Kitabı oku: «El otro, el extranjero»

Prólogo

A principios de este año, la Dra. Fanny Blanck-Cereijido y el Dr. Pablo Yankelevich, argentinos que emigraron a México hace ya muchos años, tuvieron una idea afortunada: organizar dos mesas redondas sobre un tema por demás interesante, El Otro/El Extranjero, alrededor de las cuales se reunió un grupo de pensadores para discutir en profundidad. Fanny ideó el encuentro al constatar que algunas opiniones suyas eran desconocidas por ciertos colegas, hecho que atribuían a su condición de extranjera. Ella se quedó pensando y decidió reflexionar sobre el asunto con amigos que compartían su preocupación, sobre todo con el otro compilador de este volumen, el historiador Pablo Yankelevich. El coloquio se realizó en la ciudad de México en febrero de 2003 y contó con el auspicio de la Asociación Psicoanalítica Mexicana y el Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora.

De la discusión de aquellos textos y de su posterior elaboración, donde participaron activa e inteligentemente Teresa Lartigue Becerra y Santiago Portilla de Partearroyo, surgió este libro, que publica ahora la joven y vigorosa editorial Libros del Zorzal, que tiene en su catálogo, entre otros, el libro de Silvia Bleichmar, Dolor país, panorama certero de los últimos años argentinos, Ser humano, de Julio Moreno, que se interna profundamente en la condición humana, y el más reciente de Marcelino Cereijido y Laura Reiking, La ignorancia debida, que nos alerta severamente sobre nuestro atraso frente a la ciencia moderna. Se trata de textos que realmente enriquecen la cultura argentina, no menos que los de Noam Chomsky, Françoise Dolto y Beppo Levi, también de dicha editorial.

En la Presentación, los autores pasan revista de las valiosas y penetrantes contribuciones que conforman el volumen, lo que me exime de un estudio detallado; pero, al prologarlo, quiero expresar mi entusiasmo por la forma en que se aborda un tema de importancia capital para nuestra cultura.

En este mundo singular y complejo que nos toca vivir, donde el progreso de la ciencia nos ha abierto perspectivas no hace mucho inimaginables, donde la comunicación acerca los puntos más dispares y remotos del planeta, el problema del otro como lo ajeno y a la vez lo próximo se impone a nuestra diaria reflexión.

Como bien dice el libro, nuestra identidad viene del otro, la madre en primer lugar; y si la semejanza marca noblemente la unidad de nuestra especie, la diferencia se impone como necesaria, si queremos evitar la confusión a que nos lleva el narcisismo cuando nos hace creer que los demás son sólo un reflejo de nosotros mismos. La necesidad de conocer la autonomía al par que la dependencia de los otros, que son también autónomos en las coordenadas de la dependencia y la libertad, es tal vez la tarea más ardua y primordial de nuestra vida.

Un valor singular de este libro reside en el sutil entrecruzamiento de varias disciplinas, para dar cuenta del permanente y enigmático problema de ser nosotros mismos en el seno de la sociedad que nos pertenece y nos comprende. Hablan aquí lúcidamente la literatura y la ciencia, la sociología y la biología, la historia, la antropología y el psicoanálisis.

Sabemos ahora con razonable seguridad que el homo sapiens nació hace unos doscientos mil años en las márgenes del Lago Turkana y se dispersó por el mundo entero, erecto en sus dos piernas gracias al prodigio de la bipedestación, que ya había alcanzado el Homo erectus hacía un millón de años. Somos, pues, todos uno solo y, al mismo tiempo, todos extranjeros, todos forasteros, todos emigrantes.

Este libro denuncia claramente la extranjería como una doble falla del individuo para asimilarse a la vida cultural que lo acoge y de esta última para cobijarlo, en el eterno conflicto de afirmar nuestra identidad sin desconocer la de los otros. La lucha para reconocernos como alguien distinto y singular, respetando las diferencias sin ver la alteridad como extrañamiento, constituye el corolario de nuestra propia identidad, el complemento que nos permite reconocer y asimilar al otro.

Otro de los grandes méritos de esta compilación es mostrar lo difícil que resulta aceptar al otro con sus diferencias y similitudes; y, en este sentido, es un canto a la esperanza de lograr el milagro de la integración. El respeto y la empatía por las diferencias y la variedad nos une a todos y, al tiempo que nos destaca, nos enriquece. El dolor inevitable de la migración puede llegar a ser un estímulo para buscar una nueva identidad, una vida nueva más allá de la nostalgia de lo que se ha perdido, para alcanzar lo nuevo, comprenderlo y amarlo. Como dice el libro, captar la armonía de la cooperación y del altruísmo, siendo uno y otro en ambas patrias. Ser, como Sarmiento, porteño en las provincias y provinciano en Buenos Aires.

Ameno, profundo y estimulante, este libro se lee con placer y con provecho.

R. Horacio Etchegoyen

Buenos Aires, 18 de septiembre de 2003

A manera de presentación

El término extranjero condensa el concepto de un proyecto que desde antiguo viene elaborando la cultura de Occidente. En el fondo, responde a una necesidad de identificación, una catalogación que trata de explicar o cuestionar aquello que por su naturaleza diverge de los usos de una comunidad. Con ello surge la figura del otro, a través del cual se filtra nuestra propia identidad. El extranjero no es más que un espejo deformante de nuestro sentido de lo individual. El ahora denominado mundo del progreso, en su afán de trazar las líneas de una identidad personal, ha buscado obstinadamente la ocultación de una certeza: el sabernos extranjeros en los dominios de ese mismo mundo del progreso. Se trata en realidad de un juego de refracciones entre un nosotros y los otros, donde la mirada del sujeto que rechaza al otro no hace más que recusar la visión de sí mismo. Lo que en definitiva caracteriza al extranjero, figura lejana y próxima a la vez, que viene de lugares ignotos para instalarse en un territorio que creemos propio, es la conciencia de que la diferencia es su estado natural. La condición de otro dibuja entonces la conducta de esa gente, procedente de otros lugares y culturas, y que han asumido como algo cotidiano su presunta peligrosidad, ser la sospecha del semejante y la transgresión de lo común.

La intolerancia recorre nuestro mundo como asiento de fundamentalismos, y la marginación, el racismo y la pobreza potencian una cultura del miedo a la diferencia, de pavor por aquello que al percibirse como distinto enciende las alarmas de un peligro real o potencial. Esa cultura del miedo gobierna nuestro planeta, y ha encontrado las más irracionales de sus manifestaciones en las recientes guerras convencionales y en la secuela y magnitud de los atentados terroristas que hilvanan el diario acontecer. No sorprende entonces que, como nunca antes en la historia del pensamiento, estén cobrando notoria significación los debates y reflexiones en torno a la otredad y a la extranjería en sus más diferentes acepciones y significaciones.

El concepto de extranjería, de otredad, sólo se explica a partir de la existencia de una figura opuesta: la de identidad. Pensar una identidad absolutamente igual a sí misma excluye el hecho de que incluso el cuerpo biológico no sea el resultado puro de una determinación genética previa, sino también el resultado de inscripciones familiares, sociales e históricas. Identidad/ otredad son conceptos que se oponen si se parte de un criterio binario absoluto, de carácter esencialista, que Derrida denomina logocentrismo. Este sistema de pensamiento busca establecer lo real, la presencia del ser, a través de un saber que debe acceder a la mente de forma inmediata e inequívoca, según una concepción de raíz aristotélica que se apoya en una lógica fundada en la exclusión y polarización de las diferencias. Nietzsche fue el primero en cuestionar esta forma de aproximarse a la diferencia, inaugurando así la crítica en la teoría contemporánea; por su parte, Freud profundizó este cuestionamiento al sistematizar ideas que descubrían a un hombre que no es dueño de sus pensamientos y que no es igual a lo que sabe de sí mismo.

En años recientes, el pensamiento desconstructivo ha propuesto otra manera de entender la oposición identidad/ diferencia. Si identidad es lo positivo y la diferencia es la ausencia de identidad, Derrida afirma que el primer término deriva de la supresión del segundo. Identidad y diferencia dependen de la diferencia pero también de la oposición radical entre sus términos. Para indicar una “diferencia distinta” es creado un neologismo: la différance. Este concepto refiere a la simultánea condición de diferencia y de identidad; la différance es la condición del logocentrismo y, al mismo tiempo, su negación. La propuesta derridiana recupera la génesis de la oposición binaria, para resaltar aquello que amenaza la dicotomía de los términos. Esta nueva noción implica que la oposición identidad/diferencia puede no ser absoluta, es decir que el extranjero y el autóctono comparten similitudes y diferencias comunes al género humano.

A estos debates pretende sumarse este libro al reunir una serie de trabajos que, desde perspectivas distintas, se acercan al tema de los otros que delimitan un nosotros cada vez más difícil de aprehender. Hemos seguido la propuesta de Marcelo Viñar, quien subraya en este mismo volumen que “en el arduo trámite de reconocer y calificar al prójimo no tenemos otro remedio que recurrir a una pluralidad de disciplinas, a una ensalada mixta de observaciones y códigos teóricos, para poder apenas balbucear su planteo, no ya pretender soluciones a sus tensiones”. Así, desde el psicoanálisis, la historia, la antropología, la literatura y la heterodoxa mirada de un científico en el campo de la biología celular, se ha querido escudriñar en los orígenes de los prejuicios contra los extranjeros, la xenofobia, el racismo, las nuevas formas que asume el poder político, así como los procesos de gestación de nuevas identidades en condiciones de destierro y exilio.

Se trata de un ejercicio de reflexión, en el que un grupo de profesionales insertos en diversos campos del conocimiento conjuntan sus saberes para dar cuenta de facetas o parcelas del gran tema de nuestro tiempo: el otro, el extranjero. Y las entradas son múltiples, tanto en las perspectivas de abordaje como en los asuntos de que se ocupan los autores. Fanny Blanck-Cereijido, Juan Vives Rocabert y Marcelo Viñar armados, aunque no exclusivamente con las herramientas del psicoanálisis, se internan en el territorio del psiquismo y la extranjería. Blanck-Cereijido estudia el prejuicio, la xenofobia, el ataque a la cultura del otro, sosteniendo que el libro de cada comunidad (la Torá, la Biblia, el Corán) representa al Padre Simbólico y a la línea genealógica de un pueblo dado, y por servir de articulación entre el individuo y su grupo, termina por convertirse en el objeto privilegiado de la agresión racista.

Rescatando textos clásicos de Freud, se interna en la lógica del psiquismo individual para aproximarse a los mecanismos de construcción del otro, entendidos desde una necesidad de proteger la coherencia de la propia imagen. Por otra parte, Vives Rocabert enfatiza la ambivalencia frente al extranjero y la polaridad exogamia/endogamia, para luego estudiar la paradoja de que establezcamos relaciones amorosas con personas extrafamiliares y desconocidas. El otro es lo incógnito, aunque somos desde el otro y fincamos nuestra identidad desde la manera en que el otro materno nos ha mirado. El cuadro se completa con el trabajo de Viñar, quien hace hincapié en la necesidad de articular los fenómenos del psiquismo individual en una matriz etnocultural: “interrogar una identidad no es sólo definir lo que contiene y alberga al interior sino lo que hace frontera y límite diferencial y el trato que damos a ese afuera, esto es la creación de lo extraño y el extranjero”. Entender a los otros obliga a una indagatoria en torno a las formas con que nosotros pensamos y nos ubicamos frente al amor, la muerte, la constitución de lo sagrado y de lo intolerable, los ideales y los valores éticos y estéticos.

Las fronteras disciplinarias se entrecruzan y estos tres primeros textos, sirven de entrada al resto de los trabajos aquí reunidos, abren ventanas hacia otros territorios. La mirada antropológica de Roger Bartra advierte sobre temas y problemas que necesariamente deben quedar incorporados en la agenda del antropólogo contemporáneo. La descripción de un simulacro militar que se realiza anualmente en Fort Bragg, ubicado en un país ficticio llamado Pineland, en Estados Unidos de Norteamérica, sirve de excusa para destacar que no se puede comprender la actual realidad política sin internarse en el estudio de las redes imaginarias del terror político. Son estas redes las que delimitan los mitos de la marginalidad y de la normalidad, de la identidad y la otredad. Los grupos terroristas Islámicos y las sectas esotéricas poseen un poder imaginario y simbólico que es manipulado y ampliado por los gobiernos con el fin de aumentar la propia cohesión y legitimidad. Un siglo atrás, escribe Bartra, los antropólogos se dedicaban al estudio de los salvajes y de los primitivos que vivían en tierras remotas; hoy en cambio deben estudiar herejes, lunáticos y guerrilleros que operan en nuestros entornos. Se deben examinar las otredades pero también las identidades y máscaras de los occidentales, el rebelde y el indígena pero también el militar y el sheriff.

En la experiencia del exilio se condensa el universo de la extranjería, y sobre esa experiencia se detienen varios autores. Vives Rocabert dedica parte de su trabajo a reflexionar sobre la doble pertenencia de exiliados y migrantes, y el modo en que esta circunstancia se imprime en las concepciones vitales que estructuran los ideales de los hijos nacidos en la nueva tierra. Estos hijos crecen con la convicción de pertenecer al país abandonado por los padres, de modo que junto al aprendizaje de los códigos culturales, la lengua y hábitos de país de adopción, existe una referencia constante a los códigos y normas parentales correspondientes a la patria de origen.

Por otra parte, y desde la crítica literaria, Mónica Szurmuk, analiza las diferentes formas de alteridad que aparecen en la novela La nave de los locos de Cristina Peri Rossi, libro que articula distintas marginalidades al mostrar los mecanismos que permiten la construcción de los Estados nacionales sobre la base de la exclusión de sectores que son percibidos como peligrosos. El exilio constituye un modo de controlar a los indeseables y aparece en la novela en tanto pérdida de la identidad, del lugar propio, pero también como el modo de evidenciar otras formas de exilios: el lugar asignado a las mujeres, la discriminación política y social y la homofobia. La identidad nacional, dice Szurmuk, exige múltiples modos de identificación que definen género, raza y filiación, el ciudadano es contrastado con el extranjero, a quien se le cierran puertas al exigirle la representación de un gobierno que lo avale para cruzarlas.

Un contrapunto en la reflexión sobre el exilio se da en el texto de Pablo Yankelevich, quien, con los métodos del historiador, revisa el proceso de reconstrucción de identidades en un contingente de sudamericanos en México. Las preguntas que sirven de guía son las siguientes: ¿Qué sucedió en México para fincar relaciones de pertenencia que sobreviven muchos años después de concluido el exilio? ¿Qué tipo de experiencias se vivieron en aquel país, capaces de generar tal arraigo que permite valorar como pérdida el regreso al país de origen? La respuesta se construye a partir de una polifonía de voces que rescata el testimonio de protagonistas de ese exilio. México aparece entonces, como un país capaz de poner en movimiento aquello que Blanck-Cereijido estudia en su propio texto: la particular capacidad que puede desarrollar un extranjero para conocer una sociedad a la que no pertenece, y las maneras en que esa experiencia trasforma la manera de mirar y mirarse en este mundo. Si el psicoanálisis obliga a aceptar otra mirada sobre la propia, los que llegamos de otros países, dice Blanck-Cereijido, sabemos que la mirada de los otros cuestionó nuestro parroquialismo, y que nosotros pudimos objetar situaciones que los locales daban por sentado.

El recorrido que proponemos concluye con el sugerente y provocador ensayo de Marcelino Cereijido, quien nos recuerda la larguísima evolución biológica de que es resultado el ser humano, no acabada el día del nacimiento para dejar paso a un desempeño puramente cultural. Nuestros humanistas, indica Cereijido, siguen desgraciadamente atrapados en la añeja y errónea división cuerpo/alma, no menos que en el prejuicio de que lo único que hacen los individuos y las especies es luchar despiadadamente por la vida. Se desconoce que ya desde las edades en que el ser más complejo del planeta era un unicelular, la cooperación, la simbiosis y el altruismo entre diferentes han jugado papeles importantes. En biología, la otredad no es sinónimo de siniestro, sino que ofrece ventajas cruciales, al punto de que en todos los niveles de la jerarquía biológica los individuos, sean células, organismos o especies, se influyen mutuamente y se hacen otros, se diferencian. Desde este mirador, se interna el autor en un campo crucial de nuestro tiempo: las formas en que la producción y la apropiación del conocimiento científico han cavado un abismo que separa cada vez más a pueblos y naciones. La conclusión es contundente: “La ciencia moderna por un lado, y el analfabetismo científico por otro, hacen que el Primero y el Tercer Mundo sean literalmente otros, que la diferencia se agigante cada día, y que hoy superen al mismísimo racismo, a las diferencias económicas y de clases en la génesis de otredad, desigualdad y violencia bélica”.

Los orígenes de este libro remiten a un coloquio realizado en la ciudad de México, bajo el patrocinio de la Asociación Psicoanalítica Mexicana y el Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora en febrero de 2003. La mayoría de los textos presentados en aquel encuentro fueron discutidos y reelaborados para la presente edición. Dejamos constancia de nuestro agradecimiento a aquellas instituciones y de manera particular a la Dra. Teresa Lartigue Becerra y al Dr. Santiago Portilla de Partearroyo.

Fanny Blanck-Cereijido

Pablo Yankelevich

La mirada sobre el extranjero

Fanny Blanck-Cereijido1

En su libro El pájaro pintado, Jerzy Kozinski (1965) cuenta que en los días que comenzó la Segunda Guerra Mundial era un niño que vivía en Varsovia con sus padres. Éstos lo enviaron entonces a un pueblito remoto bajo la suposición de que allá estaría alejado de cualquier acción bélica. En cierta manera tuvieron razón, pero Kozinski cuenta que por ser judío, tener tez oscura, pelo negro y nariz ganchuda en un lugar donde todos eran católicos, rubios, de ojos azules y nariz recta, lo explotaban en tareas extenuantes y peligrosas, lo molían a palos al menor incumplimiento y error, y lo torturaban salvajemente cada vez que ocurrían desgracias que nada tenían que ver con él, tales como accidentes de otros habitantes, problemas con la cosecha y enfermedades de animales de granja. En cierto momento, el por entonces niño Kozinski conoció a un pajarero, que cazaba con trampera para luego ir vendiendo las aves por los pueblitos de Polonia y que le mostró el fenómeno que da nombre al libro. Cuando atrapaba a un pájaro, el resto de la bandada sobrevolaba de una manera que, con cierta dosis de antropocentrismo, podríamos llamar “protesta” y “clamor para que se liberara al compañero preso”. Si el hombre lo liberaba, el pájaro volaba a reunirse con el resto de la bandada y escapar. Pero si antes de hacerlo le pintaba el pico de azul, o un ala de amarillo, o la cabeza de verde, en cuanto el animal se mezclaba con sus congéneres éstos le arrancaban los ojos, las plumas y despedazaban su cuerpo, de modo que en instantes caía muerto. Por eso Kozinsky no atribuye sus desgracias personales a la mala suerte de haber ido a parar a un pueblo de católicos polacos, particularmente perversos, sino una característica mucho más fundamental que compartimos con al menos algunos animales: la agresión a quien, a pesar de pertenecer a la misma especie, así y todo es distinto. Ni la gente ni los pájaros agreden a una raza desconocida de perro, de vacuno, de ave; el otro al que se ataca debe tener suficiente similitud. Los esclavistas que martirizaban negros y los soldados que prendían fuego a los ghettos no eran perversos con los animales.

Prejuicio y Xenofobia

El otro, el semejante, es el primer objeto satisfaciente, el primero hostil y la única fuerza auxiliar. Así lo afirma Freud

(1978) en el Proyecto, marcando la única posibilidad de vida para el nuevo sujeto, a partir de un otro anterior y externo a él, de quien es imperativo que lo ame y que lo invista si es que ha de devenir sujeto. Esta necesidad del otro para la vida y constitución de cada sujeto crea el amor y también el odio. El amor a partir de la satisfacción y el odio que se incrementa a partir de la frustración, de la rivalidad, del desencuentro.

En esta trama compleja de los vínculos, la aparición de un otro distinto que viene de otro lugar y tiene otros hábitos y creencias provoca una respuesta particular. La palabra extranjero contiene la raíz griega xénos y su enunciado expresa el desprecio y extrañeza que suscita lo que se considera extraño, ajeno, bárbaro, indeseable, aunque algunas veces el extraño pueda ser amado y admirado. Esta diferencia despierta desconfianza y agresividad, sólo vencida por la civilización. Pero también sabemos que la diferencia es la que permite el amor, la atracción sexual, y que las diferencias culturales permiten el enriquecimiento de los grupos humanos y la ampliación de sus horizontes. Con todo y diferencias, tengamos en cuenta que, desde el momento que los humanos pertenecemos a una misma especie que se originó en un solo punto del planeta y que lo cubre hoy por entero, todos, nos encontremos donde nos encontremos, hemos llegado a nuestra residencia actual como extranjeros.

Dar por sentado que la propia mirada es la correcta y que los valores de la colectividad propia son los valores reales, objetivos y naturales es una manera muy extendida de mirar al mundo y se designa como postura etnocéntrica (TODOROV: 1989). Es válido discutir estas cuestiones porque la historia se hace por factores económicos y sociales, pero las ideas son también actos decisivos, son acontecimientos y motores del hecho histórico.

Quien está inmerso en una cultura tiende a tomar sus principios como ley: Esta situación lleva a Montesquieu a escribir las “Cartas persas” (1721), en su esfuerzo por pensar la diversidad de los pueblos a partir de la unidad del género humano. En este libro se narra la visita (ficticia) a París de dos persas que resultan más lúcidos respecto a la realidad francesa que los mismos franceses. El lector descubre gracias a ellos aquello que por serle familiar no puede percibir, ya que las costumbres y justificaciones del diario vivir banalizan las circunstancias cotidianas y las sustraen al examen crítico. Montesquieu utiliza sistemáticamente el método del distanciamiento para su examen. Esto no equivale a decir que los persas son lúcidos y los franceses ciegos, si no que ser el “ajeno” les permite su observación. De modo que la condición del saber es la no pertenencia a la sociedad descripta, ya que no se puede vivir en una sociedad y simultáneamente conocerla. Esto no garantiza la sabiduría del extranjero pero la posibilita.

De este modo se ve transpuesto a las relaciones entre pueblos aquello que los psicoanalistas sabemos con respecto a los individuos, que se es ciego con respecto a uno mismo. Por eso el que desea analizarse debe aceptar otra mirada sobre sí. En el plano social, el narcisismo es sustituido por los prejuicios, que son “aquello que hace que uno se ignore a sí mismo” como grupo. Los que llegamos de otros países sabemos que la mirada de los otros cuestionó nuestro parroquialismo, y que nosotros, asimismo, pudimos objetar situaciones que los locales daban por sentado.

Estamos colocados ahora frente al problema del prejuicio, que es, como dijimos, la parte inconsciente de la ideología de una sociedad, conjunto de sentimientos, juicios y actitudes que provocan y justifican medidas discriminatorias, separación, segregación, y explotación de un grupo por otro (BASTIDE: 1969).

El prejuicio racial se halla muy extendido. Hoy entendemos que la raza no está definida por un carácter biológico o antropológico sino sociológico. La biología contemporánea no sustenta la noción de raza ya que, en primer lugar, si bien los seres humanos difieren entre ellos por sus características físicas, para que estas variaciones den nacimiento a grupos claramente delimitados deberían coincidir entre ellas, y éste no es el caso. Se obtendría un primer mapa de las “razas” si se mide las características genéticas, un segundo si se mide como criterio el análisis de sangre, un tercero, el sistema óseo, un cuarto, la epidermis. Por otro lado, en el interior mismo de los grupos así constituidos se observa una mayor distancia entre los individuos que los componen que la que existe entre los grupos. Por estas razones la biología contemporánea ya no recurre a la noción de raza, a la que hoy se concibe como un problema de la psicología social.

Otro prejuicio muy extendido es el prejuicio de clase, y los pobres son los primeros discriminados en todas las sociedades. También existe el prejuicio cultural y religioso: cuando los hombres del Occidente Europeo entraron en contacto con América, África o Asia los consideraron pueblos bárbaros o salvajes, y hoy, en el siglo xxi, los diferentes fundamentalismos ponen al mundo en peligro de extinción. Bastide (1969) cree que la ignorancia interviene en el nacimiento del prejuicio y que factores económicos, políticos y sociológicos coadyuvan en su constitución. También se vincula el prejuicio con la personalidad autoritaria, rígida, que no se puede adaptar a la evolución de las estructuras sociales, mientras que el sujeto con personalidad democrática, en cambio, sería más flexible y tolerante.

El odio al extranjero es una condición tan extendida que ya el Viejo Testamento nos informa que todos los pueblos que habitaban el perímetro de la Tierra Prometida fueron muertos sin discriminar sexo ni edad, sus templos destruidos, los bosques arrasados, por orden de Jahvé. Estamos así ante el primer documento en el que hay noticia escrita del odio exterminante al otro (cf. Éxodo 23, 33, Levítico 18, Josué 6). El racismo y el odio al extranjero son rasgos universales de las sociedades humanas, testimonios de la imposibilidad de constituirse sin excluir, desvalorizar y odiar al otro. El tema abarca el psiquismo individual y el imaginario social. Cada sociedad se constituye con sus valores, su concepto de justicia, de lógica y de estética de tal modo que la inferioridad del otro resulta el reverso de la afirmación de la propia verdad. De aquí a que los otros estén dotados de una esencia malvada y perversa hay una corta distancia (CASTORIADIS: 1985).

Tal como lo reconstruye Viñar (1998), Todorov (1982) considera al menos tres ejes para situar la problemática de la alteridad:

1. El primero es axiológico, un juicio de valor: el otro es bueno o malo, lo amo o lo odio, es mi igual o mi inferior. Otro tanto sostenía Freud en su texto sobre la negación en 1925, afirmando que el juicio de valor precede al de existencia.

2. Una segunda dimensión es praxeológica: yo adhiero a los valores del otro y me asimilo a él; o le impongo mi propia imagen y lo asimilo a mí, en un proceso donde la tensión es quién somete a quién.

3. Por último, sólo al final, la operación epistémica: conocer y reconocer la alteridad, operación que sólo es posible en la superación de los dos ejes precedentes (de amorodio y dominiosumisión).

Las tres dimensiones, valorarconquistarconocer, constituyen el trípode semiótico donde se procesa la posibilidad del encuentro con la alteridad.

Hannah Arendt (1973) considera intolerable que se odie al otro por aquello de lo que no es responsable, como su pertenencia a cierta raza, pero ésta es la esencia del prejuicio racista, para el que no hay abjuración posible. El racismo no desea la abjuración del otro, sino su muerte, su extinción

Antes de la Segunda Guerra Mundial apareció el estatuto de apátrida para caracterizar a individuos privados de su pertenencia a un Estado, cuyos representantes por excelencia eran los judíos. Estos sujetos carecían de las garantías civiles otorgadas por el Derecho Internacional y se convirtieron así en una minoría “superflua”, prescindible. De aquí a su eliminación el paso era inmediato, ya que no existía para ellos ninguna ley que los protegiera, habiendo caído de su pertenencia a una comunidad. Arendt afirma que el primer elemento del totalitarismo consiste en eliminar la posibilidad del individuo diferente de ser sujeto de derecho. El imperialismo ejerce igual violencia sobre los individuos de los países colonizados, justificando la discriminación sobre la base de doctrinas racistas (TRAVERSO: 2001). La eliminación de los derechos civiles y jurídicos de una persona es un paso previo a su dominación y posible exterminio.

El segundo elemento equivale al asesinato de su persona moral. La eliminación de su condición humana destruye la solidaridad de la comunidad a la que pertenece, la cual deja de reconocerlos como semejantes. Las víctimas caen finalmente en un estado de anomia por el cual no se reconocen a sí mismas como sujetos de derecho frente a sus perseguidores.

El tercer elemento del ataque totalitario consiste en el asesinato de la individualidad, la conversión de los hombres en cadáveres vivientes mediante el hambre y los maltratos físicos extremos. Estos sujetos pasan a formar una masa amorfa y atomizada, proceso que culmina en el asesinato de estos hombres que “ya son superfluos”.

El otro en el psiquismo individual

La contrapartida de esta situación social y colectiva se corresponde en el psiquismo individual con la tendencia a colocar en el otro lo propio inaceptable. En psicoanálisis existe un abordaje ya clásico de la xenofobia y la discriminación, que se realiza desde la teoría de lo imaginario. La segregación, el racismo y el odio al otro parten de la problemática del narcisismo y de la especularidad. La convicción de que las pequeñas diferencias que caracterizan a cada uno son importantes y nos señalan como mejores frente a los otros juega un papel importante. El primero de esos otros es el hermano, que recibe los sentimientos de rivalidad, amor y odio. De aquí parte el complejo del semejante, el odio que la sentencia bíblica, “ama a tu prójimo como a ti mismo”, trata vanamente de borrar.

En el trabajo de Freud de 1919 sobre “Lo ominoso” aparecen algunas claves acerca de cómo lo que es rechazado en el otro corresponde a algo propio no admitido como tal por el sujeto. La palabra unheimlich es sometida a un escrutinio filológico. Los significados de “heimlich” (familiar, casero, secreto) aparecen mezclados con lo no familiar, y el prefijo “un” complica aun más las cosas. Así lo conocido, íntimo (heimlich), se transforma en lo desconocido y extraño. En esta inquietante extrañeza, lo reprimido que retorna es algo familiar desde siempre, devenido extraño por el proceso de represión. Si bien es raro que un extranjero provoque la angustia aterradora que suscita la muerte o la visión del sexo femenino, la xenofobia tiene relación con los temores a la muerte y sus diferentes representaciones, fantasmas, aparecidos, temor a ser enterrado vivo, lo femenino, la propia pulsión desbordada en la locura o la epilepsia.

Benjamin (1974) identifica la representación interior del extranjero con una figura deforme de los cuentos y rimas infantiles: el jorobadito. Esta figura es un unheimlich, el coco de los niños, el judío interno de cada uno, suplemento, sobrante peligroso de la sociedad.

La creación de otro o la depositación de ciertos caracteres en el otro proviene de la necesidad de proteger la coherencia de la propia imagen. Por ejemplo, Roger Bartra (1992) afirma que la creación del mito del hombre salvaje es un ingrediente fundamental de la cultura europea, construcción de un alter ego, salvaje artificial que preserva la identidad del europeo como hombre occidental civilizado. El yo arcaico, narcisista, aún no delimitado del exterior, proyecta fuera de él lo que experimenta en sí mismo como peligroso, convirtiéndolo en un doble extraño o demoníaco. Este sentimiento ominoso se repite compulsivamente como algo que se ubica más allá del principio del placer.

Frente al extranjero que se rechaza y con quien, no obstante la tentativa de expulsión, aparece identificación, se pierden los límites y la autonomía. Desestructuración del yo que puede perdurar como síntoma psicótico o resultar en una nueva apertura. La experiencia amenazante de la inquietante extrañeza sería el índice de la latencia psicótica, de la fragilidad de la represión y de la inconsistencia simbólica que estructura lo reprimido.

Cada uno es extranjero para sí mismo, ya que aloja dentro de sí una vasta zona de alteridad incognoscible, otro desconocido que subsiste en las relaciones entre los individuos, las clases y los pueblos. Ni siquiera en nuestro propio lugar de origen desaparece la extranjería de cada uno. Al descubrir la alteridad aterradora que irrumpe frente a la aparición de lo propio en el otro, nuestro yo se conmociona y tambalea. Si el extranjero contiene la otredad amenazadora, se elimina al portador de esta alteridad, antes de reconocerla como propia. Si se logra asumir la extranjería propia, el extranjero cesa de ser una amenaza. Esto es lo que hace decir a Julia Kristeva (1988): “Si soy extranjera, no hay extranjeros”. La noción freudiana de inconsciente despoja a lo extraño de su aspecto patológico e integra al humano con una otredad que se vuelve parte inherente de su ser. Lo siniestro, lo extranjero está dentro nuestro, somos nuestro extranjero al estar irreparablemente divididos.

El sentido del racismo dista de ser evidente. Sus formas más feroces pueden oponer a grupos con diferencias raciales nulas. Hay pueblos europeos con diferencias raciales mínimas desde el punto de vista de su origen, color, complexión o lengua, que se han odiado y matado salvajemente. Interpretar el racismo exclusivamente como derivado de la relación especular con el otro deja de lado el hecho de que se trata de un fenómeno de grupo y no individual. El racismo, el segregacionismo o el prejuicio concierne siempre a dos grupos.

El ideario xenófobo intenta rescatar a través del tiempo y la historia un ideal identitario omnipotente y arcaico, una identidad compacta e inmutable, situada en un pasado glorioso, inmaculado, que el extranjero vendría a perturbar. Las ideologías racistas se desarrollan en quienes padecen una situación de pobreza, desocupación y desesperanza, y cumplen la función de evitarle al sujeto el cuestionamiento de sus propios duelos e incertidumbres (GÓMEZ MANGO: 1998).

El ataque a la cultura del otro

Al odio racista que deriva del imaginario narcisista se agrega el odio por la cultura, las costumbres, la religión del que llega. El grupo mayoritario tiende a aculturar al nuevo grupo, a obligarlo a renunciar a sus creencias, a su religión. Por otro lado, la llegada de inmigrantes con creencias fundamentalistas o posturas misóginas extremas, plantean problemas insolubles, ya que no se puede aceptar “todas” las diferencias.

El 10 de mayo de 1933 Hitler toma el poder, festejando el evento con una hoguera de libros. Las quemas de libros, las profanaciones de tumbas, la destrucción de obras de arte identifican al totalitarismo. El odio al libro, pulsión biblioclástica (Haddad, 1993), expresa el odio a los símbolos de la humanidad. El libro es la materialización del padre simbólico freudiano, devorado en la identificación primaria. Por esta incorporación el sujeto adquiere la pertenencia a una familia, a un pueblo, a una genealogía. El libro es la Biblia, el Evangelio, el Corán, o la transmisión oral de mitos, historias y costumbres.

Por la identificación con su grupo el individuo recibe su aptitud para convertirse en sujeto y en padre del niño por venir. De este modo el libro, representante del Padre Simbólico y de la línea genealógica, se transforma en el hijo que perpetúa la cadena generacional. Si el libro o su equivalente corresponde a la articulación del individuo con su grupo, se entiende que sea el objeto privilegiado de la agresión racista.

Los ataques del nazismo niegan la función paterna y pretenden destruir la cadena de la filiación, con la anulación del nombre y de la condición de sujeto para sus víctimas. El racista niega la existencia del libro del grupo odiado, su condición humana y descalifica su cultura.

Borges relata el caso del emperador chino Chi Huang Ti, que destruyó todos los libros del imperio y construyó la Gran Muralla. El escribe en “La Muralla y los libros” (1960):

Leí, días pasados, que el hombre que ordenó la edificación de la casi infinita muralla china fue aquel primer Emperador, Shih Huang Ti, que asimismo dispuso que se quemaran todos los libros anteriores a él. Que las dos vastas operaciones –las quinientas a seiscientas leguas de piedra opuestas a los bárbaros, la rigurosa abolición de la historia, es decir del pasado– procedieran de una persona y fueran de algún modo sus atributos inexplicablemente me satisfizo y, a la vez, me inquietó. Indagar las razones de esa emoción es el fin de esta nota.

Históricamente, no hay misterio en las dos medidas. Contemporánea de las guerras de Aníbal, Shih Huang Ti, rey de Tsin, redujo a su poder los Seis Reinos y borró el sistema feudal; erigió la muralla, porque las murallas eran defensas; quemó los libros, porque la oposición los invocaba para alabar a los antiguos emperadores. Quemar libros y erigir fortificaciones es tarea común de los príncipes; lo único singular en Shih Huang Ti fue la escala en que obró. Así lo dejan entender algunos sinólogos, pero yo siento que los hechos que he referido son algo más que una exageración o una hipérbole de disposiciones triviales. Cercar un huerto o un jardín es común; no, cercar un imperio. Tampoco es baladí pretender que la más tradicional de las razas renuncie a la memoria de su pasado, mítico o verdadero. Tres mil años de cronología tenían los chinos (y en esos años, existieron el Emperador Amarillo, Chuang Tzu, Confucio y Lao Tzu), cuando Shih Huang Ti ordenó que la historia empezara con él.

Desgraciadamente, estos sucesos no pertenecen sólo al pasado. Si bien la destrucción de los libros chinos tuvo lugar hacia el año 213 a.C., en mayo de 2003, en medio de la guerra de Estados Unidos de Norteamérica contra Irak, fueron quemados un millón de libros en la Biblioteca Nacional de Bagdad y desaparecieron doscientos mil objetos de arte del Museo Arqueológico de la misma ciudad. “Memoria reducida a cenizas”, escribe Fernando Báez (2003), experto en el tema de bibliotecas destruidas y asesor de la UNESCO, que termina su artículo diciendo: “¿Podría imaginarse un destino peor para el lugar donde comenzó nuestra civilización?”

Después del ataque al libro del otro, el racista atacará su propio libro, no lo va a enriquecer ni reelaborar. Notará con espanto cómo el libro extranjero infiltraba al propio, dañado por la contaminación con la palabra extranjera, encontrará que su libro está barbarizado, judaizado, desnacionalizado y declarará que es urgente la recuperación de los valores nacionales. Pero adviene un destino trágico. El restablecimiento de la pureza original del propio libro lleva al estrechamiento, a la esterilidad, a la pobreza de la propia cultura purificada.

La cultura, las convicciones, el libro y la particular relación con la ley que transmite, juegan un papel de gran importancia en la construcción de las certezas de cada uno. Otro libro que el propio provoca una fragilización de esa escasa certidumbre. Aparece una desconfianza que fácilmente se transforma en odio.

La situación de prejuicio frente al otro y a su pensamiento es universal. La Argentina, por ejemplo, tenía una Ley de Residencia, propuesta en 1902 por Miguel Cané, senador por Buenos Aires y famoso por su libro Juvenilia. Dicha ley permitía expulsar del país a cualquier persona que el gobierno calificara como agitador extranjero, y los conservadores argentinos persiguieron la ideología democratizadora que aportaban radicales, socialistas y anarquistas, en un contexto en el que el término “extranjero” connotaba antes “desigualdad” que “diferencia”. Asimismo, el artículo 33 de la Constitución Mexicana consigna la facultad de expulsar “sin Juicio previo a todo extranjero cuya permanencia se juzgue inconveniente”.

Con todo, hay fuerzas libidinales en la relación con el otro que permiten la integración de los extranjeros en las sociedades. En lugar del Dios judeocristiano que sanciona y mata, Levinas (1987) propone un Dios que posibilita lo individual y no sacrifica lo propio de cada sujeto a favor de unidades que anulen la especificidad de las diferentes personas en pos de un objetivo común. Él postula una exterioridad, un más allá del horizonte del ser, en el que la relación con el otro es diferente respecto al conocimiento de algo ya familiar, ya que se desea la otredad del otro. El otro es irreductible y su alteridad debe ser conservada; y si bien exceptuamos su concepción teocrática retenemos el sentido ético de su postura.

De forma simultánea al desarrollo del racismo moderno, aparece un descubrimiento de sentido inverso, de gran importancia. El mito adánico que propone un origen único para la humanidad pasa a contar con el apoyo de la etnología, que descubre la universalidad de una estructura común, como la ley centrada en la prohibición del incesto, la prohibición del asesinato al interior del grupo, las prohibiciones alimentarias, y las instancias de arbitraje: toda sociedad existe si respeta esas reglas. En sus Mitológicas, Levi Strauss (1968) apoya la existencia de un grupo fundamental de mitos fundadores de cada pueblo, su propio libro, aunque no esté escrito. Propone que estos diferentes libros pueden, a través de un juego de transformaciones lógicas, remontarse a un mito fundador. La unidad del género humano aparece así expuesta en su diversidad.

Bibliografía

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El reconocimiento del prójimo.

Notas para pensar el odio al extranjero2

Marcelo N. Viñar3

En los Estudios de antropología política de Pierre Clastres (1981), estudioso francés que convivió largo tiempo con tribus indígenas sudamericanas, se cita el hecho de que a menudo se designaban a sí mismos con un vocablo que en su lengua era sinónimo de “los hombres” y reservaban para sus congéneres de tribus vecinas términos como “huevos de piojo”, “subhombres” o equivalentes de valor despectivo.

Traigo esta referencia –que Clastres denomina etnocentrismo– elocuente de una xenofobia en sociedades primitivas, porque ella es tentadora para proponer orígenes precoces, tal vez constitucionales o genéticos, en el oído o rechazo de las diferencias.

La misma precocidad, dicen algunos, se encuentra en los niños. Una niña uruguaya, seguramente de ancestros europeos, que es lo habitual en nuestro país, luego del genocidio indígena denuncia entre airada y temerosa, su repulsa al niño japonés que llega a su clase (hecho raro en nuestro medio) y argumenta que su lenguaje le es incomprensible y sus rasgos faciales son diferentes e insólitos.

Si los niños y los primitivos reaccionan de este modo se podría concluir –precipitadamente– que lo que ellos ponen de manifiesto, de manera tan primaria y transparente, es algo que los desarrollos ulteriores de la civilización harán evidente de manera más compleja y sofisticada, pero con la misma contundencia elemental.

Por ese sendero, y con la inclinación humana a buscar causalidades simples y lineales, estamos a un paso de “encontrar” explicaciones instintivistas del odio y la violencia en una jerarquización donde la naturaleza precede a la cultura, territorio de elección de las argumentaciones racistas. “La naturaleza”, lo “biológico” como “el” origen o “la” causa operan como explicación segura y tranquilizante frente a interrogantes que nos acorralan en la ignorancia y en la inseguridad de un saber parcial (el recurso a la falacia referencial).

Basta detenerse un instante para reaccionar a la falsedad pseudoprobatoria de la demostración.

La cultura primitiva –los pueblos ágrafos– no son por primitivos “más naturales”, y sus perfiles culturales son a menudo pautados más rígidamente que en la sociedad moderna. Sus reglas de convivencia, alianza o enemistad deben ser buscadas por caminos menos monótonos que aquéllos de las diferencias étnicas. La noción de identidad grupal, que pretende aludir a un referente que preexiste al discurso, es en realidad su producto.

Recuerdo con placer mis caminatas por el parque cuando mi andariego hijo menor era pequeño y mi sorpresa de ver en su cuerpo diminuto un retrato gestual de mí mismo. No necesito poblar este recuerdo de explicaciones genéticas sino miméticas.

Más allá de ser primitivo, niño o adulto occidental moderno, el problema de reconocer y calificar al otro es arduo e interminable como un laberinto y, aunque desde la religión y desde “los principios morales universales” se nos hable del prójimo o del semejante, es necesario, para poder pensar más lejos, no dejarse atrapar en una visión angelical del hombre como esencialmente bueno, sino partir del axioma opuesto (que una mirada a la historia y a la vida íntima y familiar nos hacen constatar con estremecimiento), el otro como alguien a sojuzgar o a exterminar.

El primer paso, y no el menor, del problema que abordamos, el extranjero, coincide con el reconocimiento de su existencia como problema y de su dificultad, esto es, de que el prójimo, mi semejante, me plantea desafíos para los que no tengo una respuesta límpida, sino balbuceos contradictorios. Si el mandato cristiano “amarás al prójimo” no es eficaz y la propuesta nazi “lo exterminarás” no es sostenible, sólo nos queda la vía árida, ardua y seca de tematizar y generar narrativas que permitan simbolizar la presencia del semejante y del diferente en dos existencias no excluyentes, sabiendo que la metáfora conciliadora y la metáfora de la exclusión siempre rondan por allí y culminan en la epifanía de un entendimiento, o en la monstruosidad de un sacrificado y un torturador.

En nuestra práctica clínica en América Latina el problema se plantea con frecuencia. Es sabido que muchas mujeres blancas centroamericanas no se depilan, contrariando el ideal de belleza occidental, del que en otros aspectos son subsidiarias, para marcar la diferencia con la indígena que es lampiña.

Un paciente peruano, mestizo, consultó por ideas delirantes de que sus pies exhalaban un olor insoportable, y en la descripción volvía con insistencia a la expresión: “Yo quiero ser claro”. Claridad que el trabajo analítico remitía a la “raza blanca” de uno de sus progenitores y la preocupación delirante del aroma concernía a la ambivalencia hacia el otro progenitor que amaba, aunque pertenecía a la “raza inferior”.

Nuestro punto de partida será entonces reconocer en el otro su aspecto inquietante y fobígeno, y no obturar o clausurar esta inquietud ante las diferencias con el mito utópico de las epifanías. Reconocer el conflicto para transitarlo, no pretender zanjar las diferencias y trabajar siempre en una transparencia diferida y parcial. Es curioso, remarca Fernando Andacht, que con el mismo término, “inquirir” o “inquisición”, podamos hacer lo mejor y lo peor.

Volviendo a las consignas cristianas, fuente de nuestra cultura, evoco nuevamente el “amarás al prójimo como a ti mismo”, frase que desde la perspectiva psicoanalítica asume una faceta hasta humorística, al ponerse de manifiesto en nuestro trabajo clínico de todos los días la capacidad que tiene el hombre para dañarse y hasta destruirse durante el viaje del imposible camino hacia la felicidad.

“¿Quién soy yo y quién es el otro?” es una pregunta de apariencia simple y elemental, que preside de manera insistente muchos nudos cruciales de cada existencia individual y colectiva y que, mirando el contexto de su aparición, interpela muchos campos disciplinarios. La reflexión freudiana está jalonada por esta problemática y sus dificultades del comienzo al fin, expresados con admirable concisión por el poeta en los proverbios y cantares de Don Antonio Machado:

I

El ojo que ves no es

ojo porque tú lo veas

es ojo porque te ve.

XL

Los ojos porque suspiras

sábelo bien

los ojos en que te miras

son ojos porque te ven.

XLII

Enseña el Cristo a tu prójimo

Amarás como a ti mismo

mas nunca olvides

que es otro.

XLIII

Dijo otra verdad:

busca al tú que nunca es tuyo

ni puede serlo jamás.

En la obra freudiana, desde su temprano enunciado sobre el complejo del Prójimo (Nebensmensch Komplex) hasta la afirmación de que no hay psicología individual –la tesis de que toda psicología es social–, el otro aparece siempre como modelo rival, socio o adversario. En sus prolongadas deliberaciones sobre libido objetal y narcisista y sobre los patterns de elección de objeto amoroso, siempre prevalece el entramado de un fino análisis cualitativo que hace elocuente el problema de la complejidad de la frontera entre el sí mismo y el otro4.

Proyección o identificación proyectiva mediante (como mecanismo básico de los procesos inconscientes), el dilema del espejo, de los dobles, de las zonas indiscriminadas donde no se sabe si te veo o me veo, si te odio o me odio, puede convertirse en una alternativa sin salida, o en una paradoja insoluble.

Aun dos variantes de la cuestión “¿quién soy yo y quién es el otro?”: cuál es el estado de existencia previo a la nominación y cómo conjugar identidad y cambio, tema que nos asedia desde Parménides y Heráclito, cuando sabemos que permanencia y cambio deben coexistir en la historia de un sujeto, de un grupo y de una comunidad.

Antes de la nominación y el lenguaje hay una arché (tiempo primordial y fundador), en cierto modo inaccesible, irrepresentable o sólo pensable por aproximación, donde el cuerpo propio permanece como mediador entre el mundo exterior y el psiquismo, tiene una honda significación que nos marca para siempre.

Experiencia afectivo perceptiva, masiva, totalizante, donde se trama y construye lo propio y lo extraño (extranjero), que fácilmente se extrapolan como lo bello y lo feo. Sólo un fino trabajo, de cuya naturaleza sabemos poco, habilita a ver en lo extraño algo de valor y digno de amar. Recuérdese la apertura que hace Freud en Pulsiones y sus destinos: lo propio es lo bueno y lo incorporo, lo ajeno es lo malo y lo escupo. ¿Cuándo y cómo se supera esta lógica binaria que habilita al reconocimiento de la alteridad sin pánico, terror u odio?

El propio inconsciente emerge como una heterogeneidad exterior que amenaza nuestra continuidad psíquica. No es el mismo amor que se regocija de la anexión de un objeto para resonar al unísono, de ese otro amor, tan difícil de acceder, que reconoce y se arriesga en el abismo de la alteridad, transformando, por ejemplo, el horror en experiencia estética.

Sea como sea, esta profunda memoria del cuerpo que arrastramos durante toda la existencia, y que estando más allá de lo verbal sólo conocemos por aproximación en los confines de la oscuridad, memoria ancestral, inaccesible, pero no erradicable, es un núcleo esencial del reconocimiento del prójimo. “Encuesta sobre sí mismo en los múltiples espejos de los otros, que son el único y difícil camino del estilo personal de ser en el mundo” (Michel Ledoux: 1992).

Como señala Daniel Gil, en la semiótica del otro podemos distinguir una secuencia que se desplaza entre los antónimos sin que la transición de fronteras sea fácil de precisar, menos aun si queremos ir a las causas del cambio territorial.

El prójimo puede ser un ipse, esto es idéntico a sí, como dos gotas de agua, reflexividad o duplicación de lo mismo, un idem, que reconoce al otro subrayando la extrema semejanza, un alter, reconocimiento de una diferencia autorreferente (por ejemplo, blanco/no blanco), diferente de alius, que subraya lo distinto como contrario y contradictorio con él mismo (por ejemplo blanco/negro) y el alienus, donde el nexo con lo propio es irreconocible y subraya lo no conmensurable y la exclusión que da lugar a lo extraño, el alienado, el enemigo.

Quiero entonces pensar el tema de “el” extranjero o “lo” extranjero dialécticamente con la definición del propio perfil identitario. Uno y otro son términos solidarios y complementarios de un proceso que aparece y está allí aun antes de que lo identifiquemos como objeto pensable.

Otro operador diferencial al que la consideración del tema invita radica en la tensión (yuxtaposición que indica la conjunción y/o disyunción) entre la zona íntima que explora el freudismo, la del sujeto y su novela familiar, la peripecia identificatoria que allí se transita con la de ese otro macro espacio, el de la Historia y las guerras, también determinantes del destino, de sus quiebres, errancias y rupturas.

Y aunque el freudomarxismo haya rebotado en la aporía entre ser hijos de la Historia e hijos de la trama edípica, el fracaso a la solución global del dilema no entorpece nuestra insistencia en la potencial fecundidad de sus articulaciones y paradojas, y así la vuelta a la fecundidad del tiempo del mito y la tragedia ateniense, donde el ágora y la intimidad se reconocían como espacios más porosos que en la modernidad occidental, más tabicada.

Si a un telegrama freudiano y a otro semiótico le adjuntamos un dossier de prensa sobre el genocidio y la depuración étnica, tema siempre de actualidad candente en algún punto del planeta, la pertinencia del tema se nos hace ineludible.

En el arduo trámite de reconocer y calificar al prójimo –problema que emerge y se plantea, tanto a nivel de los individuos como de las comunidades–, no tenemos otro remedio (al menos no veo otro camino) que recurrir a una pluralidad de disciplinas, a una ensalada mixta de observaciones y códigos teóricos, para poder apenas balbucear su planteo, no ya pretender soluciones a sus tensiones, siendo sin duda la de la xenofobia su expresión más mortífera y odiosa. No se trata de un problema a resolver, sino de explicar y esclarecer paradojas a respetar. Pero como piensa Gerardo Caetano (1992), “sin una ‘respuesta’ a esas ‘preguntas’, sin estas definiciones, no hay mundo humano, ni sociedad ni cultura, pues todo se quedaría en un caos indiferenciado. La función de las significaciones imaginarias es proveer una respuesta que, a todas luces, ni la ‘realidad’ ni la ‘racionalidad’ son capaces de proporcionar”.

Porque si me preguntan quién soy seguramente responderé con la ficha de identidad de mi pasaporte: nombre, edad, profesión, nacionalidad. Pero “uruguayo” quiere decir “sudaca” en España e “hispano” en Norteamérica, epítetos que connotan el deslizamiento, que denuncia el carácter posicional y no sustantivo de la proposición, desde un registro descriptivo a otro valorativo.

T. Todorov (1982, p. 191), en un libro donde postula que lo semiótico no puede ser pensado fuera de la relación con el otro, recuerda que este vínculo no se constituye en una sola y única dimensión, sino que existen al menos tres ejes para situar la problemática de la alteridad:

1. El primero es axiológico, un juicio de valor; el otro es bueno o malo, lo amo o no, es mi igual o mi inferior, como decían los indios guayakis, citados por Clastres. (Por otra parte, otro tanto sostenía Freud en su texto sobre la Negación ya en 1925, que para la operación mental, el juicio de valor precede al de existencia).