Kitabı oku: «Kirche ist Mission»
Roland Hardmeier
Kirche ist Mission
Auf dem Weg zu einem ganzheitlichen Missionsverständnis
Zu diesem Buch
Vor unseren Augen vollzieht sich ein dramatischer Wandel – durch Globalisierung und Postmoderne –, der nicht nur Auswirkungen auf die Gesellschaft hat, sondern auch die Christenheit betrifft. Was bedeutet es, in dieser Welt den Auftrag zu erfüllen, den Jesus Christus der Kirche gegeben hat?
Roland Hardmeier beschreibt in diesem Buch den gegenwärtigen Wandel evangelikaler Missionstheologie hin zur Ganzheitlichkeit des Evangeliums und der Transformation der Welt. Diese radikale Anstiftung bedeutet, dass die Kirche sich neu auf ihre missionarische Aufgabe besinnt und zugleich ihre soziale Verantwortung wahrnimmt – und so zur Heilung der Welt beiträgt.
Der Autor liefert eine umfassende biblische Begründung für ein transformatorisches Missionsverständnis. Durch die Aufarbeitung der missiologischen Entwicklungen in der Zwei-Drittel-Welt, die konsequente Einbeziehung des Alten Testaments und den Blick auf Jesus als Mensch und Prophet vermittelt Roland Hardmeier eine für die Herausforderungen des 21. Jahrhunderts relevante Sicht von Kirche und Mission.
Ausgezeichnet mit dem Peters-Preis 2009 des Arbeitskreises für evangelikale Missiologie (AfeM).
Über den Autor
Dr. Roland Hardmeier studierte Biblische Theologie an der Akademie für Weltmission in Korntal und Missiologie an der Universität von Südafrika. Von 1995 bis 2010 war er Pastor im Bund der Freien Evangelischen Gemeinden der Schweiz.
Er ist Autor mehrerer Bücher, selbständiger Dozent und Referent und unterrichtet bei IGW International und anderen Institutionen.
www.roland-hardmeier.ch
Impressum
Dieses Buch als E-Book:
ISBN 978-3-86256-757-7, Bestell-Nummer 588 677E
Dieses Buch in gedruckter Form:
ISBN 978-3-937896-77-9, Bestell-Nummer 588 677
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische
Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar
Umschlaggestaltung: spoon design, Olaf Johannson
Umschlagbilder: © ShutterStock®
Lektorat: David Gysel
Satz: TeXService, Bremen
© 2009 Neufeld Verlag Schwarzenfeld
Nachdruck und Vervielfältigung, auch auszugsweise,
nur mit Genehmigung des Verlages
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INHALTSVERZEICHNIS
Einführung
Ein persönlicher Entwurf
Überblick
Dank
1Die veränderte Welt
kulturell
hermeneutisch
missiologisch
Evangelisation
Soziale Verantwortung
Transformation
Inkarnation
global
2Die radikale Anstiftung
Wheaton und Berlin (1966)
Lausanne (1974)
Die Wirkung von Lausanne
Der Westen
Pattaya (1980)
Die Sondererklärung
Die Zerrissenheit
Grand Rapids (1982)
Der Konferenzbericht
Die Reaktion aus der Zwei-Drittel-Welt
Wheaton (1983)
Transformation
Umfassende Mission
Manila (1989)
Die Armen
Soziale Verantwortung
Quo Vadis?
Manila bis Gegenwart
3Die neue Perspektive
kontextuell
Prämissen
integrativ
Die Befreiungstheologie
Chancen
Gefahren
Der Westen als Kontext
paradigmatisch
Prämissen
Übertragung
Erster Schritt
Zweiter Schritt
Dritter Schritt
Vierter Schritt
Konsequenzen
Sensibilisierung
Kritikbereitschaft
Ergänzung
4Die Vision der Wiederherstellung
Der Verlust
Der Mensch
Die Strukturen
Die Erde
Gott
Das Böse
Das erste Versprechen
Die Bündnisse
Der Bund mit Noach
Der Bund mit Abraham
Der Bund mit Israel
Der Bund mit David
Der neue Bund
Die Bündnisse und Mission
Bilder der Wiederherstellung
Die befreite Schöpfung
Das neue Jerusalem
Ertrag
5Das Licht der Völker
Das Modell
Das Licht der Völker
Die Priesterschaft
Der Exodus
Der Maßstab der Propheten
Der Exodus
Exodus und Theologie
Exodus und Heil
Exodus und Mission
Das Jubeljahr
Funktion
Bedeutung für Israel
Bedeutung für heute
Bedeutung für die Mission
Die Verkörperung
Gemeinschaft
Gerechtigkeit
Gehorsam
Die Kirche
Kirche und Gemeinschaft
Kirche und Transformation
Kirche und Heil
6Das gegenwärtige Reich
Die Vision der Propheten
Die Ausdehnung der Herrschaft
Der Charakter der Herrschaft
Der Ort der Herrschaft
Der Anbruch des Reiches
Der Beginn
Die Zeichen
Das Geheimnis
Das Reich und die Mission
Das Evangelium vom Reich
Der Missionsbefehl
Der Rückbezug zu Matthäus 10
Die schmale Basis
Ein prophetisches Moment
Das Reich und die Kirche
Manifestation
Verkündigung
Demonstration
Alternative
7Der Mensch Jesus
Der Mensch
In der Zwei-Drittel-Welt
In der evangelikalen Bewegung
Im Westen
Der Lehrer
In den Briefen
In Lukas 4,18
In der Gegenwart
Der Prophet
Jesus und die Zeloten
Jesus und der Widerstand
Jesus und die Mächtigen
Jesus und der Tempel
Jesus und die Provokation
Jesus und die Politik
Der Gekreuzigte
Die Tat am Kreuz
Die Wirkung des Kreuzes
Die Auferstehung
Der ganze Jesus
8Das ganze Evangelium
Die ganze Bibel
Der Geltungsbereich
Das Alte Testament
Die Übertragung
Der ganze Jesus
Das ganze Heil
Die persönliche Dimension
Die soziale Dimension
Die kosmische Dimension
Ganzheitlichkeit
Literatur
EINFÜHRUNG
In den evangelikalen Kirchen wächst das Interesse an ganzheitlicher Mission. Das alte Denkmuster, wonach Mission beginnt, wenn jemand in einem fernen Land aus dem Flugzeug steigt, trägt nicht mehr. Es ist Zeit für ein neues missionarisches Paradigma.
In unserer Zeit des Wandels muss die Aufgabe der Kirche neu bedacht werden. Zunehmend wird klar: Mission findet bei uns statt. Die Kirche unterstützt nicht nur Mission, sondern die Kirche selbst ist Mission. Das Bewusstsein wächst, dass die Kirche ihren Auftrag ganzheitlich zu verstehen hat. Doch was ist mit der Rede von der Ganzheitlichkeit gemeint? Handelt es sich um ein biblisches Konzept? Welche biblischen Antworten geben wir auf die Nöte der Welt, in die Jesus uns sendet? Das Gefühl, dass angesichts der sozialen Probleme und der ökologischen Herausforderungen „etwas getan werden muss“ ist deutlich spürbar. Aber: Was genau ist zu tun? Wie sieht ganzheitliche Mission eigentlich aus? Noch fehlt uns eine solide theologische Grundlage, die es uns erlaubt, eine Missionstheologie zur formulieren, die für die Gegenwart relevant ist. Die Diskussion darüber, wie die Kirche in der Welt des 21. Jahrhunderts ihren Auftrag ausführen soll, hat eben erst begonnen. Dieses Buch will einen Beitrag dazu leisten.
Ein persönlicher Entwurf
Im Frühjahr 2008 habe ich meine Dissertation an der Universität von Südafrika mit dem Titel Das ganze Evangelium für eine heilsbedürftige Welt: Zur Missionstheologie der radikalen Evangelikalen abgeschlossen. Die Arbeit daran hat mein Interesse an einem ganzheitlichen Missionsverständnis geweckt. Ich habe im deutschsprachigen Raum jedoch vergeblich nach einer verständlichen Einführung in dieses Thema gesucht. Diesen Umstand habe ich als Aufforderung empfunden, mich selbst an die Arbeit zu machen.
Mit diesem Buch lege ich meinen persönlichen Entwurf eines ganzheitlichen Missionsverständnisses vor. Es scheint mir, dass wir im Westen lange Zeit versäumt haben, eine Theologie zu entwickeln, die relevant für unsere heutige Situation ist. Die Zeit drängt. Die Welt befindet sich im Wandel. Kirche und Mission sind herausgefordert, biblische Antworten zu geben. Aus diesem Grund wage ich es, eine Argumentation für Ganzheitlichkeit vorzulegen, auch wenn ich selbst noch offene Fragen habe. Man muss das Eisen schmieden, wenn es glüht.
Mein Hauptanliegen mit dem vorliegenden Buch ist es, eine gut zugängliche Einführung in die biblischen Themen zu geben, die für ein ganzheitliches Missionsverständnis von Bedeutung sind. Um eine zusammenhängende Argumentation zu erreichen, habe ich mehr in die Breite gearbeitet als in die Tiefe. Es liegt in der Natur der Sache, dass dabei einiges unscharf bleibt. Es ist meine Hoffnung, dass mein Beitrag andere ermutigt, an einzelnen Themen vertieft zu forschen.
Mit diesem Buch können sich Studierende, aber auch interessierte Christen, die keine theologische Ausbildung haben, mit ganzheitlicher Mission befassen. Auf Fachbegriffe und theologische Auseinandersetzungen habe ich möglichst verzichtet und die Sprache einfach gehalten.
Überblick
Dieses Buch ist aus der Erkenntnis entstanden, dass in der evangelikalen Theologie europäischen Zuschnitts eine ganzheitliche Missionsbegründung fehlt. Das Bewusstsein ist gewachsen, dass evangelikale Kirchen und Missionen eine Antwort auf die Herausforderungen unserer Zeit geben müssen. Es fehlt im deutschen Sprachraum jedoch eine solide biblische Theologie aus evangelikaler Feder, um ein solches Engagement zu begründen und langfristig durchzuhalten. Im Laufe meiner Studien bin ich vor allem auf Theologen aus der Zwei-Drittel-Welt gestoßen, welche in der Verantwortung gegenüber der Bibel als Gottes Wort eine ganzheitliche Missionstheologie entwickelt haben. Ihre Erkenntnisse möchte ich meinen Lesern mit diesem Buch zugänglich machen. Es herrscht Südwind. Es ist Zeit, dass wir auf unsere Brüder und Schwestern im Süden hören. Kirche ist Mission entwickelt sich in 8 Themen:
Kapitel 1 „Die veränderte Welt“ zeigt auf, dass wir in einer veränderten Welt leben und dass diese Tatsache eine Veränderung der Missionstheorie einschließlich ihrer Praxis mit sich bringen muss, wenn evangelikale Christen in Zukunftrelevant sein wollen.
Kapitel 2 „Die radikale Anstiftung“ bietet einen geschichtlichen Abriss der neueren missionstheologischen Entwicklungen der weltweiten evangelikalen Bewegung. Er beginnt im Vorfeld des Weltmissionskongresses von Lausanne 1974 und zeigt anhand der auf Lausanne folgenden Missionskongresse, wie sich das evangelikale Missionsverständnis auf Transformation hin veränderte. Eine zentrale Rolle in dieser Veränderung spielten die so genannten „radikalen Evangelikalen“. Mit ihrer Forderung, Jesus radikal nachzufolgen und sein Leben als Modell der Mission zu begreifen, lösten sie einen Prozess mit nachhaltiger Wirkung aus.
Kapitel 3 „Die neue Perspektive“ deckt die hermeneutischen Vorüberlegungen einer auf Transformation ausgerichteten Missionspraxis auf. Insbesondere in der Zwei-Drittel-Welt setzt sich die Erkenntnis durch, dass das Evangelium am besten in der Solidarität mit den Armen verstanden werden kann. Aus der Perspektive der Armen und Machtlosen begann eine zunehmende Zahl von evangelikalen Theologen, wichtige biblische Aussagen neu zu verstehen. Es geht ihnen nicht darum, die traditionellen christlichen Wahrheiten zu bekämpfen, sondern die historischen Erkenntnisse des Christentums durch neue Überlegungen zu bereichern, so dass sich der Glaube in einer globalen Welt behaupten kann.
Kapitel 4 „Die Vision der Wiederherstellung“ gibt einen heilsgeschichtlichen Überblick über die missionarische Intention der Bibel. Dieses Kapitel vermittelt sozusagen den theologischen Gesamtüberblick über das Buch. Es setzt beim Sündenfall an und beschreibt, wie Gott in den alttestamentlichen Bündnissen das Versprechen auf die Wiederherstellung aller Dinge gab. Es schließt mit einem Blick in die biblische Zukunftserwartung, mit der angezeigt wird, dass Gott die gesamte Welt erneuern und zum Heil führen will.
Kapitel 5 „Das Licht der Völker“ befasst sich mit der Bedeutung Israels für die Mission. Es geht davon aus, dass Israel als Licht der Völker ein Modell dafür ist, was Gott mit der ganzen Welt im Sinn hat. Der Exodus und das Jubeljahr werden auf ihre missionstheologische Bedeutung hin untersucht. Dabei wird deutlich, dass Gott nicht nur an der Veränderung des einzelnen Menschen interessiert ist, sondern auch an der Transformation der Institutionen und Strukturen, welche das soziale Leben der Menschen prägen. Aus dieser Betrachtung umfassenden Heils, das Gott in Israel zu wirken bereit war, ergibt sich eine starke Motivation für ganzheitliche Mission.
Kapitel 6 „Das gegenwärtige Reich“ ordnet das Missionsgeschehen in eine biblische Reich-Gottes-Theologie ein. Es zeigt auf, dass mit dem Kommen von Jesus das im Alten Testament versprochene Reich gegenwärtig ist. Mission bedeutet im Grunde genommen nichts anderes als die Ausdehnung des Reiches Gottes zu den Völkern. Somit ist die Mission von zentraler heilsgeschichtlicher Bedeutung und der eigentliche Sinn der Zeit zwischen der Menschwerdung Jesu und seiner Wiederkunft. Das Verhältnis der Kirche zum Reich Gottes wird untersucht und es wird argumentiert, dass die Kirche nicht nur die Aufgabe hat, das Heil zu verkündigen, sondern es durch ihre Gemeinschaft auch verkörpern soll.
Kapitel 7 „Der Mensch Jesus“ erfasst das Gesamtwerk Jesu in seiner Bedeutung für die Mission. Es beschreibt Jesus als Gekreuzigten, Mensch, Lehrer und Prophet. In diesem Kapitel wird deutlich, dass der Tod und die Auferstehung von Jesus zentral für eine biblische Missionstheologie sein müssen. Die Missionsbegründung vom Kreuz her wird jedoch erweitert und das gesamte Leben von Jesus missiologisch gedeutet. Jesus kam, um ein Leben zu leben, das profunde Auswirkungen auf die Nachfolge des einzelnen Christen und die Mission der Kirche hat.
Kapitel 8 „Das ganze Evangelium“ ist eine abschließende theologische Standortbestimmung, welche die Relevanz der vorliegenden Ausführungen zusammenfasst.
Die Kapitel 2 und 3 sind eine vereinfachte Version von Teilen meiner Dissertation. Die Kapitel 4–8 enthalten Themen, die in der Dissertation am Rande oder gar nicht behandelt werden.
Dank
Mein herzlicher Dank gilt dem Institut für Gemeindebau und Weltmission, an dem ich als Dozent unterrichte. IGW leistet mit einer innovativen Perspektive einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung einer gegenwartsrelevanten Theologie. Fritz Peyer bin ich dankbar für das in mich gesetzte Vertrauen als Dozent und Autor. Mathias Burri und David Neufeld danke ich für die unkomplizierte Zusammenarbeit in der Verwirklichung des Projekts. David Gysel hat als Lektor wertvolle Korrekturen angebracht. Die Stiftung Bildung & Forschung, Zürich, die Schweizerische Missions-Gemeinschaft und die Vision Schweiz, Inlandmission der FEG Schweiz, haben mit ihren Druckkostenzuschüssen die Herausgabe mit ermöglicht. Der Freien Evangelischen Gemeinde Kloten, die mich im Sommer 2008 für einige Wochen freistellte, um am Manuskript zu arbeiten, danke ich herzlich für ihre Großzügigkeit. Und meine Frau Elisabeth hat mir geholfen, die letzten Korrekturen anzubringen, damit das Manuskript rechtzeitig fertig wurde.
Roland Hardmeier
Kloten, im Januar 2009
1 | DIE VERÄNDERTE WELT
Dies ist ein Buch über Kirche und Mission im 21. Jahrhundert. Es behandelt eine grundsätzliche Frage: Wie muss die Kirche und ihre Mission aussehen, wenn sie in unserer globalisierten, postmodernen Welt den Auftrag erfüllen will, den Jesus Christus ihr gegeben hat? Durch diese Fragestellung treten zwei besondere Herausforderungen unserer Zeit in den Vordergrund: Die Globalisierung und die Postmoderne.
Die Globalisierung ist ein weltweites Phänomen, das Bewunderung und Kritik hervorruft. Was im 15. Jahrhundert mit dem Befahren der Weltmeere begann, ist zu einer weltweiten Vernetzung geworden. Mit einem Klick habe ich Zugang zu Informationen aus aller Welt. Das T-Shirt, das ich im Laden kaufen kann, wurde irgendwo in einem Entwicklungsland hergestellt – in der Regel zu unwürdigen Bedingungen. Die Globalisierung ist eine Entwicklung mit wenigen Gewinnern und vielen Verlierern. Die Länder der südlichen Halbkugel haben bisher wenig vom wirtschaftlichen Liberalismus profitiert, welcher der Globalisierung zugrunde liegt. Aber gerade die Länder des Südens sind es, die in Zukunft für Kirche und Mission eine wesentliche Rolle spielen werden.
Nebst der Globalisierung wird uns in Zukunft der Begriff der Postmoderne beschäftigen. Die jüngere europäische Geschichte des 18. und 19. Jahrhunderts wird als Moderne bezeichnet. In die Epoche der Moderne fielen die Aufklärung, die Industrialisierung und die Französische Revolution. Traditionelle Werte wurden hinterfragt, bildeten aber immer noch einen gesellschaftlichen Konsens. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts spricht man von der Postmoderne, also der Zeit, die nach (post) der Moderne einsetzte. Zu den Kennzeichen der Postmoderne gehören die Absage an die Vernunft der Aufklärung, eine kritische Betrachtung jeglichen universalen Wahrheitsanspruchs, der Verlust traditioneller Bindung und eine radikale Pluralität.
Vor unseren Augen vollzieht sich ein dramatischer Wandel, der nicht nur Auswirkungen auf die Gesellschaft hat. Auch die Kirche und die Mission sind von diesem Wandel betroffen. „Wir leben in einer Zeit weltweiten Wandels von religionsgeschichtlichem Ausmaß.“ Dieser Satz von Philip Jenkins (2006, 11) trifft in auffälliger Weise auf die evangelikale Bewegung zu. Wenn die evangelikalen Kirchen für die Postmoderne gerüstet sein wollen und ihre Mission eine angemessene Antwort auf die Verwerfungen der Globalisierung geben soll, müssen sie sich der Tatsache des tiefgreifenden Wandels stellen, in dem wir uns befinden.
Die Evangelikalen im Westen haben das Ausmaß dieses Wandels noch kaum wahrgenommen. Für die Zukunft der evangelikalen Kirchen und Missionen wird es nötig sein, sich den gegenwärtigen Veränderungen bewusst zu werden und eine biblische Antwort darauf zu geben. Es ist eine der Absichten dieses Buches, die gegenwärtigen Veränderungen innerhalb der weltweiten evangelikalen Bewegung zu beschreiben. Ich möchte eine biblische Navigation zur Verfügung stellen, die es erlaubt, eine Antwort auf die Frage zu finden: Wie müssen Kirche und Mission aussehen, wenn sie in unserer Welt des Wandels den Auftrag von Jesus Christus erfüllen wollen?
Wie stark sich die Welt verändert hat, zeigt ein Blick in die Zeit unserer Großeltern. Im Jahr 1910 versammelten sich im schottischen Edinburgh 1400 protestantische Repräsentanten aus Kirche und Mission zu einer der bedeutendsten Konferenz der modernen Missionsgeschichte. Das Motto der Konferenz „die Evangelisierung der Welt in dieser Generation“ war Ausdruck eines glühenden missionarischen Eifers und eines ebenso großen Glaubens an den Erfolg der Mission.
Die Atmosphäre in Edinburgh war optimistisch. Man befand sich in der Hochblüte des Kolonialismus und des aufstrebenden Industriezeitalters. Die Technik machte Quantensprünge. Der Kirche standen durch Eisenbahnen, Dampfschiffe und Printmedien neue Mittel für die Verbreitung des Evangeliums zur Verfügung. Die westlichen Staaten beherrschten weite Teile der Erde. Das koloniale Weltgefüge verschaffte den Missionaren Zugang zu zahlreichen Ländern, in denen das Evangelium noch kaum Fuß gefasst hatte. Durch die wirtschaftliche Vormachtstellung des Westens standen den protestantischen Missionen enorme Geldbeträge zur Verfügung. Die Spendeneingänge für die Mission waren seit Jahren im Steigen begriffen. Die Zukunft war in den Händen der Kirche, die Werkzeuge, um sie zu gestalten, lagen bereit. Zum ersten Mal in der Geschichte setzte die Kirche dazu an, den gesamten Globus innerhalb von nur einer Generation mit dem Evangelium zu durchdringen.
Heute leben wir in einer gegenüber 1910 veränderten Welt. Der Erste Weltkrieg erschütterte den Optimismus von Edinburgh nachhaltig. Der Untergang der Titanic wurde zum Symbol für die Grenzen des menschlich Machbaren. Heute wissen wir längst, dass die Technik nicht nur Probleme löst, sondern auch welche schafft. Der Kolonialismus ist Vergangenheit, die Religionen sind erstarkt, soziale Nöte dringen ins Bewusstsein der Menschen. Die Postmoderne hat Zynismus und die Auflösung traditioneller Werte hervorgebracht.
Mit der veränderten Welt haben sich in den hundert Jahren seit Edinburgh auch die Mission und das Verständnis von Kirche verändert. In diesem einführenden Kapitel skizziere ich einige dieser Veränderungen und deute an, welche Bedeutung sie für das Missionsverständnis und die Kirche in der Postmoderne haben. Die Veränderungen, die ich beschreibe (und im Laufe dieses Buches detaillierter nachzeichne) betreffen:
• Kulturelle Veränderungen (Diese haben nachhaltigen Einfluss auf die Kirche und die Mission.)
• Missiologische Veränderungen (Sie sind eine Reaktion auf die Veränderungen der Kultur.)
• Hermeneutische Veränderungen (Die Hermeneutik ist die Lehre von den Auslegungsregeln der Bibel. Hermeneutische Veränderungen sind der Versuch eines neuen Zugangs zum Verständnis der Bibel aufgrund der veränderten Situation.)
• Globale Veränderungen (Dazu gehören die sozialen Probleme und die Folgen des Klimawandels.)
kulturell
Kultureller Wandel führt zu theologischen Veränderungen, und wenn sich die Theologie verändert, verändert sich auch die Mission. Mission findet nicht in einem geschichtlichen Vakuum statt, sie reagiert auf kulturelle und gesellschaftliche Veränderungen und prägt die Kultur ihrerseits.
Die größte kulturelle Veränderung in Bezug auf die Mission seit Edinburgh ist das Ende des Kolonialismus. Mission und Kolonialismus waren eng miteinander verbunden. Ähnlich wie die Pax Romana zur Zeit des Apostels Paulus Voraussetzung für die schnelle Verbreitung des Evangeliums im 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung war, war der Kolonialismus der Rahmen, der den Erfolg der Mission im 19. Jahrhundert ermöglichte. Doch diese Verbindung hatte auch ihre Schattenseiten. Von Seiten der ehemals kolonialisierten Länder ist der Vorwurf erhoben worden, dass die Missionare bewusst oder unbewusst Pioniere des westlichen Imperialismus gewesen seien (Bosch 1991, 304). Es gab zwar Kritik von Missionaren an die Adresse der lokalen Kolonialadministrationen. Oft waren die Missionare die einzigen, die für die Einheimischen Partei ergriffen, aber die Legitimität des Kolonialismus wurde nicht in Zweifel gezogen. Orlando Costas, ein evangelikaler Missiologe aus Puerto Rico, hatte Recht als er sagte, dass die Mission ein Instrument der Dominanz gewesen sei (Costas 1974b, 245). Das Bewusstsein der Richtigkeit dieser Kritik hat im ausgehenden 20. Jahrhundert Raum geschaffen für eine grundlegende Veränderung der Missionspraxis.
Der Kolonialismus war eng verbunden mit dem Geist der Aufklärung. Obwohl die Evangelikalen der Ideologie der Aufklärung harten Widerstand leisteten, sind doch manche ihrer Ergebnisse auch in die Theorie und Praxis der Mission eingeflossen. Die Vernunft wurde ein wesentliches Element der Theologie. Der Glaube an die menschliche Machbarkeit erhielt durch den wirtschaftlichen und technischen Vorsprung des Westens kräftigen Aufschub. Als in Edinburgh die große Missionskonferenz stattfand, zweifelte kaum jemand an der Überlegenheit der westlichen Kultur. Die Ineinssetzung von abendländischer christlicher Kultur mit dem Evangelium führte dazu, dass die Missionen zusammen mit der Bibel auch die westliche Lebensweise in die Kolonien exportierten. Diese Überlegenheit ist unterdessen Vergangenheit, aber die Verquickung von Mission und Kolonialismus ist eine Last der Geschichte, die noch nicht überwunden ist.
Die kulturellen Veränderungen, die heute auf die Mission einwirken, haben nicht zuletzt mit der massiven Verschiebung des Christentums von Nord nach Süd zu tun. Bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts war das Christentum hauptsächlich eine westliche Angelegenheit. Der überaus größte Teil der Christen lebte in der nördlichen Erdhälfte. Bedingt durch den Erfolg der Mission in den Ländern des Südens und den Niedergang der Kirche in ihren europäischen Stammlanden, hat sich das Gesicht des Christentums entscheidend verändert. Heute befindet sich der weitaus größte Teil der Evangelikalen einschließlich der Pfingstkirchen in der südlichen Hemisphäre. „Das Zeitalter des westlich geprägten Christentums wird noch zu unseren Lebzeiten zu Ende gehen und das neue Zeitalter des ‚südlichen Christentums‘ bricht an“ (Jenkins 2006, 14). Missionare werden längst nicht mehr nur von Norden nach Süden ausgesendet, sondern zunehmend von Süden nach Norden. Die Unterteilung in sendende und empfangende Länder existiert nicht mehr.
Diese Kräfteverschiebung hat nachhaltige Auswirkungen auf die Kirche und die Mission. Das entscheidende Element in diesem Zusammenhang war das Ende des kolonialen Zeitalters. Der Peruaner Samuel Escobar (2002, 12) trifft den Nagel auf den Kopf, wenn er sagt: „Das Modell der traditionellen Mission, das aus dem Christentum und dem Zeitalter des Kolonialismus hervorging, funktioniert heute nicht mehr.“ Die Untauglichkeit des traditionellen Modells hat damit zu tun, dass mit dem Ende des Kolonialismus die Länder des Südens ihre politische und kulturelle Unabhängigkeit fanden. Im Zuge dieser Unabhängigkeit erwachten die Kirchen der ehemals kolonialisierten Länder zur theologischen Selbständigkeit. Sie erkannten, dass die westliche Theologie keine neutrale Theologie ist und dass sie ihre Ergebnisse oft zu Unrecht über den eigenen Kontext ausgedehnt hatte. Lange Zeit erachtete man die Art und Weise wie im Westen Theologie betrieben wurde als neutral. Theologie war eine akademische Disziplin und wurde in der Sicherheit des Elfenbeinturms betrieben. Sie entstand im Zentrum der Macht und war darum über weite Strecken eine bürgerliche Theologie, welche den Erhalt der Macht zementierte.
Seit die Kirchen des Südens ihre theologische Mündigkeit entdeckt haben, wird auch evangelikale Theologie von einer neuen Perspektive aus betrieben – aus der Perspektive der Armen, Unterdrückten und Ausgebeuteten. Es ist ein Unterschied, ob man sich in Zürich oder Hamburg in relativer Sicherheit bewegt oder in Rio de Janeiro oder Bombay unter den Armen lebt. Wer die Bibel mit vollem Kühlschrank im Haus liest, versteht sie anders als einer, der in einer Blechhütte sitzt oder sich mit den Armen solidarisiert.
hermeneutisch
Damit ist eine hermeneutische Veränderung angesprochen, die zu unumkehrbaren Umbrüchen in der Mission geführt hat. Es ist eines der Anliegen dieses Buches, diese hermeneutischen Veränderungen nachzuzeichnen und zu zeigen, welche Möglichkeiten sie für die Erfüllung des Missionsauftrags in einer sich ständig verändernden Welt bieten. Die Hermeneutik – die Lehre von den Auslegungsgrundsätzen der Bibel – ist für das Missionsverständnis von zentraler Bedeutung. Dieser Punkt kann nicht genug betont werden, denn Mission muss ständig von der Bibel her begründet und ihre Praxis von ihr überprüft werden. Wie aber begründen wir Mission?
Traditionell wurde die Mission mit dem Tod und der Auferstehung von Jesus und dem Missionsbefehl von Mt 28 begründet. Diese Missionsbegründung reichte für das koloniale Zeitalter aus, zumal man Mission hauptsächlich als Herausrettung einzelner Menschen aus der Welt verstand. Für unsere veränderte Weltlage aber ist die traditionelle Begründung eine zu schmale Basis, um Mission langfristig zu sichern. Diese These trifft die evangelikale Theologie an einer empfindlichen Stelle, haben die Evangelikalen sich doch immer durch ihr Bibel- und Missionsverständnis definiert. Ich werde diese These im Laufe dieses Buch erläutern und begründen. Schon jetzt kann gesagt werden, dass Mission aus biblischer Sicht ein viel umfassenderes Geschehen ist als die Rettung von Seelen aus der Welt heraus. Die Begründung der Mission darf sich nicht einzig auf das Kreuz und den Missionsbefehl von Mt 28 stützen – so wichtig diese auch sind. Und die Praxis der Mission muss weiter greifen als die bloße Verkündigung des Evangeliums – auch wenn dies in Zukunft die zentrale Aufgabe bleibt.
Die große missiologische Veränderung im ausgehenden 20. Jahrhundert bestand in hermeneutischer Hinsicht darin, dass Mission nicht mehr nur vom Missionsbefehl her begründet wurde, sondern von der gesamten Bibel her. Die missiologische Basis wurde sozusagen erweitert. Es gab nicht mehr nur einzelne Bibelstellen, welche eine Begründung für die Mission liefern, sondern die ganze Bibel wurde missiologisch gedeutet. Die traditionelle Mission wurde hinterfragt und kritisiert. Dies geschah nicht aus mangelndem Interesse an der Mission. Im Gegenteil: Man nahm die Brille des Kolonialismus ab und versuchte Kirche und Mission von der Bibel her neu zu definieren. Konkret waren es drei Neuerungen, die einen hermeneutischen Paradigmenwechsel herbeiführten, der bedeutende Veränderungen in der Missionstheorie zur Folge hat.
Die erste Neuerung, die zu einem veränderten Missionsverständnis geführt hat, bestand darin, dass der Kontext in den Erkenntnisprozess einbezogen wurde. In der Solidarität mit den Armen erkannte man, dass es keine neutrale Auslegung der Bibel gibt und dass dort die Botschaft des Evangeliums am klarsten erkannt wird, wo Auslegung und Dienst am Nächsten Hand in Hand gehen. Es entstand eine Hermeneutik der Betroffenheit, die ihr Zentrum nicht in der akademischen Disziplin hat, sondern im Dienst am Mitmenschen. Es setzte sich zunehmend die Erkenntnis durch, dass der Kontext (die Situation) in dem sich der Ausleger oder Missionar befindet, sein Verständnis der Bibel beeinflusst. Damit aber war das Ende einer neutralen und objektiven westlichen Leseart der Bibel besiegelt.
Die zweite Neuerung, die Anstoß zu einem veränderten Missionsverständnis gab war, dass Mission nicht mehr nur vom Tod und der Auferstehung Jesu aus begründet wurde, sondern von seinem Gesamtwerk her. Nicht mehr nur das Leiden und Sterben von Jesus und seine Auferstehung wurden als Grundlage der Mission begriffen, sondern ebenso seine Menschwerdung und damit seine Identifikation mit den Leidenden. Die Stellung Jesu zu den Sündern und den Armen und seine Konfrontation mit den Mächtigen wurden zu wichtigen Grundlagen für die Art und Weise wie Mission geschehen soll. Es kam zu nichts weniger als einer veränderten Christologie (Lehre von Christus). Die evangelikale Christologie des Westens besteht im Wesentlichen darin, dass Jesus geboren wurde, um zu sterben. Das ist natürlich richtig, aber es ist nicht einmal die halbe Geschichte. Jesus kam um ein Leben zu leben, das seine Nachfolger nachahmen sollen. Wenn das Gesamtwerk Jesu Mission definiert, dann muss Mission einen konkreten Bezug zur Welt mit ihren Nöten haben. Sie darf sich nicht auf die Verkündigung beschränken, denn das hat Jesus auch nicht getan.
Die dritte Neuerung war der gewichtige Umstand, dass das Alte Testament als Missionsbegründung herangezogen wurde. Im Leben des alttestamentlichen Israel entdeckte man Elemente, die für eine Missionspraxis mit einem starken Weltbezug relevant sind. Israel erlebte nicht eine bloße geistliche Erlösung. Israels Erlösungwar, wie der Exodus zeigt, ebenso eine politische und gesellschaftliche Befreiung. Die Gesetze, die Jahwe seinem Volk gab, man denke an das Jubeljahr, waren darauf ausgerichtet, dass Israel volles Leben und umfassendes Heil erfahren konnte. Mit dem Blick auf das Alte Testament erkannte man, dass der Gott der Mission das Heilsein seiner ganzen Schöpfung will und dass Mission die Transformation (Umwandlung) der Strukturen (Gesetze, Gesellschaft, Staat) einschließen muss. Diese Erkenntnis wurde insbesondere in den 1980er Jahren auf die evangelikale Missionstheorie angewendet, wenn sie auch nicht ohne Widerspruch blieb.
Die skizzierten Veränderungen vollzogen sich fast ausschließlich unter den Evangelikalen der Zwei-Drittel-Welt. Dieser Umstand kann uns im Westen allein schon wegen des neuen Kräfteverhältnisses im weltweiten Christentum nicht gleichgültig sein. Während in Edinburgh von den 1400 Teilnehmern gerade einmal 17 Personen aus dem Süden kamen, befindet sich das Zentrum des erwecklichen Christentums heute in der südlichen Hemisphäre. Nachdem der Westen während Jahrhunderten seine Sicht des Evangeliums in die Welt exportierte (und dabei zweifellos auch viel Gutes bewirkte), ist es an der Zeit, dass wir im Westen auf unsere Brüder und Schwestern im Süden und im Osten hören. Sie haben in der Solidarität mit den Armen eine missiologische Sichtweise entwickelt, welche für unsere veränderte Welt mit ihren globalen Verwerfungen äußerst relevant ist.
missiologisch
Die angedeuteten kulturellen und hermeneutischen Veränderungen, haben seit den 1960er Jahren zu einer veränderten evangelikalen Missionstheorie geführt. Diese Veränderung kann in den Stichworten Evangelisation, soziale Verantwortung, Transformation und Inkarnation zusammengefasst werden. Sie beschreiben Stadien einer unumkehrbaren Entwicklung, die Anstoß zu einem Missionsverständnis gegeben haben, das auf der gesamten Botschaft der Bibel beruht.
Evangelisation
Bis in die 1960er Jahre setzten die Evangelikalen Mission weitgehend mit Evangelisation gleich. Es gab zahlreiche soziale Tätigkeiten im Umfeld der Mission, aber dieser Einsatz wurde nicht als missionarische Verpflichtung verstanden, sondern der Pflicht der Nächstenliebe zugeordnet. Soziale Verantwortung wurde nicht in erster Linie als Aufgabe der Kirche und der Mission gesehen, sondern als individuelle Pflicht einzelner Christen.
Die Evangelisation wurde als die vorrangige Aufgabe der Kirche verstanden. Es gab noch keine theologische Integration der sozialen Verpflichtung in den Missionsauftrag. Man befand sich im Grunde genommen immer noch auf dem Terrain von Edinburgh, wo Mission als Verkündigung im Vordergrund stand. So sagte Billy Graham an einem Kongress über Evangelisation in Berlin 1966, dass die soziale Verantwortung unter anderem deshalb wichtig sei, weil sie eine Brücke zur Evangelisation bildet (Johnston 1984, 162–163). Die soziale Verantwortung besaß, wie diese Aussage von Billy Graham zeigt, zu jenem Zeitpunkt keine eigenständige missionarische Legitimation. Mission wurde als die verbale Verkündigung der Heilstatsache von Golgata und dem Ruf zum Glauben definiert und diese Aufgabe wurde als das einzige Ziel der Mission betrachtet.
Zweifellos war es wichtig, dass sich die Evangelikalen zur Evangelisation bekannten und darauf bestanden, dass das Heil einzig in Christus zu finden ist. In den ökumenischen Theologien war dieses Ziel zu jenem Zeitpunkt weitgehend aufgegeben worden, und den sozialen Aufgaben wurde vermehrt Aufmerksamkeit geschenkt. Wenige Jahre vor Berlin hatte die ökumenische Bewegung eine Humanisierung und Politisierung des Heilsbegriffs eingeleitet. Von diesem Umstand her waren die Ängste der Evangelikalen vor der Preisgabe der Mission als Evangelisation verständlich. Die Veränderungen in der ökumenischen Missionstheologie und das Bewusstsein weltweiter sozialer Nöte blieben dennoch nicht ohne Auswirkungen auf die Evangelikalen und ihr Missionsverständnis.
Mitte der 1960er Jahre erwachte das soziale Gewissen der Evangelikalen wieder, das in der frühen evangelikalen Bewegung des 18. und 19. Jahrhunderts eine wichtige Rolle gespielt hatte. In jene Zeit fiel, zusammen mit großen evangelistischen Bemühungen, eine intensive soziale Tätigkeit der Evangelikalen (Tidball 1999, 261–267). Dabei spielten so bekannte Namen wie John Wesley, William Wilberforce, Charles Finney und Jonathan Edwards eine wichtige Rolle. Sie alle hatten ein traditionelles Evangelisationsverständnis, gleichzeitig war die soziale Betätigung, bis hin zum politischen Einsatz einzelner, ein wichtiger Bestandteil ihres Lebens. Die soziale Tätigkeit kam auch auf struktureller Ebene zum Ausdruck. So hatte die Evangelische Allianz, die 1846 in London gegründet wurde, von Anfang an eine soziale Agenda. Sie wurde namentlich auch deshalb gegründet, um für das Recht auf Religionsfreiheit auch für die Angehörigen anderer Religionen einzutreten (Randall und Hilborn 2001, 45–70).
Mit dem Aufkommen des protestantischen Fundamentalismus in Nordamerika zu Beginn des 20. Jahrhunderts zerbrach in der so genannten „großen Wende“ das Miteinander von Evangelisation und sozialer Aktion. Edinburgh lag nur einige Jahre zurück, aber die Situation hatte sich für die Kirche bereits verschlechtert. Vom Geist der Aufklärung beflügelt, begannen liberale Ideologien wie der Darwinismus und die Bibelkritik ihren Marsch durch die theologischen Institutionen. Die Evangelikalen mobilisierten im Kampf gegen den Liberalismus ihre Kräfte für die Verteidigung des Glaubens und die Selbsterhaltung. Eine zunehmend pessimistische Weltsicht als Folge des Ersten Weltkriegs verstärkte den Trend zum Rückzug aus der gesellschaftlichen Verantwortung. In der Folge konzentrierte man sich auf die Evangelisation als alleinige Aufgabe der Kirche. Man sah in der Welt ein sinkendes Schiff, aus dem die letzten Seelen zu retten waren – ein Bild, das auf den Evangelisten und Erweckungsprediger Dwight Moody zurückgeht und bis heute den Missionsgedanken der Evangelikalen prägt.
Soziale Verantwortung
In den 1970er Jahren versuchten die Evangelikalen an das sozialethische Erbe der frühen evangelikalen Bewegung anzuknüpfen. Am Lausanner Kongress für Weltevangelisation 1974 begann die moderne evangelikale Bewegung sich erstmals gründlich mit der sozialen Aufgabe zu befassen. Das Verhältnis zwischen Verkündigung und sozialer Verantwortung wurde in die missionstheologische Diskussion aufgenommen und die soziale Verantwortung im Schlussdokument des Kongresses, in der Lausanner Verpflichtung, wie folgt beschrieben (Artikel 5):
Wir bekräftigen, dass Gott zugleich der Schöpfer und Richter aller Menschen ist. Wir müssen deshalb seine Sorge um Gerechtigkeit und Versöhnung in der ganzen menschlichen Gesellschaft teilen. Sie zielt auf die Befreiung der Menschen von jeder Art von Unterdrückung. Da die Menschen nach dem Ebenbild Gottes geschaffen sind, besitzt jedermann, ungeachtet seiner Rasse, Religion, Farbe, Kultur, Klasse, seines Geschlechts oder Alters, eine angeborene Würde. Darum soll er nicht ausgebeutet, sondern anerkannt und gefördert werden. Wir tun Buße für dieses unser Versäumnis und dafür, dass wir manchmal Evangelisation und soziale Verantwortung als sich gegenseitig ausschließend angesehen haben. Versöhnung zwischen Menschen ist nicht gleichzeitig Versöhnung mit Gott, soziale Aktion ist nicht Evangelisation, politische Befreiung ist nicht Heil. Dennoch bekräftigen wir, dass Evangelisation und soziale wie politische Betätigung gleichermaßen zu unserer Pflicht als Christen gehören. Denn beide sind notwendige Ausdrucksformen unserer Lehre von Gott und dem Menschen, unserer Liebe zum Nächsten und unserem Gehorsam gegenüber Jesus Christus. Die Botschaft des Heils schließt die Botschaft des Gerichts über jede Form der Entfremdung, Unterdrückung und Diskriminierung ein. Wir sollen uns nicht scheuen, Bosheit und Unrecht anzuprangern, wo immer sie existieren. Wenn Menschen Christus annehmen, kommen sie durch Wiedergeburt in sein Reich. Sie müssen versuchen, seine Gerechtigkeit nicht nur darzustellen, sondern sie inmitten einer ungerechten Welt auch auszubreiten. Das Heil, das wir für uns beanspruchen, soll uns in unserer gesamten persönlichen und sozialen Verantwortung verändern. Glaube ohne Werke ist tot.
Seit der Niederschrift dieses Artikels ist die soziale Verantwortung aus der evangelikalen Mission nicht mehr wegzudenken. Freilich geschah dies nicht ohne Widerspruch und unter heftigen Auseinandersetzungen. Die Frage nach der Einordnung der sozialen Verantwortung in den Missionsauftrag führte in der Folge zu beträchtlichen Spannungen in der evangelikalen Bewegung. Die späten 1970er Jahre waren durch offen geführte Kontroversen in dieser Frage geprägt, und erst Anfang der 1980er Jahre gelang es, sich auf einen Konsens zu verständigen.
Transformation
In den frühen 1980er Jahren gelangte das Thema der Transformation auf die Tagesliste der Evangelikalen. Unterdessen hatte sich der Konsens verfestigt, dass zur Aufgabe des Christen in der Welt die soziale Verantwortung gehört. Dies führte zur Frage, wie der sozialen Gerechtigkeit auf struktureller und institutioneller Ebene zum Durchbruch verholfen werden konnte. Man wollte nicht nur Not lindern, sondern früher ansetzen und sie möglichst verhindern. Am Missionskongress in Wheaton 1983 wurde das Transformationskonzept in die evangelikale Missionstheorie eingebracht. Mission und Entwicklungshilfe sollten sich nicht länger nur auf Verkündigung und Hilfeleistungen beschränken, sondern auf die Umwandlung (Transformation) der Gesellschaft hinarbeiten und Strukturen verändern. Nicht mehr nur der einzelne Mensch in seiner Verlorenheit und in seiner sozialen Not stand im Fokus des missionarischen Geschehens, sondern die gesamte Gesellschaft.
Während der Gedanke der Transformation in der Zwei-Drittel-Welt in der Folge immer stärker zum missionarischen Ziel avancierte, wurde diese Neuorientierung von den Evangelikalen im Westen mit Vorbehalten aufgenommen. Es wurde die Befürchtung geäußert, das historische Ziel der Mission – die Rettung von Menschen – könnte aus den Augen verloren werden. Und tatsächlich war nach Wheaton die Rettung von Seelen und der Aufbau der Kirche für viele Evangelikale nicht mehr das einzige Ziel der Mission. Der Missionsauftrag wurde um den Transformationsgedanken erweitert und dieser vor allem in den Ländern des Südens in der Praxis erprobt.
Inkarnation
Am Ende der 1980er Jahre wurde der Transformationsgedanke durch den Inkarnationsgedanken ergänzt. Am größten evangelikalen Missionskongress seit Lausanne, in Manila 1989, setzte sich die Überzeugung durch, dass Mission inkarnatorisch sein muss. Als Missionsbegründung wurde nicht mehr nur Mt 28 beigezogen, sondern es wurde früher angesetzt bei der Inkarnation (Menschwerdung) Christi. So wie Christus sich den Nöten der Menschen annahm und ihnen diente, müsse der missionarische Dienst in klarem Bezug zu den sozialen Nöten der Menschen bestehen. Es kam zu einer christologischen Begründung der Mission, die sich nicht nur auf das Kreuz und die Auferstehung berief, sondern das gesamte Leben Jesu als Modell der Mission begriff. Auf diese Weise bekam die evangelikale Mission eine ganzheitlichere Färbung, ohne dass die Priorität der Verkündung aufgegeben wurde. Im Manila-Manifest, dem Schlussdokument des Kongresses, heißt es:
Die Evangelisation ist vorrangig, weil es uns im Sinn des Evangeliums in erster Linie darum geht, dass alle Menschen Gelegenheit erhalten, Jesus Christus als Herrn und Retter anzunehmen. Aber Jesus hat das Reich Gottes nicht nur verkündigt, sondern er hat die Ankunft des Reiches durch Werke der Barmherzigkeit und durch Vollmacht unter Beweis gestellt. Wir sind heute zu einem ähnlichen Miteinander von Wort und Tat aufgerufen … Unsere fortwährende Verpflichtung zu sozialem Handeln ist nicht eine Verwechslung des Reiches Gottes mit einer christianisierten Gesellschaft. Sie ist vielmehr eine Anerkennung der Tatsache, dass das biblische Evangelium unausweichlich soziale Folgerungen hat. Wahre Mission muss immer „inkarnatorisch“ sein. Darum müssen wir demütig Zugang suchen zu der Welt anderer Menschen, indem wir uns mit ihrer sozialen Wirklichkeit identifizieren, mit ihrer Trauer und ihrem Leid, mit ihrem Ringen um Gerechtigkeit gegen Unterdrückungsmächte. Dies kann nicht ohne persönliche Opfer geschehen. (Manila Manifest 1989, Abschnitt 2, Absatz 4)
Ich werde die Entwicklung des Missionsverständnisses in der evangelikalen Bewegung in Kapitel 2 im Detail nachzeichnen. Für den Augenblick reicht es wenn wir feststellen, dass die veränderte Welt in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu gewichtigen Veränderungen im evangelikalen Missionsverständnis geführt hat.
global
Die Globalisierung ist ein Phänomen mit nachhaltigen Auswirkungen auf das Missionsverständnis. Die globale Welt offenbart immer mehr soziale Verwerfungen, und durch die Medien flimmern sie in unsere Stuben. Der Klimawandel verändert das Denken der Menschen und verdüstert unsere Zukunftsperspektive. Das Bewusstsein steigt, dass wir uns einer Überbeanspruchung der Erde schuldig machen, die das Fortbestehen künftiger Generationen in Frage stellt. Und der exzessive Reichtum von einigen wenigen und die Armut eines großen Teils der Menschheit werden zunehmend als nicht hinnehmbar empfunden.
Diese globalen Herausforderungen führen dazu, dass viele Christen nicht mehr zufrieden sind mit den traditionellen Antworten auf die Frage, wozu der Christ und die Kirche in der Welt sind. Sie suchen nach einem neuen Paradigma – einem neuen biblischen Verständnisrahmen – um die Aufgabe der Kirche zu definieren. Sie tun dies, weil sie erkennen, dass die alten Denkmuster und die herkömmlichen theologischen Positionen nicht mehr ausreichen. Im Westen ist ein neues Interesse an der Gesellschaftsrelevanz des Glaubens und der sozialethischen Aufgabe der Kirche entstanden. Diese neue Suche ist zu begrüßen. Wenn sich die Welt verändert, muss sich auch die Mission verändern, denn in der Mission geben Christen Antworten auf die Nöte der Welt. Sie weisen auf den Gott hin, dessen Heilswille nicht nur dem einzelnen Menschen gilt, sondern die ganze Schöpfung umfasst.
Die in diesem Kapitel beschriebenen kulturellen, hermeneutischen, missiologischen und globalen Veränderungen haben dazu geführt, dass heute Mission zunehmend als Transformation verstanden wird. Transformation bedeutet, dass die Missionstätigkeit darauf zielt, den einzelnen Menschen und die gesamte ihn umgebende Lebenswirklichkeit umzuwandeln und in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes zu bringen.
Wenn wir von einer transformationsorientierten Mission sprechen, meinen wir eine Mission, die persönliche, kulturelle, soziale, gesellschaftliche, politische und ökologische Elemente einschließt. Alle diese Bereiche sollen unter die gute Herrschaft Gottes kommen und seinem Heil zugeführt werden. Mission ist so verstanden nicht etwas, das einzelne Christen tun, wenn sie in einem fernen Land aus dem Flugzeug steigen. Mission beginnt schon früher bei der Aufgabe des einzelnen Christen in seiner Umgebung und mit dem Auftrag der lokalen Kirche in ihrer Stadt oder Region. Mission ist nicht ein geografischer Begriff, sondern findet immer und überall statt. Dieses Missionsverständnis wird auch als ganzheitlich bezeichnet. Damit wird zum Ausdruck gebracht, dass Gott ganzheitliches Heil will und die Mission sich dieser Ganzheit verpflichten sollte.
Damit ist auch die Frage nach der Identität und dem Auftrag der Kirche in ihrem Umfeld berührt. Wenn die Mission die soziale Verantwortung einschließt, wenn sie inkarnatorischen Charakter haben muss und zur Transformation drängt, gilt das auch für die Kirche in ihrem Umfeld. Mission ist dann nicht nur das, wofür die Kirche Personal oder Finanzen zur Verfügung stellt. Mission ist so gesehen nichts anderes als die Identität der Kirche selbst. Kirche ist Mission. Ihr Einsatz für gerechte Verhältnisse in der Welt, ihre dienende Zuwendung zu bedürftigen Menschen in ihrem Umfeld, das Gebet für die eigene Stadt oder das Dorf, die Verkündigung des Evangeliums auf verständliche Weise – all das ist ihre Mission. In einer postmodernen Gesellschaft ist dies die Kirche der Zukunft.
Dieses umfassende Missionsverständnis hat neue Begriffe und Konzepte hervorgebracht. Der Begriff „missionale Kirche“ wird zur Umschreibung eines solchen ganzheitlichen Missionsverständnisses verwendet. Auch das Konzept der Emerging Church ist hier einzuordnen. Es handelt sich um eine kommende (emerging) Generation von Kirchen, die auf die Herausforderungen der Postmoderne mit Gesellschaftsrelevanz reagieren wollen. Emerging Kirchen verstehen sich als Kirchen für die Welt und wollen durch inkarnatorisches Handeln ihre Umgebung transformieren. Zu den vielfältigen Einflüssen, welche die Theologie der Emerging Church formen, gehören die Evangelikalen, welche seit den 1960er Jahren die evangelikale Mission zu mehr Weltzugewandtheit angestiftet haben.1 Nicht nur die evangelikale Mission hat sich im ausgehenden 20. Jahrhundert verändert. Mit etwas Verzögerung zeichnet sich dieselbe Veränderung auch in den evangelikalen Kirchen ab. Wir befinden uns mitten in der Entwicklung eines neuen missionarischen und kirchlichen Paradigmas.
Die Veränderungen, die ich in diesem Kapitel beschrieben habe zeigen an, dass in der evangelikalen Bewegung am Ende des 20. Jahrhunderts ein erweitertes Verständnis von Mission entstand. Dieses neue Verständnis wird Auswirkungen auf die missionarische Praxis, das Leben der Kirche und den einzelnen Christen haben. Die Stoßrichtung dieser Veränderung ist erstaunlich einheitlich. Es geht darum, dass die Kirche sich auf ihre missionarische Aufgabe besinnt und durch gesellschaftsrelevante Taten die Welt umwandelt. Mit diesem Buch will ich aufzeigen, wie die weltweite evangelikale Bewegung auf dem Weg zu einem ganzheitlichen Missionsverständnis ist. Es geht um eine biblische Begründung des Auftrags der Kirche angesichts der Herausforderungen des 21. Jahrhunderts.
Anmerkungen
1Die Rede ist von den so genannten radikalen Evangelikalen. Brian McLaren, einer der Hauptvertreter der Emerging Church in den Vereinigten Staaten, ist namentlich von radikalen Hauptvertretern wie Jim Wallis, Ronald Sider und René Padilla beeinflusst worden (McLaren 2006, 10; 227). Mehr zu den radikalen Evangelikalen in Kapitel 2 „Die radikale Anstiftung“.
2 | DIE RADIKALE ANSTIFTUNG
Die evangelikale Bewegung ist ein vielschichtiges Phänomen. In Europa werden die Evangelikalen als Segment in der Gesellschaft wahrgenommen, das traditionelle Werte vertritt. Die Evangelikalen stehen für konservative ethische Positionen und neigen zu einer konservativen politischen Haltung – sofern gesellschaftliche Fragen in ihrem Denken überhaupt eine Rolle spielen. Sie interessieren sich mehr für die Veränderung des Herzens als für die Umwandlung der Gesellschaft.
Dieses Bild trifft nicht auf alle Evangelikalen zu. Es ist wenig bekannt, dass sich in der weltweiten evangelikalen Bewegung in den 1970er Jahren ein radikales Segment gebildet hat. Seitdem am Kongress für Weltevangelisation in Lausanne 1974 eine Gruppe von sich reden machte, die sich „Radical Discipleship Group“ nannte, hat sich ein radikales Segment gebildet, das sich durch die Betonung der sozialen Verantwortung auszeichnet. Der Begriff „radikal“ besagt, dass diese Evangelikalen Jesus radikal nachfolgen und wie er sozial handeln wollen. Angestiftet durch diese radikale Gruppe hat sich in den auf Lausanne folgenden Jahrzehnten das Missionsverständnis der evangelikalen Bewegung auf Transformation hin verändert.
Die radikalen Evangelikalen treten nicht als gesonderte Gruppe in Erscheinung und sie sind auch nicht einer bestimmten Kirche oder Denomination zuzuordnen. Der Begriff charakterisiert vielmehr evangelikal gesinnte Christen, denen die soziale Verantwortung am Herzen liegt, weil nach ihrem Verständnis radikale Nachfolge zur Nächstenliebe führt. Der radikale Evangelikalismus ist am stärksten in der Zwei-Drittel-Welt verbreitet. In der südlichen Hemisphäre denkt der überwiegende Teil der Evangelikalen radikal. Das ist bedeutsam, weil durch das numerische Kräfteverhältnis zwischen Nord und Süd immer öfter Stimmen aus dem Süden auch im Norden gehört werden. Diese Stimmen werden unser Verständnis von Kirche und Mission in Zukunft prägen.
Den radikalen Kräften gehört die Zukunft. Wir tun gut daran, dieses Segment zu verstehen und darauf zu achten, wie seine Vertreter auf den Wandel der Welt reagieren. Das wird uns helfen zu verstehen, wie im weltweiten Leib Christi die gegenwärtigen Herausforderungen bewältigt werden. Es wird blinde Flecken in unserer Sichtweise aufdecken und so unseren Blick für unsere Aufgabe schärfen.
In diesem Kapitel werde ich die radikale Anstiftung, die in Lausanne ihren Anfang nahm, darstellen und den Prozess beschreiben, der zur Transformations-Orientierung der evangelikalen Mission geführt hat. Als Orientierungspunkt dienen die wichtigsten evangelikalen Missionskongresse von 1966 bis in die Gegenwart.
Wheaton und Berlin (1966)
Im April 1966 versammelten sich knapp 1000 Delegierte in Wheaton, in den Vereinigten Staaten, zu einem bedeutenden Missionskongress. Es war die Zeit, in der Billy Graham der evangelikalen Bewegung durch seinen Dienst neuen Aufschwung gab. In seiner Person repräsentierte sich die so genannte neue evangelikale Bewegung, die sich aus dem Pessimismus des Fundamentalismus hatte lösen können und durch ihre Weltoffenheit Kräfte für die Evangelisation freisetzte. In Wheaton stand die Evangelisation im Vordergrund des missionarischen Auftrags. Gleichzeitig wurde bedauert, dass man sich zu wenig um soziale Fragen gekümmert hatte. In der Wheaton-Erklärung heißt es:
Wir haben schlimm gesündigt. Wir sind einer unbiblischen Isolation von der Welt schuldig geworden, die uns nur zu oft davon abgehalten hat uns ehrlich mit den Angelegenheiten der Welt zu befassen … Während die Evangelikalen im 18. und 19. Jahrhundert führend in der sozialen Verantwortung waren, haben viele im 20. Jahrhundert die biblische Perspektive verloren und sich einzig darauf beschränkt, ein Evangelium der individuellen Erlösung zu predigen ohne sich genügend ihrer sozialen und gemeinschaftlichen Verantwortung hinzugeben. (Wheaton Declaration 1966)
Diese Passage macht deutlich, dass das soziale Gewissen der Evangelikalen erwacht war. Man wollte an das sozialethische Erbe der frühen evangelikalen Bewegung anknüpfen und Versäumtes aufholen. Dieses Bestreben war zu einem beträchtlichen Teil dem Einfluss der Delegierten aus der Zwei-Drittel-Welt zu verdanken. Das ist erstaunlich, denn aus Afrika, Asien und Lateinamerika nahmen nur etwa 50 Personen am Kongress teil.1
Im selben Jahr fand in Berlin ein Weltkongress über Evangelisation statt. An diesem Kongress begannen erstmals Theologen aus der Zwei-Drittel-Welt Kritik am Westen zu üben und der Westen verschloss sich dieser Kritik nicht (Steuernagel 1988, 99). Zum ersten Mal konnte davon gesprochen werden, dass die Teilnehmer aus dem Westen und aus den übrigen Ländern als gleichberechtigte Partner teilnahmen, und zum ersten Mal erkannte man, wie wichtig der Beitrag dieser Länder für die Weltevangelisation ist (Johnston 1984, 158).
Der Kongress in Berlin befasste sich nur am Rande mit der sozialen Aufgabe. Billy Graham sprach sich für die Priorität der Evangelisation aus: „Die sozialen, psychologischen, moralischen und geistlichen Nöte und Bedürfnisse der Menschen werden zu einer brennenden Motivation für die Evangelisation. Ich bin jedoch davon überzeugt, dass die Kirche einen viel größeren Einfluss auf die sozialen, moralischen und psychologischen Bedürfnisse der Menschen haben würde, wenn sie zu ihrer Hauptaufgabe zurückkehrte, das Evangelium zu verkündigen und Menschen zu Jesus Christus zu bekehren“ (Johnston 1984, 162–163).
Nach Wheaton und Berlin wurde die soziale Frage für die Evangelikalen zu einem wichtigen Thema. Am stärksten wurde sie in der Zwei-Drittel-Welt diskutiert. An einem Kongress über Evangelisation in Bogotá 19692 sagte Samuel Escobar: „Jede Evangelisation, die den sozialen Problemen keine Beachtung schenkt und die das Heil und die Herrschaft Christi nicht in dem Kontext verkündigt, in dem die Zuhörer leben, ist eine mangelhafte Evangelisation; sie verrät die biblische Lehre und folgt nicht dem Beispiel, das Jesus Christus, der uns als seine Botschafter hinaussendet, uns gegeben hat“ (Escobar 2002, 249).
Escobars Aussage unterscheidet sich von Billy Grahams Position dadurch, dass er die soziale Verantwortung nicht als bloße Brücke zur Evangelisation betrachtet. Er forderte, dass wir in der Evangelisation dem Beispiel Christi folgen. Escobar begründete die Zuwendung zur Welt christologisch und gab der sozialen Verantwortung damit einen eigenständigen Wert. Die Schlusserklärung des Kongresses zeigt, dass in Lateinamerika ein neues Verständnis von Kirche und Mission entstanden war:
Wir haben zusammen die Notwendigkeit erkannt, das christliche Leben in seiner ganzen Fülle zu führen und dem lateinamerikanischen Menschen das ganze Evangelium im Kontext seiner zahlreichen Bedürfnisse zu verkündigen … Der Prozess der Evangelisierung muss in konkreten menschlichen Situationen stattfinden. Soziale Strukturen beeinflussen die Kirche und diejenigen, die das Evangelium empfangen. Wo diese Tatsache nicht erkannt wird, wird das Evangelium verraten, und das christliche Leben verarmt. Für uns Evangelikale ist die Zeit gekommen, unsere soziale Verantwortung ernst zu nehmen. Dabei müssen wir auf ein biblisches Fundament bauen, zu welchem eine evangelikale Lehre sowie das konsequent weitergedachte und verwirklichte Beispiel Christi gehören. Das Vorbild Jesu Christi muss in der gefährlichen Situation Lateinamerikas, die von Unterentwicklung, Ungerechtigkeit, Hunger, Gewalt und Verzweiflung gekennzeichnet ist, inkarniert werden. Der Mensch ist nicht in der Lage, das Reich Gottes auf Erden zu bauen. Aber das Handeln der Evangelikalen wird zur Schaffung einer besseren Welt beitragen, die das Reich vorausahnen lässt, für dessen Kommen wir täglich beten. (Escobar 2002, 250–251)
Vereinzelt machten auch im Westen ähnliche Vorstöße von sich reden. 1973 fand in Chicago ein Treffen über die soziale Verantwortung der Evangelikalen statt.3 In der Chicago Declaration of Evangelical Social Concern bekannten sich die Teilnehmer der Vernachlässigung der sozialen Verantwortung schuldig – nicht zuletzt unter dem Eindruck des Vietnamkrieges:
Wir bekennen, dass Gott Liebe verlangt. Wir aber haben die Liebe Gottes denen nicht gezeigt, die unter sozialer Ungerechtigkeit leiden … Wir haben Gottes Gerechtigkeit gegenüber der ungerechten amerikanischen Gesellschaft weder proklamiert noch gezeigt. Obwohl der Herr uns dazu aufruft, die sozialen und wirtschaftlichen Rechte der Armen und der Unterdrückten zu verteidigen, haben wir überwiegend geschwiegen. (Chicago Declaration I 1985 [1973])
Die Chicago-Erklärung war bedeutsam, weil sie einen für westliche Verhältnisse unüblich selbstkritischen Ton anschlug. „Noch nie war der Ruf nach sozialem Engagement in so scharfen Worten laut geworden“ (Berneburg 1997, 69). Dass das Dokument breite Zustimmung fand – unter anderem bei Billy Graham – verdeutlicht die veränderte Atmosphäre unter den Evangelikalen hinsichtlich ihres Weltbezugs. Der Brasilianer Valdir Steuernagel (1988, 131) hält fest, dass seit Berlin nur wenige Jahre vergangen waren, „aber die Evangelikalen waren einen weiten Weg gegangen – von einer zurückhaltenden Zustimmung in Wheaton hinsichtlich der sozialen Verantwortung der Christen … zu einer Art von Evangelisation, die darauf ausgerichtet ist, das ganze Evangelium der ganzen Person zu bringen … wie es in Bogotá zum Ausdruck kam.“
Die Missionstheorie des evangelikalen Mainstreams fußte zu Beginn der 1970er Jahre zwar immer noch auf der traditionellen Begründung von Mt 28. Aber man war sich bewusst, dass Antworten gefunden werden mussten auf die Herausforderungen einer nachkolonialen, globalisierten Welt. Den evangelikalen Missionstheologen stand eine große Aufgabe bevor. Sie mussten biblische Antworten finden auf Herausforderungen, die sich der Mission so noch nie gestellt hatten. In Lausanne begann man sich dieser Aufgabe zu widmen und gab damit Raum für eine der größten missionstheologischen Veränderungen in der modernen Mission.
Lausanne (1974)
Der Weltmissionskongress im schweizerischen Lausanne ist der bedeutendste Missionskongress der modernen evangelikalen Bewegung. Die Evangelikalen waren repräsentativ vertreten. Die Teilnehmer kam je zur Hälfte aus dem Westen und aus der Zwei-Drittel-Welt.
Die Frage der sozialen Verantwortung war von Anfang ein wichtiges Thema. Billy Graham (1974, 55) äußerte in seiner Eröffnungsrede den Wunsch: „Lasst uns freudig in der sozialen Aktion wirken und doch darauf bestehen, dass dies allein noch nicht Evangelisation ist und auch nicht Evangelisation ersetzen kann. Diese Zusammenhänge verunsichern manche Gläubige. Vielleicht kann Lausanne helfen, dieses zu klären.“ Die Lateinamerikaner René Padilla und Samuel Escobar plädierten in ihren Referaten für die Integration der sozialen Aufgabe in den Missionsauftrag – und traten damit ein Bewegung los, die im auf Lausanne folgenden Jahrzehnt zu großen Veränderungen in der evangelikalen Missionstheologie führen sollte.
Trotz der Aufmerksamkeit, die man der sozialen Verantwortung schenkte, erachteten viele der gegen 4000 Teilnehmer diese als zu gering. Aus diesem Empfinden heraus entstand während des Kongresses die „Radical Discipleship Group“, die eine Erklärung mit dem Titel „A Response to Lausanne“ entwarf. In dieser Erklärung wurde ein ganzheitliches Missionsverständnis vorausgesetzt und damit begründet, dass das biblische Heil die gesamte Schöpfung umfasst. Kernforderung der Erklärung waren die Worte: „Wir müssen den Versuch, einen Keil zwischen Evangelisation und soziale Aktion zu treiben, als dämonisch zurückweisen“ (Padilla und Sugden 1985, 9). Der scharfe Ton der Erklärung markierte den Beginn einer teilweise hitzig geführten Debatte, die sich erst ein knappes Jahrzehnt später merklich abkühlen sollte. Die Tatsache, dass die Erklärung während des Kongresses von fast 500 Teilnehmern unterzeichnet wurde zeigt, dass die Frage nach der Einordnung der sozialen Verantwortung in den Missionsauftrag zur Kardinalfrage der Evangelikalen geworden war.
Mit „A Response to Lausanne“ wurde deutlich, dass ein beträchtlicher Teil der Evangelikalen ein Missionsverständnis nach Lausanne mitbrachte, das sich vom evangelikalen Mainstream unterschied. Das Missionsverständnis dieser radikal gesinnten Theologen hatte die ganze Welt mit ihren Nöten im Blickfeld. Es fußte auf der Überzeugung, dass Mission mehr ist als die Rettung einzelner Menschen. Dieses erweiterte Missionsverständnis hatte Anstöße von der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, vom Missionsverständnis der Ökumene und von der kontextuellen Theologie aufgenommen.4
Der Vorstoß der Radical Discipleship Group war so beachtlich, dass die soziale und politische Betätigung im Artikel 5 der Lausanner Verpflichtung zur missionarischen Pflicht gezählt wurde. Dieser Umstand setzte manche Vertreter aus dem Westen in Aufruhr. Noch zehn Jahre nach Lausanne klagte der Missionswissenschaftler Peter Beyerhaus, der Artikel 5 habe den radikalen Evangelikalen Anlass für ein verändertes Missionsverständnis gegeben, das die biblische Lehre von der Erlösung verdunkle. Beyerhaus ging mit dieser Entwicklung scharf ins Gericht und bezeichnete sie als „verräterische Aufgeschlossenheit“ für die kontextuelle Theologie (Beyerhaus 1984, 12–13). In der Zwei-Drittel-Welt und bei radikalen Theologen im Westen wurde die Integration der sozialen Verantwortung in die missionarische Aufgabe hingegen begrüßt. Während die einen das Ergebnis von Lausanne als Anbruch eines neuen Missionszeitalters begrüßten (Costas 1977, 138), befürchteten andere, dass eine Angleichung an die ökumenische Position erfolgen und dies zum Ende der traditionellen Mission führen könnte (Johnston 1984, 20).
Der evangelikalen Bewegung stand nach Lausanne eine Zerreißprobe bevor, die sie bis in die 1980er Jahre hinein beschäftigen sollte. Zunächst aber wurden die Evangelikalen namentlich in Lateinamerika und Afrika vom Ergebnis von Lausanne beflügelt. Für viele war Lausanne „eine sehr wichtige Bestätigung für viele Dienste, welche die Evangelikalen, vor allem in der Zwei-Drittel-Welt, ausgeführt hatten, jedoch zum Teil hatten schweigen müssen, damit man sie nicht missverstand, sie würden die Hingabe an den Auftrag der Evangelisation abschwächen“ (Samuel und Sugden 1999, ix).
Die Lausanner Verpflichtung ist das wichtigste Kongressdokument der modernen evangelikalen Bewegung. Die Tatsache, dass die soziale Verantwortung zur missionarischen Pflicht gezählt wurde, bedeutete für die Evangelikalen in der Zwei-Drittel-Welt eine Legitimation ihres Standpunkts. Die Stimme der marginalisierten Christen aus den ehemals kolonialisierten Ländern war in Lausanne auf offene Ohren gestoßen. Dadurch wurden sie ermutigt, eine eigenständige evangelikale Theologie zu formulieren. Dieser Umstand kann als Meilenstein der Entwicklung einer kontextuellen evangelikalen Theologie gelten.5
Die Wirkung von Lausanne
Es ist nicht erstaunlich, dass die Ergebnisse von Lausanne vor allem in Lateinamerika erfreut zur Kenntnis genommen wurden. Zum einen waren die Beiträge der Lateinamerikaner René Padilla und Samuel Escobar interessiert aufgenommen worden. Zum anderen war Lateinamerika der Kontinent, der unter Anregung der Befreiungstheologie schon vor Lausanne begonnen hatte, eine eigenständige evangelikale Theologie zu entwickeln.
1979 fand in Lima ein Kongress über Evangelisation statt, an dem die Evangelikalen über die evangelistische Aufgabe in ihrem Kontext nachdachten.6 Die Teilnehmer beriefen sich namentlich auf die Lausanner Verpflichtung. So heißt es im Lima Letter, dem Brief, der die Kongressergebnisse den Kirchen zukommen ließ: „Wir bestätigen unser Festhalten an der Erklärung des Ersten Lateinamerikanischen Kongresses über Evangelisation und an der Verpflichtung des internationalen Kongresses über Evangelisation im schweizerischen Lausanne im Juli 1974“ (Lima Letter 1985 [1979], 15).
Auch in Asien zeigte der Geist von Lausanne Wirkung. Hier waren es vor allem der Inder Vinay Samuel und sein britischer Kollege Chris Sugden, die die Evangelikalen Asiens ermutigten, eine authentische asiatische Theologie zu entwickeln (Samuel und Sugden 1980, 50–51). Dass diese Anstiftung erfolgreich war, zeigt die Madras Declaration of Evangelical Social Action India, die an einer Konferenz indischer Evangelikaler verabschiedet wurde.7
In meiner Dissertation habe ich gezeigt, dass in der Madras Deklaration drei Themen als Ausdruck radikaler Theologie in den Vordergrund treten (Hardmeier 2008, 36–37). Erstens wurde in der Madras Deklaration das Eintreten für soziale Gerechtigkeit vom Alten Testament und vom Gesamtwerk Christi her begründet und das Geschehen am Kreuz soziologisch gedeutet. Letzteres bedeutet, dass das Kreuz nicht nur als Heilsgeschehen betrachtet wurde, sondern dass von ihm auch Folgerungen für die sozialen Beziehungen abgeleitet wurden. Zweitens wurde ein klares Bekenntnis zum sozial-politischen Handeln abgelegt und dieses mit der Pflicht des Christen zur Nächstenliebe begründet. Drittens wurden die strukturellen Verwerfungen Indiens beklagt und wurde die Verpflichtung auf sich genommen, sich für gerechte Strukturen einzusetzen. Damit waren wichtige Eckpfeiler eines transformatorischen Missionsverständnisses vordefiniert. In Madras wurde deutlich, dass sich auch in Asien ein evangelikales Segment gebildet hatte, dessen Theologie radikaler Natur war. Es unterschied sich schon wenige Jahre nach Lausanne erheblich von der Theologie der Evangelikalen im Westen.
Von Lausanne gelangten entscheidende Impulse auch nach Afrika. 45 der über 400 afrikanischen Delegierten in Lausanne versammelten sich während der Konferenz zu einem informellen Austausch und begannen mit den Vorbereitungen für einen afrikanischen Folgekongress. Der Lausanner Kongress hatte „die afrikanischen Teilnehmer darin bestärkt, die Evangelisation in Afrika voranzutreiben, aber diesmal durch Afrikaner, auf afrikanische Art und bezogen auf aktuelle Nöte, Fragen und Herausforderungen dieses Kontinents“ (Kapteina 2001, 112).
Die in Lausanne angeregte afrikanische Konferenz fand 1976 als Pan African Christian Leadership Assembly in Nairobi statt. Im Zentrum der Konferenz stand die Suche nach der Bedeutung des Evangeliums für den afrikanischen Kontext. Die Teilnehmer „suchten primär nach Gegenwartsrelevanz der christlichen Verkündigung und konzentrierten sich daher mehr auf die Identitätsthematik des modernen Afrikaners. Sie wollten mit der Übersetzungsaufgabe der Theologie ernst machen und widmeten daher Themen kontextueller Theologie einen weiten Raum … [Es] fand eine erste theologische Einbeziehung der inneren und äußeren Umwelterfahrung des modernen Afrikaners in die Afrikanische Evangelikale Theologie statt“ (Kapteina 2001, 125–126).
Nairobi war für die Evangelikalen Afrikas ein wichtiger Kongress. Er ermöglichte einen konstruktiven Austausch zwischen westlichen, afrikanischen und lateinamerikanischen Evangelikalen und man scheute auch den Dialog mit ökumenischen Theologen nicht. Die Anstiftung zur gesellschaftlichen Relevanz ging in Nairobi und auch bei späteren afrikanischen Kongressen zu wesentlichen Teilen von radikalen Theologen Lateinamerikas aus. Sie regten dazu an, eine auf Transformation ausgerichtete Missionspraxis zu entwickeln. So forderte Orlando Costas an einem der Folgekongresse, der South African Christian Leadership Assembly 1979 im südafrikanischen Pretoria: „Um Christus in unseren jeweiligen Situationen der Unterdrückung zu inkarnieren, muss die Kirche als Ganzes und durch ihre Mitglieder in diese Situationen eintauchen und für ihre Transformation arbeiten, denn Christus kam nicht in die Welt um die Dinge zu belassen wie sie waren, sondern um eine neue Lebensweise zu bringen“ (Adeyemo 1979, 6). Diese Forderung fiel in Afrika und in der Zwei-Drittel-Welt überhaupt auf fruchtbaren Boden.
Der Westen
Im Westen wurde den sozialen und gesellschaftlichen Fragen weniger Aufmerksamkeit geschenkt als in der Zwei-Drittel-Welt. Vor allem aber führten sie zu etlichen Kontroversen, die in den nächsten Jahren die evangelikale Bewegung beschäftigen sollten.
Einer der Auslöser der Kontroverse war die Konsultation über den einfachen Lebensstil in Hoddesdon bei London, die im Jahr 1980 stattfand. Das Treffen wurden von den radikalen Theologen Ronald Sider, Vinay Samuel, Chris Sugden und René Padilla geprägt. Das Resultat des Konsultation, die Londoner Verpflichtung, widerspiegelt den radikalen Einfluss deutlich.8 So heißt es in der Präambel: „Wir sind betroffen von der Ungerechtigkeit der Welt, besorgt um ihre Opfer und tun Buße für unsere Mitschuld.“ Im ersten Absatz über die Schöpfung heißt es: „Gottes Schöpfung ist gekennzeichnet durch reiche Fülle und Mannigfaltigkeit, und er will, dass ihre Güter zum Wohl aller sorgsam verwaltet und geteilt werden. Wir verurteilen deshalb die Zerstörung der Umwelt, die Verschwendungssucht und gewinnsüchtige Vorratshaltung. Wir beklagen das Elend der Armen, die unter den Folgen dieser Übel leiden.“
Die weiteren Absätze sprechen sich für einen einfachen Lebensstil und für konkrete Nächstenliebe aus. Die Beschäftigung mit der sozialen Verantwortung in Lausanne hatte das soziale Gewissen der Evangelikalen im Westen nachhaltig wachgerüttelt. Der massive Reichtum des Westens wurde als Schuld und als missionarische Verpflichtung empfunden. Allerdings gehen ganze Passagen weit über das eigentliche Thema der Konferenz hinaus. In Abschnitt 7 über Gerechtigkeit und Politik heißt es:
Armut und übermäßiger Wohlstand, Militarismus und Rüstungsindustrie und die ungerechte Verteilung von Kapitel, Land und Rohstoffen werden bestimmt von Macht und Ohnmacht. Ohne eine Veränderung der Machtverhältnisse durch strukturellen Wandel können diese Probleme nicht gelöst werden. Die christliche Kirche ist zusammen mit dem ganzen Rest der Gesellschaft unvermeidlich in politisches Geschehen mit einbezogen, welches ja die „Kunst des Zusammenlebens“ ausmacht. Diener Christi müssen Gottes Herrschaft mit ihrem politischen, sozialen und wirtschaftlichen Einsatz und in ihrer Liebe zum Nächsten zum Ausdruck bringen durch ihre Mitarbeit an politischen Prozessen.
Noch nie war im Westen eine Konferenz mit so radikalen Ergebnissen zu Ende gegangen. Entsprechend unterschiedlich waren die Reaktionen auf die Londoner Verpflichtung: „Von den Teilnehmern wurde die Konferenz als historischer Wendepunkt im sozialen Bewusstsein der evangelikalen Bewegung gepriesen. Die Ergebnisse lösten jedoch bei der Leitung der Lausanner Bewegung nicht geringe Bestürzung aus“ (Berneburg 1997, 101). Vor allem der Mangel an Ausgleich zwischen evangelistischem und sozialem Dienst zugunsten des sozial-politischen Engagements stieß auf Ablehnung. Die sozialpolitische Schlagseite der Londoner Verpfichtung und die gegensätzlichen Reaktionen auf das Dokument ließen in der evangelikalen Bewegung eine Kluft in der Frage des Missionsverständnisses zu Tage treten:
Der Vergleich zwischen Lateinamerika, Asien und Afrika einerseits und dem Westen anderseits zeigt, dass in den unmittelbar auf Lausanne folgenden Jahren die evangelikale Theologie in der Zwei-Drittel-Welt sich auf eine radikale Position zubewegte, während man im Westen dieser Entwicklung abwartend bis ablehnend gegenüberstand. Die radikalen Impulse von Lausanne hatten eine unumkehrbare Entwicklung innerhalb der evangelikalen Bewegung in Richtung einer vermehrten Beschäftigung mit sozial-politischen Fragen und deren Einbezug in die Missionstheorie in Gang gesetzt. (Hardmeier 2008, 43)
Nach der Konsultation in Hoddesdon war klar, dass sich die evangelikale Bewegung um eine schnelle und gründliche Klärung ihres Missionsverständnisses bemühen musste.
Pattaya (1980)
Die erste Gelegenheit sich mit der brennenden Frage der Einordnung der sozialen Verantwortung in den Missionsauftrag zu befassen, hatte die evangelikale Bewegung am Weltevangelisationskongress in Pattaya, Thailand. Die Verantwortlichen des Kongresses erkannten die Zeichen der Zeit jedoch nicht und stürzten die evangelikale Bewegung damit in eine veritable Krise. In der Vorbereitungsphase des Kongresses wurde die soziale Frage bewusst ausgeklammert (Steuernagel 1988, 188–189) und strategische Überlegungen in den Mittelpunkt gerückt.
Die Sondererklärung
Die Vertreter eines ganzheitlichen Missionsverständnisses fühlten sich durch die Ausklammerung der sozialen Frage übergangen und ließen als Reaktion auf ihre Zurücksetzung eine Sondererklärung zirkulieren, die innerhalb eines Tages von einem Drittel der Teilnehmer unterzeichnet wurde. In der Erklärung wurde bemängelt, dass dem Umstand nicht genügend Rechnung getragen wurde, dass in der Lausanner Verpflichtung nebst der Evangelisation auch die politische und soziale Betätigung zur christlichen Pflicht gerechnet wurde:
Es ist jedoch eine Tatsache, dass, abgesehen von einigen wenigen edlen und lobenswerten Bemühungen, das Lausanner Komitee für Weltevangelisation sich nicht ernsthaft mit den sozialen, politischen und wirtschaftlichen Fragestellungen in vielen Teilen der Welt beschäftigt hat, die ein großer Stein des Anstoßes für die Verkündigung des Evangeliums sind. Dies wird sehr deutlich hier in Pattaya. (Costas 1987, 15–16)
Konkret wurde bemängelt, dass man sich zwar einigen sozialen Problemen annahm, aber nicht bereit schien, sich mit den strukturellen Ursachen dieser Probleme zu befassen:
Wir haben eine Arbeitsgruppe „Flüchtlinge erreichen“, aber keine, die sich mit denjenigen befasst, die zum großen Teil verantwortlich für die Flüchtlingssituation in aller Welt sind: Politiker, Militärs, Befreiungskämpfer, nationale Oligarchen und die, die die internationale wirtschaftliche Macht kontrollieren. (Costas 1987, 16)
Es ging den Kritikern in Pattaya nicht um eine Herabsetzung der evangelistischen Aufgabe, sondern um deren Sicherstellung. Es wurde darauf hingewiesen, dass Evangelisation gehindert wird, wenn sich ihr politische, wirtschaftliche und soziale Barrieren in den Weg stellen:
Weil die Welt nicht nur aus Volksgruppen besteht, sondern auch aus Institutionen und Strukturen, muss die Lausanner Bewegung, wenn sie eine andauerne und tiefe evangelistische Wirkung in den sechs Kontinenten der Welt haben will, eine besondere Anstrengung unternehmen, Christen, örtliche Gemeinden, Denominationen und Missionsgesellschaften zu helfen, nicht nur Volksgruppen zu identifizieren, sondern auch die sozialen, wirtschaftlichen und politischen Institutionen, die ihr Leben determinieren, und die Strukturen hinter ihnen, die die Evangelisation behindern. (Costas 1987, 16)
Das Lausanner Komitee wurde aufgefordert, Studiengruppen zu bilden, um die drängenden sozialen Fragen zu diskutieren. Vor allem wurde darauf gedrängt, dass das Komitee den Teil der Lausanner Verpflichtung ernst nehmen soll, der die soziale und politische Tätigkeit als christliche Pflicht bezeichnet (Costas 1987, 17).
Im Westen sind die Vertreter eines sozialpolitischen Missionsverständnisses fast durchwegs auf Widerstand gestoßen. Man befürchtete, sie arbeiteten an einer Ersetzung des evangelikalen Missionsverständnisses durch politische Aktionen. Es ging jedoch zu keinem Zeitpunkt um eine Ersetzung, sondern um eine Erweiterung des Missionsverständnisses. Man wollte der evangelistischen Aufgabe die Pflicht zum sozialen und politischen Handeln zur Seite stellen. Das Ziel dieses erweiterten Missionsbegriffs lag darin, angemessen auf die sozialen Probleme und politischen Möglichkeiten zu reagieren.
Die Zerrissenheit
Es war offensichtlich in Pattaya, dass ein beträchtlicher Teil der evangelikalen Bewegung mit der Entwicklung seit Lausanne nicht zufrieden war. In Pattaya prallten zwei Welten aufeinander. Auf der einen Seite stand das Lausanner Komitee, in deren Köpfen das Zeitalter des Kolonialismus noch nicht völlig Vergangenheit war. Es waren immer noch die westliche Sichtweise und westliche Themen, welche die Agenda der evangelikalen Bewegung bestimmten. Doch diese Sichtweise wurde der evangelikalen Realität längst nicht mehr gerecht. Samuel liegt richtig, wenn er sagt, dass die Sondererklärung in Pattaya die Position der Mehrheit der Evangelikalen in der Zwei-Drittel-Welt repräsentierte (Samuel und Sugden 1984, 154).
Nach Pattaya war die evangelikale Bewegung zerrissener denn je. Das wird an der Ersten Konferenz evangelikaler Missionstheologen aus der Zwei-Drittel-Welt in Bangkok 1982 deutlich. Sie verstand sich als Reaktion auf die Enttäuschung von Pattaya. Im Konferenzband scheint denn auch immer wieder eine kritische Distanz zur westlichen Sichtweise durch.9 In ihm wird deutlich, dass man die missionarische Arbeit des Westens als unzureichend für den Kontext der Zwei-Drittel-Welt empfand:
Die westlichen missionarischen Bemühungen … ließen sich im allgemeinen nicht auf eine ernsthafte Begegnung mit der religiösen Suche und den sozialen Realitäten in unseren jeweiligen Kontexten ein. Daher sind die Kirchen in der Zwei-Drittel-Welt in der Gefahr, fremdartigen Kategorien verpflichtet zu sein. Diese erlauben es ihnen nicht, den Problemen und Herausforderungen, die in der Verkündigung Christi in unseren Kontexten entstehen, in angemessener Weise zu begegnen. (Konferenzergebnisse 1987 [1982], 276)
Der Kontext der Zwei-Drittel-Welt mit seinen sozialen Problemen und der starken Präsenz von nicht-christlichen Religionen verlange danach, dass die Evangelikalen ihre eigene Art und Weise entwickeln müssten, das Evangelium weiterzugeben:
In diesen Kontexten ist es dringend geboten, die biblische Leidenschaft für Gerechtigkeit, das biblische Anliegen der ‚Ganzheitlichkeit‘ des Heils und das biblische Konzept der Universalität Christi zu bedenken. Es ist notwendig für uns, uns eingehend und theologisch nicht nur mit der Realität der Unterdrückung, Machtlosigkeit und Armut einzulassen, sondern auch mit anderen Religionen in ihren verschiedenen Dimensionen, die in manchen unserer Kontexte einen starken Rückhalt besitzen. Die Konferenzberichte, die Referate und auch die Diskussion spiegeln unser Anliegen wider, dass unsere Hermeneutik dem historischen Christentum gegenüber treu zu sein hat und zugleich dem Engagement in unseren jeweiligen Situationen entspringt. Die Aufgaben, denen wir gegenüberstehen, erfordern, dass wir neue Wege suchen, unseren Glauben an Christus Jesus als Herrn zu artikulieren. (Konferenzergebnisse 1987 [1982], 275)
Die in Lausanne losgetretene Bewegung war in volle Fahrt gekommen. Die Positionen zwischen dem Westen und der Zwei-Drittel-Welt drifteten auseinander, der Ton war scharf, das Misstrauen groß. Es musste ein Weg gefunden werden, um die Gräben in der evangelikalen Bewegung zuzuschütten. Dieser Versuch wurde zwei Jahre später in Grand Rapids unternommen – und er war erfolgreich.
Grand Rapids (1982)
Das kritisierte Lausanner Komitee für Weltevangelisation und die Weltweite Evangelische Allianz beriefen auf den Juni 1982 die Consultation on the Relationship of Evangelism und Social Responsibility im nordamerikanischen Grand Rapids ein. Das anfängliche Misstrauen wich während der eine Woche dauernden Konsultation allmählich gegenseitigem Respekt. Der scharfe Ton milderte sich und man bemühte sich, einander zuzuhören.
Der Konferenzbericht
Das Ergebnis der Konferenz ist der Bericht über Verkündigung und soziale Verantwortung, der auf Deutsch von Klaus Bockmühl herausgegeben wurde. Einige Aussagen werfen ein gutes Licht auf den Stand des Missionsverständnisses in den frühen 1980er Jahren. Im Bericht heißt es:
Wir sind entsetzt, dass 800 Millionen Menschen – ein Fünftel der Menschheit – in äußerster Armut existieren … Nur das Evangelium kann Menschenherzen verändern, und kein Einfluss macht Menschen menschlicher als das Evangelium. Dennoch können wir nicht bei der Wortverkündigung stehen bleiben. Zusätzlich zur weltweiten Evangelisation sollte sich das Volk Gottes energisch bei Hilfsaktionen, in der Entwicklungshilfe und in der Suche nach sozialer Gerechtigkeit und Frieden engagieren. (Verkündigung und soziale Verantwortung 1983 [1982], 17)
Kernstück des Berichts ist die Frage, wie Verkündigung und soziales Handeln sich zueinander verhalten. Während die einen im Vorfeld von Grand Rapids die Position vertreten hatten, Mission sei im Wesentlichen Evangelisation, hatten die anderen die Integration des sozialen Handelns in den Missionsauftrag gefordert. Man erkannte, dass das Beharren auf absoluten Positionen keine verwertbaren Ergebnisse erzielen würde. So legten sich die Teilnehmer darauf fest, dass das Verhältnis zwischen Evangelisation und sozialem Handeln dreifach definiert werden könne (Verkündigung und soziale Verantwortung 1983 [1982], 23–25):
• Erstens bezeichnete man soziales Handeln als Folge der Evangelisation. Menschen, die zum Glauben kommen, würden ihr neues Leben in den Dienst für andere stellen. Dieser Dienst sei eines der Hauptziele der Verkündigung, denn Christsein müsse immer zu guten Werken führen. Allerdings geschehe dies nicht automatisch und deshalb müsse die Kirche die soziale Verantwortung lehren.
• Zweitens definierte man soziales Handeln als Brücke zur Verkündigung. Soziales Handeln könne Vorurteile abbauen, geschlossene Türen öffnen und dem Evangelium Gehör verschaffen.
• Drittens begleite das soziale Handeln die Verkündigung als Partner. Jesus habe den Menschen gedient und ihnen gepredigt. Die gute Nachricht von der Liebe Gottes müsse durch die Sorge für die Bedürftigen verdeutlicht werden, was jedoch nicht heiße, „dass man sie als identisch ansehen sollte, denn Verkündigung ist nicht soziale Verantwortung, und soziale Verantwortung ist nicht Verkündigung. Aber jedes bringt das andere mit ein“ (Verkündigung und soziale Verantwortung 1983 [1982], 25).
Schließlich wurde die Frage der Vorrangigkeit der Verkündigung behandelt – ein Anspruch, den die Vertreter eines ganzheitlichen Missionsverständnisses zunehmend bestritten. Man berief sich in Grand Rapids auf die Lausanner Verpflichtung, in der es heißt: „Bei der Sendung der Gemeinde zum hingebungsvollen Dienst steht die Verkündigung an erster Stelle.“ Diese Vorrangigkeit wurde einerseits damit begründet, dass die soziale Verantwortung nur wahrgenommen werden könne, wenn durch Verkündigung und Belehrung in der Jüngerschaft Menschen zu sozial verantwortlichen Christen werden. Anderseits sei das ewige geistliche Heil der Menschen wichtiger als ihr zeitliches materielles Wohl (Verkündigung und soziale Verantwortung 1983 [1982], 27).
Die Reaktion aus der Zwei-Drittel-Welt
Die Freude der Vertreter eines ganzheitlichen Missionsverständnisses am Ergebnis von Grand Rapids hielt sich in Grenzen. Man nahm mit Genugtuung zur Kenntnis, dass der sozialen Verantwortung auf Kongressebene erstmals Aufmerksamkeit geschenkt und ihre Bedeutung anerkannt worden war. Damit war der Standpunkt der Vertreter eines ganzheitlichen Missionsverständnisses offiziell legitimiert. Eigentlich war das bereits in Lausanne durch den Artikel 5 über die soziale Verantwortung geschehen. Die Auseinandersetzungen, die auf Lausanne folgten, machten eine Konferenz wie Grand Rapids jedoch nötig, damit die Pflicht zum sozialen Handeln als gültige missiologische Position anerkannt wurde. Die Gräben waren zugeschüttet worden.
Allerdings ging vielen Evangelikalen aus der Zwei-Drittel-Welt der Bericht von Grand Rapids zu wenig weit. Der Kommentar von Valdir Steuernagel gibt dem Empfinden der sozial gesinnten Evangelikalen eine angemessene Stimme. Steuernagel kritisierte drei Umstände an Grand Rapids: Erstens sei die Konsultation den Evangelikalen keine Hilfe gewesen, die täglich mit Armut und Unterdrückung konfrontiert seien (Steuernagel 1988, 212). Es sei immer noch nötig, dass sich die evangelikale Bewegung um ein Dokument bemühe, dass die Frage von Verkündigung und sozialem Handeln aus der Sicht der Leidenden behandle. Zweitens habe man zu viel Rücksicht auf die Evangelikalen genommen, die eine konservative Theologie vertreten. Drittens seien die radikalen Vertreter aus der Zwei-Drittel-Welt zu wenig stark in leitende Positionen der Lausanner Bewegung eingebunden. Die evangelikale Theologie sei immer noch zu stark eine westliche Angelegenheit.
Steuernagels Kritik macht deutlich, dass sich das Missionsverständnis der Evangelikalen an einem kritischen Punkt befand. Noch nie hatte es sich so divers präsentiert. Die Evangelikalen im Westen hielten am traditionellen Missionsverständnis fest und zeigten immer noch gewisse koloniale Tendenzen in ihrer Einstellunggegenüber der Zwei-Drittel-Welt. Diese ihrerseits fühlte sich durch Lausanne in ihrer theologischen Position gestärkt. Das radikale Segment weitete sich zusehends aus, so dass am Anfang der 1980er Jahre gesagt werden konnte, dass der größte Teil der weltweiten evangelikalen Bewegung ein ganzheitliches Missionsverständnis vertrat. In einer Welt voller Hunger und Unterdrückung war es für diese Evangelikalen einfach nicht mehr möglich, das traditionelle Missionsverständnis zu akzeptieren, das sich vorwiegend auf die Verkündigung beschränkte. Auch die Tatsache, dass evangelikale Missionare sich von je her der Barmherzigkeit und der Hilfeleistung verpflichtet fühlten und sie auch praktizierten, genügte ihnen nicht. Sie wollten die soziale Aktion nicht länger als etwas Zweitrangiges verstanden wissen, das begrüßt wurde, weil es die Menschen für das Evangelium offen machte. Sie wollten mehr: Eine Erneuerung der evangelikalen Missionstheorie und ihrer Praxis, die relevant für den Kontext der Zwei-Drittel-Welt ist.
Der größte Teil der Evangelikalen aus der Zwei-Drittel-Welt hatte sich unterdessen auf den Standpunkt gestellt, dass Evangelisation und soziale Aktion zwei unterschiedliche aber gleich wichtige Aspekte der einen Mission der Kirche sind (Adeyemo 1986a, 54–56). Mit dem Begriff der sozialen Aktion werden Aktivitäten persönlicher Hilfeleistung, sozialer Betätigung und politischen Einsatzes beschrieben, die das Ziel haben Lebensumstände zu verbessern. Ronald Sider spricht für die genannte Position, wenn er sagt: „Evangelisation und soziale Aktion sind gleich wichtige aber unterschiedliche Aspekte der gesamten Mission der Kirche“ (Sider und Stott 1977, 17). Er betont, dass es nur durch den Glauben an Jesus Christus persönliche Erlösung gibt, „aber das bedeutet nicht, dass Evangelisation wichtiger ist als soziale Aktion … Die Evangelien geben uns keine Anhaltspunkte, weder theoretisch noch durch den Raum, den sie beiden einräumen, dass Jesus die Verkündigung der Guten Nachricht als wichtiger erachtete als die Heilung der Kranken. Er hat uns aufgetragen, die Hungrigen zu speisen und das Evangelium zu predigen ohne hinzuzufügen, dass Letzteres vorrangig sei und Ersteres getan werden könne, wenn Zeit dafür zur Verfügung stehe oder Geld vorhanden sei“ (ebd.). Das Verhältnis zwischen Verkündigung und sozialer Aktion müsse am Beispiel von Jesus definiert werden: „Jesus ist unser einziges vollkommenes Vorbild. Wenn er als Mensch gewordener Gott dachte, er sollte – ja vielmehr müsste – einen großen Teil seiner potenziellen Zeit der Verkündigung der Heilung der Kranken widmen, dann sind wir ganz bestimmt untreue Nachfolger, wenn wir es versäumen, ihm in seinen Fußstapfen zu folgen“ (ebd.).
Die Integration der sozialen Verantwortung in den Missionsauftrag war für einige eine Kröte, die es zu schlucken galt. Für andere war es ein Schritt zu einem ganzheitlichen Missionsverständnis, das sie ausdrücklich begrüßten. Vom Einfluss der Mission auf gesellschaftliche Strukturen und staatliche Institutionen – von einer Transformations-Orientierung der Mission – war bis zu diesem Zeitpunkt nur am Rande die Rede gewesen. Zu sehr war man mit Grundsatzdebatten über die Legitimität der sozialen Verantwortung beschäftigt. Das sollte sich nur ein Jahr nach Grand Rapids mit der Konferenz in Wheaton ändern.
Wheaton (1983)
Die Konferenz in Wheaton fand unter dem Thema „Ich will meine Gemeinde bauen“ statt und wurde in drei so genannten „Tracks“ mit jeweils eigenständigem Verlauf durchgeführt. In allen Tracks wurde das Verhältnis zwischen Evangelisation und sozialer Verantwortung erläutert (Berneburg 1997, 178). Man wollte sich eingehend mit der Antwort des Evangeliums auf die Not der Welt befassen.
Transformation
Es waren die Beiträge in Track 3 unter dem Thema „Die Antwort der Kirche auf die menschliche Not“, welche eine neue Dimension in die evangelikale Mission einbrachten: die Dimension der Transformation. Was mit diesem Begriff gemeint ist, zeigt sich im Schlussbericht, der den Titel „Transformation: The Church in Response to Human Need“ trägt. Transformation wurde wie folgt definiert:
Transformation meint die Umwandlung eines Zustandes der im Gegensatz zu Gottes Absichten steht, in eine Situation, in der die Menschen die Fülle des Lebens in Harmonie mit Gott erleben können (Joh 10,10; Kol 3,8–15; Eph 4,13). Diese Umwandlung kann nur durch den Gehorsam von einzelnen Menschen und Gemeinschaften gegenüber dem Evangelium von Jesus Christus geschehen, dessen Kraft das Leben von Männern und Frauen verändert, indem es sie von der Schuld, der Macht und den Konsequenzen der Sünde befreit und sie befähigt, mit Liebe zu Gott und zum Nächsten zu reagieren (Röm 5,5) und zu neuen Kreaturen in Christus zu werden (2Kor 5,17). (Transformation 1987 [1983], II.11)
In Wayne Braggs Beitrag „From Development to Transformation“ finden sich weitere Definitionen von Transformation. Bragg verbindet den Transformationsgedanken mit dem Alten Testament:
Das Ziel der Transformation besteht darin, dass Gottes Absicht realisiert wird, wie sie im alttestamentlichen Konzept des Schalom – Harmonie, Friede, Gesundheit, Wohlergehen, Wohlstand, Gerechtigkeit – und im neutestamentlichen Bild des Reiches Gottes, das sowohl gegenwärtig als auch zukünftig ist, offenbart wird. Transformation ist darauf ausgerichtet, die bösen sozialen Strukturen des gegenwärtigen Zeitalters zu bekämpfen und durch die Mission der Kirche die Werte des Reiches Gottes im Gegensatz zu den Werten der „Fürsten und Gewalten“ dieser Welt einzusetzen. (Bragg 1987, 39)
Nach Bragg (1987, 40–46) hat Transformation damit zu tun, dass gerechte Beziehungen angestrebt werden und Völker in Freiheit gesetzt werden. Dies sei nur möglich, wenn durch Buße eine geistliche Transformation des einzelnen Menschen geschehe. Diese müsse aber weiter gehen und das soziale Leben der Menschen und die gesamte Schöpfung umfassen. Braggs Forderung, der Entwicklungsgedanke müsse vom Transformationsgedanken abgelöst werden, wurde im Schlussbericht von Track 3 aufgenommen. Der Begriff der Transformation sei historisch nicht belastet und theologisch besser geeignet, Gottes Absichten mit der Welt zum Ausdruck zu bringen (Transformation 1987 [1983], II.8–13). Bragg selbst meinte dazu:
Die so genannte „entwickelte“, moderne Welt braucht Transformation, um sich von ihrem säkularen, materialistischen Zustand zu befreien, der durch zerbrochene Beziehungen, Gewalt, wirtschaftliche Unterjochung und die Zerstörung der Umwelt gekennzeichnet ist. Und die „unterentwickelte“ Welt braucht die Transformation ihres unmenschlichen Zustandes von Armut, niedriger Lebenserwartung, Hunger, Schutzlosigkeit, Unterdrückung, Krankheit und Angst. Während „Entwicklung“ ein Begriff ist, welcher der Westen gerne auf die Dritte Welt anwendet, ist Transformation sowohl für die „überentwickelte“ als auch die „unterentwickelte“ Welt anwendbar. (Bragg 1987, 40)
Der Bericht von Track 3 führt aus, dass die gesamte Gesellschaft umgewandelt werden solle, so dass die Menschen in der Lage seien, so zu leben, wie Gott sich das Leben gedacht habe. Ungerechtigkeit müsse beseitigt werden und die Kirche müsse sich am Protest gegen diese beteiligen. Soziale Strukturen, ja die gesamte Kultur einer Gesellschaft müssten transformiert werden. Jesus sei das Vorbild der Transformation. Durch seine Taten der Barmherzigkeit und die Verurteilung von Ungerechtigkeit habe Jesus eine prophetische Leidenschaft gezeigt, die zu einer Gemeinschaft geführt habe, welche im Gegensatz zum Establishment gestanden habe.
Das Streben nach Transformation hat, wie Track 3 deutlich macht, durchaus eine kämpferische Note. Nicht verwunderlich ist denn auch, dass der Umstand beklagt wird, die Kirche und die christlichen Entwicklungsorganisationen würden durch ihr Schweigen zur Ungerechtigkeit den Status Quo nicht selten zementieren. Der Schlussbericht folgert, dass Mission heute umfassend definiert werden muss:
Die Mission der Kirche umfasst sowohl die Proklamation des Evangeliums als auch seine Demonstration. Deshalb müssen wir evangelisieren, Antworten auf drängende menschliche Nöte geben und uns für soziale Transformation einsetzen. (Transformation 1987 [1983], V.26)
Umfassende Mission
Berneburg (1997, 197–198) fasst den Beitrag in Wheaton zur Entwicklung des Missionsverständnisses in den folgenden vier Punkten zusammen: Erstens sprach man sich in Wheaton für einen umfassenden Heilsbegriff aus. Es wurden „biblische Horizonte eröffnet, die die individualistische Begrenzung auf die Bekehrung des einzelnen als heilsgeschichtliches Ziel des Wollens Gottes zu überwinden versprechen.“ Zweitens hat man unter dem Begriff der Transformation das umfassende Heil als in allen Lebensbereichen wirkend definiert. Drittens diente das Reich Gottes als Modell für die Transformation. Wheaton „hat die Reich-Gottes-Verkündigung zum Ausgangs- und Angelpunkt des missionarischen Denkens gemacht.“ Viertens ist erklärt worden, dass Mission gleichermaßen in Wort und Tat geschieht. Die Sendung der Kirche soll „sich nicht auf die Verkündigung des Heiles zur Rettung aus der Verlorenheit des Menschen beschränken, sondern gleichberechtigt die Auswirkungen des Heiles in den sozialen Beziehungen demonstrieren.“ Berneburg steht dieser Entwicklung kritisch gegenüber:
Ohne Zweifel drängt sich die Frage auf, ob mit dieser Parallelisierung von göttlichem ewigen Handeln und menschlichem Engagement, das immer der Vorläufigkeit der Weltzeit verhaftet bleibt, nicht letztlich das reformatorische Verständnis der Rechtfertigung allein durch Gottes Gnade aufgegeben wird. Die Stärke der evangelikalen Missionstheologie lag bisher darin, dass sie die Verkündigung der freien Gnade in Jesus Christus gegenüber jeder Verkürzung durch Ethisierung oder durch innerweltliche Veränderungsprogramme bewahrte. Nun steht selbst die evangelikale Missionstheologie in der Gefahr, die missionarische Heilsverkündigung zugunsten eines ganzheitlichen Engagements aus dem Zentrum ihres Anliegens zu verlieren. (Berneburg 1997, 199)
Während Berneburg bei der Transformations-Orientierung von einer „Verkürzung“ des Evangeliums spricht, ist seit Wheaton ein beträchtlicher Teil der Evangelikalen der Auffassung, dass die Transformation eine biblische Erweiterung der Mission darstellt. Das macht deutlich, dass in dem knappen Jahrzehnt seit dem Lausanner Kongress sich die evangelikale Mission rasant gewandelt hatte. War in Lausanne noch zögerlich von der Integration der sozialen Verantwortung in die missionarische Aufgabe die Rede gewesen, wurde diese in Wheaton bereits vorausgesetzt. In Wheaton ging man einen Schritt weiter als in Lausanne und erörterte die Integration der strukturellen Veränderung als Teil der Mission. Lausanne berechtigte die sozial gesinnten Evangelikalen, ihre Tätigkeit als Teil der Mission Gottes zu betrachten. Wheaton ermutigte sie dazu in diese Richtung weiter zu marschieren und die Bekämpfung der Ursachen der sozialen Nöte in den Missionsauftrag zu integrieren. In Wheaton rückte erstmals der ganze Mensch mit all seinen Nöten und die ganze Welt mit all ihren Herausforderungen in den missionarischen Fokus. Die Welt war zur Arena der evangelikalen Mission geworden.
Manila (1989)
Unter dem Thema „Verkündigt Christus, bis er kommt – ein Ruf an die Gemeinde, das ganze Evangelium der ganzen Welt zu bringen“ fand 1989 der größte evangelikale Kongress seit Lausanne statt (auch Lausanne II genannt). Das Thema widerspiegelt das veränderte Gesicht der evangelikalen Mission im ausgehenden 20. Jahrhundert. Der Ausdruck „das ganze Evangelium“ bezog sich auf die Integration der sozialen Verantwortung in das Missionsverständnis. Das Bewusstsein, auf die Nöte der Welt eine biblische Antwort geben zu müssen, war in Manila evangelikales Allgemeingut. Das hatte nicht zuletzt mit dem Umstand zu tun, dass die evangelikale Bewegung repräsentativer vertreten war als früher. 60 Prozent der Teilnehmer kamen aus der Zwei-Drittel-Welt, 25 Prozent waren Frauen.10
Die Armen
Durch den richtungsweisenden Vortrag von Tom Houston traten die Armen in den missionarischen Fokus (Weth 1990, 100).11 Ausgehend von Lk 4,18, wo Jesus sagt, dass er den Armen gute Nachricht bringt, regte Houston zum Nachdenken über die Bedeutung der Armen in Bezug auf das Evangelium dar. Die Armen seien bei Jesus ein Sammelbegriff für die Blinden, Gefangenen und Unterdrückten. Wenn man also sage, dass Jesus kam, um den Armen gute Nachricht zu verkünden, müsse das Evangelium insbesondere den Benachteiligten dieser Welt gebracht werden (Houston 1990, 108–110). Houston forderte eine Evangelisation für die Armen: „Weil fast die Hälfte der Weltbevölkerung arm ist, wird die Welt erst dann evangelisiert werden, wenn die Gute Nachricht auch zu den Armen gebracht wird“ (Houston 1990, 113). Das erfordere konkretes Handeln:
Ich glaube, dass wir die Gute Nachricht von Jesus in einer feindlichen oder ungläubigen Welt überzeugend darstellen können, wenn wir durch Erbarmen das Anliegen der Armen und ihre Bedürfnisse ernst nehmen. Und ich glaube, dass wir in der Lage sein werden, den Säkularismus im Westen zu bekämpfen, wenn wir diese Art von Authentizität der Guten Nachricht Jesu wiederherstellen. (Houston 1990, 115)
Houston forderte die Reichen auf, ihren Beitrag in einer verarmten Welt zu leisten. Mehr als die Hälfte der Evangelikalen weltweit lebe im Reichtum. Würden sie ihren Reichtum mit dem Armen teilen, könnten die meisten Probleme der Welt einschließlich das des Hungers, der Armut und der Krankheit gelöst werden (Houston 1990, 115). Houston rüttelte die reichen Evangelikalen mit der Klage auf: „Während fast eine Milliarde Menschen in absoluter Armut leben, sind die Nachfolger Jesu in ihrem Begehren, noch mehr zu besitzen, kaum von den anderen zu unterscheiden“ (Houston 1990, 114). Sein Hauptanliegen fasste Houston in der Forderung zusammen, dass das Evangelium mit Wort und Tat und Zeichen verkündigt werden müsse (Houston 1990, 116). Mit Houston sprach sich zum ersten Mal ein anerkannter evangelikaler Leiter, der weder dem radikalen Segment angehörte noch aus dem Süden stammte, dezidiert für eine Evangelisation der Armen aus.
Soziale Verantwortung
Die soziale Verantwortung war ein wichtiges Thema in Manila. Der Social Concern Track befasste sich mit der Bedeutung sozialen Handelns. Es ging weniger um eine theologische Erörterung der sozialen Verantwortung als um Erfahrungsberichte und Anregungen für die Praxis. Dieser Umstand ist bemerkenswert. Die soziale Verantwortung war unterdessen in die Missionstheologie integriert worden, so dass es nicht mehr nötig war, ihre Berechtigung zu diskutieren. Mission ohne soziale Verantwortung war unter den Evangelikalen nicht mehr denkbar.
Der Abschlussbericht des Social Concern Tracks zeugt von einer gründlichen theologischen Reflexion der sozialen Verantwortung als Teil der Mission.12 Unter dem Titel „Das ganze Evangelium“ wird der Abschlussbericht mit folgenden Statements eröffnet:
Die Gute Nachricht besteht darin, dass Gott sein Königreich der Gerechtigkeit und des Friedens durch die Menschwerdung, den Dienst, den Sühnetod und die Auferstehung seines Sohnes Jesus Christus errichtet hat. Das Reich Gottes erfüllt das Ziel der Schöpfung Gottes, indem es der Menschheit und der ganzen Schöpfung Ganzheit verleiht. Im Reich Gottes erhalten die Menschen allein aus Gnade einen neuen Status vor Gott und den Menschen, eine neue Würde und einen neuen Wert als Töchter und Söhne, und sie werden bevollmächtigt durch seinen Geist, Haushalter der Schöpfung zu sein und sich in einer neuen Gemeinschaft gegenseitig zu dienen. Das Reich Gottes wird in einem neuen Himmel und einer neuen Erde seine Vollendung erst dann erfahren, wenn Jesus wiederkommt. Diejenigen, die materiell arm sind oder ohnmächtig und sich von dieser Guten Nachricht ansprechen lassen und darauf antworten, werden durch den Heiligen Geist bevollmächtigt, und ihnen wird von anderen Gliedern der Gemeinde des Reiches Gottes gedient werden, damit sie ihr ganzes Menschsein als Haushalter der Schöpfung Gottes erfahren und erleben. Die Nicht-Armen, die arm im Geiste werden, empfangen wahre Würde, die ihren falschen Stolz auf ihre Reichtümer ersetzt und sie befreit, wirklich menschlich werden zu können mit einer Leidenschaft für Gerechtigkeit für die Armen. Sie müssen sich auf die Kraft des Geistes Gottes verlassen, der sie befähigt, zu dienen statt zu kontrollieren. Sie kommen in eine neue Familie, die sie annimmt aufgrund dessen, was sie sind und nicht aufgrund irgendwelcher Leistungen, die sie erbracht haben – in materieller Hinsicht oder hinsichtlich ihres Status. Die Aufgabe der Evangelisation unter der Mehrheit der unerreichten Armen wird in erster Linie von denen ausgeführt werden, die selber arm sind, mit angemessener Unterstützung von wirtschaftlich Bessergestellten, die geistlich arm sind. (Samuel 1990, 151)
Dieses Statement widerspiegelt das umfassende Missionsverständnis gut, wie es sich als Folge von Lausanne I entwickelte: Das Reich Gottes ist eine grundlegende theologische Kategorie für die Mission der Kirche. Die Menschen werden aus Gnade gerecht, aber es geht auch darum, dass sie gute Haushalter der Schöpfung Gottes sein können. Und die Armen spielen eine missiologische Schlüsselrolle.
Im Abschlussbericht des Social Concern Track wird unter dem Titel „Die Wirkung des ganzen Evangeliums“ ein Maßnahmenkatalog aufgestellt, dem sich die Evangelikalen verpflichten sollten. In diesem Katalog treten einige radikale Anliegen hervor.13
Seit Lausanne I sind die sozialen Nöte der Menschen eskaliert, und die Möglichkeiten, diesen Nöten zu begegnen, sind geringer geworden. Wenn wir die Menschen mit den Augen Jesu sehen, dann erfordert die Verkündigung und Veranschaulichung des ganzen Evangeliums, dass die evangelikalen Christen sich zusammentun und gemeinsam vorgehen, um
• mit denjenigen Aspekten der Guten Nachricht zu beginnen, die einen direkten Bezug zu den Nöten und Hoffnungen der Menschen haben.
• dafür zu sorgen, dass die den Menschen von Gott gegebene Kraft freigesetzt werden kann, damit sie ihre christliche Theologie und christlichen Werte innerhalb ihrer eigenen Kultur und ihrer Lebenszusammenhänge entwickeln können.
• überall, wo es nur möglich ist, mit anderen Christen zusammenzuwirken, um die Weltevangelisation und das soziale Engagement weiterzubringen und voranzutreiben, ohne dabei die Einladung zu unterschlagen, dass wir Jesus folgen sollen.
• teilzuhaben am prophetischen Dienst, der sich auf eine ordentliche Sozialanalyse der Zusammenhänge stützt, in denen die Gute Nachricht verkündet werden soll.
• sich klarzumachen, dass die Quelle von einem Großteil des Geldes, das zur Weltevangelisation eingesetzt wird, dem exzessiven Reichtum der Ersten Welt entspringt, von dem wiederum ein Großteil aus Zinszahlungen der armen Länder stammt. Lassen Sie uns die Gelder nicht benutzen, um arme Menschen einzusperren, sie zu beschwichtigen oder zu frustrieren. Arbeiten Sie auf eine rasche Lösung des weltweiten Schuldenproblems hin, das manche christliche Beteiligung in der Entwicklungsarbeit zum Scheitern bringt.
• deutlich zu machen, dass Gott eine gute Regierung gefällt, besonders wenn sie Flüchtlinge aufnimmt, und dass er Gericht hält über jene, die ständig das Böse belohnen, insbesondere diejenigen, die mit Gewalt die Hoffnungen der Menschen auf Frieden und Gerechtigkeit zunichte machen. (Samuel 1990, 151–152)
Quo Vadis?
Der Bericht des Social Concern Track bringt deutlich zum Ausdruck, dass das radikale Segment in der evangelikalen Bewegung unterdessen gut etabliert war. Aber nicht alle sprangen auf diesen Zug auf. In Manila wurde deutlich, dass sich die evangelikale Bewegung in mindestens zwei Lager geteilt hatte: Auf der einen Seite sind diejenigen, die sich der Welt zuwenden und die soziale Verantwortung in den Missionsauftrag integrieren mit dem Ziel der Transformation. Speerspitze dieses Lagers sind die radikalen Evangelikalen. Auf der anderen Seite sind jene, die am traditionellen Missionsverständnis festhalten und mehr auf Evangelisation und numerisches Wachstum der Kirche ausgerichtet sind. Diese beiden Lager sind in ihren Positionen nicht völlig miteinander zu vereinen. Sie sind sich aber darin eins, dass die Verkündigung des Evangeliums, seine Demonstration durch Taten der Barmherzigkeit und der Aufbau der Kirche evangelikale Kernaufgabe ist.
Der Zwiespalt in der evangelikalen Bewegung zeigt sich am Manila Manifest, der Abschlusserklärung des Kongresses. Einerseits wird die Vorrangigkeit der Verkündigung herausgestrichen: „Die Evangelisation ist vorrangig, weil es uns im Sinn des Evangeliums in erster Linie darum geht, dass alle Menschen Gelegenheit erhalten, Jesus Christus als Herrn und Retter anzunehmen“ (Manila Manifest 1989, Abschnitt 2, Absatz 4). Anderseits wird im selben Absatz festgehalten: „Wahre Mission muss immer inkarnatorisch sein.“ Inkarnatorische Mission bedeutet, dass wir „demütig Zugang suchen zu der Welt anderer Menschen, indem wir uns mit ihrer sozialen Wirklichkeit identifizieren, mit ihrer Trauer und ihrem Leid, mit ihrem Ringen um Gerechtigkeit und gegen Unterdrückungsmächte“ (ebd.). Doch gerade an diesem Punkt tat man sich schwer. Kurz vor dem Kongress hatte sich das chinesische Massaker auf dem Platz des himmlischen Friedens ereignet, was die Teilnahme chinesischer Christen am Kongress verunmöglichte. Leighton Ford (1990, 303) bedauerte diesen Umstand in seiner Eröffnungsrede zwar – verurteilt wurde das Massaker aber nicht. Auch am Ende des Kongresses erfolgte keine Reaktion, obwohl man sich im Manila Manifest (Abschnitt 1, Absatz 9) dazu verpflichtete, Unterdrückung zu verurteilen.
Manila brachte einen bemerkenswerten Prozess zum Abschluss. Es war unbestritten, dass Mission die soziale Verantwortung einschließt und durch Wort und Tat geschehen muss. Dieser Standpunkt ist von der evangelikalen Bewegung seit Manila nicht mehr hinterfragt worden. Andere Punkte blieben umstritten. Mission als Transformation hatte sich in Wheaton durchsetzen können, aber es war eine offene Frage, ob die dort gelegte Grundlage reichen würde, um die evangelikale Mission auf transformatorischen Kurs zu bringen. Radikale Elemente wie die prophetische Verwerfung von Ungerechtigkeit waren diskutiert, in der Praxis aber noch nicht erprobt worden. Und immer noch gab es eine beträchtliche Zahl von hauptsächlich westlichen Evangelikalen, welche die Weltzugewandheit der evangelikalen Mission als Gefahr sahen und lieber zur traditionellen Mission zurückgekehrt wären. Nach Manila war die Frage offen, wohin die Mission der weltweiten evangelikalen Bewegung sich entwickeln würde.
Manila bis Gegenwart
Seit dem Kongress in Manila hat es keine Missionskonferenzen mehr gegeben, aus denen grundlegende Neuerungen in der evangelikalen Missionstheologie resultierten. Überblickt man die Zeit seit Manila kann von einer Konsolidierung des ganzheitlichen Missionsbegriffs die Rede sein. Das zeigt sich am Forum für Weltevangelisation, das 2004 in Pattaya stattfand, wo in 31 so genannten Issue Groups die Herausforderungen der Mission diskutiert wurden. Im Vordergrund standen nicht theologische Fragen, sondern die Entwicklung von Szenarien, die es der Kirche, der Mission und christlichen Entwicklungsorganisationen ermöglichen sollten, ihren Auftrag auszuführen. Soziale Verantwortung, inkarnatorisches Handeln und transformatorisches Denken wurden vorausgesetzt. Zwar fehlt der evangelikalen Bewegung ein Konsenspapier, das Mission als Transformation offiziell legitimiert, aber die Praxis hat sich stark zur Transformation hin gewandelt. Das zeigt nicht zuletzt die Erklärung von Pattaya,14 in der es heißt:
Veränderung (Transformation) war ein Thema, das in den Arbeitsgruppen immer wieder in den Vordergrund trat. Wir erkennen an, dass wir immer wieder neu Umkehr und Umwandlung brauchen. Wir müssen uns immer weiter öffnen für die Führung durch den Heiligen Geist und für die Herausforderung durch Gottes Wort. Es ist nötig, dass wir zusammen mit anderen Christen in Christus wachsen. All dies soll in einer Weise geschehen, die zu sozialer und wirtschaftlicher (gesellschaftlicher) Veränderung führt. Wir erkennen an, dass die Breite des Evangeliums und der Bau des Reiches Gottes Leib und Seele sowie Verstand und Geist brauchen. Deshalb rufen wir zu einer zunehmenden Verbindung von Dienst an der Gesellschaft und Verkündigung des Evangeliums auf. (Pattaya II 2004, www.lausannerbewegung.de)
Die missiologischen Veränderungen, die in der Zeit zwischen Lausanne und Manila erstritten wurden, haben sich seit Manila verfestigt und sind in die Praxis übergegangen. Erhalten geblieben sind auch die unterschiedlichen missionstheologischen Positionen. Die evangelikale Bewegung lebt mit dieser Vielfalt und ist daran nicht zerbrochen. Es ist auch nicht so, dass die transformatorische Orientierung der Mission zu einer Verkürzung des Evangeliums geführt hätte. Vielmehr bestehen die traditionelle Sicht von Mission und die umfassendere, auf Transformation angelegte Sicht nebeneinander und ergänzen sich.
Ob die theologischen Grundlagen ausreichen, um Mission im Sinne der Zuwendung zur Welt langfristig zu erhalten, wird sich noch zeigen müssen, wie Tidball (1999, 281) bemerkt: „In diesem Licht muss gefragt werden, ob der evangelikale Aktivismus tief genug gegründet ist, um den eigenen Einsatz für die Welt durchhalten zu können, oder ob er allzu früh austrocknen wird, was zu Entmutigung, mangelnder Ausdauer und einem erneuten Rückzug aus der Welt führen müsste.“ In meiner Dissertation habe ich meine Überzeugung ausgesprochen, dass Tidballs Frage positiv beantwortet werden kann:
Man wird aber davon ausgehen können, dass die breite Aufnahme des erweiterten Missionsverständnisses in der Zwei-Drittel-Welt und in jüngster Zeit vermehrt auch im Westen, ein unumkehrbarer Trend ist, ja man wird von einem Paradigmenwechsel sprechen dürfen, der die missionstheologische Diskussion der Evangelikalen im 21. Jahrhundert prägen wird. (Hardmeier 2008, 75)
Von einer europäischen Warte aus mag die neuere Weltzugewandtheit der Evangelikalen als Aktivismus erscheinen, weil der Gedanke verhältnismäßig neu ist und wenig theologische Arbeit in dieser Hinsicht geleistet wurde. In der Zwei-Drittel-Welt sieht die Situation hingegen anders aus. Die radikalen Vertreter Lateinamerikas waren die ersten Evangelikalen, die sich in den 1960er Jahren mit dem Weltbezug der Mission zu befassen begonnen haben. Von ihnen liegen zahlreiche Publikationen vor, in denen die vielfältigen Aspekte von Mission als Transformation theologisch ausgelotet worden sind. Mit diesem Buch möchte ich einen Beitrag zur Diskussion leisten, denn es steht außer Frage, dass weitere theologische Arbeit geleistet werden muss. Die Fehler der 1970er Jahre dürfen in Europa nicht wiederholt werden. Viele junge evangelikaler Leiter waren damals vom Ruf, die Welt zu verändern begeistert. Die Begeisterung hat sich nicht als nachhaltig erwiesen. Die evangelikalen Kirchen in Europa haben keine soziale Agenda entwickelt und sind im alten Paradigma stecken geblieben. Offenbar fehlte es an gründlicher theologischer Arbeit, die deutlich gemacht hätte, dass die Zuwendung zur Welt, der Dienst an den Armen und die Veränderung der Gesellschaft eine solide biblische Grundlage hat.
Anmerkungen
1Auf diesen Umstand wies Harold Lindsell in Christianity Today hin (Nr. 10, 29. April 1966, 795).
2Latin American Congress on Evangelism vom 21.–29. November 1969 in Bogotá, Kolumbien.
3Der Thanksgiving Workshop on Evangelicals and Social Concern, der von Ronald Sider geleitet wurde. Sider wurde in der Folge zu einem der westlichen Hauptvertreter des radikalen Evangelikalismus.
4Zu den Verbindungen des erweiterten Missionsverständnisses mit der Befreiungstheologie und der kontextuellen Theologie siehe Kapitel 3.
5Zum Begriff „kontextuelle evangelikale Theologie“ siehe Kapitel 3.
6Der Zweite Lateinamerikanische Kongress über Evangelisation in Lima vom 31. Oktober bis 8. November 1979.
7Die All India Conference on Evangelical Social Action vom 2. bis 5. Oktober 1979 in Madras, Indien. Der deutsche Text der Madras Deklaration findet sich bei Sugden (1983, 147–151).
8Der deutsche Text findet sich in Burkhardt (1981).
9Der Konferenzband von Bangkok liegt auf Deutsch unter dem Titel Der ganze Christus für eine geteilte Welt: Evangelikale Christologien im Kontext von Armut, Machtlosigkeit und religiösem Pluralismus vor. Er wurde von Vinay Samuel und Chris Sugden herausgegeben.
10Der Konferenzbericht samt Schlussmanifest liegt auf Deutsch unter dem Titel Evangelisation mit Leidenschaft vor. Er wurde 1990 von Horst Marquart und Ulrich Parzany herausgegeben.
11Der Schotte Houston war damals neu gewählter Direktor der Lausanner Bewegung und früherer Präsident des Hilfswerks World Vision.
12Diese theologische Reflexion ist nicht verwunderlich, entstand der Abschlussbericht doch unter der Federführung von Vinay Samuel, einem radikalen Hauptvertreter. Samuel hatte in den Jahren vor Manila die Bedeutung der Armut für das Evangelium gründlich reflektiert und zahlreiche theologische Beiträge dazu verfasst.
13Das folgende Zitat ist auszugsweise wiedergegeben.
14Der Text entspricht der offiziellen deutschen Übersetzung „Pattaya II – Erklärung des Lausanner Forums 2004“ von Christof Sauer.
3 | DIE NEUE PERSPEKTIVE
Der Auftrag der Kirche in der Welt ist kein humanistisches Unternehmen, sondern ein vom Gott der Bibel verordnetes Geschehen. Unser Bibelverständnis und unsere Gewichtung und Auslegung von Bibeltexten haben direkten Einfluss auf unser Missionsverständnis. Welche Bibeltexte zeigen uns an, was Mission ist und wie der Auftrag der Mission ausgeführt werden soll?
Traditionell haben die Evangelikalen Mission vom stellvertretenden Tod Jesu sowie von Mt 28,18–20 und Parallelen her begründet. Dieser zentralen Heilstatsache und diesem zentralen Text wurden Priorität in der Formulierung eines biblischen Missionsverständnisses gegeben. Das führte zu einer Missionspraxis, in deren Zentrum die Verkündigung der Heilstatsache von Golgata, der Ruf zum Glauben und die Unterweisung in der Jüngerschaft steht. Dieses Missionsverständnis hat einen starken anthropozentrischen Fokus. Dem einzelnen Menschen mit seinem Bedürfnis nach Rettung und ewigem Leben gilt die Aufmerksamkeit der Mission.
In Kapitel 1 habe ich die Behauptung aufgestellt, dass das traditionelle Missionsverständnis der Evangelikalen für das koloniale Zeitalter ausreichend war. In der heutigen Welt mit ihren sozialen Verwerfungen und ihrer ökologischen Krise stellt es jedoch eine zu schmale Basis dar, um das Missionsgeschehen langfristig zu sichern. Diese Behauptung beruht auf der Überzeugung, dass die gesamte biblische Botschaft zur Begründung von Mission herangezogen werden muss. Nicht allein der Mensch mit seinem Bedürfnis nach Erlösung, sondern die Welt als Schöpfung Gottes ist Adressat der Mission. Dies führt zu einer verbreiterten biblischen Basis des Missionsgeschehens und verändert die Theorie und Praxis der Mission.
In Kapitel 2 habe ich gezeigt, dass seit dem Weltevangelisationskongress in Lausanne 1974 in der Zwei-Drittel-Welt eine solche verbreiterte Missionsbegründung herangereift ist. Sie hat sich unter zum Teil heftigem Widerspruch einen legitimen Platz in der evangelikalen Theologie gesichert. Worin aber besteht diese verbreiterte Missionsbegründung eigentlich? Von wo her argumentieren ihre Vertreter? Welche biblischen Texte oder Themen stehen im Vordergrund? Dieses Kapitel will diese Fragen beantworten. Es geht darum, offen zu legen, welche hermeneutischen Vorüberlegungen einem ganzheitlichen Missionsverständnis zugrunde liegen. Ich werde aufzeigen, dass ein ganzheitliches Missionsverständnis auf der folgenden Art von Bibelauslegung beruht:
• Sie ist kontextueller Natur. Sie bezieht das Umfeld in die Auslegung ein, in dem sich der Ausleger befindet. Der Begriff „Kontext“ steht für das Umfeld bzw. die Situation, um die es geht.
• Sie hat integrativen Charakter. Sie sucht die biblische Wahrheit nicht in Abgrenzung von anderen Denkansätzen zu erkennen, sondern will von ihnen lernen. Sie integriert Erkenntnisse anderer theologischer Positionen in die eigene Sicht, sofern sie ihr nicht widersprechen.
• Sie geht paradigmatisch vor. Sie benutzt das Alte Testament als Denkrahmen für die Aufgabe der Kirche und der Mission. Der Begriff „Paradigma“ steht für einen Denkrahmen bzw. eine Weltanschauung.
Kontextuell, integrativ, paradigmatisch – diese Stichworte liefern den Argumentationsrahmen in diesem Kapitel für ein ganzheitliches Missionsverständnis. Mit der Bezeichnung „ganzheitlich“ beziehe ich mich auf ein Missionsverständnis, das die biblische Ganzheit zurückgewinnen will, indem nicht die geistlichen auf Kosten der körperlichen Bedürfnisse und die jenseitigen auf Kosten der diesseitigen Belange vernachlässigt werden. Der ganze Mensch mit all seinen Bedürfnissen steht im missionarischen Fokus. Diese Ganzheitlichkeit schließt auch die Gesellschaft und die Schöpfung ein, weil diese das soziale und ökologische Umfeld bilden, in dem der Mensch lebt.
kontextuell
Ganzheitliche Mission mit transformatorischer Orientierung gründet auf der Überzeugung, dass der Kontext, in dem Mission geschieht, von entscheidender Wichtigkeit für die Theorie und Praxis der Mission ist. Diese Überzeugung ist der so genannten kontextuellen Theologie entlehnt. Das besondere Merkmal der kontextuellen Theologie ist ihr Wirklichkeitsbezug. Sie versteht Theologie weniger als akademische Disziplin, sondern als Reflexion der Praxis. „Reflexion“ meint ein prüfendes Nachdenken über die Aussagen der Bibel im Lichte einer bestimmten Situation. Der kontextuell Denkende geht davon aus, dass die Situation in der er sich befindet, ihn und das Ergebnis seiner theologischen Arbeit beeinflusst. Und er will durch seine theologische Arbeit oder seine missionarische Praxis die Situation verändern, in der er sich befindet. Kontextuelle Theologie ist weniger auf die Sicherung von Wahrheit ausgerichtet als auf das Bemühen, theologische Relevanz zu erzielen. Kontextuelle Theologie möchte z. B. erreichen, dass das Evangelium für schwarze Minderheiten in Asien relevant wird und ihnen hilft, sich in ihrem Umfeld zu behaupten.
Geschichtlich gesehen gingen die kontextuellen Theologien von der lateinamerikanischen Befreiungstheologie der 1960er Jahre und der ökumenischen Diskussion um dieselbe Zeit aus. In manchen Fällen führte der kontextuelle Ansatz zu theologisch liberalen Positionen und zur Preisgabe der biblischen Mitte des Evangeliums. Unter den Evangelikalen hat dieser Umstand in aller Regel zur Ablehnung der kontextuellen Theologie geführt. Es kam von evangelikaler Seite zu einer Ineinssetzung von kontextueller und liberaler Theologie. Die liberalen Tendenzen bedeuten jedoch nicht, dass die kontextuelle Theologie grundsätzlich abzulehnen ist, denn unterdessen hat sich eine kontextuelle Leseart evangelikalen Zuschnitts entwickelt. Ihr Ziel ist es, Erkenntnisse der kontextuellen Theologie im Rahmen eines evangelikalen Schriftverständnisses fruchtbar zu machen. Es ist diese neue Perspektive, die in der evangelikalen Bewegung ein ganzheitliches, auf Transformation ausgerichtetes Missionsverständnis erzeugte.
Prämissen
Wir werden später der Frage nachgehen, worin der Unterschied zwischen dem liberalen und dem evangelikalen Zuschnitt kontextueller Theologie liegt. Zuerst wollen wir uns einen Überblick verschaffen und erläutern, was mit einer kontextuellen Theologie aus evangelikaler Perspektive gemeint ist. Grundsätzlich kann gesagt werden, dass in der evangelikalen kontextuellen Theologie alle historischen Wahrheiten des christlichen Glaubens von Herzen bejaht werden. Sie unterscheidet sich von der klassischen evangelikalen Theologie hauptsächlich in der Art und Weise wie versucht wird, Wahrheit zu erkennen, und sie gewichtet bestimmte Themen neu. Die kontextuelle evangelikale Theologie hebt sich durch vier Prämissen vom klassischen Ansatz ab:
Erstens geht die kontextuelle evangelikale Theologie davon aus, dass die biblische Wahrheit nur adäquat erfasst werden kann, wenn der Kontext mit bedacht wird, in dem sich der Theologe oder Missionar befindet. Orlando Costas (1974b, 191–193) schreibt: „Jede Generation muss mit ihrer eigenen Situation zur Bibel und zum Evangelium gehen, wenn sie all die Dimensionen der erlösenden Mission Gottes in ihrer Mitte wirklich verstehen will.“ Der Ausgangspunkt des theologischen Prozesses muss der Kontext sein, in dem sich der Missionar oder Theologe befindet. Sein Engagement (Teilnahme am gesellschaftlichen, politischen oder kirchlichen Leben) ermöglicht es ihm, Fragen zu formulieren und Prinzipien zu entdecken, die für die Situation relevant sind, in der er sich befindet. Mit den Fragen, die sich aus seiner Situation ergeben, tritt er an die Bibel heran und versucht er ihre Botschaft im Lichte dieser Situation zu verstehen (Sugden 1983, 124). Dieses Vorgehen wird als „Reflexion der Praxis“ bezeichnet. Es geht um einen ständigen Prozess, in dem Fragen, die sich aus der Situation ergeben, an die Bibel gestellt werden und in dem Antworten, die sich in der Bibel finden, wieder auf die Situation angewendet werden.
Dadurch, dass in der kontextuellen Theologie dem Kontext große Aufmerksamkeit geschenkt wird, kommt es zu einem veränderten Zugang zur Wahrheit. Während die traditionelle evangelikale Bibelauslegung deduktiven Charakter hat, zieht die kontextuelle Auslegung die induktive Vorgehensweise vor. Deduktiv bedeutet, dass von der Schrift her Wahrheit auf eine bestimmte Situation abgeleitet wird. Induktiv steht für den Prozess in umgekehrter Richtung. Es wird von einer konkreten Situation her die Bibel befragt. Sugden erklärt:
Wir gehen … von der Situation aus, in der wir leben, den Problemen, vor denen wir stehen, den Entscheidungen, die wir bei der Erziehung unserer Kinder zu treffen haben, der Rolle, die wir in unserer Nachbarschaft spielen. Wir können aus diesen Problemen einige Grundprinzipien, Wertvorstellungen, Fragen und Entscheidungen ableiten, mit diesen dann an die Bibel herangehen und fragen, in welcher Weise Gottes Wort und die biblische Vorstellung vom Menschen Licht in unsere Problematik bringen. (Sugden 1983, 124)
Durch die induktive Vorgehensweise entsteht eine Bibelauslegung mit einem starken Wirklichkeitsbezug. Die kontextuelle Theologie räumt gründlich mit der Illusion auf, dass es möglich sei, eine neutrale Theologie zu formulieren, die nur noch angewendet werden müsse. Sie sieht die christliche Theologie nicht als ein Medikament an, das in einem Pharmaunternehmen im Westen produziert wird und bei Weißen ebenso wirkt wie bei Asiaten oder Afrikanern. Der kontextuelle Theologe rechnet damit, dass die Betroffenheit des Auslegers das Ergebnis seiner Auslegung mit bestimmt. Kontextuelle Theologie geht sogar noch einen Schritt weiter, indem sie behauptet, dass nur innerhalb des jeweiligen Kontexts die Bedeutung der Bibel für diesen Kontext richtig erfasst werden kann. Konkret: Was das Evangelium von Jesus Christus für verarmte Kleinbauern im ländlichen Indien bedeutet, kann nur von diesen Bauern selbst verstanden werden und von denen, die ihr kärgliches Leben solidarisch teilen und mit ihnen die Bedeutung der Bibel zu ergründen suchen.
Zweitens müssen nach kontextuellem evangelikalem Verständnis Missiologie und Theologie nicht vom Zentrum der Macht aus entwickelt werden, sondern von der Peripherie her (Escobar 2000a, 112). In dieser Forderung widerspiegelt sich der Umstand, dass die kontextuelle Leseart der Bibel von der südlichen Hemisphäre ausging, von dort also, wo sich nach westlichem Verständnis die Peripherie der Weltgemeinschaft befindet. An eben dieser Peripherie entdeckte man durch den Entschluss, die Bibel durch die eigene Wahrnehmung zu lesen, vergessene Aspekte des Evangeliums. Zu diesen vergessenen Aspekten gehört die Bedeutung der Armen, die in der Missionstheologie lange eine untergeordnete Rolle spielten.
Die Sorge um die Armen ist eines der beherrschenden Themen in der Bibel. Eine ganze Reihe alttestamentlicher Gesetze sind der Verhinderung oder der Milderung der Armut gewidmet. Die Propheten haben beständig auf die Verantwortung für die Armen hingewiesen. Und Jesus nahm sich den Armen an und definierte seine Mission als Sendung zu ihnen (Lk 4,18). Die meisten kontextuellen Theologien gingen von peripheren Regionen der Welt aus (z. B. Lateinamerika, welche die Befreiungstheologie hervorbrachte) oder wurden von marginalisierten Gruppen entwickelt (z. B. der schwarzen Bevölkerungsschicht, welche die Black Theology hervorbrachte).
Die Evangelikalen Lateinamerikas haben unter der Führung von Radikalen der ersten Stunde wie René Padilla, Orlando Costas und Samuel Escobar diese periphere Sichtweise übernommen und in Verbindung mit dem evangelikalen Schriftprinzip gebracht. Sie erkannten, dass die traditionelle evangelikale Theologie stark mit der Kultur des Westens verbunden war und dass die peripheren Regionen der Erde durchaus ihren eigenen Beitrag zum Verständnis des Evangeliums leisten können.
Drittens spielen die Armen eine wichtige hermeneutische Rolle im Auslegungsprozess der kontextuellen evangelikalen Theologie. Einer der ersten Evangelikalen aus dem Westen, der auf diesen Umstand hinwies, war Waldron Scott, ehemaliger Generalsekretär der Weltweiten Evangelischen Allianz. Er verlangte, dass wir es lernen müssen, „die Bibel durch die Augen der Armen zu lesen, denn Armut ist der bestimmende Lebensumstand von mindestens Dreivierteln der Weltbevölkerung. Wir müssen sie durch die Augen derer lesen, die nicht weiß, schwach, unterdrückt und verzweifelt sind“ (Scott 1997 [1980], 241).
Der indische Missionstheologe Vinay Samuel hat sich ausführlich mit der theologischen Bedeutung der Armut befasst. Seine Ausführungen über die hermeneutische Rolle der Armen widerspiegelt die theologische Bedeutung gut, welche die Evangelikalen der Zwei-Drittel-Welt den Armen zuschreiben:1
Die Fokussierung auf die Armen ermöglicht eine Demonstration des Evangeliums, das für alle Menschen gilt. Im Alten Testament ist die Gnade Gottes für alle verfügbar. Die Realität der Gnade und ihre wahre Natur wird durch das offenbart, was sie für Israel bedeutete. Im Neuen Testament ersetzen die Armen Israel als Fokus des Evangeliums. Dadurch, dass die Armen gerufen werden und die Massen sich an der Erfahrung des Evangeliums freuen, wird die wahre Natur des Evangeliums für andere deutlich. Das bedeutet in keiner Weise, dass das Evangelium nicht für andere Gruppen ist. Es bedeutet vielmehr, dass es durch die Erfahrung der Armut vermittelt werden muss. Die Fülle des Evangeliums konnte nur erkannt werden, wenn seine Natur durch diese marginalisierte Gruppe [die Armen] offenbart wurde. (Sugden 1997, 159–160)
Es geht Samuel und anderen radikalen Vertretern nicht um eine Idealisierung der Armen. Die Armen sind nicht besser oder schlechter als etwa die Reichen. Eine „hermeneutische Rolle“ der Armen gibt es deshalb, weil ihnen das Evangelium im Besonderen gilt. Wenn das Evangelium wirklich gute Nachricht für die Armen ist, wie Mt 11,4–5 und Lk 4,18 sagen, dann verstehen wir die Bedeutung des Evangeliums in der Tat am besten durch die Erfahrung der Armut. Armut ist ein Übel, aber es ist ein Übel, das die Augen für die Bedeutung des Evangeliums öffnet.
Viertens geht die evangelikale kontextuelle Theologie davon aus, dass die Bibel als kontextuelles Buch verstanden und entsprechend ausgelegt werden muss. Die Bibel ist nicht ohne Bezug zur Wirklichkeit entstanden. Die biblischen Autoren haben immer eine bestimmte Antwort auf eine bestimmte Situation gegeben. Deshalb ist die Bibel selbst ein zutiefst kontextuelles Buch. In den Worten von Orlando Costas: „Biblische Kontextualisierung gründet in der Tatsache, dass der Gott der Offenbarung nur innerhalb der Geschichte erkannt werden kann. Solche Offenbarung ereignet sich unter bestimmten Völkern und konkreten Situationen durch spezielle kulturelle Symbole und Kategorien“ (Costas 1982, 5). Costas erkennt diesen kontextuellen Zug vor allem im Alten Testament: „Man kann das Alte Testament nicht lesen ohne erstaunt zu sein über den menschlichen Charakter seiner großen Behauptungen. Die Theologie des Alten Testamentes ist eine kulturgebundene, geschichtlich verankerte Reflektion Gottes in menschlicher Sprache“ (ebd.).
Wahrheit und Kultur bzw. Kontext sind nach kontextueller Leseart also eng miteinander verbunden. Die biblischen Autoren befanden sich in ihrem je eigenen Kontext. In diesem Kontext haben sie über den Glauben Israels oder die Mission der Kirche nachgedacht und nach göttlichen Antworten gesucht. Die inspirierten Antworten, die sie unter der Leitung des Heiligen Geistes gaben, waren eine direkte Folge ihres Nachdenkens in ihrem Kontext. Weil die Bibel im Kontext vieler verschiedener Geschichten entstand, ist sie ein kontextuelles Buch, das entsprechend ausgelegt werden will.
Die Beachtung des Kontexts, eine periphere Perspektive und eine Hermeneutik der Armen – damit ist die kontextuelle Theologie evangelikaler Prägung umrissen. Wie wir noch sehen werden, hat dies profunde Auswirkungen auf Kirche und Mission.
integrativ
Die neue Perspektive, welche evangelikale Theologen aus der Zwei-Drittel-Welt ins evangelikale Lager getragen haben, ist ihrer Natur nach kontextuell und hat damit integrativen Charakter. Sie hat sich gelöst von der Vorstellung, dass die biblische Wahrheit am besten in Abgrenzung von anderen theologischen Positionen erkannt werden kann. Sie geht den gegenteiligen Weg und will von anderen Denkansätzen lernen, insbesondere solchen, die im Kontext von Unterdrückung entstanden sind. Es wird in dieser neuen Perspektive der Bibelauslegung versucht, die Erkenntnisse dieser Ansätze in das eigene Verständnis zu integrieren sofern sie mit dem evangelikalen Schriftprinzip vereinbar sind. Zu den Ansätzen, bei denen die evangelikale kontextuelle Theologie Anleihen macht, gehören das Social Gospel, die Befreiungstheologie und die Theologien im Umfeld des Ökumenischen Rates der Kirchen.
Das integrative Vorgehen birgt Chancen und Gefahren. Die Chance besteht darin, Erkenntnisse aus anderen Kulturen und von anderen theologischen Positionen fruchtbar zu machen, die uns verschlossen sind. Im besten Fall erkennen wir durch dieses Vorgehen Wahrheiten, zu denen wir durch unsere begrenzte Sichtweise keinen Zugang haben. Die Gefahr besteht darin, dass das evangelikale Schriftprinzip unterwandert wird. Im schlimmsten Fall führt dies zu einer unbiblischen, bloßen humanistischen Sicht von Mission und damit zur Preisgabe des Evangeliums. Wir müssen darum die Chancen ausloten, die sich durch eine integrative Leseart der Bibel bieten und den Mut haben, neue Erkenntnisse in unsere Theologie zu integrieren. Gleichzeitig müssen wir die damit verbundenen Gefahren erkennen und falsche Forderungen zurückweisen. Das soll in diesem Abschnitt geschehen.
Die Befreiungstheologie
Die kontextuelle Leseart evangelikaler Prägung ist wesentlich durch die lateinamerikanische Befreiungstheologie beeinflusst. Man spricht seit den 1960er Jahren von einer eigenständigen lateinamerikanischen Theologie der Befreiung. Ihr ging es darum, eine Antwort zu finden auf die Abhängigkeitssituation Lateinamerikas von den westlichen Machtzentren. Ihre Vertreter gingen davon aus, dass die Menschen in Lateinamerika unter gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Zwängen leben und dass die Botschaft der Bibel es ihnen ermöglicht, ihre Freiheit zu erringen. Einige evangelikale Lateinamerikaner haben in den späten 1960er Jahren begonnen, einzelne Erkenntnisse der Befreiungstheologie auf die evangelikale Missionstheorie anzuwenden, wie ich in Kapitel 2 gezeigt habe. Welche Chancen bieten sich von diesem Denkansatz her und wo liegen die Gefahren?
Einer der einflussreichsten Theologen der Befreiung ist der Peruaner Gustavo Gutiérrez. In seinem Hauptwerk Theologie der Befreiung beschreibt er die Befreiungstheologie als „kritische Reflexion der Praxis“. Der Ausgangspunkt der Erkenntnis ist die Praxis, zu der die Liebe zu und der Dienst an den Menschen gehört. Theologie ist ein „zweiter Akt“, in welchem die Erfahrungen der Praxis reflektiert werden:
Erstes Moment der Theologie ist der Glaube, der sich in Gebet und Engagement Gestalt gibt. In Gehorsam gegenüber den Forderungen des Reiches Gottes will Theologie der Befreiung die Konkretisierung dieser beiden Grunddimensionen der christlichen Existenz sein … Im zweiten Akt, das heißt im Akt der eigentlichen Reflexion, geht es darum, die ganze komplexe Praxis im Lichte des Wortes Gottes zu interpretieren. (Gutiérrez 1992 [1973], 41)
Die Verpflichtung zu Liebe und Dienst hat nach Gutiérrez vor allem mit der Solidarität mit den Unterdrückten zu tun: „Nur in konkreter und wirksamer Solidarität mit den ausgebeuteten Menschen und Klassen, nur wenn wir uns an ihren Kämpfen beteiligen, können wir die Implikationen des Evangeliums verstehen und in der Geschichte zur Geltung bringen“ (Gutiérrez 1992 [1973], 329). Persönliches Engagement ist also Voraussetzung für die richtige Erkenntnis. Ebenso wichtig ist eine Analyse der Gesellschaft. Mit Hilfe der Sozialwissenschaften wird die Unterdrückungssituation Lateinamerikas analysiert (Gutiérrez 1992 [1973], 28). Das persönliche Engagement und die Analyse der Situation mit Hilfe der Sozialwissenschaften ist der erste Akt der Theologie.
Der zweite Akt ist die theologische Reflexion. Die Bibel zeigt, auf welches Ziel sich die Gesellschaft zu bewegen soll. Der Exodus ist für Gutiérrez das entscheidende Ereignis der Befreiung. Vom Exodus aus wird der biblische Erlösungsbegriff als Befreiung aus Unterdrückung verstanden (Gutiérrez 1992 [1973], 214– 215). Damit sind die Eckpunkte der Theologie der Befreiung umrissen. Sie versteht Heil als die Herausführung des lateinamerikanischen Volkes aus der Unterdrückung in die Freiheit. In einer neuen, befreiten Zivilisation zeigt sich das Heil Gottes. Erlösung ist Befreiung von gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Zwängen. Sünde ist das Zerbrechen der Gemeinschaft und die Bibel ein Partner im Befreiungsprozess.
Chancen
Während die Befreiungstheologie von den Evangelikalen im Westen fast ausschließlich als Gefahr empfunden wird, haben die lateinamerikanischen Evangelikalen auch ihre Chancen herausgearbeitet. Im August 1988 versammelten sich im kolumbischen Medellin etwa 400 evangelikale Theologen, Missionare und Politiker, um über die Herausforderung der Befreiungstheologie nachzudenken. Das Ergebnis dieser Zusammenkunft, die Erklärung von Medellin, beweist den Mut der lateinamerikanischen Evangelikalen, sich von der Befreiungstheologie herausfordern zu lassen. Der Zweck der Zusammenkunft war, „die Befreiungstheologie zu analysieren, doch beschäftigten wir uns mehr und mehr mit der Praxis der evangelischen Kirche selbst auf unserem Kontinent … Unsere gründliche und ernsthafte Untersuchung hat uns bei unseren Überlegungen angespornt und uns geholfen, viele Aspekte der Lehre und Praxis innerhalb der evangelischen Kirche zu hinterfragen“ (Medellin 1988, 2). In der Erklärung von Medellin werden zunächst einige positive Aspekte der Befreiungstheologie herausgestrichen und eigene Versäumnisse offen gelegt:
Unser Herz schlägt im Einklang mit den Theologen der Befreiungstheologie angesichts des Dramas und der Tragödie des Elends in den Großstädten sowie in den vielen ländlichen Gebieten unseres Subkontinents … Die Tatsache, dass wir zugeben müssen, dass die meisten Evangelikalen innerhalb der hundert Jahre, in denen sich die protestantische Kirche in Lateinamerika etabliert hat, nicht die Stimme gegen die soziale Ungerechtigkeit erhoben haben, erfüllt uns mit Reue. Wir bedauern es sehr, dass es notwendig geworden ist, dass einige Ideologien innerhalb der protestantischen Welt, wie jetzt die Befreiungstheologie, mit Gewalt in die kirchliche und soziale Szene Lateinamerikas einbrechen mussten, damit das soziale Gewissen der Evangelikalen erwacht. (Medellin 1988, 2–3)
Mit diesem Bekenntnis bewiesen die Evangelikalen ihre Fähigkeit zur Selbstkritik und die Bereitschaft zur Integration neuer Erkenntnisse. Weiter wird in der Erklärung von Medellin festgehalten, dass man in der Befreiungstheologie „positive Elemente“ erkannt hat, welche die lateinamerikanische Theologie bereichern. Im Grundsatz wird ein Bekenntnis zur kontextuellen Leseart der Bibel mit den Worten abgelegt:
Nach all dem, was in den vergangenen 25 Jahren über die Kontextualisierung in den weltweiten, evangelikalen Kreisen gesagt wurde, nach den neuesten Untersuchungen auf dem Gebiet der Bibelexegese, nach der Herausforderung durch die Theologie der Befreiung können wir auf dem Weg der evangelischen Hermeneutik (Auslegung) nicht mehr zurück. (Medellin 1988, 3)
Dieses Bekenntnis zur kontextuellen Leseart führte die Evangelikalen in Medellin zu einer neuen Wahrnehmung der sozialen Not Lateinamerikas. Es hatte nichts weniger als eine Richtungsänderung in der missionarischen Aufgabe der Kirche zur Folge:
Es ist nicht möglich, die Heilige Schrift zu interpretieren und gleichzeitig unserer kulturellen und sozialen Wirklichkeit den Rücken zu kehren. Eine neue Ära ist für die evangelische Theologie Lateinamerikas angebrochen. Die Befreiungstheologie war einer der entscheidenden Faktoren bei der Festlegung der Richtung, die unsere theologische Arbeit in Lateinamerika nehmen wird. (Medellin 1988, 3)
Die Erklärung von Medellin ist ein Beispiel für den integrativen Charakter der evangelikalen Theologie, wie sie außerhalb des westlichen Kontexts seit den 1970er Jahren anzutreffen ist. Viele Evangelikale in der Zwei-Drittel-Welt haben die Herausforderungen der Befreiungstheologie und anderer kontextuellen Theologien als Chance genutzt. Sie haben begonnen, ihren theologischen Standpunkt zu hinterfragen und durch die Integration einzelner Elemente aus diesen Theologien, die eigene Theologie zu erneuern.
Nachdem wir gesehen haben, dass die Integration neuer Erkentnisse die Chance bietet, gewisse Aspekte des Evangeliums klarer zu erkennen, müssen wir nach den Gefahren einer solchen Vorgehensweise fragen.
Gefahren
Ein beträchtlicher Teil der Evangelikalen in der Zwei-Drittel-Welt hat Erkenntnisse aus anderen Denkansätzen in das eigene theologische Verständnis integriert. Dass diese Integration fruchtbar war, liegt nicht zuletzt daran, dass sie auch mit kritischem Blick erfolgte. So heißt es in der Erklärung von Medellin, dass die Befreiungstheologie für die Evangelikalen Lateinamerikas nicht nur Chance, sondern auch „Grund ernsthafter und unvermeidlicher Besorgnis“ ist (Medellin 1988, 3). Insbesondere die linksgerichteten Tendenzen in der Auslegung und die Vorstellung, dass Christus wichtiger sei als die Bibel, wurden zurückgewiesen (ebd.). Zu den Punkten, welche bei den Evangelikalen in Medellin Beunruhigung auslösten, gehören folgende:
Uns beunruhigt ernstlich die Dimension des Klassenkampfes, den die Befreiungstheologen dem Evangelium unterstellen, und ihr Versuch, den Klassenkampf zu provozieren, indem sie die Tür für eine Eskalation der Gewalt in unseren Breiten öffnen.
Uns beunruhigt das anthropologische Konzept der Befreiungstheologen, eine Ideologie, die an einigen Stellen viel zu anthropozentrisch ist, d. h. viel zu sehr den Menschen in den Mittelpunkt stellt und damit über die Privilegstellung hinausgeht, die Gott dem Menschen in seinem Wort gibt. Uns beunruhigt, dass man in der Befreiungstheologie zuwenig Bedeutung der Wiedergeburt des einzelnen bemisst, oder der Reue, zu der alle Menschen jeglicher sozialen Schicht aufgerufen sind.
Uns besorgt, dass die Befreiungstheologie die Sünde der Unterdrücker anklagt, jedoch nicht die der Unterdrückten.
Uns besorgt, dass man die Erlösung im Rahmen der Geschichte sucht, jedoch nicht die, die die irdische Realität übersteigt. (Medellin 1988, 4)
Diese Aussagen machen deutlich, dass man sich in Medellin der Gefahren der Befreiungstheologie durchaus bewusst war. Die lateinamerikanischen Evangelikalen sind mit ihrer Besorgnis nicht allein. Eine unkritische Übernahme befreiungstheologischer Positionen findet sich auch bei den Evangelikalen nicht, die radikaler denken als der Querschnitt in Medellin und die Befreiungstheologie im Grundsatz willkommen heißen. So hält Chris Sugden (1983, 130–131) fest, dass die Befreiungstheologie gewisse Aspekte überbetont und die Bedeutung der Armen im hermeneutischen Prozess überschätzt. Orlando Costas (1974b, 251), der die Intention der Befreiungstheologie grundsätzlich begrüßt, bezeichnet den befreiungstheologischen Ansatz als Situationshermeneutik. Die Situation, die der Befreiungstheologe verändern wolle, rücke in den Vordergrund und die Bibel werde zu einem bloßen Referenzpunkt. Costas erkannte früh die Richtung, in die sich die Befreiungstheologie entwickeln würde und warnte, dass sie durch ihren Mangel an biblischer Gründung dem Synkretismus erliegen könnte (ebd.). Das klare Bekenntnis von Costas zur biblischen Offenbarung zeigt, dass sich im Rahmen eines evangelikalen Schriftverständnisses durchaus Erkenntnisse der Befreiungstheologie integrieren lassen: „Nur eine Hermeneutik, welche die Autorität des Wortes Gottes ernst nimmt, das durch die Präsenz des Heiligen Geistes vermittelt wurde, kann den Erhalt der Unverwechselbarkeit des christlichen Glaubens garantieren“ (Costas 1974b, 252).
Der Westen als Kontext
Um die Mission in unserer nachkolonialen Welt langfristig zu sichern, reicht es nicht aus, die Berechtigung verschiedener Denkansätze zu billigen. Die Erneuerung der evangelikalen Theologie muss tiefer gehen. Sie muss zu einer Veränderung in der Wahrnehmung der eigenen theologischen Möglichkeiten und Grenzen führen. Diese Besinnung ist nötig, weil der Westen sich theologisch lange überschätzt hat.
Der kontextuelle, integrative Charakter der neuen evangelikalen Leseart bietet die Chance, dass wir im Westen unsere Theologie selbst als kontextuelle Theologie erkennen. Die vielfältigen theologischen Entwürfe, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstanden sind, können uns die Augen dafür öffnen, dass im Grunde genommen jede Theologie kontextuell ist. Das heißt, dass jede Theologie durch ihren Kontext beeinflusst wird, dass jede Theologie Antworten auf die spezifischen Fragen ihres Kontexts gibt, und jede Theologie ihre größte Relevanz innerhalb ihres Kontexts erreicht.
Auf diesen Umstand haben radikale evangelikale Vertreter schon früh aufmerksam gemacht. Aber es scheint, dass wir ihnen noch kaum zugehört haben. Sie haben darauf hingewiesen, dass die evangelikale Theologie stark mit den Denkvorgaben der westlichen Kultur verbunden ist und in der Vergangenheit nicht selten westlichen Interessen diente. Die traditionelle evangelikale Theologie gibt Antworten auf Fragen, die für den westlichen Kontext relevant sind, in der Zwei-Drittel-Welt jedoch oft an der Realität vorbei gehen.
Wesentlich für die evangelikale Theologie der Zwei-Drittel-Welt ist, dass ihre Vertreter Theologie in einem „offenen Haus“ betreiben. Sie scheuen sich nicht, Erkenntnisse und Methoden anderer Theologien in ihr eigenes Verständnis zu integrieren. Anders im Westen: Theologie wird bei uns nach wie vor in Abgrenzung von anderen Theologien betrieben und nicht durch integrative Lernbereitschaft. Woher kommt dieser Unterschied? Wir können den Gegensatz zwischen dem „offenen Haus“ und dem „Elfenbeinturm“ nur verstehen, wenn wir die evangelikale Theologie sowohl in der Zwei-Drittel-Welt als auch im Westen als kontextuelle Theologie begreifen. Um die Bedeutung dieser Behauptung zu verstehen, müssen wir fragen, auf welche Umstände die evangelikale Theologie in der Zwei-Drittel-Welt einerseits und in der westlichen Welt anderseits reagiert.
Die evangelikale Theologie in der Zwei-Drittel-Welt will in erster Linie die Relevanz des Evangeliums in einer leidenden Welt demonstrieren. Die Kardinalfrage in diesem Kontext ist die Frage nach der Bedeutung des Evangeliums für den Mann in den brasilianischen Favelas, der kein sauberes Trinkwasser hat und die Frau in Nairobi, die sich prostituieren muss, um ihre Familie zu ernähren. Diese Not, dieser Kontext verlangt nach ganz bestimmten Antworten und Aktionen. Die Evangelikalen in diesen Ländern haben in der Bibel Antworten auf diese Nöte gefunden. Entsprechend ist ihre Theologie auf die Praxis bezogen und hat eine stark sozialethische und zuweilen kämpferische Färbung.
Weil die Evangelikalen in diesen Ländern von der weltweiten evangelikalen Bewegung kaum Unterstützung für ihre theologische Aufgabe erhielten, haben sie sich mit der Befreiungstheologie und den sozial-politisch orientierten Theologien im Umfeld des Ökumenischen Rates der Kirchen befasst. In diesen Theologien haben sie Aspekte entdeckt, die dem Evangelium gemäß sind und diese in ihr evangelikales Grundkonzept integriert.
Der Kontext im Westen war ein anderer und entsprechend anders zeigt sich die Theologie, die aus dem christlichen Abendland hervorging. Lange Zeit war die Theologie die Königin der akademischen Disziplinen und die Kirche ihre Hüterin. In der Aufklärung begann sich die Gesellschaft von der Bevormundung der Kirche zu lösen und ihre eigenen Antworten auf der Grundlage eines humanistischen Menschenbildes zu entwerfen. In der Folge musste sich die Kirche im Westen gegen zahlreiche Ideologien zur Wehr setzen. Sie befand sich fortan unter wissenschaftlichem Dauerbeschuss und musste um ihre Existenz kämpfen. Sie musste den historischen Glauben gegen Ideologien wie den wissenschaftlichen Darwinismus und den theologischen Liberalismus verteidigen. Gleichzeitig musste sie auf die negativen gesellschaftlichen Auswirkungen dieser Ideologien, wie der Zerfall der moralischen Werte und die Auflösung der Familie, eine Antwort finden.
Diese Bedrängtheit der Kirche und ihrer Theologie brachte zu Beginn des 20. Jahrhunderts den protestantischen Fundamentalismus hervor. Er verstand sich als Wall gegen die aufstrebenden Ideologien und ihre Folgen und als Bewahrung des historischen Glaubens. Die evangelikale Theologie bildete einen der Hauptströme des protestantischen Fundamentalismus. Sie musste sich in einem Kontext behaupten, in dem die Frage nach der Wahrheit im Vordergrund stand und die dringlichste Aufgabe der Theologie die Verteidigung des Glaubens war. Dieser bedrängende Umstand hatte zur Folge, dass das wahre Christentum als die Übernahme von richtigen Überzeugungen definiert wurde. Die eigene Erfahrung mit der wissenschaftlichen Auseinandersetzung brachte so die Überzeugung hervor, dass der wahre Glaube in Abgrenzung falscher Ideologien gesichert werden kann. Die evangelikale Theologie im Westen will in erster Linie die historischen Wahrheiten des Christentums gegen das Eindringen liberaler Ideologien verteidigen.
Innerhalb des westlichen Kontexts waren die Antworten, die die Evangelikalen auf die wissenschaftliche und moralische Herausforderung gaben, über weite Strecken relevant. Der Glaube musste verteidigt werden. Um Überzeugungen musste gerungen werden. Das Problem war, dass die westliche Art, den Glauben zu verstehen, zu definieren und zu verteidigen als universale Theologie betrachtet und mit diesem Anspruch in die Welt exportiert wurde. Im Grunde genommen aber war und ist die westliche Theologie eine kontextuelle Theologie. So wertvoll viele ihrer Ergebnisse sind – sie ist nicht mehr als eine Antwort auf die Herausforderungen des westlichen Kontexts. Die Relevanz der evangelikalen Theologie für die Situation des Westens war jedoch nicht gleich bedeutend mit ihrer Relevanz für den Rest der Welt. Man war im Westen nicht gefasst auf die Herausforderungen einer leidenden Welt. Man hatte keine fundamentalen Antworten bereit auf die Fragen der nach Freiheit strebenden Länder im Zuge der Entkolonialisierung. Folglich mussten die Evangelikalen in diesen Ländern ihre eigenen Antworten auf die Herausforderungen ihres Kontexts finden – und das war gut so.
Damit ist die Frage nach der Erkenntnis der Wahrheit aufgeworfen, die wir hier noch kurz behandeln müssen. Die Geschichte hat gezeigt, dass die Bedeutung des Evangeliums für einen bestimmten Kontext nur innerhalb dieses Kontexts adäquat erfasst werden kann. Die Wahrheit des Evangeliums gilt für alle Zeiten, Kulturen und Orte. Im Westen hat man lange geglaubt, dass unsere Art Theologie zu betreiben neutral sei und wir sämtliche Antworten von der Bibel her für sämtliche Kulturen beantworten könnten. Wir verstanden Theologie als geisteswissenschaftliche Disziplin, die eindeutige Ergebnisse hervorbringe, die in anderen Kulturen nur noch angewendet werden müssten. Die Geschichte hat dies als Irrtum und Selbstüberschätzung entlarvt. Wir im Westen waren nicht in der Lage, die soziale Dimension des Evangeliums zu entdecken und biblische Antworten zu formulieren, die relevant sind für die unterprivilegierten Massen wenig entwickelter Nationen. Es brauchte die Solidarität unserer Brüder und Schwestern im Süden mit den Armen und Unterdrückten, damit die soziale Dimension des Evangeliums neu entdeckt werden konnte. Damit ist der geschichtliche Beweis erbracht, dass die Bedeutung des Evangeliums für einen bestimmten Kontext nur innerhalb dieses Kontexts in seinem ganzen Bedeutungsspektrum erkannt werden kann.
Eine evangelikale kontextuelle Theologie mit integrativem Charakter bietet demnach die Chance, die Fülle des Evangeliums klarer zu erkennen. Wie die neuere Geschichte bewiesen hat, ist es möglich eine echte evangelikale Theologie zu betreiben, welche die historischen Wahrheiten des Glaubens verteidigt und gleichzeitig relevant für verschiedene Kontexte ist.
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