Kitabı oku: «La subversiva Simone Weil»

Capítulo 1. El poder de la desdicha

¡Aullad, aullad, aullad!

El rey Lear, William Shakespeare

El pensamiento huye de la tristeza tan rápida

e inexorablemente como un animal huye de la muerte.

Simone Weil

En diciembre de 1934, Auguste Detoeuf entrevistó a una candidata que quería trabajar en una de sus fábricas. No era habitual que Detoeuf tomara decisiones sobre los contratos; él era el director de Alsthom, la mayor industria de productos eléctricos de Francia. Licenciado en la universidad de ingeniería más destacada de Francia, la École Polytechnique, Detoeuf no encajaba, ni en sus ideas ni en sus formas, con el resto de empresarios industriales de Francia. Vestía, recordaba un amigo suyo, como un virtuoso del violín, y se tenía a sí mismo por un intelectual manqué.1

Detoeuf no se sentía menos extraño ante esa mesa de despacho que la candidata que tenía enfrente. No por su edad, pues legiones de mujeres de todas las edades trabajaban en las fábricas francesas, sino porque aquella joven se había graduado en otra escuela de élite, la École Normale Supérieure —que, como la Polytechnique, había sido fundada por Napoleón—, y, hasta hacía muy poco, había trabajado como profesora de filosofía. Pero la candidata estaba empecinada en encontrar trabajo en una fábrica, con o sin la ayuda de Detoeuf. Cuando supo de sus problemas de vista, de las migrañas que la incapacitaban y de su escasa destreza manual, decidió que sería mejor ayudarla.

En la gélida mañana del 4 de diciembre de 1934, Simone Weil empezó a trabajar en la fábrica Alsthom de la calle Lecourbe, en la que el ruido metálico de la prensa mecánica alimentaba el estruendo de un barrio industrial del suroeste de París. Esa noche, Weil escribió dos entradas en la primera página de su «diario de fábrica». La primera son palabras suyas: «El hombre no debe únicamente saber lo que está fabricando, sino que, si es posible, debe ver cómo se usa —ver cómo es capaz de cambiar la naturaleza. El trabajo de todo hombre debería ser también un objeto de contemplación para él». La segunda, en griego, es de Homero: «muy a pesar suyo, a pesar de la dura necesidad».2

*

A las alumnas que habían asistido a sus clases el año anterior en Roanne, una pequeña ciudad del sudeste de Francia, no les habría sorprendido el cambio de profesión de su profesora. Weil impartía su clase al aire libre ante media docena de chicas —que, irónicamente, habían inscrito sobre la puerta de la recepción: «Prohibido el acceso a quien no sepa geometría»—, cubiertas por un techado del parque bajo el que intentaban resolver problemas de geometría y filosofía. Anne Reynaud, una de sus alumnas, contaba que la directora interrumpía a menudo sus conversaciones «para pedirle las notas que Simone Weil se negaba a poner». Reynaud, que publicó los apuntes que tomó en las clases de Weil, recordaba el «ambiente familiar» que había en ellas y el profundo vínculo que las unía a su profesora. Según Reynaud, el método de enseñanza siempre fue el reflejo de «su disciplina interna, su búsqueda de la verdad».3

Pero la búsqueda de la verdad de Simone Weil no acababa en los confines de la escuela o el parque contiguo. Una vez a la semana iba a la cercana ciudad industrial de Saint Étienne e impartía cursos nocturnos de literatura francesa en una cooperativa de trabajadores. Pero la enseñanza de la literatura no era para ella una forma de refinamiento social, sino una herramienta para la revolución. Si el trabajador tomaba el control del lenguaje, podría tomar también el control de su lugar en el mundo. En lugar de despreciar la cultura como un lujo burgués, los sindicatos debían abrazarla como una necesidad universal. Los trabajadores, decía, tienen que estar dispuestos para apropiarse de nuestra cultura, «como deben prepararse para apoderarse de toda nuestra tradición. Esta toma de posesión es la Revolución en sí misma».4

Weil creía que la revolución era posible, pero también que tenía que evitar los «errores criminales» de la Revolución rusa, que para ella habían conducido directamente al terror del régimen estalinista. Los trabajadores no solo tenían que tomar posesión de los medios de producción, sino también de los medios para su autoliberación. Weil admiraba los análisis marxistas del capitalismo, pero también le parecían «mitológicos», una escatología milenarista que anunciaba un paraíso sin clases que seguiría al infierno capitalista igual que el día sigue a la noche.5 De ahí su atracción por el anarcosindicalismo, un movimiento ideológico que llamaba a la acción directa de los trabajadores como forma de alcanzar el poder y que tenía como fin alcanzar la democracia directa a través de las cooperativas de trabajadores. Weil fue una firma habitual del periódico más importante del movimiento, La Révolution prolétarienne y, en un gesto sentimental y extravagante, suplicó a sus padres que financiaran su lucha: «Dejadme deciros», les escribió, «que en caso de que no sepáis qué hacer con vuestro dinero, La Révolution prolétarienne está arruinada».6

Sin embargo, en 1934, después de haberse entregado en cuerpo y alma a la política revolucionaria y abandonarla desengañada y sin esperanza, dudaba de que la revolución fuera deseable, o incluso posible. Las violentas disputas entre los comunistas y los socialistas, y las crecientes fracturas del movimiento obrero, ayudaron a convencerla de que la revolución era un espejismo. En un ensayo deslumbrante que escribió ese mismo año, «Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social», Weil compara las batallas entre los revolucionarios a las de los troyanos y los griegos por Helena después de que esta se hubiera marchado de Troya hacía años dejando tras de sí solo una sombra.7 Igual que los guerreros homéricos fueron a la guerra por el recuerdo de Helena, los trabajadores franceses tomaron las calles en nombre del fantasma de la revolución. Lo expresó con su habitual aridez: «En nombre de la “revolución” se mata, se muere y se envía a las masas populares a la muerte, pero no significa nada».8

Pero el problema iba mucho más allá de la confusión y de los conflictos en la izquierda que vaciaban la idea de revolución de todo contenido. El problema es que toda revolución, como indica el propio término, recorre siempre un círculo completo y termina donde empezó. Aunque el lenguaje y las leyes, las jerarquías y las tradiciones lleguen a cambiar, la opresión sigue siendo la misma. No podría ser de otra forma, dice Weil, pues la opresión no se da como consecuencia de una determinada división del trabajo o de las clases sociales, sino que surge de la puissance, «el poder», que es una fuerza tan omnipresente e inevitable como la gravedad. Para Weil, el poder es un hecho esencial de la existencia humana. Ya lo ejerza la naturaleza, como ocurría en las primeras etapas de la humanidad, o los propios seres humanos, como ocurre cada vez más desde entonces, el poder destruye, tarde o temprano, todo lo que entra en contacto con él. En un sombrío comentario sobre la naturaleza humana, Weil decía que «conservar el poder es una necesidad vital de los poderosos, puesto que es de su poder de lo que se alimentan».9

Pero la clave es que quienes ostentan el poder nunca se sienten seguros, pues se tienen que enfrentar a los rivales que aspiran a disputárselo y a los oprimidos que intentan resistirse a él: los poderosos viven en un estado de constante inseguridad. Quien ostenta el poder es susceptible de perderlo de un día para otro, porque el poder es un fenómeno voluble, elusivo e inexorable. Aunque, en último término, no es el poder en sí sino quienes buscan el poder los que oprimen a la humanidad; una raza infernal que no tiene reglas, límites ni proporción y de la que no quedan testigos.10 Esta profunda reflexión es lo que explica que Weil se sintiera atraída por las fábricas por una fuerza gravitacional superior a la de la materia oscura.

*

En la planta de Alsthom asignaron a Weil una prensa mecánica en la que nunca consiguió alcanzar los objetivos ni satisfacer a los capataces, pero donde entendió que también estos últimos eran esclavos del poder. Uno de ellos, un hombre irascible que se llamaba Mouquet, era tan recio como una bobina de hilo de acero. «Solo le vi contento una vez», escribió Weil. Y Mouquet no era el único: los gerentes que estaban por encima de él no eran más que «máquinas de asumir responsabilidades». Tampoco los propietarios eran ajenos a esta dialéctica terrible: en el momento en el que uno modernizaba su fábrica, el resto estaba obligado a superarle. Al reflexionar sobre la naturaleza despiadada del capitalismo, Weil lamentó la «ingenuidad de un hombre que nunca ha sufrido».11 Esta ingenuidad se agudiza por la incapacidad de comprender que el peor sufrimiento no es físico, sino psicológico; un sufrimiento que se expande convirtiéndose en aflicción y haciendo que tanto los opresores como los oprimidos sean sus objetos. Los hombres tanto como las mujeres, los jefes tanto como los trabajadores, los empleados tanto como sus empleadores están todos sujetos a la misma fuerza. La opresión nos da a todos las mismas oportunidades.

Lo que descubrió Weil es que el acto de pensar es el primer damnificado cuando se trabaja en una fábrica. Tras unos pocos días en su puesto, apenas era capaz de mantenerse en pie por el cansancio. En ocasiones, el ritmo implacable la hacía llorar. En una entrada banal y cotidiana escribió: «Terrible dolor de cabeza, he acabado mi trabajo sin dejar de llorar (al volver a casa, crisis interminable)».12 La angustia de Weil no venía únicamente de las exigencias físicas de su trabajo, también de los rígidos objetivos de producción que le marcaban: solo era capaz de pensar en el número de arandelas que tendría que haber perforado al final del día. Aunque «pensar» no sea el verbo adecuado. La imposibilidad para el pensamiento no solo era ya para Weil una carencia en quienes son libres para pensar, sino una suspensión forzosa en aquellos que han sido esclavizados por las máquinas. Ella misma sufrió las consecuencias («Siento profundamente la humillación de este vacío que le han impuesto a mis pensamientos»), pero se sometió a ellas. «El agotamiento me ha hecho olvidar las razones por las que estoy en la fábrica, ha hecho irresistible la tentación más fuerte que conlleva una vida como esta: la de dejar de pensar, que es la única forma de dejar de sufrir».13

Pero ni las migrañas constantes ni el agotamiento absoluto podían hacer que Weil renunciara a pensar. Cuando observaba a sus compañeros y a sus jefes, no podía evitar reflexionar sobre la naturaleza de la fuerza y las formas en que en la fábrica se reflejaban las terribles desigualdades de la sociedad francesa. Muchas de sus compañeras eran mujeres; entre ellas, algunas tenían nombres (como Mme. Forestier, que impresionó a Weil con su comportamiento arrogante) y otras solo apodos: estaba la «admiradora de Tolstoi», «la mujer que me dio un panecillo» y la «madre del niño quemado».14 Sus vidas estaban casi siempre dominadas por el trabajo; como la de la operadora del martillo percutor que llevaba al trabajo a su hijo de nueve años. Cuando Weil lo encontró solo en el vestuario, le preguntó a su madre si también trabajaba allí. «Ojalá fuera ya mayor para eso», fue su respuesta dura y realista. También estaba la esquiladora de metal que, aunque sufría de salpingitis, no consiguió que la trasladaran a las prensas, de modo que «su vientre quedó completa y definitivamente destrozado».15

Las mujeres estaban sometidas a los antojos de los «peces gordos»; principalmente, los capataces. En una ocasión, incapaz de dominar una prensa giratoria diseñada para pulir superficies metálicas, Weil estropeó una partida completa de piezas. Cuando Mouquet le ordenó que volviera a repetir todo el trabajo, le indicó que tenía que adoptar una postura que la obligaba a agachar la cabeza una y otra vez para que no la golpeara el pesado contrapeso de la máquina. Cuando dejó vacía la caja de piezas, también ella se sentía vacía. «Tenía el sentimiento estúpido de que no merecía la pena protegerme a mí misma».16 Las compañeras de Weil, horrorizadas por la orden de Mouquet, mostraron su «pena e indignación mudas» por lo que le habían hecho. En otra ocasión, trabajando en un horno en el que las llamas y el aire abrasador «le golpeaban en plena cara», Weil se quemaba constantemente. Uno de sus compañeros le enseñó a bajar la temperatura y otra le dirigió una «sonrisa triste, llena de simpatía fraternal» cuando la vio vencida por el regulador. Al rememorar estos sencillos gestos, escribió en su diario: «¡Qué gratitud se siente en momentos así!».17

Pero lo más habitual era que las condiciones laborales alimentaran el recelo y la desesperanza. Weil se dio cuenta de que «en esta vida, los que sufren no pueden quejarse. El resto no les comprenderán: quienes no sufren se burlarán de ellos y a quienes sufren les parecerán insoportables, pues ya tienen más que suficiente con su propio sufrimiento». La queja de una obrera ante un capataz era el primer paso para una posterior degradación. «Es humillante, ya que no tiene ningún derecho en absoluto y está a la merced de la voluntad de los jefes, que deciden en función del valor de la obrera y, en muchas ocasiones, en función de su capricho».18

Estas condiciones, entendió Weil, engendraban algo peor y mucho más sombrío que el mero sufrimiento. Y es que el capataz juzgaba la calidad de Weil no solo como trabajadora, sino también como ser humano, así que la desdicha provenía no tanto del sufrimiento físico como de la degradación psicológica. El asedio de los capataces inflexibles y la forma en que los objetivos de producción controlaban a los trabajadores, los despojaban de su dignidad humana. En apenas unos días, Weil ya señaló con horror que la fábrica «me hace olvidar las verdaderas razones por las que estoy en la fábrica».19

Incapaz, por una vez, de encontrar las palabras exactas, Weil tuvo que esforzarse para explicarles a sus amigos el estado mental en el que se encontraba. En sus cartas se limitaba a describir su experiencia como «inhumana»; en su diario describía a los trabajadores como «esclavos». Vas muriendo, dijo, «sin obtener nada a cambio… que pueda compararse a todo lo que pierdes con tu esfuerzo. En una situación así, te sientes un auténtico esclavo, humillado hasta en lo más profundo de tu ser». Antes de entrar en la fábrica, el Imperativo Categórico con falda habría escuchado con incredulidad una frase como esa. Cuando se fue de allí, aquella mujer abatida con indumentaria de obrera consideraba la servidumbre una condición prácticamente universal, una presión que aplasta a los trabajadores y a sus superiores por igual.

*

Simone Weil no fue la única escritora de su tiempo que describió a los trabajadores manuales como esclavos contemporáneos. Un año antes de que Weil empezara a trabajar en Alsthom, otro profesor de educación secundaria tuberculoso y con los dedos amarillos por el tabaco publicó un reportaje sobre la vida de la clase trabajadora de París. En 1933, el editor de izquierdas Victor Gollacz publicó el primer libro de George Orwell, Sin blanca en París y Londres. Después, el joven Eric Blair, que ya había elegido el que pronto iba a ser el seudónimo con el que se haría famoso, explicó que «no sabía nada sobre las condiciones de la clase obrera» y quiso aprenderlo todo de primera mano. «Quería sumergirme personalmente, llegar al lugar de los oprimidos; ser uno de ellos y situarme en su lado frente a los tiranos».20

Orwell se había marchado a París en 1929 para dedicarse a escribir y se arruinó. En lugar de regresar a Inglaterra, donde podría haber trabajado como director de un colegio, decidió sumirse en el mundo de los plongeurs de París: los buceadores, que pasaban día y noche limpiando las ollas y los platos en los restaurantes de la ciudad. Las obligaciones diarias lo consumían. A las 6 de la mañana ya estaba corriendo hacia el metro y no regresaba a casa, en el último tren, hasta después de medianoche. Pasaba diecisiete horas, o incluso más, esquivando platos apilados en el suelo y restregando sartenes de cobre con arena y metal; sobrevivía a base de té y cigarrillos. El pequeño espacio en el que pasaba todo el día estaba rasgado por los silbidos de los fogones de gas, el estruendo de la cubertería y los insultos del cocinero. Fétido y mugriento, el lugar era, en palabras de Orwell, «perfecto como pocilga».21

La experiencia en el restaurante hizo que Orwell descubriera hasta qué punto la existencia de trabajos como aquel era desconocida para la mayoría de la gente. «Cuando uno se para a pensar en ello, resulta extraño que miles de personas en una gran ciudad moderna tengan que pasar todas las horas del día lavando platos en antros subterráneos asfixiantes». Quizá aún más extraño darse cuenta de que esos lugares impiden pensar. Así, la cocina del restaurante fue para Orwell lo que la fábrica de Alsthom para Weil: un lugar de esclavitud. «El plongeur es uno de los esclavos del mundo actual. No es que tengamos que llorar por él, pues su situación es mejor que la de muchos trabajadores manuales, pero aun así, no es más libre que si hubiera sido comprado y vendido… Si los plongeurs pudieran pensar, habrían organizado un sindicato y declarado una huelga para exigir mejores condiciones. Pero no pueden pensar porque no tienen tiempo para ello; su vida les ha esclavizado».22

Como tal vez podría esperarse viniendo de un escritor inglés, Orwell arremete contra el trato que se les daba a estos hombres y mujeres pero no se preocupa por el significado espiritual de la esclavitud. Weil, por su parte, solo ve esa dimensión, la de una fuerza ciega e implacable, y la tristeza que deja a su paso. Al igual que Orwell, creía que quien no ha vivido la desdicha no puede intentar entenderla, pero a diferencia de él, insiste en el carácter terrible y abrumador de esta desdicha. Supera nuestra capacidad de comprensión, escribe; es tan imposible hacérsela entender a otra persona como lo es describirle «los sonidos […] a un sordomudo».23 No es extraño que suframos de una u otra forma (después de todo, es lo que les corresponde a todas las cosas vivas), pero sí es admirable que también podamos llegar a conocer la desdicha. Para Weil «Es sorprendente que Dios le haya concedido a la desdicha el poder de apresar el alma de los inocentes e imponer sobre ella su soberanía».24

Pero olvidemos el caso del plongeur y abordemos, en su lugar, el de Job. Un hombre que, siendo totalmente inocente, es abandonado por Dios sobre un montón de ceniza, rascando los abscesos de todo su cuerpo, privado de todo y de todos a quienes alguna vez quiso. Cuando tres amigos encuentran a Job, pasa siete días en silencio junto a ellos y, después sintetiza la esencia de la desdicha: «Perezca el día en que nací» (Job: 3-3). El deseo de eliminar, no solo tu vida, sino también tu nacimiento, sirve para definir la naturaleza de le malheur. Job se pregunta: «¿A qué dar luz al desdichado/dar la vida al amargado del alma,/a los que esperan la muerte y no les llega» (Job: 3-20).25 Para Weil, el Libro de Job: «es un milagro porque muestra a la perfección cosas que una mente humana solo puede pensar y concebir cuando está sometida a un sufrimiento intolerable, pero que son informes en ese instante y se desvanecen y son irrecuperables cuando el sufrimiento se mitiga».26

Aunque sus amigos permanecieron sentados junto a Job en silencio durante toda la semana, estaban a mundos de distancia, y en su esfuerzo por explicar y justificar el destino de Job, dieron la espalda a su auténtico significado. Podían soportar ver sus forúnculos supurantes y los campos arrasados, pero no podían llegar al fondo de la desdicha que representaba todo aquello. La verdadera desdicha, insiste Weil, es tan poderosa, que no puede más que estremecernos. Solo «aparece si la miramos a cierta distancia».27 Por eso Weil creía que el Libro de Job era: «de principio a fin, una pura maravilla de verdad y autenticidad. Respecto a la desdicha, todo lo que se aparte de este modelo está, de una manera u otro, tocado por la mentira».28

Pero es posible que Weil no se refiera exactamente al principio y al final. Si lo hiciera, eso incluiría la historia-marco: los dos primeros capítulos con la descripción del carácter de Job y su posición social y la posterior apuesta entre Dios y su Adversario para poner a prueba la fe de Job; y el capítulo final, en el que, con evidente alivio, se cuentan las recompensas que concedió Dios al leal Job por su sufrimiento. A diferencia del poema que está en su centro, la historia-marco se remonta varios siglos y sus raíces están vinculadas al folclore. Y es aún más importante porque, si no fuera por el final feliz, quizá rechazáramos el poema en su totalidad.

Ocurre lo mismo con otra obra literaria que Simone Weil admiraba por cómo representaba la aflicción: El rey Lear. El gran crítico de Shakespeare, Samuel Johnson, habló en nombre de generaciones de lectores y de espectadores cuando dijo que «me impresionó tanto la muerte de Cordelia, que no sé si alguna vez soportaré volver a leer las últimas escenas de la obra». De ahí que prefiriera la versión de la tragedia que escribió Nahum Tate, en la que Cordelia sobrevive y Lear prospera. Resultó que también el público la prefería: durante un siglo y medio, la versión hollywoodiense de Tate desplazó al texto original.

Tenía mucho sentido que Simone Weil prefiriera la oscura versión original de Shakespeare. Se lo explicó en una carta a un joven inglés al que había conocido en 1937 en la abadía benedictina de Solesmes. Acababa de releer la obra, le decía, y su admiración ante la forma en que representaba la idea de tragedia era aun mayor. «Lear es un hombre abandonado por el cielo y por la tierra, indefenso y golpeado por la tristeza y la vergüenza. Hay algo grandioso en su sufrimiento, pues está roto, pero no doblado [sic]». Comparaba la lúgubre grandeza de Lear con la de los héroes de Sófocles citando varios pasajes que contienen «la esencia misma de la tragedia». culmina en la última intervención de Lear mientras mira el cuerpo sin vida de su hija: «¿Por qué está vivo un perro, un caballo o una rata y tú ni siquiera respiras?». Nada puede ser más desolador que este fragmento ni tampoco más definitivo, concluye Weil. Esta amargura «es mejor para el alma que el triunfo y el poder, porque hay verdad en ella».29

Pero Weil no es del todo fiel al texto. Por alguna extraña razón, omitió parte de las últimas frases de Lear: «¡No volverás nunca más, nunca, nunca, nunca, nunca, nunca!». Y Lear, a punto de morir, mira a Edgar y le ruega: «Por favor, desabrochadme este botón. Gracias, señor. ¿Veis esto? ¡Miradla aquí…, mirad… sus labios…, mirad aquí…, mirad aquí!». En este momento de desesperación absoluta, Lear no está solo. Como Job, el rey caído tiene a tres amigos a su lado: Edgar, Kent y Albany, pero a diferencia de aquel, sus amigos asumen plenamente la devastadora tarea de compartir su aflicción, como se puede ver en las frases finales de Edgar, en las que echa a sus espaldas el peso de la situación: «… decir lo que sentimos, no lo que deberíamos decir. El anciano ha sufrido muchísimo; nosotros, que somos jóvenes, no veremos tantas cosas ni viviremos tantos años».

La verdad de Edgar es prácticamente inasumible e impronunciable, pero a él, al final, no le queda más remedio que asumirla y pronunciarla. Esa condición de testigo es la carga que Weil quería asumir. En su carta, toma la desdicha de Lear como punto de partida para abordar la de tantos otros: «¿Se dan cuenta de que hay millones y millones de personas que sufren prácticamente a cada instante, desde que nacen hasta que mueren? Es terrible que no haya aprendido a expresarse; dirían la verdad sobre el dolor».30 No contó que si esta verdad estaba inscrita en su ser era por su experiencia en una fábrica.

*

El 10 de mayo de 1940, la llamada drôle de guerre («guerra de broma»), que enfrentaba a la Alemania nazi contra Francia y el Reino Unido y había comenzado el septiembre anterior, se recrudeció. Las fuerzas aéreas y terrestres de Alemania atravesaron las fronteras de Holanda y Bélgica, cambiando el rumbo de los ejércitos de ambos países y desplazando a su población hacia el sur. Pero Francia no era un buen refugio: cuando las divisiones Panzer, dirigidas por el general Hans Guderain, sorprendieron al mando militar francés adentrándose en las espesas Ardenas el 13 de mayo, el destino de Francia ya estaba escrito. Poco más de un mes después del avance de Guderain, el gobierno de Francia, que se había recuperado en muy poco tiempo, liderado por el líder de la Primera Guerra mundial, el mariscal Philippe Pétain, ya octogenario, propuso un acuerdo de paz. Pero cuando el 22 de junio los representantes de Francia y Alemania firmaron finalmente el armisticio, cientos de miles de ciudadanos franceses ya se habían unido a la oleada de refugiados belgas y holandeses. En su lento viaje hacia el sur, 10 millones de hombres, mujeres y niños fueron despojados de las leyes y apartados de las instituciones que los habían amparado hasta entonces y saturaron las carreteras del país a merced de las bombas de los Stukas y los discursos de odio.

El 10 de junio París fue declarada ciudad abierta, pero quedaban pocos parisinos para celebrarlo. De una población de 3 millones, París quedó reducida a 700.000 habitantes después de la guerra.31 Un informe policial del 13 de junio decía que París era «prácticamente un desierto».32 Pero un desierto en el que permanecían Simone Weil y sus padres. Fue Weil, convencida de que llegaría otro «milagro del Marne» (el resultado de un esfuerzo agónico con el que el ejército francés consiguió detener el avance alemán sobre París), la que insistió en quedarse, hasta que el 13 de junio asumió que era inútil esperar otro milagro. Ese día salieron apresuradamente hacia la Gare de Lyon, inmersos en una muchedumbre aterrorizada, y consiguieron subirse al último tren para huir de París. Cuando aquel tren abarrotado empezó a avanzar temblorosamente, Weil miró a sus padres y les dijo: «Prefiero que penséis que nunca vamos a volver a París».33 Sus padres acabarían regresando, pero la advertencia fue válida para ella misma: nunca volvió a ver la ciudad en la que había nacido.

Cuando el tren llegó a Nevers, una ciudad a 260 kilómetros al sur de París, los Weil creían que ya estaban a una distancia lo suficientemente segura entre ellos y el ejército alemán. Se bajaron del tren y consiguieron alojamiento en un molino abandonado por un milagro, esta vez más humilde, encarnado en Auguste Detoeuf, que casualmente estaba también en Nevers. Cuando se despertaron a la mañana siguiente, supieron que no se habían alejado lo suficiente: los soldados alemanes habían entrado durante la noche en la ciudad desarmada. Los Weil, junto a otros miles de refugiados, continuaron avanzando hasta Vichy y después hasta Marsella. En apenas unas semanas, habían visto cómo se desbarataban sus certitudes pasadas y se desvanecían sus planes futuros; su mundo estaba patas arriba y la fuerza de los soldados alemanes, que entonces parecía incontestable, había arrancado sus raíces.

Esta es la época en la que Simone Weil escribió su conocidísimo ensayo «La Ilíada o el poema de la fuerza». Para Weil, dijo René Girard, el auténtico Antiguo Testamento era la épica homérica.34 Este ensayo es una rareza, señala su amiga y biógrafa Simone Pétrement, porque es uno de los pocos de entre los suyos que no aborda directamente asuntos políticos y sociales contemporáneos.35 Su tema es la épica de Homero y el método es en cierta forma filológico: ella misma había traducido el poema tratando de ser todo lo fiel que fuera capaz al orden de palabras original, pero en su lectura de la Ilíada resuena el fragor de los tanques y los silbidos de los Stukas, la confusión en las estaciones de tren y el caos en las carreteras, las declaraciones de rendición y el rumor creciente de la resistencia. La tragedia que tuvo lugar al otro lado de los muros de Troya se revelaba en ese momento como poco más que un ensayo para la tragedia que transcurría al otro lado de los muros de París. Aunque varios milenios separaban las dos, en ambas se evidenciaba lo mismo: que la fuerza es irresistible y que es capaz de hacer cualquier cosa con los humanos.

En las primeras líneas del ensayo, Weil adelanta que el verdadero héroe de la Ilíada no es ningún guerrero —ni Héctor, ni Patroclo, ni siquiera Aquiles—, sino la propia fuerza, tan constante en los asuntos humanos como lo es la gravedad en relación al movimiento de los objetos físicos. Es la fuerza la que «esclaviza al hombre», «ante lo que el hombre da un paso atrás» y lo que «modifica el espíritu humano». Weil comprime el vasto periodo de tiempo que media entre la época de Homero y la suya para los lectores que no hubieran sido capaces de asumir la magnitud de los acontecimientos que les eran contemporáneos: «Quienes sueñen con que la fuerza es ya, gracias al proceso, cosa del pasado, tienen en este poema un documento; quienes saben que reconocer la fuerza, hoy como entonces, en el centro de toda historia humana, encuentran aquí el más bello y puro de los espejos».36

Era imposible que ese espejo no reflejara el caos y la confusión que se vivía en 1940. Cuando Simone Weil cita las palabras de Homero en las que Héctor, muerto a manos de Aquiles, muere lejos de los «baños calientes» que Andrómaca está preparando para él en Troya, conjura las imágenes de los civiles franceses que dormían a ambos lados de carreteras destrozadas por las bombas, ajenos al destino de sus hijos en el frente de batalla. Héctor no es el único que estaba lejos de esos baños: «Casi cualquier vida humana ha transcurrido siempre lejos de los baños calientes».37 Homero no permite que ninguna «ficción que reconforte» intervenga en su visión nítida de la fuerza, y Weil insiste en que los franceses vivieron una situación parecida a aquella entre la caída de las instituciones republicanas y la imposición de las instituciones autoritarias: durante este corto lapso de tiempo no cabían las ficciones reconfortantes. Aunque los ciudadanos no estuvieran interesados en la guerra —el caso, sin duda, de los compañeros pacifistas de Weil—, la guerra estaba interesada en ellos. Después de haber visto París vacía ante la proximidad de los alemanes y ahora que sabía que estos habían ocupado la ciudad, Weil asumía la magnitud del acontecimiento. Todo el poema, dice, «está cubierto por la sombra de la mayor desgracia (malheur) que se puede dar entre los hombres: la destrucción de una ciudad».38

Claro que París no estaba literalmente destruida. El chapitel de Notre-Dame y la Torre Eiffel se elevaban todavía sobre la ciudad, el Pont Neuf y el Pont des Arts cruzaban todavía el Sena y los grandes bulevares conectaban los grandes monumentos, como el Arco del Triunfo y la Plaza de la República. Pero los monumentos y edificios, ahora adornados con esvásticas nazis y residencia de funcionarios nazis, reflejaban el implacable barrido de la fuerza. Tanto como el colapso del ejército francés y el caos del gobierno, estos cambios en la superficie de la ciudad reflejaban lo ineluctable e inhumano de la fuerza. Este fenómeno, según Weil, «convierte en cosa a cualquiera que se someta a él. Cuando llega hasta el final, hace del hombre una cosa en el sentido más literal, pues lo convierte en cadáver».39

La fuerza puede arrasar no solo a los hombres, sino también a aquellos que son algo más que hombres, como le ocurrió Aquiles. Enloquecido tras la muerte de su amigo Patroclo, un Aquiles furibundo regresa a la guerra. Con la ayuda de la diosa Atenea y ataviado con una armadura recién forjada, penetra sin piedad en las fuerzas troyanas. Cuando una de sus víctimas, Licaón, ruega por su vida, Aquiles le contesta con una serenidad aterradora:

Por esa razón, amigo, vas a morir. ¿Por qué te lamentas así?

También Patroclo ha muerto, y eso que era mucho mejor que tú.

¿No ves cómo soy yo también de bello y de alto?

Soy de padre noble, y la madre que me alumbró es una diosa.

Más también sobre mí penden la muerte y el imperioso destino.40

Al acabar este día teñido de rojo,41 la sed de venganza de Aquiles sigue viva. Ante la pira funeral de Patroclo, nos recuerda Weil, el héroe griego «degüella a doce jóvenes troyanos […] con la naturalidad con que se cortan doce flores para llevar a una tumba».42

Pero este acto retrocederá sin fin en el tiempo, dando lugar a las reacciones que destruirán a quienes las toman. Weil cree que Homero nos revela lo que no podían ver ni Aquiles ni sus compañeros: «Las consecuencias de sus actos acabarán también por doblegarles».43 No se trata de justicia, o no en el sentido sentimental del término. Al contrario, la ley que rige este fenómeno es tan impersonal como las leyes de la termodinámica. «La fuerza aparece en su fría dureza, siempre acompañada de efectos funestos a los que no puede escapar ni quien la ejerce ni quien la sufre».44 Esta es una verdad que ya había golpeado a Weil en Alsthom: este poder compete a la totalidad de los asuntos humanos, pero ningún humano lo controla, y «contiene una especie de fatalidad cuyo peso cae con la impiedad sobre los que mandan y sobre los que obedecen».45

Podría parecernos irónico que el poder retórico con el que Weil habla de la influencia de la fuerza sobre los asuntos humanos oculte cierta debilidad lógica. Su experiencia en Alsthom, por ejemplo, era bastante más compleja que la de llegar siendo un ser humano y marcharse siendo un objeto, después de haber sido tratada, tal y como ella insistía, como una esclava. Simone Weil sabía lo mismo que Orwell sobre su paso por los bajos fondos: que podía dejar ese mundo cuando quisiera. Pero los compañeros de Weil no disfrutaban de la misma libertan y no se quedaron quietos. Después de todo, las huelgas clamorosas de 1936, que paralizaron el país y dieron el poder al Frente Popular, sirvieron como muestra del carácter profundo y decisivo de la agencia humana. Además, las agotadoras exigencias de la fábrica, una fuerza que controla a los capataces y a los obreros con la misma crueldad, facilitaba que fueran transgredidos todos los mínimos exigibles de la decencia humana. Cuando asistimos a transgresiones como esas, señala Peter Winch, solemos decir: «No se comportan como seres humanos». Pero eso no significa que hayan dejado de ser «seres humanos». El significado es mucho menos trascendente, aunque quizá no más comprensible: que nuestros congéneres han quedado atrás de nuestra idea común de lo que es humano.46

Sin embargo, Weil se lanza tan rápidamente a exponer su tesis principal que llega a deformar la letra y el espíritu del poema de Homero. En su descripción de la escena entre Aquiles y Licaón, nos tranquiliza al contar que el héroe griego está apuntando con su lanza al troyano vencido. Pero si consultamos el poema, veremos que esa lanza está, en realidad, clavada en la tierra detrás de Licaón, arrojada apenas unos momentos antes por el propio Aquiles. Otro ejemplo es la escena, casi insoportable, en la que Príamo se presenta en la tienda de Aquiles para rogar que le devuelva el cuerpo masacrado de su hijo Héctor. Cuando el rey troyano se arrodilló ante Aquiles y se abrazó a sus rodillas, Aquiles, dice Weil, agarró del brazo al anciano y lo «empujó». No fue por insensibilidad, nos cuenta, por lo que Aquiles hizo lo que hizo. Por el contrario, fue «para liberar su postura y movimientos, como si, aferrado a sus piernas, no estuviera un hombre suplicando, sino un objeto inerte». El error de este comentario es, sin embargo, que la propia Weil dejara de lado una palabra esencial (que sí recuperó el profesor Robert Fagles en su traducción del poema): «Le tocó la mano y retiró con suavidad al anciano».47

Aunque por momentos, en efecto, violenta el texto, lo hace para captar mejor lo que ocurre cuando ejercemos violencia contra los demás. Esto es especialmente valioso en lo que respecta a las formas de violencia que vieron la luz gracias a la incubadora infernal del siglo xx. Simone Weil entendió con lucidez premonitoria las consecuencias del totalitarismo, tanto en la Rusia de Stalin como en la Alemania de Hitler. No hay dos naciones, advirtió, «con estructuras más parecidas»; el estado totalitario «ejerce control sobre casi cada aspecto de la vida individual y social; en todos ellos impone la misma militarización enloquecida y la misma uniformidad artificial a través de la coerción». Aun más, en ambas sociedades los verdaderos creyentes están «decididos a morir, y sobre todo a matar» al otro bando, y a cualquier otro grupo al que identifique como una amenaza.48

Al igual que Orwell y Camus, Weil fue una voz aislada en la izquierda que denunció el comunismo con la misma convicción con la que denunció el fascismo. Fue implacable con aquellos que insistían en defender que el estalinismo era una perversión del marxismo: «Descartes decía que un reloj averiado no es ajeno a las leyes de los relojes, sino un mecanismo diferente que obedece sus propias leyes; de igual forma, no debemos concebir el régimen estalinista como un Estado obrero averiado, sino como un mecanismo social diferente, definido por los engranajes que lo conforman y cuyo funcionamiento depende de esos mismos engranajes».49 Se podría decir, igualmente, que el racismo es una perversión del etnonacionalismo, o que el trumpismo es una perversión del populismo. En todos estos casos, la línea de la causalidad es directa y evidente.

*

«La aflicción fuerza al hombre a preguntarse constantemente “¿Por qué?”; una pregunta para la que no hay ninguna respuesta».50 La apreciación de Weil anticipa de forma asombrosa la experiencia de un escritor superviviente de Auschwitz: Primo Levi. En una ocasión, Levi consiguió alcanzar y romper un témpano de hielo sacando su mano por la ventana de su celda y un guardia se lo arrancó de las manos. Cuando preguntó al guardia por qué lo había hecho, este contestó: «Hier ist kein warum [Aquí no hay porqués]».

Si Simone Weil hubiera vivido lo suficiente para descubrir la naturaleza y la magnitud de la Solución final, no le habría sorprendido. Aunque la metódica deliberación y los medios técnicos hacen de Auschwitz algo único, la decisión de un Estado de exterminar pueblos enteros no lo es. La Historia avanza soportando el peso de actos premeditados de terrible inhumanidad. Para Weil, la Cruzada albigense era un ejemplo de esa conducta. Durante la guerra, Weil escribió dos ensayos sobre la civilización medieval de Languedoc, cuna de una brillante tradición literaria (sintetizada en las canciones de los trovadores) y hogar de una fascinante secta religiosa: los cátaros. Tras rechazar la autoridad del papa, los cátaros pusieron en práctica una forma purificada y severa del cristianismo. Convencidos del peligro que suponían los cátaros, la Iglesia de Roma y la monarquía francesa iniciaron la llamada Cruzada albigense, que consiguió que sus responsables se enriquecieran y que los cátaros fueran exterminados, dejando como legado tras la masacre «unas cuantas canciones de trovador, un puñado de textos sobre los cátaros y varias iglesias magníficas».51 Otra escritora, Zoe Oldenbourg, captó la naturaleza de esta cruzada en la descripción de la muerte de cientos de cátaros en la quema de la fortaleza de Montségur: «En apenas unas horas doscientas antorchas humanas amontonadas en el interior de la empalizada, una masa de carne ennegrecida y sangrienta, quedaron reducidas a un montón de cenizas que desprendían un espantoso hedor a carne quemada que descendía por el valle venciendo los muros de la fortaleza».52

La revista Cahiers du sud publicó los ensayos de Simone Weil sobre los cátaros durante el verano de 1942 con el seudónimo de Emile Novis. Usó este subterfugio por la misma razón por la que se había marchado de Francia a Estados Unidos: para proteger a sus padres, judíos como ella. Aunque, en una ironía que es una fuente de amarga controversia entre los lectores de Weil, ella no se consideraba judía; algo que puntualizaba cada vez que tenía ocasión, con ejemplos tan significativos como una carta al ministro de Educación, Jérôme Carcopina. Vetada como profesora en la educación pública por las leyes antisemitas de Vichy, Weil le explica detenidamente que no es judía ni en términos religioso ni raciales, y que se veía incapaz de encontrar ningún vínculo racial con «la gente que vivió en Palestina hace dos mil años». De hecho, decía, si «hay una tradición religiosa que tengo por mi patrimonio, es la tradición católica».53

No es ninguna sorpresa que no obtuviera nunca una respuesta, pero sí sorprende que Simone Weil no solo llegara a asumir el catolicismo como parte de su patrimonio francés, sino que también hiciera de él la sustancia y el andamiaje de su visión del mundo. Por supuesto, esto no siempre fue así. Cuando todavía era una estudiante, Weil escribió: «Creo que el problema de Dios es un problema para el que nos faltan datos aquí abajo y para el que el único método que se me ocurre si no se quiere resolver en falso, que es para mí es el peor de los errores, es no plantearlo».54 Pero el problema, si esta es la palabra adecuada, no la dejaría en paz fácilmente. Poco después de resurgir, exhausta y vacía, de su experiencia fabril en 1935, acompañó a sus padres en un viaje a Portugal. Una tarde, en un pueblo costero «miserable», vio a las mujeres de los pescadores un ritual religioso: iban de barco en barco mientras entonaban «cánticos muy antiguos, de una desoladora tristeza». En ese lugar y en ese momento, dijo «De pronto tuve la certeza de que el cristianismo es la religión de los esclavos por excelencia y de que los esclavos no pueden no adherirse a ella, yo entre ellos».55

En poco tiempo, esta lúgubre epifanía condujo a otras dos. La más relevante fue una experiencia en la abadía de Solesmes, al norte de Francia, en 1938. Asediada por las migrañas, pasó diez días atendiendo a todos los servicios litúrgicos y se dejó hundir en los cánticos. A pesar de esto, o quizá por ello, «sentía cada ruido como un golpe; y un esfuerzo de atención extremo me permitía salir de esta carne miserable, dejarla sufrir sola, aislada en su rincón, y encontrar una alegría pura y perfecta en la belleza inaudita del canto y de las palabras». Solesmes fue para ella un camino de incursión en la naturaleza del amor cristiano; un camino que Weil terminó con «el pensamiento de que la Pasión de Cristo había entrado en mí de una vez por todas».56 Después le confesaría a Joseph-Marie Perrin que «nunca había pensado en la posibilidad de un… contacto real, en persona, aquí abajo, entre un ser humano y Dios».

Para muchos lectores, este «contacto» supuso una ruptura en el pensamiento de Simone Weil que fue capaz de abrir una frontera entre sus visiones filosófica y teológica de la humanidad. Para otros, no fue tanto una ruptura como una vía para enriquecer las preocupaciones que habían guiado hasta entonces su filosofía. Este parece ser el caso, por ejemplo, de su idea de malheur. Para Weil, lo que alimentó las llamas de su auto de fe en Montségur, no fueron, o dejaron de ser, los seres humanos, porque los invasores extranjeros, al igual que hizo Aquiles con los troyanos, los habían reducido a objetos. Así es como funciona la aflicción: «despoja a quien toma de su personalidad y los convierte en cosas».57 No hay ningún contenido metafísico en esta idea y eso quizás haga que sea aun más difícil de entender. La aflicción, como el fuego, puede llegar a consumir completamente nuestro ente físico, pero, a diferente del fuego, comienza por destruirnos como seres sociales y psicológicos. En su peor momento, nos reduce, si no a la cáscara muerta de lo que alguna vez fuimos, a algo igualmente espantoso: a un ser guiado únicamente por el instinto de supervivencia, alguien que «se aferra ciegamente a todo aquello que pueda servirle de apoyo, como una planta se aferra a sus zarcillos». Insatisfecha con esta comparación, Weil va más lejos para expresar el horror de este estado. Un ser humano aplastado por le malheur siempre es «horrendo como lo es la vida al desnudo, como un muñón o una plaga de insectos».58

Esta imagen puede parecer extrema de por sí, pero lo es aun más si la ponemos bajo el prisma de la fe religiosa. Mientras se «deje de lado» el tema de Dios, como había hecho Weil durante la mayor parte de su vida, la presencia de la aflicción en nuestras vidas es desgarradora, pero no particularmente enigmática. Es la consecuencia inevitable de un mundo gobernado por fuerzas que están mucho más allá de nuestra comprensión, por no hablar de nuestro control. Cuando añadimos a Dios a esta ecuación, hacemos de un estado de cosas funesto, pero comprensible, uno funesto y confuso. Esta fue, entendemos con Weil, la verdadera tragedia de Job. ¿Qué nos queda hacer o pensar si el estado de necesidad y la preponderancia de la desdicha es obra de Dios?

*

No voy a abordar esta pregunta, y si lo hiciera no podría dar ninguna respuesta, porque no la hay. De momento, me centraré en la postura oscura y contradictoria de Simone Weil sobre le malheur. Por un lado, Weil nos dice que no se puede decir nada para describir la aflicción; insiste en que es el grado cero de la miseria humana: no hay un estado más devastador para un ser humano ni un estado que niegue más completamente nuestra humanidad y destruya más nuestro sentido mismo del yo. «Nada en el mundo nos puede arrebatar el poder de decir “yo”. Nada excepto la aflicción».59 Es el signo de la esclavitud, demasiado abominable para quienes han escapado de ella como para sean capaces de echar la vista atrás. La única reacción que despierta es «asco, odio y horror».60 O, sencillamente, espanta y ahuyenta a los demás de la persona afligida: «La visión de un hombre afligido ahuyenta cualquier tipo de atención».61 Para Weil solo hay un observador capaz de mirar cara a cara a la miseria: «La contemplación de la miseria humana te arrebata hacia Dios y únicamente cabe contemplarla en el prójimo a quien se ama como a uno mismo».62

Pero hay otro aspecto perturbador, porque Weil sí creía que se podían decir cosas de le malheur: dedica, de hecho. una cantidad de atención inquietante a esta condición y a veces parece extremadamente apegada al concepto y la realidad que busca describir. Como a Víctor Frankenstein, su creación le horroriza tanto como le obsesiona. En su descripción de la aflicción, apunta Mary Dietz, hay algo mórbido que le hace correr el riesgo de convertirla en un fetiche.63

Auguste Detoeuf conocía bien la atracción de Simone Weil por las posturas extremas. En 1936, dos años después de su paso por la fábrica, Weil le contó a su antiguo jefe una conversación entre dos empresarios que escuchó en un tren. Aquellos dos hombres «bien vestidos y alimentados» se quejaban de las huelgas que se extendían por toda Francia y con las que, creían, tenían mucho perder en caso de que tuvieran éxito. A Weil le admiró que aquellos empresarios potentados y corpulentos consideraran que el hecho de que los obreros reivindicaran sus derechos no era más que una «monstruosa injusticia». Detoeuf le contestó que, en efecto, muchos empresarios carecían de cualquier sentido cívico o compromiso social. Pero también le sugirió que se equivocaba al prestar la misma atención a aquellos empresarios que a los obreros. La instó a olvidarse de «lo que haya de grotesco y odioso en el hecho de ser corpulento y estar bien alimentado». Si ella se pusiera en su lugar, descubriría que «a menos que estos hombres fueran algo más que humanos, difícilmente podrían pensar y sentir de otra forma». Estaban convencidos de que su bienestar material estaba en riesgo y respondían como lo hubiera hecho la propia Weil si hubiera visto amenazado su bienestar mental. Creían de verdad que el final de su mundo, que era el único que conocían, estaba cerca. «Tienes que usar tu propia imaginación para intentar entender que esos hombres no tienen tanta imaginación como les supones. Para ellos, no tener algo que puedan perder significa renunciar a todo lo que constituye su existencia».64

Detoeuf tenía razón. Paradójicamente, la limitación de la imaginación de Weil es que parece ilimitada. Su astucia para sondar la condición humana llega tan profundo que corre el riesgo de olvidar a aquellos que se quedan en la superficie de las cosas. En un texto inédito, Weil deja claro que era consciente de este problema. «Sentimos nuestra personalidad», escribió, «como una especie de límite… pero también está ahí para darnos un sostén, y necesitamos creer que hay cosas que nunca seríamos capaces de hacer, decir o pensar porque no encajan con nuestro carácter». Esto, concluye de forma escueta, «a menudo no es cierto».65 Como hemos visto, la fuerza de la necesidad puede fulminar nuestras expectativas, igual que nuestras personalidades, de un día para otro.

Tras su lacónica conclusión se esconde una cruda verdad. Podríamos debatir si Simone Weil se preocupó demasiado o dedicó demasiado tiempo al tema de la aflicción; lo que es menos discutible es que consigue apuntalar a una incómoda verdad. Aunque adopta muchas formas, podemos estar tan seguros de que existe le malheur, como las muchas estrategias que usamos para negarla o no prestarle atención. Weil insiste en que le malheur no tiene un valor per se, sino que depende de cómo nos enfrentemos a ella: si puede llegar a acercarnos a algo tan elevado como la sabiduría, dependerá de qué pensamos que es la sabiduría. Si consideramos que virtudes como la empatía, la compasión, la tolerancia y la moderación constituyen parte de la sabiduría, no será una mala herramienta.

1. Kuisel, Richard. «August Detoeuf, Conscience of French Industry: 1926-1947», International Review of Social History 20, 1975.

2. Weil, Simone. La condición obrera, Madrid: Trotta, 2014.

3. Reynaud, Anne. Leçons de philosophie: De Simone Weil, Roanne, 1933-1934, París: Plon, 1959.

4. Pétrement, op. cit.

5. Weil, Simone. Opresión y libertad. Ensayos de crítica social y política, Página Indómita: 2020.

6. Pétrement, op. cit.

7. Opresión y libertad, cit. ant.

8. Opresión y libertad, cit. ant.

9. Opresión y libertad, cit. ant.

10.Opresión y libertad, cit. ant.

11. La condición obrera, cit. ant.

12. La condición obrera, cit. ant.

13. La condición obrera, cit. ant.

14. La condición obrera, cit. ant.

15. La condición obrera, cit. ant.

16. La condición obrera, cit. ant.

17. La condición obrera, cit. ant.

18. La condición obrera, cit. ant.

19. La condición obrera, cit. ant.

20. Citado en Crick, Bernard. George Orwell: la biografía, Madrid: Ediciones El Salmón, 2020.

21. Orwell, George. Sin blanca en París y Londres, Madrid: Debate, 2015.

22. Sin blanca en París y Londres, cit. ant.

23. A la espera de Dios, cit. ant.

24. A la espera de Dios, cit. ant.

25. Sagrada Biblia, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1985.

26. Oeuvres complètes VI. Cahiers, cit. ant.

27. A la espera de Dios, cit. ant.

28. A la espera de Dios, cit. ant.

29. Oeuvres complètes V. Écrits de New York et de Londres, cit. ant.

30. Oeuvres complètes V. Écrits de New York et de Londres, cit. ant.

31. Kedward, H.R. France and the French, Nueva York: Abrams, 2006.

32. Vinen, Richard. The Unfree French, New Haven, CT. Yale University Press, 2007.

33. Pétrement, op. cit.

34. Gabellieri/L’Yvonnet, op. cit.

35. Gabelliei/L’Yvonnet, op. cit.

36. «La Ilíada o el poema de la fuerza», en La fuente griega, Madrid: Trotta, 2005.

37. «La Ilíada o el poema de la fuerza», cit. ant.

38. «La Ilíada o el poema de la fuerza», cit. ant.

39. «La Ilíada o el poema de la fuerza», cit. ant.

40. Homero. Ilíada, Canto XXI: 105-110, Madrid: Gredos, 2020.

41. Esta frase está tomada del título del poeta Christopher Logue, All Day Permanent Red, uno de los libros en los que «adapta» la Ilíada al inglés moderno.

42. «La Ilíada o el poema de la fuerza», cit. ant.

43. «La Ilíada o el poema de la fuerza», cit. ant.

44. «La Ilíada o el poema de la fuerza», cit. ant.

45. Opresión y libertad, cit. ant.

46. Winch, Peter. Simone Weil: The Just Balance, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

47. Homero, op. cit., Canto XXIV: 508.

48. Weil, Simone. «Le pouvoir des mots», en Oeuvres complètes, París: Gallimard, 1988.

49. Opresión y libertad, cit. ant.

50. Oeuvres complètes VI. Cahiers, cit. ant.

51. «La agonía de una civilización vista a través de un poema épico», Escritos históricos y políticos, Madrid: Trotta, 2007.

52. Winch, op. cit.

53. Pétrement, op. cit.

54. A la espera de Dios, cit. ant.

55. A la espera de Dios, cit. ant.

56. A la espera de Dios, cit. ant.

57. A la espera de Dios, cit. ant.

58. Weil, Simone. La gravedad y la gracia, Madrid: Trotta, 2007.

59. La gravedad y la gracia, cit. ant.

60. La gravedad y la gracia, cit. ant.

61. La gravedad y la gracia, cit. ant.

62. La gravedad y la gracia, cit. ant.

63. Dietz, Mary. Between the Human and the Divine: The Political Thought of Simone Weil, London: Rowman & Littlefield, 1988.

64. Kuisel, Alfred, op. cit.

65. Citado en Nevin, Thomas. Simone Weil: Portrait of a Self-Exiled Jew, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1991.