirns beendet. Der Zeitpunkt dafür würde, so folgerte er, bei »Negern« früher liegen als bei »Weißen« (Gossett 1965: 75, Gould 1984: 98). Am offenkundigsten treten diese Probleme in der Kompliziertheit der von Paul Broca entwickelten Messsysteme zutage, mit Hilfe derer er ein phänotypisches Merkmal aufzufinden suchte, das die Existenz einer »Rassen-Hierarchie systematisch und folgerichtig nachweisen sollte (Gossett 1965: 76, Gould 1984: 82-107).

Fünftens fand der wissenschaftliche »Rassen«-Begriff universelle Anwendung. Nicht nur betrachteten sich diejenigen, welche die Idee formulierten, als Angehörige einer »Rasse«, sondern sie arbeiteten auch eine »Rassen«-Hierarchie für Europa aus. So gab es zum Beispiel im späten neunzehnten Jahrhundert Bestrebungen, die verschiedenen »Rassen« zu identifizieren, aus denen die britische Bevölkerung sich zusammensetzte, wobei man sich auf Haut- und Augenfarbe sowie auf Schädelmessungen bezog (Beddoe 1885). Europa insgesamt betreffend wurden verschiedene Klassifikationen lanciert, von denen die verbreitetste zwischen teutonischen (oder nordischen), mediterranen und alpinen »Rassen« unterschied (Ripley 1900: 103-30). In den USA verband sich diese Klassifikation mit der Auffassung, die menschliche Intelligenz sei eine festgelegte und ererbte Eigenschaft, wodurch man, wie wir noch sehen werden, eine hierarchische Abstufung zwischen erwünschten und unerwünschten Einwanderern festlegen konnte (Kamin 1977: 30-51, Gould 1984: 146-233).

In Europa konzentrierten sich Darstellungsformen des Anderen als Angehörigen einer minderwertigen »Rasse« unter anderem auf die Iren (Curtis 1968, 1971) und die Juden (Mosse 1978). Dies wurde zum Teil durch die Behauptung unterstützt, die nordische »Rasse« sei anderen biologisch überlegen. Der deutsche »Rassen«-Forscher H.F.K. Günther bot in einem 1929 (in dritter Auflage) erschienenen Buch mit dem Titel Rassenkunde Europas eine Interpretation der europäischen Geschichte, in der er die wissenschaftliche »Rassen«-Idee verwendete, um Menschengruppen mit unterschiedlichen und messbaren physischen und geistigen Eigenschaften zu bezeichnen. Dabei war für ihn die nordische »Rasse« durch besondere Kreativität ausgewiesen, besaß ein Bedürfnis nach Eroberungen, eine besondere Begabung für die Militärwissenschaft und eine niedrige Kriminalitätsrate. Wenn, so fürchtete er, »das Blut der nordischen Rasse austrocknet«, sei der gesellschaftliche Zerfall in Europa nicht aufzuhalten. In unheilsschwangerem Ton verkündete er: »Die Frage, die sich uns stellt, ist die, ob wir genügend Mut aufbringen, um künftigen Generationen eine Welt zu bereiten, die sich rassisch und eugenisch zu reinigen in der Lage ist.« Günther war nur einer von vielen deutschen (und anderen europäischen) Gelehrten (und politisch Aktiven), die den wissenschaftlichen »Rassen«-Diskurs benutzten, um zugleich die Überlegenheit der nordischen »Rasse« und die Minderwertigkeit der Juden zu erweisen (Mosse 1978: 77-93, 113-27).

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