Kitabı oku: «Pensar y sentir la naturaleza»

La falta de valor económico es, muchas veces, una característica no solo de ciertas especies o grupos, sino de enteras comunidades bióticas: pantanos, ciénagas, dunas y “desiertos” […] Si el propietario privado tuviese una mentalidad ecológica, se sentiría orgulloso de custodiar una razonable proporción de esas zonas, que añaden belleza y diversidad a su granja y a su comunidad. (Leopold, 2005, p. 143)

La pirámide biótica representada por Leopold identifica las necesidades y los hábitos de consumo de cada miembro de la comunidad biótica. Existen complejas cadenas de dependencia alimentaria sustentadas en la competición y en la cooperación en algunos niveles de la pirámide. Así, de los suelos, las plantas y los insectos depende la subsistencia de organismos más complejos como los pájaros, roedores, ardillas, mapaches, osos, seres humanos y grandes carnívoros (Leopold, 2005, pp. 145-146). Cada especie de la pirámide biótica es un eslabón en la cadena de flujo de energía y por ello la disminución o extinción de una de ellas afectará a las demás. El interés conservacionista se entiende, de este modo, en términos de evaluar la intervención sobre algunos organismos o especies para garantizar el sostenimiento de los demás miembros de la pirámide en cualquier nivel de dependencia. La práctica de la caza puede ser moralmente justificable atendiendo la estabilidad de la pirámide biótica y la supervivencia de grupos humanos y no humanos en un contexto específico. Ella es legítima en ciertas épocas del año, usando métodos adecuados y prudenciales para minimizar el sufrimiento de la víctima y los efectos colaterales en los miembros de su familia o comunidad.

La ética de la tierra se dirige a garantizar un continuo flujo de la energía a través de toda la cadena biótica. La atención y asistencia hacia un grupo de organismos no solo se basa en la búsqueda de su beneficio, la adopción de acciones pretende repercutir de forma indirecta en el bienestar de otros seres. Leopold concibe un propósito en cada organismo y especie, por ello, la cuestión de si existe o no un valor inherente en los pobladores no humanos de la tierra es, en últimas, irrelevante. La consideración moral hacia la naturaleza se basa centralmente en comprenderla como un circuito de energía (Leopold, 2005, p. 151), una cadena de interdependencia energética en todo proceso individual y colectivo de nacimiento, crecimiento y muerte:

La tierra, entonces, no es únicamente suelo; es una fuente de energía que fluye a través de un circuito de suelos, plantas y animales. Las cadenas alimentarias son los canales vivos que conducen la energía hacia arriba; la muerte y la putrefacción la devuelven al suelo. El circuito no está cerrado; algo de energía se pierde en la pudrición, algo se añade del aire por absorción, algo se almacena en los suelos, las turbas y los bosques de larga vida; pero es un circuito continuo, como un fondo de vida giratorio, que aumenta con lentitud. (Leopold, 2005, pp. 146-147)

La irrupción desconsiderada sobre los procesos vitales de la tierra se traduce actualmente en el extractivismo industrializado y en el uso de transgénicos a favor del monocultivo, violentando la estrecha relación entre suelos, ríos, bosques y especies animales. Superar el déficit de reacción social frente a las consecuencias negativas de modelos de desarrollo como estos involucra el cultivo de virtudes ciudadanas y emociones ético-ecológicas, reflejo de la capacidad de los individuos para comprender y sentir moralmente la interdependencia. En otros términos, la ausencia de reacción ante el debilitamiento y los desequilibrios de la biocenosis son expresión de un incipiente desarrollo colectivo de conciencia ético-ecológica²³, caracterizada por comprender el valor de cada organismo en función de su interdependencia con otros. Es por ello que no se trata de una conciencia holista según la interpretan la ética ecosistémica de Callicott y la ecología profunda de Naess, ya que el flujo de energía a sostener en la comunidad biótica se dirige finalmente a garantizar el bienestar de individuos estrechamente ligados.

El despliegue de sentimientos morales y disposiciones afectivas solo puede pensarse a partir del encuentro con organismos en particular. El sentimiento de respeto por la tierra es realmente una consideración de las redes tejidas entre individuos de grupos y especies. La valoración moral de suelos, ríos, mares y bosques se da en relación con su papel para mantener los equilibrios de la vida y para mediar en los dinamismos de los flujos de energía entre miembros de un ecosistema. En este sentido, el desarrollo de sentimientos morales y de virtudes ecológicas del cuidado es una cuestión relacional. Por ello, un humanismo ecológico toma distancia de los holismos de Callicott y Naess, asumiendo el potencial de las perspectivas biocéntricas para desplegar una ética del encuentro.

Ética ecosistémica y sentimientos morales

Para Callicott, los biocentrismos dificultan la aplicación de la teoría ético-ambiental al pretender asumir compromisos y responsabilidades hacia un vasto universo de organismos. Si cada ser viviente es objeto de consideración moral, se diluye la idea de una categoría moral universal para limitar el accionar humano frente a la naturaleza en su conjunto; según esto, habría también ausencia de criterios para otorgar mayor consideración a unos individuos en detrimento de otros; es decir, los intereses de todo organismo resultan válidos y en caso de conflictos se desatiende el valor superior del equilibrio del ecosistema o de la biosfera, en tanto se resalta el valor intrínseco de cada ser viviente.

La pretensión biocéntrica de jerarquizar cada organismo por su nivel de complejidad, funcional o psicológica, y por sus intereses vitales puede contribuir, en algunos casos, a tomar decisiones cuando se da la intervención humana en un hábitat. Este criterio de jerarquización no funciona cuando se sopesa entre reducir la población de un grupo de organismos y favorecer una especie en vía de extinción. En estas situaciones le resulta difícil al biocentrismo precisar el tipo de interés a favorecer y el criterio de la subordinación (Callicott, 1998, p. 134), pues cada individuo cuenta.

Callicott critica las perspectivas biocéntricas por carecer teóricamente de criterios de aplicabilidad y adecuación para afrontar crisis ambientales²⁴. Contrasta las propuestas de Goodpaster y Rolston basadas en la atención de seres vivientes individuales, con los intereses ambientalistas centrados en las poblaciones, las especies y los ecosistemas. Lo moralmente relevante es la comunidad vital, el conjunto de los ecosistemas, la biosfera. En bosques, montañas, lagos, valles, llanuras y mares existen relaciones de dependencia entre multiplicidad de especies de fauna y flora, las cuales en su conjunto merecen consideración moral.

Los biocentrismos aceptan el valor de especies y ecosistemas en función del despliegue de vida de los organismos que los configuran. Para Callicott, estas perspectivas resultan inapropiadas para una concepción ético-ambientalista y propone por ende un enfoque ético-ecosistémico que se centra en el valor de las especies y los ecosistemas por sí mismos y asume un paradigma ecocéntrico heredero, a su parecer, de la ética de la tierra. Parte de preguntar por la pertinencia del legado de Leopold, en tanto este responde a los retos del contexto en el cual se desarrolló (Callicott, 2004a), y analiza si continúa siendo una concepción normativa adecuada para hacer frente a las crisis ambientales actuales. Su balance de la ética de la tierra es positivo por asumirla como un enfoque teórico apropiado al introducir las nociones de interdependencia y comunidad ecológica para dar cuenta de la consideración moral hacia organismos, especies y la biota. No obstante, Callicott interpreta esta mirada en términos de un holismo subordinante respecto a los intereses de cada organismo y presenta su ecocentrismo sistémico como un desarrollo de la perspectiva de Leopold.

Callicott busca asumir de forma holista la ética ambiental, expone una tensión entre el reconocimiento del valor de cada individuo y el intento de bosquejar una ética no antropocéntica, para centrarse finalmente en una teoría del valor ecocéntrica. Propone una ética ambiental moldeada por la ecología y basada en la estructura y organización de la comunidad biótica, con ello busca desprenderse de los criterios de una ética para la comunidad humana, en donde la relación con otros seres se da asumiendo una mera extensión del interés humano (Callicott, 1998, pp. 137-138). Desde su propuesta reconoce estatus moral tanto a los individuos como a la naturaleza en su totalidad, ya que si bien el ser humano es quien valora moralmente, eso no implica que solo él tenga valor moral. Si el planeta Tierra es una comunidad ecológica conformada por todos sus habitantes, le corresponde al animal humano conservarlo atendiendo a los intereses de todas las especies y ecosistemas. La mirada del valor moral de la totalidad de los seres conformadores de la biosfera conduce a un holismo ecológico en tanto son moralmente relevantes los grandes ecosistemas y la expresión integrada de la vida en el planeta. La ética ecocéntrica se debate entre el holismo ambiental, reconocedor del valor intrínseco de organismos y ecosistemas, y la importancia de definir criterios éticos para el uso diferenciado de las aguas, los suelos, las plantas y los animales. Por consiguiente, el holismo ambiental de Callicott acoge una ética de restricciones y deberes al preguntarse por las normas reguladoras de la relación cultura-naturaleza:

Una ética ambiental ecosistémica no prohíbe el uso humano del entorno; antes bien, dispone que tal uso se sujete a dos restricciones éticas: que sea, en primer lugar, holista y, en segundo lugar, individualista. Lo primero exige que el uso humano del entorno, en la medida de lo posible, acreciente la diversidad, integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. […] La segunda restricción ética (la individualista) al uso humano del entorno demanda que los árboles que se cortan para construir casas o crear tierras laborables, el sacrificio de animales para obtener alimento o vestido, etc., se seleccionen con sumo cuidado, se maten con pericia y humanitarismo, y se usen con prudencia a modo de no exterminarlos ni degradarlos. Las plantas, animales, y aun las piedras y ríos individuales que los humanos consumen o transforman merecen ser usados con respeto. (Callicott, 1998, p. 152)

Se reconoce aquí la distinción entre el orden ecosistémico y el mundo de las necesidades e intereses humanos, aunque ello no implica la legitimación de abusos y de toda suerte de relaciones impropias con la naturaleza. En otras palabras, una ética ambiental debería pensar en valores e ideales para saber transformar la naturaleza, en vez de centrarlos únicamente en la conservación (Ángel-Maya, 2001, pp. 244-245).

Una ética ecosistémica que pretende retomar las nociones morales clásicas del deber y el respeto aceptando su uso hacia organismos no humanos, ecosistemas y la comunidad biótica, postula que la naturaleza responde con reciprocidad²⁵ a la forma como se la trata y deja de explicar la manera de incluir las nociones de respeto, deber y reciprocidad en un escenario de relaciones asimétricas mediadas por el dominio de unas especies sobre otras.

La concepción de Callicott resulta ambigua al aceptar valores intrínsecos en la naturaleza y, a la vez, adoptar una posición alejada del igualitarismo biótico²⁶. Al aceptar compromisos morales diferenciados enmarcados en el valor de la tierra en cuanto organismo ecosistémico, reconoce variados tipos de organización y de cercanía respecto a la responsabilidad humana:

[…] en vez de anular las éticas sociales familiares, la ética de la tierra crea nuevas y menos urgentes obligaciones con nuevos seres que guardan con nosotros una relación menos estrecha. En consecuencia, están en primer lugar las obligaciones que tenemos con nuestra familia y nuestros amigos (así como los derechos humanos y el bienestar humano en general); nada de esto se ve cuestionado ni socavado por una ética ambiental ecocéntrica. La ética de la tierra nos obliga a vigilar la salud y la integridad, la diversidad y estabilidad de la naturaleza en una forma consonante con estos deberes previos para con los seres humanos y las aspiraciones humanas. (Callicott, 1998, p. 158)

Callicott propone superar el antropocentrismo y, sin embargo, reconoce la prioridad de las obligaciones morales inherentes a la interacción humana y, a la vez, indica cómo “[…] una ética ecosistémica, una ética de la tierra, no solo debería abarcar a toda la comunidad biótica, sino que sus preceptos morales también tendrían que reflejar y promover la peculiar estructura o forma de organización de la comunidad biótica.” (Callicott, 1998, p. 149). Callicott pretende una ética naturalista desconociendo conflictos morales ineludibles entre la autonomía humana, las dinámicas productivas propias de la cultura y las leyes del orden ecológico sustentadoras del equilibrio y desarrollo de organismos carentes de autoconsciencia.

La perspectiva de una ética naturalista identifica el bien de la comunidad humana con el de la naturaleza. Se trata de una racionalidad holista basada en la conservación ecológica: “[…] las propiedades formales de los sistemas naturales –orden, parsimonia, armonía y variedad- son valores objetivos e intrínsecos […]” (Callicott, 2004, p. 110), frente a los cuales toda actividad humana debiera adaptarse²⁷. Pero una ética centrada en la adaptación socava el valor de la cultura, la creatividad y las virtudes del carácter autónomo. La insistencia de Callicott por intentar concebir valores no determinados por la condición humana, deriva en una teoría moral no antropocéntrica. Una ética fundamentada en una intuición básica: reconocer en la naturaleza un valor más allá de los intereses o gustos humanos, un valor intrínseco en todos los organismos y especies incluyendo a la humanidad (Callicott, 2004, p. 112).

Mientras la ética de la tierra concibe una pirámide biótica de dependencias para regular la consideración moral hacia individuos y especies en cada nivel, la ética ambiental ecosistémica se debate en la paradoja de atender el valor intrínseco de organismos, especies y ecosistemas y aceptar un criterio para diferenciar tal valor en caso de conflicto o de la necesidad de la intervención humana:

Una teoría del valor adecuada para una ética ambiental no antropocéntrica tendrá que dar cabida a la idea de que tanto los organismos individuales como una jerarquía de entidades supraorgánicas –poblaciones, especies, biocenosis, biomas y la biosfera- poseen valor intrínseco. Deberá otorgar un valor intrínseco diferenciado a los organismos y especies domésticas y silvestres. Tendrá que ser compatible conceptualmente con la biología moderna evolutiva y ecológica. Y tendrá que otorgar un valor intrínseco a nuestro ecosistema global actual, a sus partes componentes y dotación de especies, y no otorgar un valor igual a cualquier ecosistema. (Callicott, 2004, p. 113)

Esta concepción resulta contradictoria al defender el valor intrínseco de individuos y entidades supraorgánicas y, paralelamente, reconocerles niveles jerárquicos, lo cual impide otorgar igual valor a organismos, especies y ecosistemas. Aceptar un valor intrínseco en organismos y ecosistemas significa reconocerles igualdad en la consideración por cuanto se atribuye un estatus moral no instrumental en todos ellos. De esta manera pierde coherencia la idea de valores intrínsecos diferenciados por resultar un contrasentido. Cuando se introduce la idea del uso de animales, árboles y suelos para atender intereses humanos se desdibuja la pretensión de asignarles una categoría moral que exige respeto incondicional. Callicott expone un panorama teórico poco claro al atribuirle un valor intrínseco a la biosfera y a los ecosistemas y, a su vez, postular una jerarquización de valores intrínsecos en función de las necesidades y bienestar de organismos y especies. Por un lado, apuesta por una regulación de las acciones humanas atendiendo los intereses superiores de florecimiento, belleza y equilibrio de la tierra; y, por el otro, plantea la prioridad del bienestar del ser humano cuyo logro, casi siempre, involucra afectaciones directas e indirectas hacia el orden natural, difíciles de regular o controlar.

En síntesis, Callicott no logra desarrollar y sustentar claramente una teoría del valor no antropocéntrica por al menos cuatro razones: a) deja de abordar la cuestión de la asignación de valor como una acción específicamente humana; b) subordina la ética a la ciencia ecológica, desvaneciéndola en las márgenes del determinismo natural; c) acepta valores intrínsecos diferenciados en los organismos y en los ecosistemas, sin precisar el criterio para privilegiar unos en vez de otros; y d) desatiende los conflictos por la supervivencia, sobre todo cuando entran en escena los intereses de la sociedad, de grupos humanos en contextos distintos, o de personas en particular frente al daño de organismos o especies no humanas. Callicott tiene serias dificultades para desarrollar coherentemente una teoría no antropocéntrica del valor; sin embargo, tampoco es indispensable reconocer valores intrínsecos en la naturaleza para expresar consideración moral hacia ella. Su principal aporte para justificar consideración moral hacia la naturaleza obedece a poder vislumbrar otra perspectiva de análisis, la cual deja sin desarrollo. Se trata de la cuestión de explicar una ética ambiental asumiendo la recuperación de la tradición filosófica de los sentimientos morales (Callicott, 1999).

En efecto, Callicott menciona un enfoque de justificación de la ética ambiental no solo compatible con la biología evolutiva y la ecología, sino además con la concepción de los sentimientos de Hume retomada por Darwin. Atendiendo a la historia natural, Callicott asume el legado de la psicología moral humeana por cuanto las pasiones y emociones son capacidades animales más primitivas y universales que la razón y, por ende, representan fenómenos más plausibles para intentar explicar los orígenes de la conducta moral (Callicott, 2004, p. 114). A partir de sentimientos morales producto de la evolución biopsicosocial humana, cabe esperar en cada individuo la extensión de “sus instintos sociales y disposiciones favorables a todos los miembros de la misma comunidad (biótica) aunque difieran de él en términos de especie” (Callicott, 2004, p. 115). En otras palabras, el paso de un escenario tribal y nacional hasta alcanzar la comunidad biótica, se explica por una gradual ampliación de la consideración moral. Esto como producto de la evolución de sentimientos naturales iniciales de sobrevivencia, los cuales devienen en sentimientos morales al constituirse en factores indispensables para sostener relaciones con individuos de la misma especie, y posteriormente, con especies diferentes.

Los sentimientos morales tienen, por definición, una orientación hacia los demás; y son intencionales, esto es, no son ellos mismos valorados, ni son experimentados en ausencia de algún objeto que los excite y sobre el cual, por decirlo así, se proyectan. Sus objetos naturales no están limitados, excepto por convención, a otros seres humanos. Más bien son naturalmente despertados por nuestros semejantes que viven en sociedad (y por la sociedad misma), entre los que se pueden hallar, como en el pensamiento ecológico contemporáneo y en la representación tribal, seres no humanos y un orden social más vasto que el humano. (Callicott, 2004, pp. 116-117)

Si bien Callicott no logra fundamentar el reconocimiento de valor intrínseco en entidades naturales no humanas²⁸, aboga por una ética ambiental basada en el evolucionismo de Darwin y en la axiología de Hume. De esta manera, intuye otra forma de sustentar el interés por extender la consideración moral hacia seres no humanos. Esto es, reconoce el papel mediador de los sentimientos morales entendidos como afecciones originariamente arraigadas en la condición humana y susceptibles de irse desarrollando en cada individuo como resultado de una evolución biopsicosocial.

Callicott dirá que la cuestión de los valores intrínsecos y su relación con la perspectiva de los sentimientos morales resulta fundamental en el desarrollo de una epistemología de la filosofía ambiental, en tanto permite superar miradas de carácter antropocéntrico cuando se abordan las relaciones con la naturaleza. Pero si bien acepta la mediación de tales sentimientos en la consideración moral hacia especies y ecosistemas, deja de caracterizarlos y de vincularlos con una racionalidad práctica con contenidos reguladores de la acción. Tales exigencias son importantes para evitar el subjetivismo moral y relegar la consideración al desarrollo espontáneo de la sensibilidad ética en individuos y sociedades. Callicott deja de lado una elaboración de la perspectiva de los sentimientos²⁹ y al buscar recuperar el legado de la ética de la tierra, se centra en interpretarla desde la ciencia ecológica y en introducir la cuestión del valor intrínseco, lo cual le impide rastrear cómo la filosofía ecológica de Leopold involucra el despliegue de sentimientos y disposiciones afectivas básicas. Efectivamente serán estas, junto con el conocimiento ecológico, las encargadas de atender el sentido de la responsabilidad y del compromiso moral con la comunidad biótica, entendida desde el reconocimiento de las cualidades inherentes e interdependencias de los organismos que la configuran.

Poppy Field (Giverny), 1890-1891

Claude Monet

© Public Domain Designation

Las sensaciones de agrado y desagrado, junto con las afecciones de asombro e incertidumbre (generadoras de variados sentimientos frente a lo percibido como bello y sublime), pueden constituir factores importantes para asumir deberes y responsabilidades hacia animales, bosques, montañas y ríos. De esta manera, en este capítulo se argumenta a favor de la relación entre el cultivo de virtudes bióticas, entendidas como prácticas y actuaciones encaminadas al cuidado y sostenimiento de la vida planetaria, y estados emocionales surgidos de la contemplación de la diversidad, belleza y complejidad en el mundo natural. Además, se enfatiza en cómo el desarrollo de actitudes y hábitos configuradores del carácter ecológico son posibles en la medida que se afianzan, en grupos y sociedades, disposiciones afectivas de estima y aprecio hacia la naturaleza. Con relación a esto último, se destaca el pensamiento de Sandler al proponer el cultivo de la virtud en función del encuentro con una naturaleza digna de respeto. En este sentido, se sostendrá cómo el despliegue de las virtudes del carácter logra vincularse a hábitos de atención y formas de respuesta ante la identificación de fragilidades y dependencias en animales, plantas y ecosistemas.

Encuentro con la naturaleza y dinámica de los sentimientos

Callicott retoma el papel de los sentimientos morales en relación con la ética ambiental, no obstante, pretende un holismo ecológico diferente al concebido por Leopold, de ahí sus dificultades para articular ambas perspectivas. En este sentido, Callicott tampoco es coherente con su concepción del valor intrínseco y no antropocéntrico al reconocer la prioridad de los deberes familiares y sociales, propios de la condición moral humana, y al aceptar distintos niveles de obligación en la atención a los intereses de individuos, grupos y especies no humanos. Este no es el caso de la ética de la tierra en tanto la cuestión del valor intrínseco es matizada en otros términos.

Leopold piensa básicamente en función de valores inherentes en los organismos, esto es, valores vitales propios de su condición biológica. Estos están vinculados con la autoconservación, el florecimiento y el despliegue de funciones en un hábitat. Lo relevante para el pensamiento ecologista se da en el logro de una perspectiva integracionista en esta concepción: todos los organismos humanos y no humanos configuran una simbiosis, una red de dependencias dentro de un flujo de asimilación y liberación de energía, posibilitador del equilibrio de ecosistemas y de la tierra. Esta comprensión dota a la ética de la tierra de un contenido moral emocional.

Los sentimientos de respeto, admiración y benevolencia hacia la naturaleza se dirigen concretamente a las interconexiones entre organismos y especies, son ineludibles con el desarrollo de conciencia ecológica. Las virtudes bióticas o ecológicas son, entonces, las virtudes del cuidado y la conservación pensando en términos del bienestar humano y de organismos no humanos. Luchar por evitar la intervención humana con fines recreativos, científicos o industriales en amplias zonas de naturaleza virgen (aún existentes en la época de Leopold) para proteger, por ejemplo, al oso negro, constituye un compromiso moral no solo en función de la supervivencia de una subespecie, sino a favor del bienestar de múltiples seres afectados directa o indirectamente con su extinción. Se trata de una consideración moral multidimensional, enmarcada en la pirámide de la vida, pero centrada en atender organismos en situaciones específicas de necesidad o dependencia.

La articulación de disposiciones ético-afectivas con el pensamiento y activismo ecologista se ve generalmente obstaculizado por la forma en que estas son concebidas. Hargrove lo evidencia cuando tacha de metafísico el intento de retomar la concepción de los sentimientos morales de Hume para aplicarla a la ética ambiental sirviéndose del evolucionismo de Darwin. El enfoque de las virtudes le resulta una concepción más plausible para evitar cuestiones metafísicas y para explicar, a su vez, una ética ambiental a partir de sentimientos naturales y sociales íntimamente ligados al comportamiento ético (Hargrove, 2002, pp. 141-144). Fisher, por su parte, aboga por recuperar el móvil de la simpatía sin referenciarla a una concepción filosófica en particular. Simplemente es deseable desenvolverla internamente a partir de un conocimiento serio de los animales silvestres y de la naturaleza, conocimiento provisto principalmente por la etología y la biología (Fisher, 1987). De esta manera, la comprensión empática de la vida de los animales y de las interacciones entre organismos y especies resulta consecuente con la apertura hacia la ética de la tierra, sin necesidad de remitirla a una perspectiva moral específica de los sentimientos.

La ausencia de referentes conceptuales de índole moral, definidos en torno a una perspectiva de los sentimientos aplicada a la ética ambiental, impide concebir el despliegue de disposiciones afectivas según un horizonte normativo. Tal horizonte está ligado al cultivo de virtudes del carácter en función de atender la vulnerabilidad y las necesidades de individuos humanos y no humanos en el contexto de la vida social o de una comunidad ecológica. La cuestión se expresa ahora en determinar si es favorable partir de una concepción moderna de los sentimientos morales o, por el contrario, asumir otros referentes de partida acordes con la investigación contemporánea en las ciencias sociales y de la naturaleza.

Para Partridge, el enfoque de los sentimientos morales heredado de Hume y centrado en la simpatía y la benevolencia es inapropiado para una ética ambiental por cuanto este se circunscribe a la comunidad moral, esto es, a la interacción humana (Partridge, 2002, p. 23). Así, el enfoque de los sentimientos puede aplicarse a la ética ambiental pero desde una interpretación distinta.

Partridge propone recuperar una psicología no-moral capaz de dar cuenta de sentimientos naturales de asombro, tranquilidad y deleite en el encuentro con la naturaleza, propios de una dotación biológica neuronal y cognitiva (Partridge, 2002, pp. 28-30). Se centra en los sentimientos naturales en tanto le permiten explicar la motivación ética para el cuidado del medio ambiente a partir de la propia constitución física y neuronal humana, esta vincula a la especie Homo sapiens con el entorno natural del cual ha dependido por miles de años, un entorno con el que ha interactuado en un largo desarrollo evolutivo (Partridge, 2002). Partridge coincide de este modo con Hargrove cuando privilegia el pensar en términos de sentimientos naturales. Sin embargo, mientras Partridge evita la cuestión de los sentimientos morales por tener una carga valorativa asociada al encuentro entre seres humanos, Hargrove reconoce el papel de los sentimientos sociales al posibilitar la madurez de estados emocionales de consideración moral aplicables a una ética del encuentro con los animales y con la naturaleza en general. Una perspectiva de los sentimientos morales aplicable a la ética ecológica no desplaza ni pretende negar el papel de los sentimientos naturales según los entiende Partridge; por el contrario, tal mirada es coherente con la interpretación evolutiva de los sentimientos presentada por De Waal (2007): los sentimientos morales son estados emocionales ligados a juicios y a procesos de abstracción cuyo origen evolutivo se encuentra en las relaciones empáticas de cooperación y reciprocidad observadas entre los mamíferos sociales.

Barkdull es otro de los críticos del intento de asociar la tradición de los sentimientos morales con la ética ecológica, cuestiona la ética ambiental de Callicott al preguntar si los sentimientos morales, entendidos como primeras percepciones sobre lo correcto y lo incorrecto, incluyen aversión al daño de la integridad, estabilidad y belleza de la tierra, incluso sirviendo este daño a los fines del desarrollo económico (Barkdull, 2002, p. 43). Para responder a este interrogante, interpreta el ejercicio de la simpatía en dos direcciones: además de implicar buenas motivaciones, requiere de aplicación activa en el logro de resultados consecuentes con la motivación simpática. En este sentido, concluye, el promedio de las personas tendría dificultades para trasladar por analogía los sentimientos morales generados desde la interacción social hacia la comunidad biótica, en tanto las pasiones morales se suscitan especialmente a partir de la interacción y la reciprocidad. Barkdull soporta su postura tomando un referente conceptual clásico: la filosofía de los sentimientos morales de Smith, dice, es inapropiada para desarrollar incluso una moral de la compasión en tanto esta se reduce realmente al encuentro con amigos y parientes y, en casos extremos, se acepta dirigirla hacia los extranjeros en una situación calamitosa. De hecho, afirma, sus deberes de benevolencia no estaban pensados desde la concepción de una comunidad universal del género humano (Barkdull, 2002, pp. 47-48).

La dificultad para extender la simpatía natural y social de Smith hacia desconocidos y extranjeros conduce, para Barkdull, a replantear cualquier intento de justificar su manifestación respecto a la condición de animales silvestres y ecosistemas. La expresión de sentimientos morales orientados por juicios analógicos en el encuentro con animales y ecosistemas solo puede ser producto de un desarrollo histórico de disposiciones individuales y colectivas aportado por la educación, el conocimiento científico y los cambios culturales sensibles al mundo natural (Barkdull, 2002, pp. 50-51).

Barkdull y Partridge no precisan en sus análisis el criterio para catalogar un sentimiento como moral. La compasión es un sentimiento moral cuando se interpreta como disposición a participar del dolor de otro ser y a contribuir con su mitigación. Es irrelevante si el objeto de la compasión es un animal humano o no humano por cuanto el detonante central es una condición de sufrimiento reconocida en cualquier ser sentiente. La compasión también se puede dirigir hacia especies o grupos de animales no humanos cuando se identifica vulnerabilidad o un riesgo colectivo en perjuicio de su integridad y bienestar. La benevolencia, a su vez, es un sentimiento moral cuando se asocia a un juicio de consideración hacia cualidades dignas de estima. La benevolencia busca favorecer o beneficiar a cualquier organismo con un cuidado amoroso basado en la gratuidad. Lo anterior significa que el despliegue de sentimientos morales de compasión y benevolencia no depende de relaciones de simetría y reciprocidad, sino que está ligado al cultivo de virtudes del carácter en el contexto de una comunidad ético-política atravesada por una conciencia individual y social ecológica.

También cobra sentido pensar en términos de emociones y virtudes ecológicas desprendidas de la apreciación estética de la naturaleza y del respeto que ello infunde. De hecho, Smith establece cierta relación entre el juicio ético y el estético, lo que abre la vía para el cultivo de sentimientos y emociones atentas a los intereses y necesidades de animales próximos a la vida social humana. Ciertamente, la teoría de los sentimientos morales de Smith se enmarca en un escenario de convivencia y de regulación recíproca de actitudes y comportamientos. Pero Barkdull se apresura al concluir sobre la inoperancia de tales sentimientos, al menos en la relación con los animales, desconociendo la habitual interacción social con muchas especies domésticas. Algo similar ocurre en la perspectiva de Hume (2005) cuando por medio del juicio analógico identifica cualidades dignas de estima incluso en animales silvestres. Hume reconoce una estrecha semejanza entre los procesos cognitivos de humanos y animales, por ello interpreta el comportamiento de algunos animales en términos de virtudes análogas a las expresadas por el ser humano. La simpatía humeana es una inclinación natural reguladora del comportamiento social, pero con potencial para operar en el encuentro con los animales, deviene en un sentimiento normativo exigente de respeto y consideración en función de la admiración y sensibilidad hacia seres muy similares a los humanos.

Extender la consideración hacia seres no humanos con base en sentimientos morales también parte de comprender los nexos vinculantes entre todos los organismos habitantes del planeta. En la comunidad ecológica de Leopold la ampliación de la responsabilidad ética es resultado de la evolución biológica y social de la razón y los sentimientos. La cuestión de la reciprocidad y del valor intrínseco es irrelevante al momento de tejer una comunidad entendida desde relaciones asimétricas. En esta, seres y especies no humanas son incluidos en el universo de la consideración moral con la mediación de sentimientos básicos susceptibles de ser desplegados y cultivados para acoger variadas manifestaciones de vida. Callicott así lo entendió cuando concibe los sentimientos morales como un producto natural de la interacción social, pero dirigibles hacia seres no humanos al suscitar algún interés. Infortunadamente, Callicott se aleja de la mirada de Leopold introduciendo la cuestión del valor intrínseco en términos holistas, de ahí su dificultad para articular su concepción de los sentimientos morales con su ética ecosistémica.

La simpatía moral está lejos de basarse en un holismo o en contenidos de valor establecidos a priori, parte del encuentro con los organismos y se liga a juicios de valor formulados atendiendo a un contexto y a condiciones de existencia específicas. La posibilidad de una ética de la tierra, ligada a la simpatía y a una teoría general de los sentimientos morales, implica considerar la dificultad para adaptar una concepción empírica del desarrollo de tales sentimientos con una concepción ética ecológica con pretensión de ser objetiva y normativa. También reta a estimar el desenvolvimiento de la conciencia subjetiva de una ética de la tierra, pues resulta un logro por alcanzar en la mayoría de las personas y sociedades. El conocimiento ecológico y la educación ético-ambiental juegan por ello un rol importante.

Con la apelación a los sentimientos naturales, Partridge pretende separar el tejido social de los sentimientos morales de su potencial para constituir vínculos de atención y cuidado presentes en la noción de comunidad ecológica. Esta representación niega la permeabilidad entre ambos escenarios y asume la ética ecológica desde un determinismo naturalista. No obstante, las inclinaciones naturales encargadas de favorecer la evolución de los animales humanos y no humanos y su adaptación a distintos ambientes son, por sí mismas, insuficientes para dar cuenta de la consideración en sentido moral.

La ética de la tierra plantea un sentido de la protección y el cuidado hacia plantas, ríos, suelos, mares y ecosistemas por ser la base para el desarrollo y bienestar de organismos y especies asociados por sus dependencias en términos de intercambios de energía. La representación de un individuo o grupo de organismos, en función de su dependencia hacia otros y de su vulnerabilidad, plantea exigencias de índole moral no resueltas con la mera apelación a sentimientos naturales de empatía y cuidado.

En el contexto de una ética de la tierra, los dilemas morales del conservacionismo exigen conocimiento y sensibilidad junto a un profundo sentido de la responsabilidad respecto a la incidencia de unos organismos y especies en otros, en un hábitat específico alterado por el accionar humano. Los sentimientos morales vinculados al juicio ético, al cultivo de virtudes ecológicas y a la comprensión del funcionamiento de los ecosistemas y de las necesidades del animal humano y no humano contribuyen a constituir, por ende, una perspectiva ecológico-humanista de la responsabilidad y la acción prudencial. Esta es una postura contrapuesta a la idea de disolver la moralidad de las acciones bajo el criterio del naturalismo pretendido por Partridge. Este humanismo se despliega a partir de una ética afectiva y por ello postula un escenario de encuentro cordial con los animales y la naturaleza, igualmente dialoga con concepciones animalistas y con perspectivas ecofeministas, asume una reflexión sobre los sentimientos morales vinculando enfoques de análisis sin desconocer el pluralismo y el antagonismo de algunas filosofías ecológicas y, por último, valora en general el universo ético-emocional de múltiples narrativas del encuentro con la naturaleza pero tomando una distancia prudente frente a ecologismos radicales.

Virtudes bióticas y disposiciones ético-afectivas

Identificar capacidades y necesidades en los animales no humanos, plantas y ecosistemas exige al menos atenderlas por medio de virtudes concretas. Pensar las virtudes en función del encuentro con los animales y la naturaleza representa un problema para la tradición filosófica. Esta plantea una restricción al ejercicio de las virtudes, debido a la consideración de una racionalidad dirigida al cultivo de los hábitos y del carácter en función de la comunidad ético-política. De igual manera, hay una despreocupación por el papel de los sentimientos morales, aunque Sandler intenta recuperar la perspectiva de las virtudes para aplicarla a los problemas de una ética incluyente de todos los miembros de la comunidad biótica. Con todo, resulta escasa la referencia a las dinámicas afectivas y a las disposiciones empáticas para articularlas con las virtudes a desplegar en el encuentro con el mundo natural. Para el caso de Sandler, la amistad, la lealtad, la gratitud y la benevolencia con la naturaleza pueden defenderse como virtudes ecológicas atendiendo algunas precisiones.

Por ejemplo, la amistad con la tierra resulta incomprensible si se entiende como una extensión de la amistad interpersonal, entre iguales y en términos de reciprocidad; pero cobra sentido cuando se comprende en términos de una relación afectiva de mutuo beneficio, con ciertos individuos no humanos con altas capacidades psicológicas (Sandler, 2008, pp. 11-12). Igualmente, el cultivo de virtudes se basa en una variedad de capacidades de respuesta para atender diversas demandas, según el tipo de entidades con las cuales se establece una relación, ya sea organismos individuales, ecosistemas o paisajes naturales (Sandler, 2008, p. 41).

Bajo este esquema, la generosidad y la gratitud se constituyen como virtudes del carácter ligadas a disposiciones y afecciones del agente, no como dependientes de una obligatoriedad exigida por la racionalidad en función de la retribución. Aquí, la relación y la distinción entre virtudes y sentimientos resultan confusas. Sandler se refiere a la compasión como una virtud (2008, p. 41) sin precisar la diferencia cuando se la entiende también como sentimiento. El carácter compasivo es una virtud entendida como práctica y hábito de atender el dolor y sufrimiento de otros seres, se supone que en este debe estar presente el sentimiento de la compasión, una disposición del ánimo para colocarse y sentir en el lugar de otro, junto con un interés afectivo por aliviar su dolor. La gratitud hacia la naturaleza como virtud del carácter se entiende como la expresión de hábitos y prácticas orientadas hacia la retribución por el bienestar que dispensa, manteniendo su integridad y salud. Por su parte, el sentimiento de gratitud envuelve un estado emocional de complacencia por los frutos de la tierra y la vida que permiten, este es consecuente cuando está ligado a la práctica del cuidado y a los hábitos de vida favorecedores del equilibrio de la naturaleza. Esta idea de la gratitud también se hace patente en la perspectiva de una agroética, pues al menos “deberíamos agradecer siempre el exceso de generosidad de las plantas verdes, esa nutritiva gratuidad gracias a la cual vivimos todos los seres heterótrofos que poblamos el planeta” (Riechmann, 2004, p. 199).

La gratitud puede reflejarse por medio de actitudes y virtudes del cuidado tanto negativas como positivas. El cuidado hacia organismos no humanos se expresa de forma negativa en disposiciones de no matar, no impedir su funcionamiento biológico o no socavar las condiciones necesarias para su florecimiento (Sandler, 2008, p. 73). Estas disposiciones son negativas cuando están orientadas a dejar de impedir u obstaculizar el potencial o fines de cada organismo. El enfoque de los sentimientos morales opera principalmente con el cuidado en sentido positivo. Este se manifiesta atendiendo las condiciones necesarias para el despliegue de las fuerzas vitales de cada organismo. El cuidado positivo vela por la situación específica de cada organismo según su especie y hábitat, por ende se apoya en un interés orientado hacia el sostenimiento de la vida. En el cuidado positivo operan disposiciones empáticas asociadas a actitudes comprometidas con la atención y el ocuparse de otros seres sin esperar con ello retribución o reciprocidad.

Sandler clasifica las virtudes ambientales en seis grupos, donde cada uno involucra virtudes específicas del carácter. Están las Virtudes de la Tierra (amor, consideración, armonización, sensibilidad ecológica y gratitud), las Virtudes de la Sustentabilidad (temperancia, frugalidad, previsión, armonización y humildad), las Virtudes de Comunión con la Naturaleza (asombro, apertura, sensibilidad estética, atención y amor), las Virtudes de Respeto por la Naturaleza (cuidado, compasión, justicia restitutiva, no maleficencia y sensibilidad ecológica), las Virtudes del Activismo Ambiental (cooperatividad, perseverancia, compromiso, optimismo y creatividad) y las Virtudes de la Custodia Ambiental (benevolencia, lealtad, justicia, honestidad y diligencia) (Sandler, 2008, p. 82).

Estas virtudes también pueden diferenciarse por su propósito. Por ejemplo, las virtudes ambientales de la compasión y el cuidado tienen un objetivo productivo al encaminarse hacia la protección y atención de las demandas de los organismos; las virtudes de la gratitud, la apreciación y el maravillarse poseen un propósito expresivo o experiencial al orientarse hacia la valoración positiva en la contemplación de realidades ajenas a la propia condición o la alteridad (Sandler, 2008, p. 106). La justificación de estas virtudes puede variar ya que dependen de una consideración particular de la naturaleza (si esta posee un valor inherente, o si es importante como recurso, o si atiende a las capacidades de las especies para sentir, florecer o relacionarse con los humanos). Estas consideraciones cobran significado moral cuando su adopción tiene como propósito superar el antropocentrismo radical.

Pensar las virtudes desde una racionalidad preservacionista implica el desarrollo de un carácter moral orientado a atender necesidades e intereses de múltiples organismos y ecosistemas por el valor de sus capacidades y fines. Si bien asociar la protección de organismos y ecosistemas a las condiciones de bienestar y sostenibilidad de la especie humana logra motivar el desarrollo de virtudes ecológicas, cabe reconocer con Schopenhauer la índole del carácter moral en función de la superación de las inclinaciones egoístas por medio de un móvil afectivo auténticamente interesado en la situación de un otro por su condición misma.

Si la naturaleza debe cuidarse por cuanto ello garantiza el florecimiento de los agentes morales autónomos y racionales, se asume de nuevo la noción de los deberes indirectos. La mediación de las virtudes entra a contravenir capacidades empáticas de compasión y benevolencia disociadas de la persecución de un fin estratégico. Las virtudes ambientalistas son plurales y se orientan al desarrollo de un carácter moral atento al florecimiento, salud e integridad de humanos, de organismos no humanos y de ecosistemas. El cultivo de tales virtudes se encuadra en el ecologismo moderado frente a uno radical, con el que se desfigura la agencia moral de la humanidad al concebirse en el mismo nivel de especies no humanas. Se centra, por ello, en la confianza de una humanidad dispuesta a indignarse y a tomar acción frente a la explotación indiscriminada de la naturaleza y la desconsideración hacia el bienestar de organismos y especies no humanos. Las relaciones entre la acción ética y la motivación afectiva pueden expresarse en los siguientes términos:

Lo que mueve al ser humano son los sentimientos, más que las razones, aunque ciertamente la ética fundada en razonamientos es indispensable para contener y atemperar los desbordamientos de las emociones. La razón hace más humana la emoción, pero no la suplanta como móvil de la acción. La ética parte del sentimiento para convertirse en razón. […] El ser ético se piensa, pero sobre todo se siente. La ética ambiental debe pues llegar a transformar en sentimientos profundos sus principios y valores. Los comportamientos deben estar dictados desde la pulsión y la repulsión, más que por una lógica y la razón. (Leff, 2002, pp. 307-308)

La responsabilidad ética se desprende precisamente de la consideración del florecimiento y de la vulnerabilidad, en vez de requerir la sustentación de un estatus moral metafísico. Se vincula con la actitud y la habilidad para sentir o verse emocionalmente afectado y para atender necesidades y fragilidades específicas por medio del cultivo de virtudes. Las dinámicas de los sentimientos suelen relacionarse a la facultad afectiva, independiente de la racionalidad. El sentimiento puede interpretarse como principio autónomo y fuente de las emociones, asociado “con el reconocimiento de la subjetividad humana como algo irreducible a un conjunto de elementos objetivos u objetivables, o modificaciones pasivas producidas por tales elementos” (Abbagnano, 1996, pp. 1041-1042). El desarrollo del análisis de la categoría sentimiento se vincula al surgimiento de la modernidad. En particular, la experiencia subjetiva del sentimiento moral se matiza en la tradición moderna, diferenciándolo de un variado elenco de vivencias anímicas, atendiendo sus características y causas: pulsiones, pasiones, inclinaciones, deseos y emociones.

En la expresión de juicios morales juega un papel relevante el encuentro de la razón con la emoción. El agente moral se interpreta a partir de esta confluencia reconociendo la complementariedad de las perspectivas humeana y kantiana. El sentimiento moral viene a mediar entre el ejercicio de la razón y lo intuitivo-emocional, ambos necesarios para la toma de decisiones desde juicios morales. Así, el juicio moral deja de descansar solamente en disposiciones inconscientes o predeterminadas por emociones evolutivamente logradas, también deja de restringirse al ejercicio calculador de una racionalidad con pretensión de motivar el comportamiento a partir de principios normativos culturalmente logrados³⁰. En efecto, se trata de asumir una comprensión del planeta desde la empatía, una actitud en la cual, sin desconocer la individualidad del agente moral, se extiende el sentido de lo contextual. Por ejemplo, en un contexto de cambio climático urge pensar como un planeta (Hirsch & Norton, 2012) para poder abrazar las montañas, los ríos y bosques, con un compromiso por cultivar virtudes locales para afrontar crisis ecológicas a gran escala.

The Poet’s Garden, 1888

Vincent van Gogh

© Public Domain Designation

El movimiento de la ecología profunda se interesa por comprender de forma holista la consideración moral de la naturaleza y por asumir un principio afectivo vinculante desde el cual el individuo puede integrar la totalidad de la vida. No obstante, cuando se trata de asumir con coherencia una posición ecocéntrica determinada, como sucede con la ecosofía T de Naess, se revela una empresa arriesgada. Posturas de esta índole enfatizan en el igualitarismo biótico y simultáneamente niegan la relevancia de cada organismo a favor del equilibrio ecológico; igualmente, proponen la subordinación de los asuntos humanos a los denominados intereses de la comunidad biótica. Este panorama conceptual es ajeno a la adopción de una ética ecológica centrada en el valor humano de las dinámicas morales afectivas y las virtudes del carácter, orientadas por la atención a las demandas de animales no humanos, plantas y especies por sus cualidades inherentes en particular. La idea de valores intrínsecos en la naturaleza es refutada por Sprigge y Regan. La concepción de la persecución de fines por parte de los ecosistemas, a su vez, es replicada por Cahen.