Kitabı oku: «Averroes intempestivo»

AVERROES INTEMPESTIVO

Ensayos sobre intelecto, imaginación y potencia

Miguel Carmona Tabja, Benjamín Figueroa Lackington, Rodrigo Karmy Bolton (eds.)

Miguel Carmona Tabja, Benjamín Figueroa Lackington y Rodrigo Karmy Bolton (eds.)

Averroes intempestivo. Ensayos sobre intelecto, imaginación y potencia

Primera edición

DobleAEditores Ltda.

Santiago de Chile, 2022

Filosofía

Registro de Propiedad Intelectual N°: 2022-A-274

ISBN edición edición digital 978-956-6149-01-9

Diseño e imagen de portada: Cristina Azócar Weisser

Diagramación: DobleAEditores

Editor encargado: Mauricio Amar Díaz

Dirección de arte: Cristina Azócar Weisser

© Miguel Carmona Tabja, Benjamín Figueroa Lackington & Rodrigo Karmy Bolton, 2022

© DobleAEditores, 2022

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Ñuñoa, Santiago de Chile

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Esta publicación cuenta con el patrocinio del Centro de Estudios Árabes Eugenio Chahuán de la Universidad de Chile.

Prohibida su reproducción por cualquier medio mecánico o electrónico sin la autorización escrita del editor o titular de los derechos.

Índice

Introducción

Averroes / Mauricio Amar Díaz

Una metáfora del intelecto. La figura del intelecto averroísta leída desde el imaginario de Borges / Betzabeth Guzmán Soto

Ilusión interpretativa. Esbozo sobre Aristóteles y el Corán en Averroes / Miguel Carmona Tabja

De Averroes a Galileo. La lucha por la emancipación de la filosofía / Benjamín Figueroa Lackington

Leo Strauss y su lectura de la filosofía árabe clásica. Cinco notas críticas sobre filosofía y política / Kamal Cumsille Marzouka

Felicidad, filosofía y religión. Una aproximación desde la crítica a la teología en Averroes y Spinoza / Ana María Ayala Román

El monstruo Averroes. El contraverroísmo y la antropologización latina de Aristóteles / Rodrigo Karmy Bolton

Introducción

Abū l-Walīd Muḥammad ibn Aḥmad ibn Rušd (1126–1198) es, con toda seguridad, una de las figuras más relevantes de la historia del pensamiento árabe-musulmán y medieval. Conocido principalmente por su labor como comentador de Aristóteles, Ibn Rušd ingresa ocasionalmente en la gran historia de la filosofía bajo el nombre de ‘Averroes’, forma latinizada de su patronímico árabe. Versado en diversas disciplinas que van desde la medicina, pasando por la filosofía peripatética, la astronomía y la teología, hasta la jurisprudencia islámica que cultivó virtuosamente a causa de provenir de una familia de reputados juristas, Averroes formó parte de un largo linaje de científicos, polímatas y pensadores árabes que veían en los métodos demostrativos aristotélicos la más perfecta culminación del conocimiento humano. Por cierto, la labor filosófica, jurídica y científica de Averroes no puede ser reducida a una mera búsqueda imparcial del conocimiento.

Habiendo heredado el oficio de juez de su padre y de su abuelo, Averroes profesó a lo largo de su vida una profunda preocupación por el lugar público del filósofo y, más precisamente, por la función política del conocimiento para la adquisición social de la felicidad. No es sorpresa que esta preocupación responda al devenir de su tiempo histórico: Averroes vivió en, tal vez, una de las épocas más tumultuosas de Al-Ándalus, en la Iberia musulmana de la que aspiró a reformador. Desde su juventud, Averroes abraza al nuevo régimen almohade que en el año 1147 desplaza a la dinastía almorávide prevalente en la península. Su prestigio como jurista le vuelven conocido en el campo de la filosofía y es ahí donde, gracias a la recomendación del filósofo Ibn Ṭufayl al califa Yaʿqūb al-Manṣūr II, Averroes ingresa a la corte califal para explicar y comentar los textos filosóficos y despejar —según cuenta la leyenda—si el mundo era eterno o era creado ex nihilo, es decir, si el reino debía ser dirigido filosóficamente o bien teológicamente. Esta es la disputa, la tensión inmanente al nuevo régimen almohade del que Averroes se convierte en médico personal y asesor del califato.

Averroes asume un impulso reformista. Pretende articular un proyecto político no dominado por la teología, sino por la filosofía: la dinastía almohade, dirigida espiritualmente por Ibn Tūmart, era teológica y doctrinariamente heredera del ocasionalismo que profesaba la teología islámica. En este plano, Averroes se apresta a desplazar a la teología acusándola de que, a partir de sus presupuestos, ella no puede fundar una ética. Esta es la tesis última de Averroes, su crítica más decisiva contra la episteme teológica: como para Al-Fārābī y Avicena, —dos de sus predecesores más célebres— también para el cordobés los teólogos eran los sofistas de su tiempo. Esta doctrina, junto con aquella que afirma la eternidad, separabilidad y unicidad del intelecto material, serán aquellas ideas más estudiadas de la obra de Averroes e impactarán al medioevo latino luego y durante la derrota y expulsión de los árabes de la península ibérica.

Ibn Rushd, quien en vida sufrirá un periodo de exilio y destrucción de su obra, según reportes que tenemos de ella, aparecerá como una figura central para el aristotelismo latino a partir del siglo XIII y seguirá siéndolo por lo menos hasta el siglo XVI, donde veremos a Averroes por última vez como un autor central dentro de la actividad filosófica latina. Luego de una influencia más o menos sostenida, desde la primera traducción de sus obras al latín durante el siglo XIII por la corte de Federico II de Hofenstaufen en Sicilia quien contratara a Michel Scotus para que dirigiera el equipo de traducción del Gran Comentario al De Anima de Aristóteles (entre otros textos) hasta la edición de los Giunta en Venecia, Averroes comenzaría a ser excluido sistemáticamente de las discusiones relevantes en filosofía. Parte de las razones de esta exclusión tiene que ver con una nueva forma de leer y pensar la tradición filosófica. La tradición humanista de corte más filológico buscará acercarse a las obras de Aristóteles sin mediación, buscarlo en su lengua original para ver con más claridad aquello que las traducciones desde el árabe y sus comentadores solamente oscurecen. Para ellos valía la pena volver a los originales griegos para recuperar la belleza que las traducciones técnicas del medioevo habían estropeado. En este sentido, Averroes representaba la falta de pureza, tal como había anunciado el dictum teológico que lanzara Tomás de Aquino contra Averroes cuando lo calificara de haber sido el “perverso deformador” de la filosofía de Aristóteles.

Sin embargo, esta falta de “pureza” –la imposibilidad de construir una ética civil, según la acusación tomista- en la imagen que tenemos de Averroes refleja en el estado en que hemos recibido su obra. Textos en árabe, en hebreo, en latín, con distintos tipos de escritura, circular formando un corpus absolutamente heterogéneo. Averroes deviene así el nombre de una dispersión, de una falta de centro.

En este sentido, pensar Averroes desde este extraño continente cuyo nombre ha estado transido de error implica un acto de subversión: no tanto por la impugnación al “eurocentrismo” que aún impregna los imaginarios de tantas academias expandidas globalmente, sino por la capacidad de desactivación de cualquier “centro” posible que pueda territorializar al pensamiento. Si este último no es más que una potencia común (separada, una y eterna a todos los seres humanos) desde cuyo nomadismo puede actualizarse en una vida singular gracias a la fuerza medial de la imaginación, es porque el pensamiento se juega en la disyunción entre vida y lógos, entre viviente y humano. No hay “centro” o, si se quiere “cabeza” alguna, porque toda actualización del pensamiento constituirá el uso de la potencia, antes que la propiedad de un cogito: siendo común a toda la “especie” nadie podrá “apropiarse” de la potencia común del pensamiento, pero, gracias a la imaginación, todos podrán participar de su felicidad. Pensar no será propio de la actividad del hombre considerado como sujeto, sino la composición libre de imágenes que irrumpen en el sujeto (“sustancia” en la nomenclatura aristotélica) del pensamiento.

A partir de Tomás de Aquino, pero después Leibniz, Averroes interrumpe el pensamiento desde los anales de la historia de la locura. En su gnoseología, el “hombre” sobre el cual pende toda la discusión filosófica de la metafísica moderna, simplemente yace fuera de lugar, dislocado respecto del pensamiento que no le pertenece. La in-coincidencia entre viviente y humano, entre animal y hombre, la imposibilidad de fundamentar el que el hombre sea un sujeto del pensamiento tiene en el nombre Averroes todo el peso de un “espectro” (Coccia) y de lo “inquietante” (Brenet). El llamado “averroísmo” ¿qué es? No puede ser una doctrina clara y distinta, sino la apuesta por un terrorismo antropológico capaz de destituir la maquinaria que sutura la forma del hombre como sujeto y titular del pensamiento. “Averroísmo” –término acuñado por los “vencedores” del cristianismo latino- no deviene, por tanto, un sistema de pensamiento, sino el descentramiento radical de todo pensamiento respecto del hombre, su implosión que, sin embargo, desnuda a la imaginación como la verdadera combustión de la existencia.

Justamente, si la maquinaria humanista se abalanza en una guerra sin fin gracias a la distinción entre los que piensan y los que no piensan (entre lo humano y lo animal, la civilización y la barbarie), entre quienes son capaces de gobernarse a sí mismos y los que no pueden hacerlo y, por tanto, necesitan “ayuda” de quiénes si sabrían, es lo que la gnoseología averroísta amenaza con desbaratar. Si uno piensa, es porque todos pueden eventualmente pensar. El pensar no es propiedad de “alguien” sino una experiencia radicalmente común de la que todos, por tanto, podemos participar.

A su vez, resulta clave cómo Averroes profundizó un pensamiento que, presente en Al Farabi y Avicena, insistía en la conciliación entre verdad revelada y verdad filosófica. A diferencia de la teología asharita que subrayará la incompatibilidad entre ambos lugares de la verdad (cuestión que reproducirán las ciencias históricas y filosóficas europeas durante el siglo XVIII y XIX cuando repitan el dictum “asharita” según el cual, el islam sería incompatible con la filosofía) para Averroes la profecía y la filosofía serán “hermanas de leche” por cuanto participarán de la misma verdad, pero a la luz de niveles hermenéuticos diferenciados. La apuesta averroísta trata de restituir la vertiente racional del islam que permita unificarle e impedir la fitna o guerra civil. Para ello, se hace necesario que la teología sea expulsada del espacio público y prevalezca la originariedad del mensaje profético. Sin mediación teológico, los pueblos pueden asumir el mensaje profético gracias a la sharía y compartir así, parte de la eterna felicidad conjuntamente con los filósofos (la aristocracia). A esta luz, la apuesta de Averroes desarrollada en el Fasl Al Maqal (Tratado Decisivo) o en el Tahafut al Tahafut (Destrucción de la Destrucción) así como también en su Exposición de la República de Platón entre otros lugares, deviene una crítica a la teología política puesto que, en sus palabras, cuando ésta ocupa el espacio público no hace más que conducir a los pueblos a su destrucción. Conservar la “hermandad” entre profecía y filosofía significa expulsar a la teología, neutralizarla. Acaso en ello se revela el primer acto moderno que aparecerá, posteriormente, en el contractualismo de Thomas Hobbes o en Baruch Spinoza cuando habilite una “vía de la razón” para combatir a la “superstición”.

Los ensayos que presentamos aquí se rigen por una única cuestión: la intempestividad de un pensamiento. No pretenden convertir a Averroes en una pieza de museo –tal como hace Ernst Renan en su célebre estudio- sino más bien, subrayar el modo en que Averroes es capaz de abrir otras vías de pensamiento que puedan ser capaces de transformar el peso del orientalismo filosófico que campea en los campus universitarios. El término “intempestivo” subraya la interrupción polimorfa de un pensamiento, antes que un sistema claro y distinto referente a algún “autor”; una opacidad que se abre desde nosotros mismos, antes que la transparencia que un pensamiento tendría consigo mismo. Averroes, el nombre del error, el anatema de los teólogos medievales (tanto de musulmanes como cristianos), la fuerza de un descentramiento que posibilita, entre otras cosas, al pensamiento democrático. Spinoza y Marx dos secretos heraldos de Averroes, dos pensadores rechazados por su propio tiempo que heredan, intempestivamente, la intensidad de su pensamiento. Los ensayos aquí desarrollados toman diferentes variantes de su pensamiento. Todos se dirigen no a pensar “sobre” Averroes, sino a pensar “con” su voz, su intensidad.

Averroes, sin duda, es una forma de entrar, de obstruir la historia de la filosofía, pero no una entrada privilegiada ni la única obstrucción. Averroes, a pesar del carácter mayor que tuvo alguna vez, acá es una filosofía menor. Filosofía menor no por carecer de importancia ni por ser más abarcable, sino en cuanto lo que interesa acá no es atender a Averroes como aquél autor a comprender, sino como un pensamiento que abre nuevas asociaciones, tejerlas y deshacer otras. No hay un Averroes que sea llave maestra de la historia, sino un nombre que muestra que no existe una única historia.

Benjamin Figueroa Lackington

Miguel Carmona Tabja

Rodrigo Karmy Bolton

Averroes

Mauricio Amar Díaz

El nombre de Averroes debería escribirse con una tachadura. No es seguro si esta debe recorrer el nombre de manera lineal o con ondulaciones, pero debe existir una tachadura indicativa de lo que Averroes representa para el pensar contemporáneo: lo que ha sido despreciado a fin de conseguir la figura monolítica del yo moderno; aquello que se rescata para arrancar de ese yo, o bien, simplemente para indicar que Averroes y el averroísmo son uno solo y que pueden pensarse como un hilo, una débil pero persistente hebra de pensamiento que en ocasiones se laxa y en otras, como hoy, cuando ya no queda otra, se tensa y se vuelve evidente. Podemos calificar algunos libros de averroístas, cuando su mención al pensador cordobés es expresa. Ahí no corremos riesgo y estamos a salvo en buena trinchera. El hilo, sin embargo, es tan delgado que puede parecer invisible, escurridizo a la mirada y perdido entre los escombros de la tradición moderna. Secreto. A él se pegan escritos, pensamientos sueltos, poemas, que ni siquiera conocen el nombre de Averroes. En este sentido, Averroes no es un pensador, sino un modo de pensar. Por eso rehúye incluso a la mirada del averroísta, que en cuanto se fija en el sujeto Averroes, este se diluye, y aparecen al-Fārābī, Alejandro de Afrodisia, Aristóteles.

Averroes, entonces no como sujeto, sino como paradigma en el sentido agambeniano. Un caso separado de una serie que ilumina a los demás casos,¹ aboliendo no sólo la dicotomía entre lo alto y lo bajo, lo sagrado y lo profano, sino también aquella del adentro y el afuera.² Averroes como idea que constela, para usar un concepto caro a Benjamin,³ en torno al cual giran múltiples formas, modos de pensar que, sin embargo, comparten una idea fundamental, a saber, que el intelecto es único para toda la especie, separado del individuo y, sin embargo, indisociable de cada ser singular, en tanto ser sensible a la experiencia de lo común. Ni arcaico ni actual, Averroes se vuelve plenamente contemporáneo al pensamiento filosófico que ha puesto en duda tanto la linealidad del proyecto racionalista moderno como el esencialismo de la teología política decisionista. Quienes han situado a Averroes en una suerte de bisagra temporal que abre al racionalismo de los modernos tienen razón cuando resaltan la pugna entre el cordobés y la teología, donde este siempre defendió la necesidad y primado de la filosofía. Pero allí se olvida, muchas veces, que la modernidad es también una subordinación del pensamiento a la teología, que desde Aquino viene vociferando la absoluta pertenencia del intelecto al sujeto individual. Y olvidan que hoy se hace mucho más evidente, en lo que concierne a nuestra vida política y económica, la hegemonía discursiva de la oikonomía divina y la soberanía teológica, que la búsqueda de modos reflexivos de con-vivir.

La oposición de Aquino al pensamiento de Averroes tiene una clara doble vertiente por donde se asoma la teología y la soberanía política de manera indisociable. Primero, porque, en el teólogo, el intelecto es aquella facultad del alma ‒alma como acto del cuerpo‒ que trasciende el cuerpo y permite la resurrección del individuo. Sin intelecto personal no hay salvación.⁴ En segundo lugar, porque “sustraída de hecho a los hombres la diversidad del intelecto –dice Aquino‒, la única entre las partes del alma que aparece incorruptible e inmortal, se sigue que después de la muerte no resta nada del alma de los hombres sino una única sustancia intelectiva; y así se elimina la atribución de los premios y de las penas y de la diversidad que le distingue.”⁵ Nos acercamos así al problema de la Ley, que aquí parece todavía estar en el más allá, hasta que el Aquinate diga literalmente que si el intelecto es separado, la voluntad habría de estar en él y no en el hombre, y así este “no será dueño de sus actos, ni ninguno de sus actos sería loable o vituperable: ello significa arrancar los principios de la filosofía moral.”⁶ La moral, esa vieja ficha que conquista a religiosos y laicos, y que Aquino vincula correctamente al control, es posible solo a través de la introducción en cada uno de los individuos de una parte inmortal que asume en la tierra la responsabilidad de su salvación o su condena en el más allá. Nietzsche lo vio con claridad cuando dijo que “los hombres fueron pensados «libres» para poder ser juzgados […] en consecuencia, toda acción tuvo que ser pensada como querida, el origen de toda acción como radicado en la conciencia.”⁷

La marcha de los vencedores, de los que proclaman el patrimonio cultural como aquel lugar intocable e indiscutible, no puede admitir la idea de un pensamiento inapropiable, escurridizo, tal como el que Averroes proponía como sustento mismo de la especie. Ahí, la Ley queda en entredicho porque ella necesita de sujetos responsables que quieran acceder al paraíso, y cuando el cielo sea destruido por la ciencia, todavía quedará la idea de progreso para seguir avanzando hacia una salvación imposible, como diría Nietzsche, queriendo, en última instancia, la nada. “Es evidente ‒argumenta Roberto Esposito en Due, un libro en el que pone al descubierto su filiación averroísta hasta ahora solo sospechada‒ que, rompiendo la relación entre pensamiento y sujeto, o reinterpretándola en una clave que hace del sujeto el trámite, más que el propietario, del pensamiento, Averroes disgrega no solo un bloque metafísico sino también un horizonte teológico-político pivotado en torno a la semántica de la persona.”⁸

Esa palabra nos faltaba aquí: persona. La máscara perfecta de la moral, su dispositivo teatral que hace del escenario el marco del orden por donde transitan los seres únicos e indivisibles, inconfundibles con los animales, soberanos de sus actos, a imagen y semejanza del señor. Lo que resucita, diría un Aquino del siglo XXI, es la máscara, porque esta, sin coincidir con el cuerpo, tan cercano a lo animal, permite identificar con facilidad al culpable del merecedor de la bienaventuranza. “Para ser propietaria ‒dice Esposito en otro lugar‒, la persona no puede coincidir con el cuerpo.”⁹ Máscara sujeta al cuerpo para asumir la responsabilidad como consumidor crediticio, en realidad sostiene al cuerpo, lo forma con la costumbre, lo produce para que éste no muestre su fondo oscuro donde el lobo asecha. Y como asecha nomás majaderamente, el dispositivo de la persona se despliega también al interior de la especie humana para pegotearse en el rostro de algunos, dejando a otros en un raro estatus entre el animal y el humano. A los terroristas, a los subversivos, a los refugiados, les falta la máscara. A veces a los refugiados y pobres del mundo se les presta una para aparecer en televisión y no molestar a la audiencia. La mayoría de las veces la máscara es tan grotesca que produce el mejor efecto teatral y permite unas cuantas lágrimas de los que ya tienen la máscara pegada en doce cuotas. Opuesta al gesto, a esa “comunicación de una comunicabilidad,” dice Agamben, ‒donde no hay nada que decir porque lo que se muestra es “el ser-en-el-lenguaje del hombre como pura medialidad”¹⁰ ‒ la persona es el símbolo de una sociedad que niega la posibilidad de un sujeto como la modernidad misma lo imagina, en cada una de sus más férreas defensas del primado de la racionalidad individual. Lo que queda de la autonomía del sujeto es un tic nervioso provocado por la tirantez de la máscara personal.

Tendríamos que decir que más que opuesta al gesto, la persona captura la potencia gestual y le da un nuevo sentido en el que aparece una relación de términos opuestos. Solo así puede aparecer el reverso de la persona o la persona degradada. La persona juega, entonces, en el campo gravitacional del primer y segundo pronombre singular o plural. Una otredad que conduce a la enemistad tan cara a Schmitt, pues, a pesar ‒dice Esposito‒ de “toda la retórica acerca de la excedencia del otro, al confrontarse dos términos solo cabe concebir al otro en relación con el yo. No puede ser sino no-yo: su reverso y su sombra.”¹¹ En otras palabras, cuanto más se fortalezca el carácter de sujeto, la autoafirmación, la autonomía ‒y muchos otros autos‒ más se de-subjetiva al otro. Raza, clase, género y otros conceptos que tanto agradan a la sociología, son conceptos-dispositivos, que funcionan como oposiciones basales para la afirmación de la persona o su des-personificación. En un extremo nos encontramos hoy al empresario, en el otro las figuras del refugiado, el terrorista y el pobre. Entre medio, se mueve la gran masa de deudores que luchan por no vivir en el miedo inconcebible a la despersonalización.

Pero no hay que engañarse con el efecto de la máscara. No hay algo como un detrás de ella, sino simplemente una producción, un modo de agrupar los síntomas que indican humanidad. Lo importante, entonces, es precisamente eso. El orden de las cosas, más que el sueño platónico de una idea que sostiene a la materia, o debordiano donde el espectáculo de las ideas oculta la materia. Lo que hay, y en esto quiero acercarme a la traducción árabe del eînai griego que es mawǧūd, es decir, haber, que indica un darse de las cosas. Quizá haciendo una interpretación aventurera y forzada ‒pero para qué está la filosofía sino para aventurar y forzar‒ podríamos decir que en el mawǧūd se está rehuyendo la esencia, tal como en el griego se usaba el artículo neutro to que, como dice Barthes, las lenguas romances han retomado en el artículo indefinido “lo”, saliendo así del binarismo entre lo que existe y lo que no existe.¹² Lo que hay no es el ser de las cosas al modo de una esencia. Tampoco un binarismo en el que exista el ser y el no ser, sino un tercer elemento que abre la posibilidad del ser y del no ser, del hacer y no hacer. La persona y la no persona, son, entonces supuestos binarios de nuestra tradición que se afirman en una idea esencial. Si los comprendiéramos solo como una constelación de elementos posibles, podríamos ver que en las constelaciones operan fuerzas destructivas, que arrastran lo que creíamos estable al caos o lo reagrupan en torno a nuevas relaciones de magnetismo.

Mencioné, entonces, a Barthes porque él se lanza en contra de los binarismos y lo hace con una determinada mirada sobre el paradigma. Para él, el paradigma no ilumina, sino que cierra, porque es precisamente el núcleo en torno al cual giran los conceptos dando una idea engañosa de estabilidad. Lo neutro sería un antídoto antiparadigmático, lo que desbarata y ridiculiza el sentido que lo articula,¹³ siempre sostenido en el rechazo de algo y la elección de un otro. Lo neutro contraría el dogma, no lo ignora como si no le interesara que el mundo adquiera sentido dogmático, sino que hacia el dogma es violento en tanto deseo de suspensión de “las órdenes, leyes, conminaciones, arrogancias, terrorismos, intimaciones, pedidos, querer-asir.”¹⁴ En lo neutro se articula un silencio como posibilidad de callarse frente al sentido del paradigma dominante. Por cierto, se nos aparece la violencia divina de Benjamin como una fuerza neutra, o la potencia-de-no agambeniana como la versión más actual de una filosofía de lo neutro. Es decir, en lo neutro no hay nihilismo, sino el deseo de horadar la rigidez del sentido. Si el sentido de las sociedades contemporáneas se articula en torno a un permanente hablar, una avalancha de comunicación, el silencio de lo neutro no se opone al habla, sino que muestra que ella se da en una comunicabilidad que también puede callar. El derecho de guardar silencio no es otra cosa que la captura legal de la potencia de callar, tanto como la huelga legal busca capturar la huelga general. En tanto el silencio es la norma que imponen dogmáticamente las dictaduras, la posibilidad de hablar puede tomar el carácter revolucionario que tiene el silencio, porque lo que está en juego no es la dicotomía silencio-habla, sino la posibilidad como terreno en la que ambas pueden darse.

Un ejemplo bello del deseo de lo neutro es la delicadeza, tal como la aborda Barthes. Muy influido por sus lecturas del Tao e impresionado por la “ceremonia del té” descrita por Kakuzo, Barthes muestra la delicadeza puesta en juego en la “eliminación altiva de toda repetición: la delicadeza se espanta, se ofende con las repeticiones inútiles,”¹⁵ lo que acompaña una búsqueda por lo suplementario, por la sobredeterminación de los placeres. La negación de la repetición trae consigo un deseo por abarcar más formas, implicando en la ceremonia sentidos diversos. El placer del té se disemina no solo en su sabor, sino en cientos de detalles que abren a la verdadera inutilidad. El canto del hervidor, que contiene en su interior trozos de hierro que golpetean musicalmente; la diferenciación de las formas, de modo que cuando la tetera es redondeada, el plato ha de ser cuadrado o si por la ventana se ven flores, estas no han de encontrarse en el interior de la habitación. Cada uno de los detalles delicados contribuye a metaforizar, “destacar un rasgo y hacerlo proliferar en el lenguaje, en un movimiento de exaltación.”¹⁶ Contra la delicadeza aparece lo viril, que triunfa con la repetición, relegando lo delicado a lo inútil, a lo femenino. Lo que es delicado, en tanto detalle que siempre está expuesto hacia lo otro, no tiene cabida en ese varonil empirismo, que no hace fluir, sino que retiene para detectar causa y efecto. Barthes piensa en Deleuze cuando dice “cada vez que en mi placer, mi deseo o mi pena, soy reducido por la palabra del otro (a menudo bien intencionada, inocente) a un caso al que corresponde una explicación o una clasificación general, siento que hay una infracción al principio de delicadeza.”¹⁷ La persona, en este sentido, es siempre poco delicada, porque ella emerge precisamente de la clasificación humana y no puede aspirar a otra cosa que la repetitiva moda.

Entonces, el silencio, la delicadeza, el sueño, pero no ese sueño que sueña, sino el sueño indeterminado, donde el pensamiento se suspende, como en la descripción de la aventura con hachís de Benjamin, son figuras de lo neutro, que escandalizan a los dogmáticos sean ellos partidarios del blanco o del negro. Tal vez lo más terrible que lo neutro asoma es la imposibilidad de hacer de él un programa y, sin embargo, puede ser temible, desbaratador, transformador del orden, iluminador de otros órdenes, porque lo que indica con desprecio permanentemente lo neutro son los principios que nuestra tradición ha erigido como inamovibles, especialmente aquel principio racionalista que ha querido sujetar el deseo de lo neutro a la intelectualidad de un individuo. Lo neutro es el escándalo de Aquino, el retorno de una constelación averroísta donde el deseo se escapa para suspender lo individual, abriendo a la mirada la multiplicidad que “el fascismo de la lengua,” como dice Barthes, busca permanentemente dirigir.

Lo inasible de lo neutro, que es desde siempre también un deseo que no quiere asir, se aparece como un acontecimiento que deja traslucir lo que Deleuze llama un campo trascendental, ese lugar de pura inmanencia, de “conciencia pre-reflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo.”¹⁸ Porque más allá de este cerco que impone la persona, lo común aparece como el lugar en que esa persona es posible, como forma en que ese flujo se actualiza. La persona no es más, entonces, que una actualización de aquello que es puramente inmanente, que como bien dice Deleuze “es potencia, beatitud plena,”¹⁹ que sufre de un pliegue sobre sí misma. A propósito de la subjetivación en Foucault, Deleuze dice que “es preciso que con velocidades infinitas se llegue a constituir el ser lento que somos o que debemos ser.”²⁰ Así aparece la persona, o el proceso permanente en el que se rigidiza la potencia infinita, se coloca el lindes sobre la posibilidad y se cerca a esa vida inmanente y tan indefinida que el filósofo francés la llama una vida ‒es decir una vida cualquiera que sin embargo es también la experiencia de una vida singular. Se impone sobre ella, digo, una fórmula determinada de actualización en la que ella se separa en sujeto y objeto.²¹ Lo neutro, dirá Barthes, se ve apresado por el predicado. La adjetivación del mundo ‒independientemente que sea un insulto o un cumplido‒ nombra para establecer una esencia que cierre identitariamente las cosas, separando lo uno de lo múltiple. De ahí en más solo hay una triste certeza ‒porque la certeza es la ficción que articula el sentido de nuestra experiencia‒ de que encontramos únicamente soledad y firmeza en nuestra razón, esa razón que pareciera jugárselo todo en el gobierno de sí y de los otros.

Lo neutro, en este sentido, es un nombre de la existencia perfecta, el medio puro en el que algo se nombra. Y nombrar es estabilizar la distancia entre lo profano y lo sagrado, entre el afuera y el adentro. Por eso el pensamiento ‒la filosofía, la teoría‒ no son conocimiento de algo en particular, sino del ser perfecto. El pensamiento del medio puro desactiva toda trama de dominación porque expone la dominación misma como escena, rompe con la mercantilización de la vida porque muestra al fetiche del capital como sistema de posibilidades, actualización del medio en una forma singular. El nombre es el factor antropogenético por excelencia, a partir del cual se configura toda separación entre hombres y dioses, hombres y animales, y entre hombres y hombres. La preocupación por sostener esta separación ha sido el rol fundamental, como bien comenta Agamben, de la religión, incluso en el momento actual, en el que la principal religión es el capitalismo que separa y produce diferencias, aunque no haya nada que separar:

Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto ‒escribe Agamben‒, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido ‒incluso el lenguaje‒ son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta es la esfera del consumo.²²

Lo neutro pareciera configurarse, a primera vista, como un escape del sentido que rige el paradigma contemporáneo. Cuando nos acercamos a lo neutro la persona desaparece, porque ella nunca es neutral. Es hombre, es mujer, es inteligente, es tonta. La fisiognomía es, desde esta perspectiva, una ciencia de la persona, que establece las gradientes necesarias para su clasificación. El gesto de lo neutro es antipersonal. Comunica la posibilidad de comunicar y por eso su rostro se escapa al descriptor. En la adjetivación, lo neutro es ingresado en las dicotomías bueno-malo, alto-bajo, fuerte-débil, humano-animal, razón-cuerpo. La adjetivación corta el flujo que es la vida y la vuelve contra sí misma bajo la forma jerárquica del dominio. Las singularidades no prescinden de formas, características, maneras de ser. De hecho, ellas son modos del ser. La adjetivación, por el contrario, es la manera en que tal o cual singularidad es anulada para formar parte de una división general, comprensible y administrable por las relaciones de poder vigentes. La persona es la adjetivación más general por medio de la cual ingresan en un mismo sistema todos los humanos, con la posibilidad siempre presente de perder esa condición y quedar sin adjetivo más que la mera ‒pero peligrosa‒ vida biológica. Pero también en el capitalismo esa misma división ingresa como fuerza de trabajo, mano de obra barata o ejército de reserva: cuerpo y sensibilidad a disposición del capital intelectual reservado a unos pocos.²³

En este punto, debemos volver sobre el problema de la repetición. Deleuze comprende la repetición de una manera diferente a Barthes, donde el problema no sería el gesto mismo de repetir, sino el establecimiento de fórmulas de generalidad y equivalencia. Esa repetición que en Barthes es amenaza de lo expuesto infinitamente, en Deleuze es asimilable a lo equivalente, porque las cosas solo pueden pertenecer al orden de lo ya aprisionado por alguna esencia cuando su repetición es entendida como una generalidad. La repetición, en cambio, es incambiable e insustituible. “Los reflejos, los ecos, los dobles, las almas ‒dice Deleuze‒ no son del dominio de la semejanza o de la equivalencia; y de la misma forma que no existe posible sustitución entre los verdaderos gemelos, no hay posibilidad de cambiar su alma. Si el intercambio es el criterio de la generalidad, el robo y la donación son los de la repetición.”²⁴ Esa repetición de lo singular, de lo que nunca es intercambiable, solo se da en el infinito. Los libros escritos por la humanidad se pueden volver a escribir por el azar a condición que el mundo sea eterno, como proponía el averroísmo, sin contraposición entre la nada en que Dios crea y la materia, sino ambas integradas como ficciones en la posibilidad del medio absoluto. No creatio ex nihilo sino creatio ex possibili,²⁵ desde la potencia que aun pasando al acto conserva siempre su carácter de posibilidad.

La persona, dirá Deleuze, deriva precisamente de una abstracción, de una forma de equivalencia. Y en tanto se es persona, se es intercambiable. Las personas son el capital humano del capitalismo que en vez de flujos, se convierten en posesiones.²⁶ Son objetos para otros sujetos soberanos. ¿En qué se funda la cosificación del otro? Precisamente en el reconocimiento de su otredad, su exteriorización incomprensiva del flujo que une a las singularidades, de la trama en la que lo común se despliega como el medio de todas las relaciones, donde, como dice Mijaíl Bajtín,

todo hablante es además contestador de sí mismo: no es el primer hablante, el que ha roto por primera vez el eterno silencio del universo, y presupone no solo la existencia de un sistema de aquella lengua que utiliza sino también la existencia de enunciados precedentes, propios y ajenos, con los cuales su enunciado de una u otra forma se relaciona (se apoya en ellos, polemiza con ellos, simplemente los supone ya sabidos por el oyente).²⁷

Para Averroes, la diferencia de esencia entre la existencia en su grado más perfecto y los existentes radica precisamente en la distinción contemporánea entre un hablante y la posibilidad de que su enunciado circule en concordancia o disputa con otros enunciados, pero siempre referidos a ellos. La existencia más perfecta es única porque su esencia es la medialidad y no la diversidad que se manifiesta como incremento o disminución,²⁸ grados que pueden existir únicamente como formas diversas en el flujo de lo común. Un otro objetivizado solo puede ser absorbido o rechazado, un amigo o un enemigo con el que no hay conversación sino consumo y desecho. Esta relación es posible en una trama imaginada como suma de singularidades de cuya esencia depende lo común y desde donde se emiten los enunciados para quedar atrapados en la ley de propiedad.

La reflexión de Bajtín configura el camino que Esposito tomará como Leimotiv cuando enuncia, a propósito de la literatura, que “no son las dos primeras personas las que sirven de condición de la enunciación literaria; la literatura comienza solo cuando surge en nosotros una tercera persona que nos despoja del poder de decir Yo.”²⁹ No es que esa persona surja ex nihilo, sino más bien como un reconocimiento, un desvelamiento de la eternidad en la que siempre se ha desenvuelto el lenguaje, dentro del cual llevamos a cabo una intervención, una modulación del medio que expresa singularidad. Esta singularidad nunca puede bastarse a sí misma porque siempre está siendo en lo común que la conforma y excede al mismo tiempo. La literatura solo surge, entonces cuando la autoría queda en entredicho, de la misma forma en que se reconoce su ser singular. En este sentido, Jacques Derrida dirá justamente que cualquiera “debe poder declarar bajo juramento, entonces: no tengo más que una lengua y no es la mía, mi lengua ‘propia’ es una lengua inasimilable para mí. Mi lengua, la única que me escucho hablar y me las arreglo para hablar, es la lengua del otro.”³⁰ Esta tensión entre lo propio y lo otro es, sin embargo, una falsa dicotomía, una manera fácil de dar cuenta de dos polos que parecen habitar un mismo campo y entrar una pugna irresoluble. Las preguntas que rondan, en este sentido, al proyecto averroísta son: ¿cómo se singulariza el medio? ¿Cómo la potencia absoluta deviene efectivamente acto y conserva en sí la propia potencia? ¿Qué ocurre con el sujeto o el yo cuando ha develado su inestabilidad existencial?

Duns Scoto puso en el siglo XIII en boga el concepto de ecceidad (haecceitas) para referirse a una forma de individuación radicalmente diferente a la de persona, en tanto ella indica un “esto,” un darse la forma de un esto, contrapuesta a la quidditas que intenta mostrar algo en tanto “que es”.³¹ Lo que se singulariza en el modo de una ecceidad no tiene origen ni final: “no es un punto, sino una línea de desplazamiento y de concatenación. No está hecha de personas y cosas, sino de velocidad, afectos, tránsitos; su semiótica está compuesta por nombres propios, verbos en infinitivo, pronombres indefinidos.”³² Nunca se trata aquí de un sujeto, sino una relación en la que el sujeto puede darse. Esa relación, ese medio puro ha sido nombrado por Gilbert Simondon como el ser preindividual, es decir, el ser en el cual es posible la individuación no como un mero contexto del ser individuado, sino como una dimensión de ese ser, tal como en Averroes la existencia perfecta está siempre operando en cada una de las existencias concretas. “Para pensar la individuación ‒dice Simondon‒ es preciso considerar el ser no como sustancia, o materia, o forma, sino como sistema tenso, sobresaturado, por encima del nivel de la unidad, consistiendo no solamente en sí mismo, y no pudiendo ser pensado adecuadamente mediante el principio del tercero excluido; el ser concreto, o ser completo, es decir el ser preindividual, es un ser que es más que una unidad”³³ ; es el medio puro en el cual las cosas se modulan como individuaciones, existencias singulares que difieren por gradualidad. Por eso podemos decir que el medio está siempre siendo en las existencias y, luego, su diferencia es de esencia y no de grado: “podemos considerar que el ser se dice en dos sentidos: en un primer sentido, fundamental, el ser es en tanto es; pero en un segundo sentido, siempre superpuesto al primero en la teoría lógica, el ser es el ser en tanto individuado.”³⁴ Conocer el proceso de individuación se vuelve, pues, mucho más relevante que conocer el ser a partir de un individuo dado.

Las existencias individuadas se forman en el flujo de un mundo eterno y no creado ex-nihilo. En este sentido, Averroes considera en la eternidad del cosmos una circularidad que le sería particular a las cosas contingentes. Circularidad, que, sin embargo, indica una repetición al modo deleuziano, donde la permanente generación y corrupción hacen imposible que un determinado ente se produzca dos veces. “El sujeto de lo singular tiene que ser único ‒dice el Cordobés‒, y si se destruye el sujeto, y luego vuelve a existir, por necesidad es otro distinto numéricamente.”³⁵ Podemos decir que la unicidad del acontecimiento que es el ser singular, la ecceidad o individuación, se atiende con mayor delicadeza cuando le damos su carácter contingente que, sin embargo, participa de lo eterno ‒lo externo‒ indisociablemente. Contingente porque en cada acontecimiento de individuación lo que está en juego es el deseo, que perdería todo significado si es traspasado ‒argumenta Averroes en el Tahāfut at‒tahāfut‒ del ámbito de lo posible a lo necesario.³⁶ El deseo es el lugar de la imaginación (ḫayāl) que habita y se ve atravesada por lo común, pero no abarca la vastedad del intelecto (ʽaql).³⁷ En este sentido, el pensamiento filosófico va de la mano con un des-intencionamiento, una renuncia a la objetivización y la demarcación de una individuación como otro absoluto. “Teoría ‒dice De Vito‒ no es conocimiento de alguna cosa, sino pensamiento. Conocimiento sin intención.”³⁸

Entonces, una cuestión fundamental para la filosofía contemporánea, tal como lo fue para Averroes, es que lo que se despliega como individuación no es nunca un en sí, una esencia, sino una relación que es sustento ontológico de la experiencia. Un flujo que va desde lo inteligible a lo sensible y viceversa, por medio de la imaginación. El rol de la imaginación ‒y en ello concuerda toda la filosofía que va desde al-Fārābī a Averroes‒ no es otro que ser el punto de conjunción entre lo sensible y lo inteligible, el lugar mismo de la individuación. Por eso, controlar la imaginación, estabilizarla, ha sido la tarea fundamental de los educadores modernos, poco interesados en que el resultado de la individuación sea algo difícil de asir y conducir. La imaginación, tal como la comprendió la tradición, no deviene enemiga del pensamiento racional, sino su condición, pero sí deviene enemiga de aquel racionalismo que termina en autoritarismo.³⁹ Donde la imaginación es encauzada, la razón deviene terror. La imaginación, comprendida de esta manera, establece un punto de relación entre el cosmos y las existencias singulares, porque el orden de la razón está en la propia naturaleza y no encerrada en una mente, de manera que la introyección y la proyección constante del flujo del mundo deviene transformación y cambio porque lo común coincide con las infinitas ecceidades imaginativas. No es la imaginación un puente hacia lo trascendental, sino, al contrario, es la manera en que las singularidades acceden a la experiencia bipolar de lo inteligible y lo sensible dentro de un campo inmanente. Esta es una ontología del haber, que el árabe identifica en la palabra wuǧūd (existencia) etimológica y radicalmente ligado a mawǧūd (existente),⁴⁰ y no del ser como algo extraño a la propia naturaleza:

Cualquiera que esté atormentado por dudas sobre la ciencia eterna ‒dice Averroes‒ e insista en librarse haciendo referencia a aquella humana, transforma el razonamiento de evidente (šāhid) a oscuro (ġāʾib), porque comprende dos existentes en sumo grado diferentes: no dos existentes que participan de una única especie o género, pero que son del todo disímiles.⁴¹

Precisamente, lo neutro barthesiano es escandaloso porque en su develamiento nos acercamos a Dios, al medio puro en que es posible la experiencia, a aquello que la teología ha querido dejar en la extraña pero soberana divinidad. Las dos formas de la existencia, difieren esencialmente, pero no se entiende una sin la otra. Por eso en la tradición árabe era posible el conocimiento del cosmos a través del propio microcosmos de la existencia singular⁴² y el del mundo, en cuanto el ser como tal (ʾanniyya) ‒dirá Averroes‒ “es un atributo mental (maʿnā ḏihnī) que implica la conformidad de aquello que es externo al alma con aquello que le es interno.”⁴³ Es en la neutralización de la dicotomía entre mundo y singularidad individuada, mas no en su confusión, donde radica la posibilidad de encontrar al ser.

El poeta Angelus Silesius dijo “pierde toda forma y te parecerás a Dios”⁴⁴ de la misma manera en que Averroes plantea que “el hombre, como dice Temistio, se asemeja a Dios en esto, que es en cierto modo todos los entes, y los conoce en cierto modo; pues los entes no son otra cosa sino su ciencia, y la causa de los entes no es otra cosa sino su ciencia ¡Cuán admirable es este orden, y cuán extraño este modo de ser!”⁴⁵ Dioses son, para Averroes, aquellos que han aprendido a vivir ‒habitar‒ en lo común por medio de la imaginación. Y allí se vuelven felices porque reconocen el exceso que son y se encuentran con la posibilidad de hacer uso de las cosas del mundo. Una doctrina que en el siglo XII espantó a la Iglesia porque en el averroísmo, como dice Gagliardi:

El hombre no es más un peregrino, el viator del valle de las lágrimas, en camino hacia la patria verdadera asegurada por la muerte. El ser viviente no necesita someterse a la muerte para encontrar la felicidad. El hombre se sustrae al juicio de Dios, a la mediación de Cristo y al poder de la iglesia volviendo la tierra habitable.⁴⁶

Conocer es un necesario salir de lo que Barthes afirmaba como paradigma o relación dogmática entre binarios, para entrar en el campo de la potencia y el flujo. No hay ningún cielo posible de ser conquistado, como ocurre en Aquino, si seguimos todas las reglas comandadas por la ley de la persona, sino la posibilidad misma de ser Dios en lo común, en lo que hay.

El mismo dispositivo que nos encierra en un sí mismo gobernante nos convierte también en culpables que adeudan infinitamente con la sonrisa de quien es libre. Este es un asunto insoslayable para la comprensión de los fines a los que sirve el proceso de subjetivación y la configuración legal del concepto de persona. Porque la subjetivación personificada, a diferencia de la individuación simondiana, lleva a cabo un doble proceso que, por una parte afirma la coincidencia entre el ser biológico y el intelecto, mientras por otra, afirma una objetivación del cuerpo como contrapuesto a la razón, estableciendo una clara jerarquía que sustenta el control o planificación del deseo y la sensibilidad a partir de una racionalidad que los comprende como cosa. Sigue operando en el propio ser biológico la fractura tomista entre cuerpo y alma, pero de forma secularizada, es decir, con una racionalidad que ya no encuentra un más allá en el que realizarse, sino sólo el despliegue infinito de un tiempo vacío y homogéneo del progreso. La libertad, en este sentido, se afirma en la propia sujeción del cuerpo, en su fragmentación, haciendo que una de sus partes, la sensible, sea convertida en fuerza de trabajo, mientras la parte intelectiva se orienta hacia la realización del proyecto divino basado en la culpa y, por tanto, en el débito. Solo en tanto se corta el flujo entre lo sensible y lo inteligible ‒es decir, el lugar que ocupa precisamente la imaginación‒ el viviente humano queda expuesto a una partición fundamental que hace funcionar la máquina capitalista. Como bien dice Stimilli, “asegurando a cada individuo el máximo de autocontrol como expresión de libertad, la técnica gubernamental liberal resulta una forma de dominio sin constricción que garantiza fuerza y eficacia absoluta.”⁴⁷

Lo neutro, lo impersonal, la tercera persona, la individuación, aparecen en el pensamiento contemporáneo como una forma de averroísmo. ¿Adjetivar entonces lo neutro? He ahí el fascismo de mi lenguaje. Solo repetiré, al modo deleuziano, que el averroísmo es una relación entre pensamientos, no un pensamiento. Una ecceidad, que tan pronto como buscamos hacerla doctrina filosófica, se desvanece para anidarse en la poesía. Una imagen incapturable y molesta. Un flujo impersonalizable, ni siquiera en Averroes.

La situación del mundo contemporáneo, nos indica, por medio del averroísmo, una doble posibilidad. Primero, la de pensar lo neutro. Barthes va ganando, en este sentido, la carrera que inició antes Blanchot. Segundo, la de una filosofía neutral. Qué nombre más impreciso, por cierto. Suena a sin compromiso, sin casarse con nada ni nadie. Y ahí está la confusión, porque necesitamos una filosofía capaz de comprometerse a fondo con el mundo, que sea capaz de desactivar los binarismos del poder, pero sí que no haga tal cosa como casarse, pues aquello le haría ingresar en el campo de los opuestos. Una filosofía incómoda, escandalosa, se opone siempre al dogma, porque ha encontrado la felicidad del uso de lo común, de lo inapropiable. Esto, aunque le cueste dejar de asumir al hombre como un animal racional y comenzar a hablar de su relación con la razón, con los posibles modos de existir y habitar lo que, siguiendo a Alejandro de Afrodisia, Averroes llamó el intelecto material. Aprender a ser felices opositores al poder, parece una posibilidad más digna de la filosofía que la teológica apuesta por la autonomía de la persona.

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Una metáfora del intelecto. La figura del intelecto averroísta leída desde el imaginario de Borges

Betzabeth Guzmán Soto

I. Las dos lecturas sobre la figura de Averroes

¿Quién es Abū l-WalīdʾAḥmad ibn Muḥammad ibn Rušd más conocido como Averroes? Hay varias respuestas generalizadas en el pensamiento filosófico occidental sobre la figura de quien ha sido designado como parte de los comentadores orientales de la antigua filosofía griega. La respuesta más conocida nos dice que Averroes es un lector del siglo XII de la filosofía de Aristóteles. Pero, también, el mismo Averroes es el pensador peripatético y problemático autor de las tres tesis sobre el intelecto o la potencia pasiva del pensar. Problemático, porque en este autor, otrora condenado por la escolástica, Occidente vio con regularidad una figura que había que ocultar de la historia de la filosofía. Porque nadie debió haber leído en el De anima de Aristóteles que el intelecto se encuentra separado del alma humana. Ninguna mente estudiosa debió haber deducido de aquel pasaje una noética de una potencia intelectual separada del hombre, única y eterna. Y es que esta comprensión contiene un peligro para la historia del pensar metafísico, epistémico e incluso político de todos los grandes filósofos europeos aparentemente herederos de la reflexión griega, porque leer al intelecto separado del alma humana implica quedarse sin el sujeto racional de las teorías que proponen la actividad cognitiva de las mentes humanas. Por eso, la generalización de la historia de la filosofía y el pensar prefiere ver en Averroes un comentador errado más que un filósofo. Y si acaso es un filósofo, es un filósofo de la errata, un teórico del equívoco y del imposible porque no es admisible concebir que la humanidad no piense sin rebajarla a la condición animal.⁴⁸ Pero también es válido apreciar que ver en Averroes tanto un mero comentador como la producción de un error filosófico es solo una forma de leer un acontecimiento. Para la peyorativa consideración de Averroes como comentador, se puede atender a lo siguiente. Si la filosofía es en alguna medida el diálogo de ciertos problemas esenciales (el ser, el conocer y el deber), que se corrige y se refuta a lo largo del tiempo, pero ante todo se reactualiza, ¿por qué no se constituye como filosofía el momento en que un cordobés leyendo a un griego formuló su propia interpretación a partir de la reflexión de un tratado sobre el alma? Por otra parte, si la filosofía efectivamente está en un proceso actual de ser ella menos canónica, menos europea, menos blanca y menos hombre, como único sujeto racional, Averroes podría dejar de representar la deshonra y el error del pensamiento filosófico. Desde nuevas perspectivas filosófica –necesarias para un diálogo que se reactualiza– resulta legítimo entender que la potencia común del intelecto averroísta no es necesariamente una catástrofe en su constitución como esencialmente separada de las mentes. Al postular su noética, Averroes no afirmó que los hombres no piensan, sino que no pensaban en el modo en que cada uno fuese autor de su posibilidad del pensar pues la potencia no es producida por ellos. En otras palabras, no hay sujetos que posean la posibilidad del pensar, sino que hay una abstracción eterna y separada que nos permite pensar por ser común a toda la especie humana. Que no es el hombre quien piensa en el sentido averroísta es una cuestión que queda demostrada en el existir del infante y en el paso de la ignorancia al saber, ambas manifestaciones de que lo intelectivo es una posibilidad brindada y no generada pero que también exhiben lo intermitente del pensar ya que no somos dueños de este en su generalidad ni en su posibilidad absoluta. Han existido siglos de desconocimiento o de infancia así como siglos de errores o desafortunada ignorancia.

Siguiendo ahora esta corrección en la aparente afirmación averroísta de que el hombre no piensa, es posible reconocer en aquel gesto que lleva a la tradición occidental a combatir esta teoría una lectura equívoca, basada principalmente en el fundamentalismo de Santo Tomás y su teología cristiana de la eternidad de las almas racionales. Surge aquí una cuestión a reflexionar. Uno de los cuentos del Aleph de Jorge Luis Borges, Los teólogos, narra la historia de un teólogo medieval, Aureliano, que se esmera por refutar y condenar a un autor hereje, Juan de Panonia, solo para descubrir que en el Cielo ambas identidades corresponden a la misma persona.⁴⁹ A partir de esta metáfora del condenador y el condenado, podríamos preguntarnos si acaso la tradición filosófica que condena el error averroísta no se estaría condenando a sí misma en su error. Con ello se justificaría una vuelta a Averroes ya que es una tarea pendiente entender de qué nos habla este autor. De esta manera, ensayaremos una propuesta de revisión de aquel intelecto que ha sulfurado a Occidente pero que en ocasiones ha sido mal comprendido. Y debido a que resulta interesante una teorización de las posibilidades del pensar más allá de la mente individual, y a propósito de Borges, nos ayudaremos del imaginario borgeano y ciertas metáforas de la totalidad y el infinito para entender al intelecto averroísta. Puesto que, si la historia de la filosofía es en este caso una historia de las falsas acusaciones, es la imaginación de la literatura la que nos tendrá que acompañar para ver de otra manera las ideas que se encuentran en la filosofía de Averroes.

II. El intelecto averroísta

En el texto Commentarium Magnum in Aristotelis De anima, Averroes comprende un intelecto o potencia del intelecto como condicionante del entendimiento humano en su actividad cognitiva. Este intelecto es un eterno posibilitador del pensar “porque no tiene ninguna naturaleza ni esencia [específica]”⁵⁰ que lo influya, sino que solo es un dador de las formas. Se trata de un garante de las posibilidades de concebir formas y objetos en nuestra mente que también es referido como intelecto material⁵¹ ya que no tiene más naturaleza que ser un intelecto contenedor absoluto de las formas sin poseer una forma o materia concreta fuera de su materialidad posibilitadora. En definitiva, el intelecto averroísta es un intelecto sin forma y materia singular, una potencia y diáfano descorporizado que permite o posibilita el pensar porque recibe y alberga las formas que la imaginación humana, o el entendimiento de cada mente, podrá actualizar.

La relación entre las categorías de posibilidad y material resulta ser crucial para comprender al intelecto descrito por la noética de Averroes. En tanto que potencia, el intelecto es posibilitador y, por lo tanto, es material. Y como material, la posibilidad del intelecto se explica en su esencia receptora análoga a una tabula rasa o un diáfano que inscribe a las formas posibles de ser pensadas sin poseer él mismo una forma específica. Es decir, solo siendo en sí mismo un proveedor informe de las formas el intelecto material posibilita el pensar en el psiquismo singular.

A lo largo del texto, Averroes nos reitera la naturaleza no alterable del intelecto, y con esto su constitución eterna y separada del cuerpo humano pues no se trata de la descripción de la facultad de un individuo sino de la posibilidad del pensar que antecede a cualquier forma particular –es decir, singular– de la facultad de entendimiento. La caracterización del intelecto material sigue una línea desarrollada anteriormente por autores como Alejandro de Afrodisia o al-Fārābī, que considera que aquel constituye una receptividad absoluta y eterna. Hablamos de la última inteligencia emanada del mundo sublunar y que puede ser entendida como una especie de gran mente o lugar donde subsiste la posibilidad del pensamiento humano. Evidentemente, la comprensión del intelecto averroísta como mente o lugar son formas análogas que permiten entender una esencia de potencia abstraída de forma y materia que sostiene las formas posibles de pensar. La analogía como forma metafórica de comprender esta pura posibilidad, o este ente que es posibilidad de forma, fue advertido por Averroes, quien comprendía al intelecto desde las imágenes de la tabula rasa y el diáfano. Podemos apreciar que las posibilidades de esta potencia abstraída son las de un ente que constituye todo lo posible de ser abarcado sin identificarse con ningún ser en específico. Esto nos conduce a una primera metáfora ya que el intelecto material podría ser leído en una imagen del cuento El Inmortal de Borges:

Recorrí nuevos reinos, nuevos imperios. En el otoño de 1066 milité en el puente de Stamford, ya no recuerdo si en las filas de Harold, que no tardó en hallar su destino, o en las de aquel infausto Harald Hardrada que conquistó seis pies de tierra inglesa, o un poco más. En el séptimo siglo de la Héjira, en el arrabal de Bulaq, transcribí con pausada caligrafía, en un idioma que he olvidado, en un alfabeto que ignoro, los siete viajes de Simbad y la historia de la Ciudad de Bronce. En un patio de la cárcel de Samarcanda he jugado muchísimo al ajedrez. En Bikanir he profesado la astrología y también en Bohemia. En 1638 estuve en Kolozsvár y después en Leipzig. En Aberdeen, en 1714, me suscribí a los seis volúmenes de la Ilíada de Pope; sé que los frecuenté con deleite. Hacia 1729 discutí el origen de ese poema con un profesor de retórica, llamado, creo, Giambattista; sus razones me parecieron irrefutables.⁵²

A partir del gesto anterior, ingresamos estéticamente en un ejercicio que resulta incluso fascinante al pensar. Pues, ¿qué otras imágenes de Borges podríamos asimilar a la comprensión de la potencia del intelecto averroísta? Enfocándonos en los dos aspectos correlacionados de la naturaleza del intelecto, la receptividad y la informidad examinemos qué metáforas se asimilan para explicar a la potencia del pensar mediante las imágenes que Borges concibe para la infinitud como una vastedad que todo lo abarca.

III. La receptividad absoluta

Como se ha podido apreciar, para Averroes, el intelecto material o potencia del pensar es la existencia de una receptividad absoluta. El autor propone a su intelecto como un ente carente de forma y de cambio, pues su ser es el ser de la receptividad absoluta de las formas o una potencia infinita e inagotable de los universales a actualizarse. Específicamente, el intelecto material es una matriz de las formas, pero se habla de su carácter de receptividad cuando se considera que la potencia del intelecto posibilita pensar algo, la forma, que es actualizada por los hombres en el acto de pensar las imágenes o formas. Cada vez que nos es posible el pensar, es porque se ha constituido un enlace del pensamiento de cada uno de nosotros con este intelecto mediante la imaginación. El intelecto material es la posibilidad de este juego imaginal con la mente humana pues es un espejo o diáfano, un dador de las formas que se constituye por el móvil de la imaginación que activa que tanto los primeros inteligibles como las restantes formas sean brindados al entendimiento. En tanto la imaginación y sus imágenes propician el movimiento del intelecto material, entendemos su pasividad o su capacidad de ser afectado (afectabilidad) eternamente por cualquier forma que se pondrá en acto. Es la idea de la tabula rasa de Aristóteles, que Averroes trabajará para entender que el intelecto recibe o sostiene a las formas sin mezclarse con estas y que podemos encontrar también sugerida en la noción de lo inmaterial pensante como un receptáculo infinito del que nos hablaba Plotino en las Enéadas al plantear que la materia del mundo inteligible es el ser inextenso, indeterminado e invariable pues, “no participa por su naturaleza de ninguna cualidad de las otras cosas.”⁵³

Si la intelección es un eterno recepcionar de las formas, pero sin adquirir el ser de ninguna o sin identificarse nunca con una actualización singular, ella podría ser pensada desde la idea borgeana planteada en el cuento Pierre Menard autor del Quijote. Tradicionalmente, creemos que El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha es una obra de autoría de Miguel de Cervantes. Pero desde esta perspectiva, la obra del Quijote es una forma u imagen universal recepcionada en el intelecto material y es por esto por lo que puede ser actualizada en distintas épocas por hombres diferentes que acceden mediante la imaginación a un intelecto común. El intelecto material que recepciona las formas ha permitido que primero Cervantes haya escrito – o mejor dicho actualizado mediante su imaginación – dicha obra del siglo XVII y luego ha posibilitado que Pierre Menard pueda acceder a dicha forma del Quijote como texto literario, sin alterarla. Pierre Menard no tiene que ser el escritor español Miguel de Cervantes ni tampoco “conocer bien el español, recuperar la fe católica, guerrear contra los moros o contra el turco [u] olvidar la historia de Europa entre los años 1602 y 1918”⁵⁴ pues puede acceder a la forma “Quijote” actualizándola en su mente singular. De ahí lo paradójico de la decisión de Menard de no reescribir ni copiar, sino que escribir la obra siendo él mismo o “mediante las experiencias de Pierre Menard.”⁵⁵ Si consideramos la fórmula averroísta del intelecto como potencia recepcionante del pensar deja de ser por un momento tan solo una invención literaria que Pierre Menard no reescribe ni copia, sino que piensa y escribe el Quijote. Por otra parte, la concepción del intelecto como separado y común a los individuos permite que Menard sea tan autor del Quijote como Cervantes o que este se vuelva a escribir sin ser reescrito y sin tener la identidad de un autor específico. Sin embargo, una cuestión atractiva del cuento es la idea del Quijote de Pierre Menard como una obra que va alcanzando mayor perfección. Y, si bien ambos escritos del Quijote parecen idénticos en palabras y comas, y, “a pesar de los obstáculos, el fragmentario Quijote de Menard es más sutil e infinitamente más rico que el de Cervantes.”⁵⁶ Esta sorpresa se debe a que una forma imaginal puede perfeccionarse en cada una de sus actualizaciones, pues nuestra capacidad imaginativa permite que actualicemos otros elementos, aspectos o detalles no considerados en la primera aproximación a la forma.

Para hablar del carácter de receptividad del intelecto material es recurrente considerarlo desde la imagen de la tabula rasa en la que se inscriben las imágenes pues “al igual que la tablilla sin ningún cambio es capaz de recibir y acoger una figura, del mismo modo el intelecto material – sin ningún cambio o transformación – es capaz de ser afectado y acoger todas las formas y los conocimientos posibles.”⁵⁷ A esta idea del intelecto material configurado desde su naturaleza de recepción absoluta le es equiparable la imagen que recrea el cuento la Biblioteca de Babel:

No hay en la vasta Biblioteca, dos libros idénticos. De esas premisas incontrovertibles dedujo que la Biblioteca es total y que sus anaqueles registran todas las posibles combinaciones de los veintitantos símbolos ortográficos (número, aunque vastísimo, no infinito) o sea todo lo que es dable expresar: en todos los idiomas. Todo: la historia minuciosa del porvenir, las autobiografías de los arcángeles, el catálogo fiel de la Biblioteca, miles y miles de catálogos falsos, la demostración de la falacia de esos catálogos, la demostración de la falacia del catálogo verdadero, el evangelio gnóstico de Basílides, el comentario de ese evangelio, el comentario del comentario de ese evangelio, la relación verídica de tu muerte, la versión de cada libro a todas las lenguas, las interpolaciones de cada libro en todos los libros, el tratado que Beda pudo escribir (y no escribió) sobre la mitología de los sajones, los libros perdidos de Tácito.⁵⁸

Sin embargo, más interesante resulta lo que nos presenta Borges en la versión anterior de este cuento, titulado La Biblioteca total. En este caso, mediante la misma concepción de una vasta biblioteca, se explora la posibilidad de concebir un lugar que contenga a todos los libros de la humanidad para concluir que esta extensión que maravilla es también una sorpresa que horroriza pues no necesariamente se trata de un receptáculo armónico sino más bien un incesante espacio del caos: “la vasta Biblioteca contradictoria, cuyos desiertos verticales de libros corren el incesante albur de cambiarse en otros y que todo lo afirman, lo niegan y lo confunden como una divinidad que delira.”⁵⁹ En tanto que el intelecto material es la sublime Biblioteca total concebimos que su recepción implica contener todas las formas, y por tanto, posibilitar todo lo que ha sido, es y será actualizable en pensamiento. Con ello incluso la formas del error, de lo imposible, de lo abominable y de toda concepción de límite como aquello que no será nunca concebido definitivamente en la imaginación han de ser posible a partir de la recepción en el intelecto pasivo. Para recrear la vastedad, Borges nos describe el contenido de los volúmenes que perduran en los anaqueles de la Biblioteca permitiéndonos abordar esta receptividad –ahora caótica– de lo posible del pensar:

Todo estará en sus ciegos volúmenes. Todo: la historia minuciosa del porvenir, Los egipcios de Esquilo, el número preciso de veces que las aguas de Ganges han reflejado el vuelo de un halcón, el secreto y verdadero nombre de Roma, la enciclopedia que hubiera edificado Novalis, mis sueños y entresueños en el alba del catorce de agosto de 1934, la demostración del teorema de Pierre Fermat, los no escritos capítulos de Edwin Drood, esos mismos capítulos traducidos al idioma que hablaron los garamantas, las paradojas que ideó Berkeley acerca del Tiempo y que no publicó, los libros de hierro de Urizen, las prematuras epifanías de Stephen Dedalus que antes de un ciclo de mil años nada querrán decir, el evangelio gnóstico de Basílides, el cantar que cantaron las sirenas, el catálogo fiel de la Biblioteca, la demostración de la falacia de ese catálogo. Todo, pero por una línea razonable o una justa noticia habrá millones de insensatas cacofonías, de fárragos verbales y de incoherencias. Todo, pero las generaciones de los hombres pueden pasar sin que los anaqueles vertiginosos –los anaqueles que obliteran el día y en los que habita el caos– les hayan otorgado una página tolerable.⁶⁰

Si consideramos que cada libro es la posibilidad de un contenido o forma posible de ser actualizada al ser escrito o leído por un sujeto, la receptividad del intelecto está ejemplarizada en la vastedad de la biblioteca que contiene un libro y a todas sus posibles variables en idiomas, ediciones y erratas. Por su parte, el libro es el símil de la idea universal pensada y todas sus actualizaciones singulares posibles.

Tal como el intelecto pasivo o potencia del intelecto, la Biblioteca total subsiste en la pura potencia, posibilidad o pasión de recibir todos los libros, pero sin verse afectada por estos volúmenes particulares a una transformación o cambio ya que se trata del ser sin forma particular. La Biblioteca es la eternidad que se mantiene en su absoluta recepción de todos los posibles conocimientos y tentativas del pensar humano, sin que necesariamente sea actualizado ya que la posibilidad bien puede mantenerse a pesar de las formas del olvido, la locura, el desconocimiento o la ignorancia.

IV. La cuestión del ente sin forma específica

Siendo el intelecto una posibilidad o pasión no equiparable a las cosas naturales, podemos entender que su existencia de pura posibilidad no requiere de un cuerpo de un órgano específico, pues como repetirá varias veces Averroes en el Commentarium Magnum, no se trata de “un cuerpo, ni facultad en un cuerpo”. Por ejemplo, comentando un pasaje del 429a del De Anima de Aristóteles, Averroes plantea:

Que la sustancia que recibe estas formas no puede ser ni un cuerpo ni una facultad en un cuerpo se manifiesta a partir de las proposiciones que Aristóteles ha empleado en este discurso. La primera de las cuales dice que esta sustancia recibe todas las formas materiales, y esto es conocido de este entendimiento [material]. La segunda es que todo recipiente tiene que estar desnudo de la naturaleza que recibe y que su sustancia no tiene que ser de la misma especie de la sustancia de lo recibido. Si el recipiente fuera de la misma naturaleza que lo recibido, una cosa se recibiría a sí misma y el que mueve sería movido. De ahí es necesario que el sentido que recibe el color carezca de color, y el que recibe el sonido, carezca de sonido. Esta es una proposición necesaria y sin ninguna duda. [...] De estas dos proposiciones resulta que esta sustancia que se llama entendimiento material no contiene en sí naturaleza alguna de estas formas materiales. Y puesto que las formas materiales son cuerpo o formas en un cuerpo, es evidente que esta sustancia que se llama entendimiento material no es cuerpo ni forma en un cuerpo; por tanto, no está mezclado en absoluto con la materia.⁶¹

Sin embargo, de la separación del intelecto del cuerpo o de la facultad en un cuerpo surge una interrogante para la doctrina averroísta pues, ¿cómo sostener que el intelecto material es un ente que carece de forma? Por su parte, Coccia interroga es idea de la siguiente manera: “¿Cómo conseguir pensar una potencia que coincide con ninguna de las formas pero que es algo y lo es positivamente (aliquid positivum) sin tener la naturaleza de la materia (que no comprende ni distingue y no es conocimiento en acto)?”⁶² No poseer una forma es necesario para preservar la naturaleza del intelecto como una posibilidad que no se mezcla con las formas que recepciona por lo que lo único viable es pensar que el intelecto es una posibilidad o pasividad que no tiene forma ni nada equiparable a la corporalidad más allá de ser la red que sostiene toda forma posible. Es un ser carente de forma específica o una potencia informe ya que no se ve alterado por las formas, sino que las recepciona como un proyector sin materialidad o una matriz sin materialidad propia.⁶³ No es fácil hablar de una inteligencia cuya naturaleza es una pasividad que no cambia, pues en Averroes esto equivale a hablar de un intelecto de potencialidad constituido por una receptividad de formas que no adopta nunca una forma. Es decir, “recepción sin transformación es la fórmula que muestra cómo es que la potencia del pensamiento resta una y otra vez de las múltiples formas que recibe.”⁶⁴ Por otra parte, también hay dificultades en encontrar una imagen finita que sea símil de un ser informe. ¿Qué objeto poseería la naturaleza esencial de recibir una forma sin identificarse con ella? Puede ser un objeto imaginal que describa un imposible de ser todo sin ser nada específico. Y volviendo a Borges, lo que es y no tiene forma particular parece ser tratado en su cuento El Zahir. En su afán de tematizar la naturaleza de lo infinito, Borges plantea lo infinito como una eternidad inolvidable que se configura como “el Zahir.” Esta figura resulta interesante para entender “el algo” de la potencia pasiva que paradójicamente remite a lo que es, pero sin forma. El intelecto averroísta visto como “la potencia absoluta que existe actualmente como un algo: un ‘algo’ paradójico porque no es ni ‘este ente’ ni tiene forma alguna”⁶⁵ nos remite a lo planteado como el objeto del Zahir porque este ha sido muchas cosas durante la historia del hombre sin ser propiamente ninguno de estos objetos en específico:

En Guzerat, a fines del siglo XVIII, un tigre fue Zahir; en Java, un ciego de la mezquita de Surakarta, a quien lapidaron los fieles; en Persia, un astrolabio que Nadir Shah hizo arrojar al fondo del mar; en las prisiones de Mahdí, hacia 1892, una pequeña brújula que Rudolf Carl von Slatin tocó, envuelta en un jirón de turbante; en la aljarra de Córdoba, según Zotenberg, una veta en el mármol de uno de los mil doscientos pilares; en la judería de Tetuán, el fondo de un pozo.⁶⁶

Todos estos objetos corresponden a actualizaciones recepcionadas por el ente del Zahir pero que remiten a un horizonte carente forma. En su ilimitación por una forma específica, el Zahir es una potencia eterna. Además, Borges considera al Zahir como un contenedor de lo eternamente inolvidable pues su influjo hace que los hombres abandonen lo sensible. Hay algo de nuestra eterna potencia en esta entidad sin forma específica, pero con un giro dramático ya que aquel intelecto teorizado por Averroes es en Borges un ser contemplado o vivenciado a partir de un objeto sensible que alude a un contenido de lo universal e infinito:

Zahir, en árabe, quiere decir notorio, visible [...] El primer testimonio incontrovertido es el del persa Lutf Alí Azur. En las puntuales páginas de la enciclopedia biográfica titulada Templo del Fuego, ese polígrafo y derviche ha narrado que en un colegio de Shiraz hubo un astrolabio de cobre, “construido de tal suerte que quien lo miraba una vez no pensaba en otra cosa y así el rey ordenó que lo arrojaran a lo más profundo del mar, para que los hombres no se olvidaran del universo. Más dilatado es el informe de Meadow Taylor, que sirvió al nizam de Haidarabad y compuso la famosa novela Confessions of a Thug. Hacia 1832, Taylor oyó en los arrabales de Bhuj la desacostumbrada locución “Haber visto al Tigre” (Verily he has looked on the Tiger) para significar la locura o la santidad. Le dijeron que la referencia era a un tigre mágico, que fue la perdición de cuantos lo vieron, aun de muy lejos, pues todos continuaron pensando en él, hasta el fin de sus días. Alguien dijo que uno de esos desventurados había huido a Mysore, donde había pintado en un palacio la figura del tigre. Años después, Taylor visitó las cárceles de ese reino; en la de Nithur el gobernador le mostró una celda, en cuyo piso, en cuyos muros, y en cuya bóveda un faquir musulmán había diseñado (en bárbaros colores que el tiempo, antes de borrar, afinaba) una especie de tigre infinito. Ese tigre estaba hecho de muchos tigres, de vertiginosa manera; lo atravesaban tigres, estaba rayado de tigres, incluía mares e Himalayas y ejércitos que parecían otros tigres.⁶⁷

El Zahir es una rasgadura del velo hacia el pensamiento eterno que no poseemos cuya perfección nos hace entender que perdurará más allá de una forma específica. De ahí que influye en constituirse en un inolvidable, pues a pesar de su naturaleza material es una eternidad que opera como contraparte de lo sensible variable, mutable y que finalmente constituye a lo olvidable. Pues lo inolvidable del Zahir es la naturaleza de lo imposible que se expresa en la materialidad –por ejemplo, un tigre– pero siempre rozando el límite de lo experimentable humanamente –el mismo tigre, compuesto ahora de tigres y a su vez, cada tigre compuesto por más tigres. El Zahir es también el ser carente de forma o el ser intelectual indeterminado cuya posibilidad es cualquier forma actual que pueda recepcionar eternamente. Finalmente, la potencia del intelecto, en su pasividad constituye un ente sin forma particular y que también es inolvidable en la imagen precisamente de ser una determinación del pensar sin forma específica. Se trata del lugar en donde todo coincide y reside, la infinidad absoluta de los pensares o los tigres que contienen tigres incluso en otras figuras o imágenes de tigres.

En este itinerario de apreciar las imágenes borgeanas que nos remiten al intelecto pasivo de Averroes como receptor de todas las formas universales, a la vez que no es ninguna forma particular, desembarcamos en la tesis de que esta potencia posee la posibilidad de las ideas con independencia de las mentes particulares que actualizan. Para el averroísmo no hay sujetos pensantes sino la posibilidad del pensar dada a los sujetos. Por lo tanto, en esta teoría no hay autoría de las ideas ya que pensamos a partir de la posibilidad y somos pensados por esta potencia que es común a todos los humanos. Por el carácter de la informidad del pensar, en la concepción de intelecto de Averroes también se concluye que no hay dueños de ideas, ya que no puede haber una delimitación de propiedad en un flujo eterno y sin forma específica. Lo que se nos presenta, es más bien la posibilidad de ser narradores de ideas eternas. Averroes, aquel autor que escandalizó a Occidente, nos regaló mediante su conceptualización del intelecto la posibilidad de pensar la metáfora de que, símil al ejercicio de Pierre Menard, la filosofía puede comentar o reescribir a Aristóteles una y otra vez, idénticamente pero genuinamente más sutil en cada una de sus idas y vueltas.⁶⁸

Bibliografía

ARISTÓTELES. Tratado acerca del alma. Traducción al castellano por Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos, 2003.

BRENET, Jean-Baptiste. Averroes, el inquietante. Traducción al castellano por Ángela Beatriz Ávalos. Santiago de Chile: Metales Pesados, 2018.

BORGES, Jorge Luis. El Aleph. Barcelona: Alianza Editorial, 1998.

BORGES, Jorge Luis. Ficciones. Madrid: Alianza Editorial, 2009.

BORGES, Jorge Luis. “La biblioteca total.” Versión electrónica consultada por última vez el 28 de julio de 2019. https://ciudadseva.com/texto/la-biblioteca-total/

COCCIA, Emanuele. Filosofía de la imaginación: Averroes y el averroísmo. Traducción al castellano por María Teresa D’Meza. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007.

IBN RUŠD, Abū l-Walīd (Averroes). Sobre el intelecto. Editado por Andrés Martínez Lorca. Madrid: Trotta, 2004.

IBN RUŠD, Abū l-Walīd (Averroes). “Comentario mayor al libro Acerca del alma de Aristóteles.” Traducción parcial al castellano por Josep Puig Montada. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 22 (2005): pp. 65-109.

KARMY, Rodrigo. “La potencia de Averroes: para una genealogía del pensamiento de lo común en la modernidad.” Revista Pléyade 12 (2013): pp. 197–225.

PLOTINO. Enéadas I–II. Traducción al castellano por Jesús Igal. Madrid: Gredos, 1982.

Ilusión interpretativa. Esbozo sobre Aristóteles y el Corán en Averroes

Miguel Carmona Tabja

En lo que sigue procuraremos abordar el problema del método en los textos de Averroes acerca de la relación entre filosofía y religión, en particular, tal como aparece explicitado en el Libro de la exposición de los métodos de demostración o Kitāb al-kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fi-l-‘aqaid. Ante todo, se trata de dilucidar precisamente cuál es el nexo común entre filosofía y religión: qué quiere decir ese ser “hermanas de leche” proclamado hacia el final del Tratado decisivo o Kitāb faṣl al-maqāl. Es en función de ese nexo común que Averroes puede proceder en el Kašf a examinar cada uno de los dogmas del islam de los que da cuenta al-Ǧūwaynī en su famoso Libro de la conducción hacia las pruebas conclusivas de los principios de la creencia, o Kitāb al-iršād ilā qawāṭiʿ al-adilla fī uṣūl al-iʿtiqād, para mostrar que la lectura del Corán coincide con la lectura de Aristóteles. Por eso, la cuestión del método de este tratado obliga a pensar ese nexo. Pero también, y esto se verá al final, es necesario que seamos capaces de entender qué tipo de experiencia interpretativa es la que se juega en la reflexión averroísta. Así, partimos con tres preguntas: ¿qué hay, cómo proceder, qué experimentar ‒entre filosofía y religión?

1. Qué

Antes de entrar en materia debemos explicar brevemente de qué se trata esta discusión. Partimos con las tesis del Tratado decisivo. Averroes se pregunta en este texto por la relación entre ley divina (šarīʿa) y filosofía (ḥikma), por el tipo de relación que debe haber entre una y otra. A la luz de la revelación, para Averroes el estudio de la filosofía no solo no está prohibido por la ley, sino que la revelación insta a su estudio. En la medida en que la filosofía es el estudio de los seres existentes y la revelación insta a ese estudio, ella insta por lo tanto también al estudio de la filosofía.⁶⁹ En este sentido, Averroes explica en qué consiste esta armonía a grandes rasgos, así como también los potenciales puntos dudosos de esta armonía.

Para explicar la armonía propuesta por Averroes es útil tener a la vista su división tripartita entre distintos tipos de discurso y de conocimiento. Para Averroes, hay tres tipos de gente:

Las gentes pertenecen a una de tres clases:

Algunos no están en manera alguna capacitados para meterse en interpretaciones. Déjanse convencer con discursos retóricos y constituyen el vulgo inferior. No hay hombre de sano entendimiento que sea ajeno a esta especie de asentimiento.

Otros ya son capaces de interpretaciones dialécticas, y ellos son los polemistas, bien por naturaleza, bien por naturaleza y hábito.

Otros, finalmente, son capaces de las interpretaciones que producen certeza, y ellos son los aptos para la demostración apodíctica por naturaleza y por arte, quiero decir, el arte de la filosofía.⁷⁰

Esta tripartición claramente distingue entre el pueblo, los teólogos y los filósofos, a los cuales se les atribuye un tipo de conocimiento predominante de complejidad creciente, respectivamente, retórica, dialéctica y demostración (o silogismo apodíctico). A su vez, dada la complejidad creciente de cada uno de los métodos de razonamiento, cada individuo perteneciente a un grupo “superior,” entiende también los argumentos del “inferior”: el filósofo maneja los tres tipos de razonamiento, el teólogo la dialéctica y la retórica, y el pueblo solo la retórica. Parte de las conclusiones de Averroes tienen que ver con el mantenimiento de esta estructura. La hermandad entre revelación o ley y filosofía, o entre filosofía y religión se puede dar solo bajo esta tripartición. Para Averroes, la paz de la ciudad se mantiene solo si cada grupo superior no transmite los saberes propios por medio de razonamientos que los otros grupos no pueden manejar:

Esta exégesis [i.e. la demostración] no conviene que se les explique a las gentes, que solo son aptas para la dialéctica, y nada digamos del vulgo. Exponer estas interpretaciones a quien no es capaz de comprenderlas, especialmente cuando se trate de interpretaciones basadas en demostración apodíctica, que son más ajenas al conocimiento común y ordinario, conduce a la infidelidad a quien las oye y a quien las expone.⁷¹

De esta manera, dado que el filósofo conoce esta verdad, es capaz de mantener la paz, dirigiéndose al pueblo solo retóricamente. Pero como los teólogos transmiten su verdad, causando la división sectaria y la guerra civil, ellos deben ser mantenidos al margen de la ciudad.⁷²

Respecto a lo dicho en el Faṣl, el Kašf representa claramente una continuación. Lo que Averroes se propone en el Kašf es explicar caso a caso cómo debe interpretarse la revelación y por qué debe evitarse la interpretación de los teólogos musulmanes (de acuerdo con un criterio de “simpleza,” tal como veremos). La pretensión de Averroes en cada uno de los casos que analiza es que la filosofía y la religión no se obstaculizan la una a la otra, a diferencia de la teología.

2. Cómo

Una vez explicado el proyecto general que implica tanto el Faṣl como el Kašf, debemos preguntarnos cómo se deben relacionar filosofía y religión, o, si se quiere, cómo se presenta esta relación, este ser hermanas de leche. A nuestro parecer, esta relación se ha tratado de maneras diversas, de modo que de momento expondremos lo que consideramos las tres posiciones principales respecto al cómo de la relación entre filosofía y religión, rechazando rápidamente la primera, deteniéndonos en la segunda y proponiendo una tercera.

Una primera posición podríamos decir que es ya tradicional, y se remonta a la lectura que Strauss tiene acerca del desarrollo de la filosofía en el medio árabe, aunque en ella puede integrarse cualquier posición que distinga radicalmente entre un sentido exotérico y esotérico de la filosofía. Lo interesante de esta opción es que asume que la filosofía árabe hace que nos enfrentemos ante un texto que no muestra de buenas a primeras su verdad, sino que al texto debemos llegar con una determinada llave de lectura que nos permita pasar del sentido exotérico (literal, externo) al esotérico (profundo, interno). Si es que la relación entre filosofía y religión se realiza de esta manera, esto querría decir que mientras la primera es una investigación que busca la verdad, la segunda es una doctrina que es apariencia de verdad. Sin duda, parte de los presupuestos interpretativos implica que al ser la religión una imitación imaginal de la verdad, uno podría llegar de la apariencia de la verdad a la verdad (por medio del uso de símbolos, por ejemplo). Sin embargo, lo insatisfactorio de esta forma de entender la relación entre filosofía y religión es que hay una fractura entre objetos: representación de la verdad, por una parte, verdad, por la otra; lo que por lo demás lleva a las dificultades señaladas ya por Gutas.⁷³

Podemos encontrar una segunda posición en un artículo de Taneli Kukkonen⁷⁴ acerca del primer capítulo del Kašf, dedicado a la demostración de la existencia de Dios.⁷⁵ El texto de Kukkonen se presenta como un intento por comprender el argumento teleológico que está presente en este capítulo. Averroes presenta dos versiones de este argumento, que él mismo llama argumento de la providencia (ʿināya) y argumento de la creación (iḫtirāʿ). El primero tiene que ver con que el mundo parece estar hecho para el hombre. Es en este sentido que Averroes cita el Corán 78:6-16, donde se afirma:

¿Por ventura no hicimos la tierra como un lecho y las montañas como estacas? ¿Creamos al hombre y a la mujer y les dimos el sueño para que reposasen? ¿Les dimos también la noche que los cubriese, y en cambio creamos el día para los quehaceres de la vida? ¿Sobre vuestras cabezas edificamos siete cielos sólidos y en ellos suspendimos una lámpara brillante? ¿De las nubes hacemos caer agua en abundancia para que con ella germinen el grano y las plantas y los jardines plantados de árboles?⁷⁶

En la medida en que los diversos objetos que podemos observar en la naturaleza parecen estar hechos para que el hombre pueda vivir en el mundo, podemos concluir que existe un creador que hizo al mundo así.

El segundo argumento teleológico, por medio de la noción de creación, tiene que ver con la unidad substancial que se da con el alma de los seres animados. De ahí que se cite el Corán 22:72, donde se afirma: “Los que invocan a otro que a Dios, no crearán una mosca, aunque para eso se junten todos.”⁷⁷

Los dos razonamientos tienen la estructura siguiente.⁷⁸ El razonamiento providencial: (1) todos los seres que contemplamos son convenientes o útiles para que el hombre exista (2) esta conveniencia supone por necesidad un agente que voluntariamente se la ha propuesto, por lo tanto, (3) Dios existe. A la primera premisa se llega por medio de la observación de cada uno de los existentes, a la segunda por verosimilitud (“no es posible que per accidens o casualmente se dé esa conveniencia”).⁷⁹ Por otra parte, el razonamiento por creación: (1) Estos seres (los animales, las plantas y los cielos) son creados, (2) todo ser creado tiene un creador, por lo tanto (3) Dios existe. A la primera premisa se llega por comparación de los seres existentes con alma: si uno junta los elementos de los cuales los animales se componen, uno no puede hacer un animal. A partir de eso se concluye su carácter de “creados,” y por necesidad se concluye a partir de la noción misma de creado un creador (la segunda premisa).

Según Kukkonen, el argumento teleológico, en ambas versiones del Kašf, funciona a dos niveles distintos de argumentación: por medio de la inducción y por medio del ejemplo.⁸⁰ Eso explica que para Averroes baste con el Corán para que todos puedan entender que Dios existe: su argumento es dialéctico y retórico, de tal manera que aquellos que no pueden acceder a la demostración pueden de todas maneras acceder a la verdad de la conclusión.⁸¹

Luego de la presentación de Kukkonen de las diferentes dificultades del razonamiento, el autor se detiene en un tratamiento específico de la lectura que Averroes tiene del libro lambda de la Metafísica de Aristóteles. Esta reconstrucción intenta dar cuenta de cómo Averroes entendía el razonamiento por el cual se demuestra la existencia de un primer motor, que se podría resumir a un razonamiento de las características siguientes: (1) si no hubiera principio, o si hubiera varios no habría orden,⁸² (2) hay orden, por lo tanto, (3) hay un principio. Este argumento, es de un carácter distinto, sin duda, al argumento teleológico dialéctico y retórico. Si bien no podemos dar actualmente cuenta del carácter necesario del razonamiento que se da en la filosofía,⁸³ estructuralmente el razonamiento es deductivo.

En este sentido, la interpretación general que sacamos a partir de esta lectura específica de Kukkonen es la siguiente: filosofía y religión funcionan en base a razonamientos de tipo cualitativamente distinto (deductivo/inductivo), pero sus conclusiones son las mismas. Lo cual es cierto de las distintas demostraciones de la existencia de Dios (si aceptamos llamar Dios al motor inmóvil). Sin embargo, no todas las conclusiones del Kašf coinciden exactamente con conclusiones de la filosofía. Es por eso que hay que proponer una tercera vía.

Esta tercera posición mantiene la base de la interpretación de Kukkonen, a saber, que el razonamiento filosófico y religioso se distinguen por el tipo de argumento, pero modifica su última parte: proponemos que la relación entre las conclusiones de esos razonamientos no tiene que ser la identidad, sino que debe ser la cercanía. Esto se puede ver en el siguiente pasaje del Kašf (5.3): “Y esos métodos [a saber, los de la revelación] son simples. Con ‘simples’ me refiero a [métodos] de pocas premisas, cuyas conclusiones son cercanas a las [conclusiones] de las premisas conocidas por sí mismas.”⁸⁴ Con “premisas conocidas por sí mismas,” Averroes hace referencia al silogismo apodíctico tal como es definido al comienzo de los Analíticos segundos,⁸⁵ de modo que lo que afirma Averroes es que los razonamientos de la religión se caracterizan por dos aspectos: 1) son de pocas premisas, es decir, no son razonamientos “largos” o que impliquen una serie larga de razonamientos; y 2) sus conclusiones son cercanas a las conclusiones de los razonamientos demostrativos. El primer aspecto le permite a Averroes rechazar la interpretación del kalām (cosa en la que no insistiremos aquí), mientras que el segundo permite entender mejor la relación entre filosofía y religión. Las conclusiones de estas dos no siempre coinciden, pero son cercanas. Aquella cercanía puede ser en ciertos casos hasta evidente (por ejemplo, en la demostración de la existencia de Dios), pero en otros casos puede serlo menos.

Para mostrar esta relación entre conclusiones que no son de buenas a primeras las mismas, veremos los razonamientos que ve Averroes en la revelación para demostrar la existencia de la felicidad del alma después de la muerte. Estos razonamientos son principalmente tres.⁸⁶

El primer argumento tiene que ver con establecer que el hombre tiene una finalidad. En este sentido, se afirman dos premisas: 1) El hombre es la más noble de todas las criaturas; 2) Dios creó a sus criaturas para ciertos actos que pretendía, y en esos actos consiste la finalidad de su existencia.⁸⁷ A partir de eso, Averroes concluye 3) con mayor razón, el hombre fue creado para ejecutar ciertos actos.

El segundo argumento se basa en 1) Los fines del hombre deben ser acciones exclusivas y propias suyas; y 2) El alma intelectiva es propia del hombre. A partir de ello, Averroes concluye 3) El hombre debe perfeccionar el alma intelectiva.

Finalmente, el tercer argumento es una conclusión sin premisas, que se basa en lo aceptado que está la conclusión por sabios y religiones: el alma es inmortal.

El primer argumento presenta una breve justificación de la validez de las premisas. Su primera premisa se justifica por el hecho de que “los principios son reconocidos por todos.” Tal como explica Aristóteles en el capítulo 2 de los Tópicos, una característica de la dialéctica es razonar a partir de cosas plausibles (éndoxa), siendo “cosas plausibles las que parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los sabios, y entre estos últimos, a todos, o a la mayoría, o a los más conocidos y reputados.”⁸⁸ El segundo principio, por su parte, es plausible en esta medida, ya que Averroes afirma que “es evidente que no creó Dios inútilmente ninguna de las criaturas.”⁸⁹ El razonamiento que se produce con estas dos premisas para llegar a la conclusión es un razonamiento inductivo, ya que en la medida en que uno reconoce que la creación tiene un fin y a su vez el hombre tiene un lugar privilegiado en la creación, resulta muy probable que el hombre tenga un fin (más probable que el resto de la creación). La segunda premisa, ante todo, funciona por medio de la agregación de elementos propia del argumento teleológico: mientras más elementos se pongan en consideración, más fines se encuentran en la creación, y por lo tanto resulta más probable que el hombre tenga un fin.

El segundo razonamiento consiste en afirmar en primer lugar que el fin del hombre (demostrado por el razonamiento anterior) debe ser propio del hombre, ya que así sucede con los fines de todas las cosas que podemos ver: “ya que estamos viendo que cada uno de los seres ha sido creado en vista de acciones características y exclusivas suyas.”⁹⁰ En este sentido, podríamos concluir que esta premisa se concluye a partir de la conclusión del primer razonamiento, y la observación de que todo fin de un animal es exclusivo a ese animal. El razonamiento por el cual se llega a la primera premisa del segundo razonamiento es, por lo tanto, inductivo. En el caso de la segunda premisa, Averroes no presenta mayor justificación.

Finalmente, respecto a la inmortalidad del alma, Averroes se basa para concluirla nuevamente en la aceptación general que tiene: “La revelación divina en todas las religiones positivas enseña la inmortalidad del alma, la cual demuestran apodícticamente los sabios.”⁹¹

Una vez señaladas estas conclusiones podemos ver que hay cierta cercanía con verdades de la filosofía. Sobre todo, considerando que según Averroes estas verdades de la religión tienen que ver con la felicidad, vemos una vinculación entre felicidad y fin tal como está establecido en el primer libro de la Ética nicomáquea:

Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra cosa.

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.⁹²

Por otra parte, la relación entre perfección del hombre y la actividad intelectiva es una conclusión del libro X de la Ética, así como la idea de que la actividad intelectiva es lo propio del hombre. Aristóteles lo afirma en el pasaje siguiente:

Lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz.

Hasta aquí podemos ver que la interpretación que deducíamos a partir de Kukkonen se sigue sosteniendo. Pareciera que las conclusiones de la filosofía y la religión meramente coinciden. Sin embargo, no podría decirse lo mismo de la tercera conclusión. Tal como ha mostrado Taylor, “en los tres comentarios al De anima no hay ninguna afirmación o razonamiento que apoye la inmortalidad del alma y los análisis del alma no proveen ninguna razón para sostener que el alma sigue viviendo después de la muerte.”⁹³ En este caso, por lo tanto, no hay coincidencia entre conclusiones: tenemos que apelar a la “cercanía” de la que hablaba anteriormente.

Aquella cercanía tiene que basarse en las afirmaciones de Aristóteles que podrían estar vinculadas con la conclusión de la inmortalidad del alma. A nuestro parecer, hay dos elementos principales que apuntan en una misma dirección.

En primer lugar, está la afirmación de Averroes respecto al carácter no mezclado, o separado, del alma:

Si la desaparición de la actividad del alma después de la muerte se debiera a la aniquilación del alma después de la muerte se debiera a la aniquilación del alma misma y no a la alteración del instrumento del alma [i. e. el cuerpo], sería necesario que la desaparición de su actividad en el sueño se debiese también a la corrupción de su mismo ser. Si eso tuviese lugar, no volvería uno al despertarse a su disposición ordinaria; mas puesto que vuelve a su estado normal, inferimos con certeza que esa desaparición no se debe a su corrupción sustancial, sino a algo inherente al instrumento. Sabemos que de la desaparición de la actividad del instrumento no se sigue la desaparición del alma misma. La muerte es ciertamente una desaparición. Desaparece, pues, necesariamente la actividad del instrumento como también desaparece en el sueño. Por eso dijo el Filósofo: “Si el viejo tuviese ojos de joven, vería como ve el joven”⁹⁴ (Alonso 1947: 349).

Este comentario de Averroes es un comentario del Corán 39:43, “Dios recibe las almas al morir y recibe también a los que están durmiendo”. Lo interesante es que aquí también Averroes cita al propio Aristóteles. El contexto de la cita de Aristóteles es el siguiente:

El intelecto, por su parte, parece ser ‒en su origen‒ una entidad independiente y que no está sometida a corrupción. A lo sumo cabría que se corrompiera a causa del debilitamiento que acompaña a la vejez, pero no es así, sino que sucede como con los órganos sensoriales: y es que si un anciano pudiera disponer de un ojo apropiado, sin duda, igual que un joven.⁹⁵

Aquello que está intentando establecer Aristóteles es la relación del alma con el cuerpo, hablando en particular del modo en que se relaciona el alma con el intelecto. Lo establecido son tres cosas: 1) el intelecto no está sometido a corrupción; 2) el alma no está sometida a corrupción; 3) el cuerpo, en el que se encuentra el alma, está sometido a corrupción. Sin entrar a relacionar estas tres afirmaciones, pareciera haber razones para entender que en Aristóteles el alma no es el cuerpo, y en ese sentido coincide con la doctrina coránica del alma, en ese punto básico.

En segundo lugar, debemos preguntarnos por el carácter inmortal del alma en Aristóteles. A nuestro parecer, sin duda, esto debe referirse al carácter eterno del intelecto (que en el caso de Averroes desemboca en la doctrina del intelecto material separado y eterno en el Gran comentario al De anima). Esto porque en cierta medida, se dice “alma” del intelecto (de ahí a mi parecer la seguidilla de ideas en la cita anterior de Aristóteles). Además, tomemos en cuenta el pasaje siguiente del Comentario medio al De anima:

Él dice: el intelecto en potencia es más antiguo en el individuo, considerado en el tiempo. Pero de un modo absoluto, el intelecto en acto es anterior al que está en potencia por los dos modos reunidos de la anterioridad, es decir, según el tiempo y según la causalidad. Este intelecto agente que es nuestra forma última no está ya pensando, ya no pensando ni existiendo en un tiempo y no existiendo en otro. Al contrario, no cesa [de ser] y será. Cuando se separa del cuerpo, es inmortal necesariamente. Es el mismo que piensa los inteligibles que se encuentran aquí abajo en el momento en que él se une con el intelecto material. Pero cuando se separa de éste, es incapaz de pensar una de las cosas que se encuentran aquí abajo. Por esto es por lo que no nos acordaremos, después de la muerte, de todo lo que sabíamos durante la conjunción de este intelecto con el cuerpo. Cuando él se une a nosotros, piensa los inteligibles de aquí abajo; y cuando se separa de nosotros, piensa su esencia.⁹⁶

Lo interesante de este pasaje tiene que ver con aquello que implica la separación del intelecto, lo que podemos resumir en tres afirmaciones. 1) El intelecto agente se considera como acto puro, de modo tal que cuando no nos conjuntamos con él para pensar, él se piensa a sí mismo. 2) En la medida en que este intelecto agente no es material, podríamos decir que al pensarse a sí mismo es pensamiento puro. 3) Además, Averroes explica que eso explica lo que sucede al morir: olvidamos lo que sabíamos mientras vivíamos. Estas tres afirmaciones coinciden perfectamente con tres afirmaciones de la religión, y, dicho sea de paso, parecen deducirse se las condiciones que Aristóteles ve en el intelecto. En primer lugar, la primera afirmación afirma que, a mayor pureza, mayor separación, lo cual, mutatis mutandi, coincide con lo que afirma Averroes respecto a la doctrina coránica:

[D]espués de la muerte es consiguiente que las almas queden libres de las pasiones corpóreas, y entonces, en las almas puras, se duplica la pureza al quedar libres de las pasiones corpóreas, mientras que, en las impuras, con la separación aumenta la impureza a causa del daño que entrañan los vicios.⁹⁷

En segundo lugar, el hecho de que el intelecto se piense al estar separado, siendo perfecto, además del hecho de ser eterno implica que es “feliz” ya que cumple su finalidad estando separado a la perfección. En tercer lugar, finalmente, el olvido al morir puede significar ya sea que no hay vida después de la muerte, ya sea que el modo de vida de uno parece ser muy distinto. Y lo cierto es que Averroes pareciera indicar esto último. Después de todo, el hecho de que seamos en algún sentido el intelecto es que somos algún tipo de inmortalidad. Ahora bien, obviamente esta inmortalidad no pareciera ser propiamente individual.

Una vez establecido esto podríamos empezar a responder la pregunta de qué implica la cercanía entre conclusiones. Al parecer no es una cercanía que vaya por el lado de la metáfora o de la representación poética, sino más bien por el lado de la equivocidad. De algún modo, la doctrina del alma que ve Averroes en Aristóteles y en el Corán, parecen coincidir incluso a un nivel lingüístico, aunque sus conceptos sean totalmente inconmensurables. El concepto de alma coránico pareciera tener una univocidad que el término filosófico no tiene (ya que para el filósofo es el nombre de un conjunto de potencias, y no solo el nombre de una unidad). La cercanía en este sentido es decir lo mismo que el otro, creyendo entender al otro: y el único capaz de reconocer la cercanía y la lejanía pareciera ser el filósofo.

3. Ilusión interpretativa

Sirva lo anterior para dar un primer paso, una primera elucidación de lo que Averroes entendía por “cercano.” A nuestro parecer, esta cercanía se muestra ya no como un mero capricho arquitectónico o artificial, o como impostura, sino como una coincidencia constante de dos tipos de discurso distintos. Esta coincidencia se da, y Averroes lo muestra, en cada ocasión en que intentemos ver qué dice la revelación y qué dice la filosofía. Podríamos decir que a pesar de que la enunciación de la relación entre filosofía y religión se da formalmente, la experiencia que se tiene de esta relación es siempre ocasional. No hay una demostración general de la cercanía entre las conclusiones de los dos tipos de discurso, sino que la cercanía se da en una exposición que se entrega en cada ocasión.

En este sentido, aquello a lo que nos expone Averroes con su exposición es a la experiencia misma de la lectura y del comentario. Experiencia que se da como fusión: incapacidad de distinguir entre comentarista y texto comentado, incapacidad de distinguir entre lector y texto, entre lectura y escritura. Aquello no solo no es despreciable como un defecto de la interpretación, sino que es aquello que es condición de posibilidad de la lectura. Tal como afirma Derrida:

Un texto solo puede ser un texto si esconde a la primera mirada, al recién llegado, la ley de su composición y la regla de su juego. Un texto permanece de hecho siempre imperceptible. La ley y la regla no se resguardan en lo inaccesible de un secreto, simplemente no se entregan jamás, en presente, a algo que uno pueda rigurosamente llamar una percepción.

Con el riesgo perpetuo y esencial de perderse así definitivamente. ¿Quién sabría alguna vez de tal desaparición?

La disimulación de la textura puede en todo caso tomar siglos para deshacer su tela. La tela envolviendo la tela. Siglos para deshacer la tela. Reconstituyéndola también como un organismo. Regenerando indefinidamente su propio tejido detrás del trazo cortante, la decisión de cada lectura. Reservando siempre una sorpresa a la anatomía o a la fisiología de una crítica que creería dominar su juego, vigilar a la vez todos los hilos, apegándose también a la voluntad de mirar el texto sin tocarlo, sin manosear el “objeto”, sin arriesgarse a agregar, única oportunidad para entrar en el juego ocupando los dedos, algún hilo nuevo. Agregar aquí no es más que dar a leer. Hay que arreglárselas para pensar aquello: que no se trata de bordar, a menos que uno considere que saber bordar también decidir seguir el hilo dado. Es decir, si se nos quiere seguir bien, escondido. Si hay una unidad entre lectura y escritura, como se piensa fácilmente hoy en día, si la lectura es la escritura, esta unidad no designa ni la confusión indiferenciada ni la identidad de todo reposo; el es que acopla la lectura a la escritura debe descoserla.

[...] Misma necedad, misma esterilidad la del “poco serio” y de lo “serio”. El suplemento de lectura o de escritura debe ser rigurosamente prescrito, pero por la necesidad de un juego, signo al cual hay que acordar el sistema de todos los poderes.⁹⁸

Por eso, respecto a la experiencia que creemos que está al fondo de estos textos de Averroes, creemos que debemos llamarla ilusión interpretativa. Ilusión en la que consiste toda lectura: el creer que se entiende lo que dice un texto. Ilusión y no error, ya que no se trata de algo que tengamos que corregir, sino de algo de lo que tenemos que estar conscientes, así como en el desierto tenemos que tener presente que aquello que se presenta en el horizonte no es agua. Pero al igual que la ilusión interpretativa, eso no debe ser una excusa para no seguir avanzando: tenemos que ser conscientes de ello para seguir más allá.

Sin embargo, ¿hasta qué punto podríamos decir que Averroes era consciente de la ilusión interpretativa? ¿Estaba él simplemente preso de la ilusión? Hay ciertos elementos para pensar que no. De hecho, su manera de estar consciente de la ilusión interpretativa muestra las limitaciones modernas de nuestra propia concepción.

En el capítulo del Kašf dedicado a la misión del profeta, Averroes se pregunta por la pregunta más importante que tiene que hacerse toda religión del libro: la pregunta por la validez del libro. Validez que tiene que darse, al menos para Averroes, sin el libro. En efecto, aquella justificación del libro se hace en nombre del milagro (muʿǧiza). Averroes afirma que el milagro consiste en la inspiración divina, que se fundamenta en lo siguiente, que debemos citar in extenso:

¿Cómo se puede conocer que las doctrinas dogmáticas y morales que el Alcorán encierra, son debidas a inspiración divina, hasta tal punto que merezca llamarse por ello palabra de Dios? Digo que puede conocerse por varios modos. Uno es el que consiste en observar que para saber fundar una religión positiva es preciso conocer de antemano quién es Dios, qué es lo que constituye la felicidad e infelicidad del hombre, cuáles son los actos voluntarios que procuran al hombre la felicidad, es decir, las virtudes, y cuáles los que le apartan de ella y le acarrean la infelicidad futura, es decir, los vicios. El conocimiento de todo esto preexige a su vez conocer cuál es la esencia o naturaleza del alma, si ha de tener o no una felicidad e infelicidad en la otra vida, y en el caso de que estos estados existan realmente, hay que saber en qué consisten, debe también conocerse en qué medida los vicios y las virtudes causan, respectivamente, la desgracia y la felicidad humana, porque los alimentos no son causa de la salud física en cualquiera cantidad ý tiempo ingeridos, sino en cierta medida determinada. Ahora bien: todos estos problemas los encontramos definidos en los textos sagrados, y, en cambio, sin revelación divina no pueden ser resueltos con evidencia todos ellos, o al menos su mayor parte; y aun los que pueden ser, se resuelven mejor por la revelación. Además, el conocimiento perfecto de Dios no puede ser adquirido sino después del de las criaturas. Necesita también saber el fundador de la religión qué parte del conocimiento de Dios basta para hacer la felicidad del vulgo y qué métodos son los que conviene emplear para comunicarle todas estas verdades. Ahora bien: todo esto, diré mejor, la mayoría de estos conocimientos no pueden ser adquiridos por estudio, arte ni ciencia. Y, sin embargo, todo ello, y especialmente las prescripciones morales, la determinación precisa de sus leyes, y la explicación de los diversos estados en que consistirá la vida futura, ha sido conocido con toda certeza sin las ciencias. Por eso, cuando todos los problemas dichos se encuentran resueltos en el Corán de la manera más perfecta posible, conclúyese que ha sido escrito por inspiración divina y que el Profeta no ha hecho otra cosa que pronunciar con su lengua la palabra de Dios.⁹⁹