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En torno al tratado Perì Philías y la naturaleza de sus argumentos

Aristóteles puso ante nosotros, explícitamente en sus escritos

e implícitamente en su vida, un ideal de excelencia humana.

El hombre aristotélico puede no ser el único modelo o ideal,

pero es, sin duda, un ejemplar admirable, la emulación del cual

no es ambición pequeña […] ningún hombre antes de él había aportado

tanto al saber. Ningún hombre después de él podía esperar igualar sus logros.

Jonathan Barnes, Aristóteles

Para Aristóteles hay siete tipos de amistad considerados y expuestos en este minitratado de filosofía ético-política o “canto a la amistad” (Adomeit, 1992, p. 19),7 que van de menos a más en relación a su perfección, tal que en la medida de su ascendencia el sentido de la vida se acerca a la perfectibilidad que le es posible (teleología humana), gracias a que la amistad en su máxima expresión es una virtud verdadera. La convicción de Aristóteles es que “la amistad es lo más necesario en la vida, pues sin amigos nadie querría vivir, aún cuando poseyera todos los demás bienes” (en, 1155a4-6).

Estos tipos posibles de amistad son los siguientes: en lo ínfimo está la amistad entre los hombres malos, y que es perversa por causa del mal y de gozo compartido en el vicio. Este nivel es una defenestración de lo que deberían ser las buenas prácticas en el amistar humano, por eso esta especie queda desechada dentro del terreno de la virtud. Pero aun siendo el peor tipo de amistad, revela que los hombres por naturaleza buscan apoyo y compañía de sus iguales.

Una segunda especie de amistad es aquella que existe entre individuos que persiguen la utilidad por la utilidad misma y que no tienen otro interés de relacionarse con esa persona que caiga fuera del interés que las vincula. Esta amistad es de cariz político, y se da por conveniencia entre contrarios, porque el que busca lo que no tiene, da a cambio lo que necesita el que tiene lo que él anhela o necesita. Esto no es malo en manera alguna y es necesaria desde un punto de vista social, ya que ningún ser humano es autárquico y necesita de los demás. En la base de esta amistad está el sentido de complementariedad política, y esto abre el sentido restringido en que nuestro mundo suele pensar el tema de la amistad.

Una tercera especie de amistad es la que se da entre individuos que permutan utilidad por placer, según lo calculan y acuerdan, ya que si quien requiere la utilidad no puede ofrecer otra que el primero necesite, suele intercambiarse por placer, que es algo generalizado en la sociedad. Este tipo de amistad también es de corte político, dadas sus causas pragmáticas de mutua conveniencia. Muchas veces se considera que la ética aristotélica no da oportunidad a cuestiones pragmáticas o utilitarias, como lo enfatizan teorías éticas posteriores, especialmente en la modernidad; y esto es una prueba de cómo Aristóteles es dialogante, realista y nada ingenuo.

Una cuarta especie de amistad es aquella que acaece entre individuos que buscan el placer por el placer sin intermediación de utilidad alguna. Estos son los hedonistas, aquellas personas que privilegian al placer entre sus acciones de vida. Es un tipo de amistad interpersonal, por causa de satisfacción del elemento pasional, que apunta a lo que los griegos demoninaron pathos.

La quinta especie de amistad es la que se da entre humanos buenos e intermedios, es decir, que moralmente no son muy virtuosos pero no son malos en extremo. Este tipo de amistad es político dadas las causas pragmáticas de su conveniencia, y es que “todas las comunidades parecen ser, partes de la comunidad política, y las distintas clases de amistad se corresponden con las distintas clases de comunidad” (en, 1160a27-29). Pero esta amistad supone intereses no meramente materiales, sino de movilidad social, fraternidad, filantropía y altruismo, y es que “parece que la amistad mantiene unidas a las ciudades” (en, 1155a22-23). Por lo cual se deja ver la importancia que este tipo de amistad representa, pues resulta indispensable al interior de la sociedad.

La sexta especie es la amistad que representa la relación más pura en este género de relaciones humanas, ya que permite compartir tanto los frutos de una vida buena y bella (kalokaghatía) con los más altos valores morales que llamamos virtudes (aretái), pues “la amistad no es sólo algo necesario, sino algo hermoso” (en, 1155a29).

Esta es para Aristóteles la más alta expresión de proximidad entre hombres libres, que se potencian unos a otros para alcanzar metas elevadas en términos de entendimiento (bíos theoretikós) y abonar con los descubrimientos de la investigación a un conocimiento y gradual de la verdad (alétheia). Es el ideal del filósofo, la amistad entre virtuosos, pues “alabamos a los que aman a sus semejantes” (en, 1155a20-21); es interpersonal, y para gozarse se requiere de sus mimebros que sean de cierta igualdad y semejanza, ya que si no bajamos a la inferior del altruismo o de la benevolencia unidireccional. Aristóteles explica que cuando la desemejanza entre los virtuosos es mayor, pueden compensar de alguna manera lo que una de las partes no tiene con otros recursos que sí tiene a nivel espiritual.

Y la séptima especie de amistad apuntada por Aristóteles es la amistad con uno mismo. Es el amor propio la condición de posibilidad para que exista la amistad verdadera. Este amor (philautía) es la primera piedra para alcanzar la felicidad que es el fin de la vida: el florecimiento (eudaimonía) de todas las potencias de un ser humano, y en particular las superiores, ya que “la acción conjunta de los amigos potencia el pensamiento y la acción” (en, 1155a15-16).

Todas estas formas de amistad se ordenan jerárquicamente a la amistad virtuosa o perfecta, y Aristóteles lo resume del siguiente modo:

Las clases de amistad que hemos mencionado estriban […] en la igualdad; en efecto, los amigos obtienen lo mismo el uno del otro y quieren lo mismo el uno para el otro, o se cambian una cosa por otra […] En virtud de la semejanza y de la desemejanza que tienen con la amistad propiamente dicha [la perfecta], parecen y no parecen amistades: por el parecido que tienen con la amistad fundada en la virtud, parecen amistades (puesto que […] placer, y utilidad […] se dan también en aquélla); pero en cuanto aquélla está fuera del alcance de la calumnia y es permanente, y éstas cambian pronto y difieren en otros muchos respectos de aquélla, no parecen amistades por la desemejanza que tienen con ella (en, 1158b1-10).

Las formas de los argumentos que maneja el Estagirita para explicar este tema tienen una estructura dialéctica y retórica que permiten persuadir al lector de su racionalidad moralizante y conveniente para espíritus dialogantes y sensatos. Pues es viable a cualquier edad tener amigos: “los jóvenes los necesitan para evitar el error; los viejos para su asistencia” (en, 1155a12-14); “los ricos y los que tienen cargos y poder parecen tener necesidad sobre todo de amigos” (en, 1155a6-7), y “en la pobreza y en los demás infortunios se considera a los amigos como el único refugio” (en, 1155a11-12). También hay amistades fundadas en la desemejanza: “la del padre hacia el hijo, y en general la del mayor hacia el más joven; y la del hombre hacia la mujer, y la de todo gobernante hacia el gobernado” (en, 1158b12-13). Y tanto en la semejanza como en la desemejanza la amistad es cosa bella y necesaria a nuestra naturaleza gregaria (en, 1155a36 - 1155b6), y es de tantas especies porque admite el más y el menos.8

La amistad es de naturaleza lenta porque necesita una confianza progresiva en su ejercicio, pues “se necesitas tiempo y trato, porque, como dice el refrán, no es posible conocerse unos a otros antes de haber consumido juntos la sal proverbial, ni tampoco aceptarse mutuamente como amigos ni serlo hasta que cada uno se ha mostrado al otro como digno de afecto y confianza” (en, 1156b25-33), pero esto siempre y cuando la desemejanza entre amigos no sea muy amplia, pues de lo contrario no será posible; en efecto, “en estas cosas no hay un límite exacto hasta el cual sea posible la amistad; pueden desaparecer muchas cosas y continuar aquélla; pero cuando la distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible” (en, 1159a2-5).

Estas y otras bellas razones da el filósofo sobre la importancia que tiene la amistad para todos, y los argumentos que ofrece son extensos y no podemos aquí reproducirlos, pero las citas antecedentes nos dan una idea de por qué esta virtud cultivada coadyuva a la formación de relaciones al interior de las ciudades y de las vidas particulares de los individuos que la valoran en grado sumo. Con la amistad somos al cabo más humanos, porque nos da la oportunidad de valorar otras riquezas en los seres humanos que nos rodean y con quienes compartimos nuestras alegrías y dolores.

Más allá de la taxonomía de los tipos de amistad, la argumentación de Aristóteles se centra en una especie de invitación a la felicidad virtuosa, que es el tipo más elevado que puede darse en este sentido. En efecto, “solamente la amistad entre hombres buenos está fuera del alcance de la calumnia, porque no es fácil creer lo que nadie diga sobre un amigo a quien uno mismo ha puesto a prueba durante mucho tiempo, pues “lo que se necesita como complemento es el lapso de tiempo durante el cual dos personas empiezan a colaborar y a compartir dificultades” (Konstan, 2019, 149).9 En los buenos se da la confianza mutua, y la imposibilidad de agraviarse jamás, y de todas las demás cosas que se consideran requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en las otras amistades nada impide que surjan estos males” (en, 1157a20-25).

La clave de la amistad entre virtuosos parece estar en la reciprocidad, ya que “las amistades son más duraderas cuando los amigos reciben lo mismo el uno del otro” (en, 1157a3-4). Pero lo cierto es que podemos apuntar una serie de requerimientos para llevar a cabo la amistad de forma cabal, con base en lo que Aristóteles nos va exponiendo a lo largo de su tratado, mismos que determinarían las condiciones que la hacen posible. Son las siguientes10, a saber: cercanía espacial, tiempo, convivencia,11 trato, *procuración de beneficios, *benevolencia recíproca, buena voluntad, *libre elección del amigo, *conocimiento del amigo, buenos deseos, *permanencia, *virtud, cierta semejanza, *empatía, *confianza, afecto propio, *afecto hacia el otro (otredad), *prestancia, *altruismo.12

Aristóteles no deja de apuntar bajo una razón dialéctica, las causas que llevan a la disolución de la amistad, y es que podemos colegir las causas de disolución de la amistad en Aristóteles, según el tipo que de ésta se trate; así como también las fortalezas que las guardan parcial o totalmente, o según el caso, las debilidades que padecen. Dichas causas de la disolución podrían enunciarse del siguiente modo: 1) la falta de confianza que se puede tener de un amigo por sospecha;13 2) la aceptación de una calumnia por parte de un tercero;14 3) el cambio de persona en los tratos,15 en aras a la consecusión de un fin particular ulterior a la relación misma;16 4) por falta de retribución mutua;17 5) por otro tipo de injusticias cometidas a esta especie de código de honor tácito que representa la amistad. Por eso es que la amistad perfecta es la única que de hecho no cae en todas estas causas en las que potencialmente sí caen las otras dos, y por lo mismo eso la hace ser tan delicada y noble en su configuración.18

Recuérdese que moralmente tenemos que cubrir ciertos requerimientos operativos para hacer operar la virtud de una buena vez; o, por el contrario, en el peor de los casos, detectar cómo se desencaja o simplemente la niegan a través de las causas de su disolución. Aristóteles nos proporciona en la Retórica una descripción muy completa de lo que es la amistad, en que vemos confirmadas muchas de estas cosas.

Lo más importante o lo más para mantener la amistad es la convivencia (en, 1157b19), pues es en ella que tenemos la prueba de que vale o no la pena mantener la relación de que se trate. Y la fuerza que mantiene el impulso hacia la amistad es el ethos de los amigos, pues “la amistad tiene la apariencia de una disposición de carácter […] la amistad recíproca implica elección, y la elección (proáiresis) deriva de una disposición; y los amigos desean cada uno el bien del otro por el otro mismo, no en virtud de una afección, sino de una disposición de carácter” (en, 1157b28-31).

Hay que notar que para Aristóteles el ejercicio de la amistad implica un conjunto de consideraciones contextuales, y la confluencia de diversos tipos de potencias como la voluntad, la inteligencia y la afectividad. Los recursos cambian de acuerdo con el tipo de amistad de que se trate, y la discreción aplicada dependerá del modo accidental de ser de los amigos. La resultante será una confluencia de variables temporales, deliberadas en orden a lo que queremos y dependientes de las mismas capacidades de las personas implicadas. Todo ello hace que el justo medio (méson) o recta razón (orthos lógos) funja como un criterio delicado de aplicar ad casum.

La amistad para Aristóteles es algo que nos hace buenos, que nos dignifica y nos eleva el ser. Algo que nos permite mantenernos en la línea de consecución de nuestra causa final que es, precisamente, nuestra realización como seres humanos. La philía constituye una ayuda para los que comparten su vida con nosotros, y a su vez una ayuda para nosotros mismos que caminamos acompañados en la existencia. Y eso se logra justamente con la convivencia continua, “pues nada hay tan propio de los amigos como la convivencia, mientras que los que se aceptan recíprocamente como amigos pero no conviven, parecen tener buena disposición el uno respecto del otro, más bien que amistad” (en, 1157b17-19). Por consiguiente, “el trato mutuo […] parece ser lo más propicio a la amistad y lo que más la produce [kaì poietiká filías]” (en, 1158a3-4). Nótese cómo Aristóteles siempre explica un fenómeno por la reducción a sus causas, un elemento central de su metodología científica, siendo así la filosofía una explicación racional por sus causas.

Ahora bien, siendo las personas singulares cada una tendrá amigos diferentes, y cada una de sus amistades lo será también de forma diferente entre sí, pues “la virtud y la operación de cada uno de éstos, y distintas también las causas por las que cada uno ama; por tanto, son también distintos los afectos y las amistades. Así, ni obtienen lo mismo el uno del otro, ni deben pretenderlo” (en, 1158b11-21).

Por otra parte, el ejercicio de la amistad debe buscar el momento oportuno para estrechar esos lazos, entiéndase una coyuntura propicia para lograr lo que uno se propone, algo que los griegos llamaron: kairós. Y siendo esto propio de la amistad, Aristóteles explica que desde la remota antigüedad los hombres buscaban ese momento, sobre todo en las comunidades pitagóricas en las que se tenía como lema: “todas las cosas de los amigos son comunes” (Frags. 76).19 El pasaje de Aristóteles es sumamente interesante porque habla de la amistad bajo el crisol de la oportunidad, de esa coyuntura u ocasión favorable en términos de razón práctica, cuando las actividades cotidianas de la vida antigua, en el marco de las ofrendas, lo permitían. El texto dice lo siguiente:

Haciendo […] y organizando reuniones con motivo de ellos […] y procurándose a la vez momentos de descanso acompañado de placer. En efecto, los sacrificios y reuniones antiguas parecen haber tenido lugar después de la recolección de los frutos, a modo de ofrenda de primicias, porque era esa época cuando los hombres disponían de más ocio (τοῖς καιρός)” (en, 1160a23-27).20

Esto supone que la amistad es un quehacer que puede florecer con libertad, más allá de las necesidades, o justamente después de cubrir las mismas, y su fin es el bien, ya que “el hombre bueno beneficia a todos sus amigos” (Ret. 1402b5). Y el elemento que podemos rescatar para nuestro tema es la importancia del placer que se tiene en la amistad, al compartir el espacio de una misma labor (amistad por proximidad), en la oportunidad que se abre para un ámbito de convivencia. Y lo más trascendente, desde el punto de vista ético, por encima de la práctica histórica que representa aquí el presente ejemplo, es la posibilidad de amistar que se abre en la coyuntura del kairós. Justo porque sin este ámbito de acción, philía se torna inoperante, imposible en su aparición. Y una vez lograda la amistad, la prueba (dokimasía) más fehaciente es la del tiempo, que asegura su manutención a título de criterio definitivo; en efecto, “la prueba del tiempo tiene en este caso la máxima aplicación y seguridad” (en, 1162a14-15).

A estas alturas del tratamiento que Aristóteles hace de la amistad, podemos observar que es una virtud que de alguna manera refleja, o mejor dicho, sincretiza y manifiesta en una sola, todas las virtudes éticas —e inclusive dianoéticas— de un individuo en plena acción dentro de la polis. Por eso, philía es para Aristóteles incluso más importante que la justicia (dikaiosyne), porque la sustituye cuando se presenta. De esta manera, por su elevada índole, hace innecesaria la impartición de justicia donde no se requiere, ya que la sobrepuja en el elemento de su nobleza.21 “Wherever there is anything common (κοινόν) to two or more people (i.e. any κοινωνία), there justice and friendship may exist. And the degree of friendship and of justice will depend upon the depth or extent of the association. Friendship is a higher form of justice and, where it exists, makes bare justice unnecessary” (Joachim, 1951, p. 250).

Es también por estas razones que la amistad produce un estatus político ideal, que pone la naturaleza humana no sólo por encima de su animalidad, sino que le dota de una nobleza sin parangón en el reino de lo viviente.22 Y que la amistad es un bien mayor es algo que se muestra por todas las razones anteriores, de hecho su alteza en el reino de la acción viene apoyada por el criterio de excelencia del que habla Aristóteles en la Retórica, cuando dice: “son bienes mayores aquellas cosas cuya excelencia es preferible o más hermosa, como […] el exceso en estimar a los amigos más que el estimar las riquezas, porque el amor a los amigos es mejor que la avaricia. Y recíprocamente, los excesos de las cosas mejores son mejores, y los de las cosas más nobles, más nobles” (Ret., 1364a37 - 1364b3).

Cuando Aristóteles ha expuesto largamente lo que es la amistad, parece que en razón de su exhaustividad no hay nada más que decir. Pero esto solo lo es en apariencia, porque tras su método de aproximaciones sucesivas se da el caso de que, en una “nueva navegación”, vuelve a repensar nuevamente y a profundidad los fundamentos en que el hombre se basa naturalmente para construir la amistad. Este esfuerzo representa la voluntad de saber a fondo y completamente aquello de lo que se está investigando (esto, por lo demás, es una clara herencia del platonismo).

Esta investigación camina en esa dirección y establece con mayor precisión las condiciones que hacen posible dicha dimensión humana que es la amistad, y que realiza como tal a lo humano en sus relaciones estrechamente multiformes, personales y cívicas, que Aristóteles subsume bajo el género de la amistad. En efecto, la amistad que se dice de muchas maneras, y “la relación de amistad […] parece que encierra varias clases” (en, 1161b19) antes descritas; y políticamente caben bajo su extensión todas las formas de constitución humana en la comunidad política.

La amistad es pues, lo que hace que el hombre eleve su estado meramente animal hacia lo propiamente humano (Pol., 1253a2-3), pues “la amistad […] es como una inclinación hacia lo que es bueno y superior” (en, 1162a5-6); y es, por ende, lo que permite la configuración de la comunidad política como tal en su lucha por el bien común. En efecto, “las asociaciones entre animales existen sólo hasta cierto punto, pero los hombres viven juntos no sólo a causa de la procreación, sino también para los demás fines de la vida” (en, 1162a19-22); y siendo la amistad el vínculo político multiforme por excelencia, es lo que permite en gran medida la realización o florecimiento de lo humano como tal (eudaimonía). Paternidad, relación conyugal, conducción heril, camaradería, etcétera, son los modos concretos en que la virtud de la amistad se puede plasmar por las diferentes relaciones y fines que a su vez se persiguen entre humanos. En los demás animales, por el contrario, hay tipologías fijas y más rudimentarias (macho, hembra, crías, y miembro de autoridad), pero en lo humano, por el contrario, se dan tantas formas de asociación como fines particulares se persiguen y que de facto existen en la compleja comunidad política.

Bajo este amplio marco de acción es como se mueve la amistad en sus modos de ser. Y por eso, para Aristóteles lo que comienza como virtud ética, decisivamente termina como estructura antropológico-política definitiva. El fondo o denominador común que mantiene en unidad a tales relaciones y que las hace posibles, estriba en la semejanza compartida de cada especie amistosa de relación, pues el principio dice que: “lo que es común mantiene la unión” (en,1162a29), refiriéndose a lo común entre particulares. Otra fórmula en que Aristóteles refrenda esta idea, la expresa cuando dice: “la identidad con relación […] produce identidad entre ellos mismos […] son, en cierto modo, lo mismo, si bien en individuos separados” (en, 1161b32-34). Y esta tesis expresa claramente la base ontológica sobre la que se fundamentan las relaciones de tal naturaleza. Ahora bien, dicha identidad la funda en la semejanza interior que los particulares guardan entre sí. De hecho, “se dan los mismos caracteres […] en la amistad entre semejantes, en la medida en que se pertenecen más los unos a los otros […] y en la medida en que tienen caracteres más semejantes” (en, 1162a10-12).

La amistad se finca en la libertad, “porque no se debe hacer a nadie amigo contra su voluntad” (en, 1163a2-3), porque “lo principal de la virtud y del carácter está en la intención” (en, 1163a21-24). Y este elemento refleja el tema de la intencionalidad del acto y la dimensión moral ínsita en él. Aristóteles con ello se anticipa a las éticas de la intencionalidad que verían su primer brote en el siglo xii con el maestro Pedro Abelardo. Y lo contencioso entre los amigos que pudiera tomarse como una rivalidad dialéctica es justo una pugna por reducirse a base de beneficios. En efecto:

los que son amigos por causa de su virtud están deseosos de favorecerse mutuamente (esto es, en efecto, lo propio de la virtud y de la amistad), y, aunque en esto rivalizan, no hay entre ellos reclamaciones ni disputas, porque nadie se molesta con el que lo quiere y favorece, sino que, si es de carácter agradable, se venga haciendo aún más bien. Y el que aventaja al amigo en el beneficio prestado no se lo echará en cara puesto que alcanza aquello a que aspira, ya que los dos procuran el bien (en, 1162b6-12).

Si bien Aristóteles no hace girar el juicio moral sólo en la parte subjetiva del sujeto, en este caso del amigo, este punto es un fehaciente reconocimiento de algo en que la filosofía anterior al Estagirita no había reparado. Ahora bien, Aristóteles recomienda que en relación a la intención perseguida “será muy conveniente que dominemos el talante humano […], dado que dicho talante ha de ser forzosamente el elemento de mayor persuasión […]. Y esto se conocerá por los mismos medios. Pues el talante se hace manifiesto por las intenciones; y las intenciones se refieren al fin” (Ret., 1366a12-16).

Otro tema fundamental en la amistad es el sacrificio por los amigos, pues se prefiere favorecer a ser favorecido, cosa reservada a los virtuosos, pues quienes son interesados siempre buscan sacar provecho del mejor. Por el contrario, son pocos los hombres que ceden su provecho propio ante una acción bella por el amigo. Así, “los que elogian y los que censuran no miran si se ha realizado algo conveniente o perjudicial, sino que con frecuencia llenan de alabanzas al que, incluso desdeñando su propia utilidad, ha hecho algo bello, al modo como elogian a Aquiles porque socorrió a su amigo Patroclo, aun sabiendo que él mismo, que podía seguir con vida, iba a morir por ello; pues para él resultaba esta muerte más bella que conveniente la vida” (Ret., 1359a1-5).23

Ahora bien, la mezcla de ambas cosas: bondad y belleza en la acción (kalokagatía), es todavía más raro, porque pocos hombres, y entre ellos los héroes, los filósofos y los santos son los que se suman con los de noble corazón y probidad. Porque se sacrifica el amigo por su amigo, con un acto que repercutirá contra él a título de un mal, y lo acepta libremente porque eso redundará un beneficio único a su amigo. Es un recurso al sacrificio que muy pocos estarían dispuestos a operar sobre sí, en pro del otro al que dicen amar. Véase como la ética de Aristóteles es sumamente exigente moralmente y por eso es considerada una ética de máximos.

Aquí tenemos una clara conciencia por parte de Aristóteles, de que lo que suele pasar es por falta de virtud entre los hombres, y la dolorosa aceptación que ello conlleva, porque en realidad lo que prefieren es un provecho encontrado, que el esmero de la virtud por su conquista. Por eso pienso que la ética de Aristóteles desarrolla mucho las virtudes morales, por la necesidad que tiene el mundo de tenerlas, y que las intelectuales que in status quo son reservadas más bien para los sabios porque no todo mundo puede operar por mera voluntad y convicción estas altas exigencias.

Si observamos con detenimiento, vemos que la exigencia de la amistad está en proporción directa a las potencias de los humanos, diferentes de facto en intensidad, número, y alcance. Por ello, la amistad entre virtuosos es exigente pero libérrima en su realización; y en cambio, la que se da entre desiguales busca una compensación diferente por ambas partes, para poder mantener la relación y no romper dicho vínculo sin más. Ahora bien, esto supone una posición sobre la condición humana que no es la misma en todos los casos, y con esto corroboramos una vez más que, detrás de esta ética aristotélica hay una metafísica supuesta, más o menos explícita en algunos puntos, sobre todo cuanto de fundamentar las cosas se trata. Pues es una verdad que las gracias naturales no nos son dadas en la misma proporción, cantidad y alcance.

Conclusivamente a este capítulo vemos que este magno estudio sobre la amistad de Aristóteles es una especie de tratado monográfico. Pero desde el punto de vista retórico podemos pensarle de alguna manera como un discurso retórico-filosófico de los que se denominaban Elogios en la Grecia Clásica. De modo análogo al Elogio a Helena gorgiano, o al Encomio de la Locura erasmiano, el presente tratado de Aristóteles es todo un Elogio a la Amistad (Canto a la amistad en la expresión de Adomeit Klaus): el elogio aristotélico de la amistad.

Hablamos realmente de un tipo de texto retórico epidíctico. Porque para Aristóteles, “el elogio es un discurso que muestra la grandeza de una virtud. Es, por consiguiente, preciso mostrar los hechos […] el encomio es siempre de acciones (y lo que las acompaña sirve de argumento retórico; […] las obras son signos de la manera de ser)” (Ret., 1367b27-33). Y esto es precisamente la retórica epidíctica, ligada o puesta al servicio de la retórica filosófica, “puesto que el elogio es por las acciones y es propio del diligente lo que es intencionado […], hay que tomarlo como de propósito deliberado” (Ret., 1367b21-26). Y puesto que la amistad es una virtud (en, 1155a2-3), se cumple la condición de su tratamiento retórico. Se persigue un propósito deliberado de enaltecer este noble género de relaciones humanas en sus distintas formas o modalidades de ser, se describen las acciones que manifiestan este o aquel tipo de amistad, y se exhorta a su cultivo como algo que representa “lo más necesario para la vida” (en, 1155a3).24

Por todo lo antes expuesto, estamos de acuerdo con Emilio Lledó cuando afirma, con razón de causa: “Entre las páginas clásicas de la ética de Aristóteles destacan los largos capítulos dedicados a la amistad. Tal vez sea esta descripción de la capacidad humana para sentir y asimilarse al prójimo, la parte más sorprendente de la ya sorprendente obra aristotélica. No hay en toda la literatura griega, ni siquiera en Platón, un análisis más minucioso ni más rico […]. Parece como si hubiese aparecido otra nueva forma de mirarse los hombres, de entenderse y asociarse” (1995, p. 107).

Habiendo visto las ideas de Aristóteles notamos que en la literatura anterior no había ni de lejos un tratamiento que se le acercase, el Lysis de Platón es un antecedente valioso pero no tiene la madurez de la obra aristotélica; además, “el tratamiento más amplio de philía se puede encontrar en los escritos de Aristóteles […], una colección de anotaciones recopiladas probablemente después de su muerte. Como ventana hacia las ideas griegas sobre la amistad, este material es inestimable” (Konstan, 2019, p. 135). Y coincido con el juicio de David Konstan y de José Ramón Ayllón (2007, p. 159) en considerar este texto aristotélico como el más alto pináculo del tratamiento de este tema en la filosofía antigua.