Kitabı oku: «Coneixement posthumà»

1
LA CONDICIÓ POSTHUMANA
UNA CONVERGÈNCIA

Els debats sobre el que és humà, més concretament sobre què constitueix la unitat bàsica de referència per definir què es considera humà, avui dia formen part de les converses quotidianes, els debats públics i les discussions acadèmiques. Històricament, però, preguntes com ara «¿a què et refereixes amb això d’humà?», «¿som prou humans?» o «què tenen d’humà les humanitats?» no eren en absolut el que ningú (i molt menys nosaltres, els estudiosos de les humanitats) tenia el costum de preguntar. La força del costum ens portava a parlar de l’home, la humanitat o la civilització (entenent-la sempre com l’occidental) com una cosa donada. Ens animaven a ensenyar els valors de la civilització occidental i a donar suport als drets humans, mentre delegàvem en antropòlegs i biòlegs la feina molt més carregosa de discutir sobre què podia significar realment «humà».

Fins i tot la filosofia, acostumada a preguntar-se per tot, tractava la qüestió de què és humà incloent-la dins dels protocols i els mètodes del pensament disciplinari. En aquest punt la convenció la feia caure en un patró discursiu d’oposicions dualistes que definien l’humà sobretot pel que no és. Per tant, amb Descartes: no és un animal, no és matèria inerta i extensa, no és una màquina preprogramada. Aquestes oposicions binàries proporcionaven definicions a partir de la negació, estructurada dins d’una visió humanista de l’home com l’ésser pensant per excel·lència. Però mentre que la lògica d’oposicions és una constant, el contingut d’aquestes oposicions binàries varia al llarg de la història. Així, com va observar amb enginy John Mullarkey (2013), l’animal proporciona un indicador de mort per a Derrida (2006), un indicador de vida per a Deleuze (1995a) i un indicador de deshumanització per a Agamben (1998). Però l’efecte d’aquestes variacions és la reafirmació del tema central, és a dir, la funció primordial de la distinció humà/no-humà en la filosofia europea.

Des del primer moment, però, és important tenir present que des de la Il·lustració la distinció binària humà/no-humà ha estat fonamental per al pensament europeu i que moltes cultures del planeta no adopten una partició així (Descola, 2005, 2009). Aquesta és la força dels coneixements i les percepcions que es poden aprendre de les epistemologies i les cosmologies indígenes. Com va expressar amb eloqüència Viveiros de Castro, aquesta operació teòrica implementa la Gran Divisió: «[…] el mateix gest d’exclusió que va convertir l’espècie humana en l’anàleg biològic de l’Occident antropològic, i va confondre totes les altres espècies i pobles en una alteritat comuna i privativa. En realitat, el fet de preguntar-nos què ens distingeix dels altres –i qui siguin aquests “ells” té poca importància, perquè en aquest cas el que importa de debò som “nosaltres”– ja és una resposta» (Viveiros de Castro, 2009: 44). Afirma que el perspectivisme indígena postula un continu «multinatural» que inclou totes les espècies, les quals participen totes elles en una idea distribuïda d’humanitat, cosa que vol dir que es considera que estan dotades d’ànima. Això situa la divisió humà/no-humà no entre espècies i organismes, sinó com una diferència que opera a l’interior de cadascun d’ells (Viveiros de Castro, 1998, 2009). Aquesta operació conceptual assumeix una naturalesa humana comuna i compartida que inclou els no-humans. Anomenar a aquest enfocament «animisme» és no entendre de què es tracta, perquè el perspectivisme amerindi ens ensenya que «cada tipus d’ésser es presenta als altres éssers tal com es presenta a si mateix –com a humà–, encara que ja actuï manifestant la seva naturalesa definida i definitiva d’animal, planta o esperit» (Viveiros de Castro, 2009: 68). Dit d’una altra manera, cada ens és diferencial i relacional. Cosa que, per cert, també és l’origen de l’aliança explícita –tot i que crítica– de Viveiros de Castro amb Deleuze. En tornaré a parlar al capítol següent.

De moment, l’important és que la condició posthumana ens anima a anar més enllà dels costums de representació eurocèntrics humanistes i de l’antropocentrisme filosòfic que suposen. Avui dia ja no podem partir acríticament de la centralitat de l’humà (com a home i com a anthropos) per mantenir les antigues dualitats. Aquest reconeixement no ens llança inevitablement al caos de la no-diferenciació, ni a l’espectre de l’extinció. Més aviat assenyala cap a una altra direcció, un altre terme mitjà, un altre entorn, que exploraré en aquest llibre.

Les crítiques teòriques i filosòfiques a l’humanisme s’han formulat de manera explícita i directa en la filosofia continental moderna ja des de Nietzsche. Les objeccions més recents a l’humanisme han vingut de corrents de pensament com ara el postestructuralisme (Foucault, 1970), el materialisme vitalista (Deleuze, 1983; Deleuze i Guattari, 1980), el neomaterialisme crític (Dolphijn i Van der Tuin, 2012), el materialisme feminista (Alaimo i Hekman, 2008; Coole i Frost, 2010) i els moviments antiracistes i postcolonials (Said 2004; Gilroy, 2000).

El posthumà, però, no és només una crítica de l’humanisme. També afronta el repte encara més complex de l’antropocentrisme. La convergència d’aquestes dues línies de crítica, en allò que jo anomeno el posthumà, està produint una cadena de conseqüències teòriques, socials i polítiques que és més que la suma de les seves parts. Suposa un salt qualitatiu en noves direccions conceptuals: subjectes posthumans que produeixen erudició posthumana. Cal remarcar la convergència del posthumanisme i el postantropocentrisme, perquè en els debats actuals tots dos corrents sovint s’assimilen de seguida en una fusió deconstructiva que s’ho emporta tot, o es tornen a segregar violentament i fan enfrontar l’un a l’altre. Tot i insistir que és clar que la convergència posthumana no és una declaració d’indiferència inhumana, és important fer èmfasi en la manera com la intersecció d’aquestes dues línies de qüestionament fa que s’enriqueixin a la vegada. Alhora, és crucial resistir-se a totes les tendències que volen reduir el posthumanisme i el postantropocentrisme a una relació d’equivalència, i destacar-ne en canvi tant la singularitat com els resultats transformadors de la seva convergència. Si no apliquem una crítica de l’humanisme al desplaçament de l’antropocentrisme, i a la inversa, correm el risc d’establir noves jerarquies i noves exclusions.

El fet de subratllar el factor de convergència ens ajuda a evitar un altre risc, el d’anticipar-nos als efectes de la conjuntura actual i preseleccionar una única direcció en la qual desenvolupar els nous coneixements i valors ètics. En canvi, el que assenyala la convergència posthumana és una obertura multidireccional que permet múltiples possibilitats i demana formes experimentals de mobilització, de debat i de vegades fins i tot de resistència. La paraula clau dels estudis posthumans és multiplicitat. El ventall d’opcions posthumanes és ampli i no para de créixer, com es veurà i explicarà en els capítols següents. El coneixement posthumà també proporcionarà algunes directrius per valorar aquestes novetats.

En lloc de proposar un únic paradigma alternatiu, l’important de la convergència posthumana és que fa una crida a la crítica: hem de construir a partir del potencial generador de les crítiques ja existents, tant a l’humanisme com a l’antropocentrisme, per tal de tractar la complexitat de la situació actual. En aquest llibre destaco l’estructura heterogènia de la convergència posthumana per tal de reflectir l’estructura multidireccional i amb diverses capes d’una situació que combina el desplaçament de l’antropocentrisme –en resposta als reptes de l’antropocè– amb l’anàlisi dels aspectes discriminatoris de l’humanisme europeu. Tenint en compte la perpetuació de l’activitat i les interaccions humanes violentes, mantinc l’èmfasi en la justícia, tant social com transespècie i transnacional. En obres anteriors ho he anomenat justícia zoe-centrada (Braidotti, 2006). Una justícia zoe-centrada ha de tenir una ètica relacional al darrere. Són elements clau del programa posthumà, perquè ens impedeixen oblidar que «estem junts en això».

Les crítiques a l’humanisme europeu concerneixen aquesta mateixa tradició de l’humanisme europeu o, com va observar sagaçment Edward Said (1994), es pot criticar l’humanisme en nom de l’humanisme. Aquestes crítiques són essencials tant per al projecte occidental de modernitat com per al projecte modern d’emancipació. Històricament les han expressat els altres antropomòrfics de «l’home»: els altres sexualitzats i racialitzats, que reclamaven justícia social i rebutjaven l’exclusió, la marginació i la desqualificació simbòlica.

La renúncia a l’antropocentrisme, però, posa en marxa un conjunt d’actors diferents i una reacció afectiva més complexa. Desplaçar la centralitat de l’anthropos en la visió del món europea deixa al descobert i fa esclatar diversos límits entre «l’home» i els «altres» ambientals o naturalitzats: animals, insectes, plantes i el medi ambient. De fet, el planeta i el conjunt del cosmos esdevenen objectes d’indagació crítica i aquest canvi d’escala, ni que sigui només en termes del continu naturocultural, pot semblar desconegut i una mica contraintuïtiu.

La crítica a l’antropocentrisme implícita en el coneixement posthumà exigeix molt als estudiosos de les humanitats perquè efectua un doble canvi. En primer lloc, requereix una comprensió de nosaltres mateixos com a membres d’una espècie, i no tan sols d’una cultura o d’una forma d’organització política. En segon lloc, requereix fer-nos responsables de les desastroses conseqüències per al planeta de la supremacia de la nostra espècie i el domini violent de l’anthropos sobirà. La majoria de persones amb formació en humanitats i ciències socials no estan acostumades ni formades per pensar en termes d’espècie.

Respecte a això, la percepció de Freud sobre la teoria de l’evolució continua sent clarament rellevant. Freud ens va avisar que Darwin havia infligit una ferida narcisista tan profunda en el subjecte occidental que havia provocat respostes negatives a la teoria de l’evolució, com ara desentendre-se’n. Així, els estudiosos de les humanitats defensen de manera implícita, és a dir, com una cosa de sentit comú, la distinció clàssica entre bios (humà) i zoe (no-humà). Bios es refereix a la vida dels humans organitzats en societat, mentre que zoe es refereix a la vida de tots els éssers vius. La bios es regula amb poders sobirans i normes, mentre que la zoe està desprotegida i és vulnerable. Tanmateix, en el context de la convergència posthumana, mantinc que aquesta oposició és massa rígida i ja no es pot sostenir. En aquest llibre exploro el potencial generador de la zoe com a noció capaç d’engendrar resistència als aspectes violents de la convergència posthumana.

Tot i que un dels innegables punts forts de l’humanisme són les múltiples formes de crítica que ha originat al llarg de la història –fins i tot crítiques radicals a l’humanisme que posen l’accent en la diversitat i la inclusió–, no aborda necessàriament o de manera deliberada els hàbits de pensament antropocèntric que té profundament arrelats. Ara bé, per tal de desnaturalitzar les desigualtats econòmiques i la discriminació social, també cal cridar l’atenció a la teoria crítica social i cultural, ja que la seva base metodològica és un paradigma social constructivista que sosté la distinció binària entre natura i cultura. Potser no és sorprenent que la sensibilitat postantropocèntrica no hagi aparegut fins fa relativament poc entre els experts en humanitats (Peterson, 2013).

En aquest llibre desenvolupo un marc per al coneixement posthumà creant un equilibri dinàmic entre el posthumanisme i el postantropocentrisme. Ho faig prenent com a fonament, però també deixant enrere, la controvèrsia establerta entre l’humanisme i l’antihumanisme. Aquesta controvèrsia ha preocupat la filosofia continental durant la segona meitat del segle XX, en el que va ser conegut com a moment postmodern, amb conseqüències que van arribar molt enllà, sobretot per al pensament i la pràctica ètics i polítics. No ens és possible no fer cas d’aquesta controvèrsia o descartar-la, perquè alguns dels seus aspectes ara tornen a perseguir la convergència posthumana. Això no obstant, ens podríem beneficiar d’anar més enllà de la polèmica, que és el que intento fer en aquestes pàgines. El principal repte que ens planteja la convergència posthumana és com ressituar l’humà després de l’humanisme i l’antropocentrisme. No, no soc un robot, però això planteja la pregunta de quina mena d’humà soc, o en quina mena d’humà m’estic convertint, en aquesta dinàmica posthumana. La principal tasca del pensament crític posthumà és rastrejar i analitzar el terreny canviant en què s’estan generant noves maneres d’entendre l’humà, diverses i fins i tot contradictòries, procedents de fonts, cultures i tradicions variades. Abordar aquesta tasca planteja diversos reptes que no permeten cap apel·lació òbvia o simplista a una figura de l’humà genèrica i indiferenciada, i encara menys als valors humanistes eurocèntrics tradicionals.

Per començar a explicar l’humà en aquests temps posthumans, suggereixo definir acuradament la base de l’afirmació «nosaltres els humans». Perquè «nosaltres» no som tots el mateix. Segons el meu parer, l’humà s’ha d’avaluar com a materialment integrat i dotat de cervell, diferencial, afectiu i relacional. Anem a pams. Que un subjecte estigui materialment integrat vol dir distanciar-se de l’universalisme abstracte. El fet d’estar encarnat i dotat de cervell comporta el descentrament de la consciència transcendental. Considerar el subjecte com a diferencial implica treure la diferència fora de la lògica binària o d’oposicions que redueix la diferència a ser diferent de, en el sentit de valer menys que. La diferència és una categoria imminent, positiva i dinàmica. L’èmfasi en l’afectivitat i la relacionalitat és una alternativa a l’autonomia individualista.

El rebuig de l’hàbit mental de l’universalisme és una manera de reconèixer la naturalesa parcial de les visions de l’humà que va produir la cultura europea en el seu mode hegemònic de mirar, imperial i dirigit per la Il·lustració. Això no obstant, la suspensió de la creença en una categoria unitària i evident de «nosaltres els humans» no és de cap manera una premissa que porti al relativisme. Al contrari, suposa l’adopció d’una idea de què és ser humà amb una base i una diferenciació internes. El reconeixement de les posicions encarnades i integrades, relacionals i afectives dels humans és una forma de coneixement situat que augmenta la capacitat singular i col·lectiva tant per a la responsabilitat ètica com per a maneres alternatives de produir coneixement (Braidotti, 2018). El posthumà, amb els seus reptes i daltabaixos, dona l’oportunitat d’activar aquestes visions alternatives del subjecte enfront del punt de vista dominant. Això és el que està en joc en la convergència posthumana.

El posthumà també té una doble dimensió empírica i figurativa; té un fonament empíric, perquè està integrat i encarnat, però també és una figuració (Braidotti, 1991) o el que Deleuze i Guattari (1991) anomenen un «personatge conceptual». Com a tal, és una eina cartogràfica moguda per la teoria que aspira a assolir una comprensió adequada dels processos en moviment per afrontar l’humà en la nostra època de canvis ràpids. En aquest aspecte, el posthumà ens permet seguir la pista, per uns quants camps interdisciplinaris, de l’aparició de discursos sobre el posthumà generats per la intersecció de crítiques a l’humanisme i a l’antropocentrisme.

L’itinerari és tan directe com impressionant: a la idea de naturalesa humana la substitueix un continu de naturocultures (Haraway, 1997, 2003). La idea de naturocultures posa fi a la distinció categòrica de la vida com a bios, la prerrogativa dels humans, diferenciada de la zoe, que es refereix a la vida dels animals i els no-humans, com també als humans deshumanitzats (Braidotti, 2006, 2018). El que apareix en primer terme, en canvi, són noves fractures a l’interior de l’humà, noves connexions humà/no-humà, noves zoontologies (De Fontenay, 1998; Gray, 2002; Wolfe, 2003), i també interfícies tecnològiques i mediàtiques complexes (Bono, Dean i Ziarek, 2008). La qüestió del posthumà, a més, apareix en el marc de la mercantilització oportunista de tot allò que és viu que, com exposo més endavant, és l’economia política del capitalisme avançat.

SOBRE LA IMPORTÀNCIA D’ESTAR ESGOTAT

Admeto sense reserves al principi del meu llibre que la convergència posthumana provoca canvis d’humor, que alternen entre la il·lusió i l’angoixa. Els moments o períodes d’eufòria pels sorprenents avenços tecnològics que «nosaltres» hem aconseguit s’alternen amb moments o períodes d’angoixa davant del preu extraordinàriament alt que tant humans com no-humans estem pagant per aquestes transformacions. Estem atrapats entre estrebades i giragonses contradictòries que demanen negociacions constants sobre temps, límits i graus de participació en –i de desconnexió de– el mateix aparat tecnològic que fa de marc de les nostres relacions socials.

Evidentment, res d’això no passa en el buit. Si els debats públics dels anys 1990, al final de la Guerra Freda, van estar dominats per l’afirmació dubtosa –i amb càrrega ideològica– del «final de la història», ara que s’acosta la dècada de 2020 sembla que ens dirigim a un enorme esclat de sobrefatiga per pràcticament qualsevol altra cosa. Podem sentir-nos esgotats per tot un seguit de temes, de la democràcia a la política liberal, la política de cada dia, l’emancipació clàssica, el coneixement dels experts, l’estat nació, la Unió Europea, l’educació reglada, i molts altres. La teoria crítica reflecteix aquesta tendència negativa i cau en el seu propi tipus de laments i autocompassió. ¿Què ha passat per empènyer-nos a tenir aquestes sensacions mil·lenaristes de fi del món? D’on ve tot aquest cansament?

Les mutacions induïdes per la convergència posthumana són inquietants i sovint donen ensurts. Per tornar a l’exemple del principi de la introducció, els ciutadans-usuaris de les noves tecnologies, lleugerament esgotats, es troben que cada dia se’ls demana que demostrin la seva humanitat per tal de poder accedir a webs especialitzats i altres serveis digitals. Després de veure la indicació que «Necessitem verificar que ets humà» i fer clic al requadre de «No soc un robot», és molt possible trobar-se frases com «¿Quin mitjà de pagament vols utilitzar? ¿Transferència per mòbil? ¿Paypal? ¿Bitcoin? No acceptem efectiu…». Com va assenyalar Matthew Fuller, el clic al requadre del formulari de reCAPTCHA només és un pretext.¹ El que realment busca el programari són certs temps de resposta i moviments característics del ratolí (tradicional o tàctil) o de la pantalla tàctil que demostren que l’acció no la duu a terme un altre programa sinó un humà. No és impossible, però, que un robot físic imiti aquestes accions o que un fragment de codi en repliqui l’efecte.

En tot cas, haver de demostrar la pròpia humanitat per tal d’accedir a béns i serveis sembla que és l’imperatiu d’una «nova» economia, centrada en la cultura algorítmica de les xarxes informàtiques, no en l’home/homo/anthropos de tota la vida, en l’humà. En la nostra era de la informació els límits entre els humans antropomòrfics i els substituts tecnològics quasi-humans han estat radicalment desplaçats. Només cal pensar en fins a quin punt avui la medicina i la cura de la salut utilitzen una interacció altament sofisticada d’humans i robots, bancs de dades centralitzats i automedicació amb el suport d’internet.

És una perspectiva tan emocionant com depriment. El sentiment de despossessió és molt marcat, ara que tanta informació, coneixement i capacitat de pensament es produeixen i se situen fora del contenidor tradicional, que solia ser la ment humana, encarnada en un marc antropomòrfic. ¿Què passa quan el pensament, el raonament, la valoració de riscos i oportunitats no els duu a terme la ment, sinó unes xarxes informàtiques guiades per algoritmes? ¿I quan una part tan important de la vida, els processos vius de formació i divisió de cèl·lules són objecte d’operacions sintètiques a través de la recerca en cèl·lules mare? ¿Nadons proveta? ¿Carn artificial? Quan la indústria de la intel·ligència artificial i la robòtica està clonant el sistema neural i sensorial d’altres espècies (l’olfacte dels gossos, el sonar dels dofins, el radar dels ratpenats, etc.), el cos humà ens comença a semblar una màquina antropomorfa tirant a antiquada, no gaire adient per contenir la intel·ligència en ràpid moviment de les nostres tecnologies. Aquest no és un problema «nou» en si mateix, però està guanyant velocitat i impuls.

Evidentment, la imatge del contenidor neural humà no és adequada i cal posar-la al dia i substituir-la per fluxos i processos distribuïts. Però només amb un canvi cap a ontologies de processos fluids no n’hi ha prou, com ha demostrat clarament l’era postmoderna. El posthumà amaga reptes conceptuals més profunds que tenen a veure amb salvar les divisions cos-ment i natura-cultura. Així, ni l’organicisme holístic de les filosofies de la vida del començament del segle XX, sovint contaminades pel feixisme europeu, ni el rebuig absolut de la subjectivitat, en favor de protocols de raonament in-humà, no poden respondre al repte. El que proposo és un canvi cap a les posicions dels subjectes posthumans, per tal de poder influir en aquestes transformacions i modelar-les en la direcció d’alternatives èticament afirmatives i políticament sostenibles.

Certament, «nosaltres», els hereus humans de la postmodernitat occidental, estem cada vegada més esgotats i fatigats, mentre que «ells» (els artefactes tecnològics que hem creat) són més llestos i estan més vius que mai (Haraway, 1985, 1990). Arreu es formulen preguntes sobre la vida, el viure, la vitalitat, la intel·ligència, el fet de ser viu i continuar vivint (i possiblement fer-se més intel·ligent). Aquestes preguntes formen els nusos de contradiccions, dolorosos i inevitables, en les ecologies de múltiples capes que estructuren la convergència posthumana. Ser posthumanista és una manera de reconèixer sense nostàlgia el dolor d’aquesta transició, d’extreure’n coneixement i de reelaborar-la de manera afirmativa.

Ara bé, l’estrès constant generat pel pèndol d’expectatives i desànim, eufòria i angoixa, pena i glòria, ens deixa, simplement, esgotats. En l’àmbit de la sociologia quotidiana, aquest estat d’esgotament s’ha documentat amb estadístiques alarmants sobre la síndrome d’esgotament, la depressió i els trastorns d’ansietat. Les xifres són especialment altes entre els joves, amb uns índexs de suïcidi que també creixen a un ritme alarmant. La sensació d’estar buidat emocionalment i físicament, de treballar massa i de no sortir-se’n són massa familiars en el nostre món cínicament competitiu i sempre en moviment.

Aquest sistema és esgotador per tal com persegueix un objectiu internament contradictori: d’una banda, funciona en el «temps sense temps» (Castells, 2010) d’una societat tecnològicament interconnectada en què l’economia està en marxa les 24 hores del dia, els set dies de la setmana, i el capital no s’està mai quiet. D’altra banda, funciona per mitjà d’un discurs públic sobre la salut, la forma física i la cura d’un mateix, i per tant requereix una reserva de treball sana, conscienciada i que es reguli a si mateixa. No dormir prou forma el nucli d’una tensió sense resoldre: evitar l’estat de cansament causat per la recerca infinita de la producció, el consum i la connectivitat digital constant. La conseqüència negativa d’un estat així és l’aparició d’una població disfuncional, de baix rendiment, que no es beneficia del poder curatiu del son reparador…, massa cansada fins i tot per dormir bé.

No és estrany, doncs, com han observat diversos comentaristes socials (Fuller, 2018), que el son s’hagi perfilat com un tema crucial en polítiques públiques, gestió d’organitzacions i mitjans de comunicació populars. En l’àmbit corporatiu, la magnat dels mitjans de comunicació Arianna Huffington, després de vendre la seva majoria d’accions del blog més gran del món, The Huffington Post, ha dedicat la seva última aventura empresarial a la recerca del benestar, el son i el mindfulness com a claus per a un millor rendiment professional. L’alternativa a enfocaments com aquest és l’extensió del consum de medicaments amb recepta per tractar tant l’ansietat com l’insomni.

Segons informes recents, s’espera que la venda d’ansiolítics generi uns beneficis de 3.700 milions de dòlars abans del 2020 només als Estats Units, mentre que el Regne Unit és avui el segon mercat més gran del món de venda il·legal per internet de l’ansiolític Xanax (Mahdawi, 2018). L’Organització Mundial de la Salut calculava el 2016 que, si no augmentaven els tractaments, cada any es perdrien 12.000 milions de dies treballats a causa de l’ansietat. Per a De Sutter (2018), la subtrama psicofarmacèutica del capitalisme és essencial per al seu èxit: la millora de l’estat d’ànim i el control químic són tan evidents com per fer possible la broma que el capitalisme i la cocaïna treballen junts. L’estat d’esgotament és real, però no és un fenomen simple ni lineal.

Aquí hi intervé la complexitat, també. Potser amb ànim de provocar, m’agradaria agafar alguns components de la condició d’esgotat, que transcendeixen l’aspecte negatiu i són capaços de produir estats generatius. Aquests aspectes no tenen tant a veure amb el que els professionals anomenen «baixada de rendiment» com amb una sensació d’evacuació d’un mateix, una escletxa de baixa energia que s’obre més enllà del marc de la identitat indexada pel jo. Una obertura així pot ser molt alliberadora i permetre la possibilitat d’acomplir potencials encara no assolits.

Apropar-se a l’estat d’esgotament de manera afirmativa ens ofereix algunes opcions inesperades. L’esgotament, per tant, no es defineix com un estat d’ànim psicològic, sinó com un estat intransitiu que no està connectat a un objecte específic, i encara menys a una disposició mental. Com a tal, és capaç d’impregnar tot l’espectre de la nostra existència social. «Estem cansats d’alguna cosa», escriu Deleuze en el seu comentari sobre Beckett, «però esgotats per res» (1995b: 4). M’atreveixo a suggerir que aquí hi ha un potencial creatiu, que vol dir que l’esgotament no és un estat patològic que s’ha de curar, com si fos un trastorn, sinó un llindar de transformació de forces, és a dir, un estat virtual d’esdeveniment creatiu. Per descomptat, no vull treure importància al dolor, sinó animar-nos a veure la intensitat del malestar com a motor de canvi, que també expressa la capacitat d’obrir-se a forces no-/in-humanes i diferents-de-les-humanes. Aquesta capacitat de percebre, copsar i treballar amb el virtual és una de les característiques distintives que de bon principi ens fan humans. Això no vol dir que sempre hàgim estat posthumans, sinó que la manifestació contemporània específica d’aquesta contradicció en concret no ha de generar per força reaccions negatives. Si l’humà és un vector de transformació transversal, és a dir, que s’estén per diverses categories, llavors la convergència posthumana pot multiplicar les possibilitats i desplegar-se en unes quantes direccions diferents, segons el nostre propi grau d’acció i implicació (Braidotti, 1991, 2011a). Aquestes perspectives diferenciades i fonamentades són el motor dels patrons d’esdevenir diferencials.

Permeteu-me subratllar que l’aproximació fonamentada, perspectivista i responsable que desenvolupo en aquest llibre en resposta als aspectes negatius de la convergència posthumana no deixa de banda ni rebutja el dolor i les dificultats que suposa el nostre repte actual. Ofereix una manera diferent de processar aquest profund malestar: el meu relat materialista vital d’afirmació posthumana proporciona un remei per a les fractures polítiques i els reptes ètics dels temps posthumans, alhora que evita un retorn a les idees falsament universalistes de «l’humà». La convergència posthumana és una eina analítica per entendre la naturalesa fonamentada, de múltiples perspectives i responsable dels processos afectius, socials i epistèmics en què estem immersos actualment, i també el paper dels agents no-humans en la seva coproducció. No s’ha de cometre l’error d’entendre que és «inhumana» (en els dos sentits del terme), o que no es preocupa pel benestar de tots. Al contrari, el posthumà és un marc en què es pot treballar per contribuir a l’elaboració de forces i valors alternatius que es poden generar a partir del nucli esgotat dels vells esquemes i maneres de pensar.

El que s’ha esgotat en el nostre món és un conjunt de fórmules familiars, una compilació de motius i costums mentals que «nosaltres» havíem dibuixat al voltant de la idea de l’humà com a concepte i repertori de representacions. D’una manera que es podria assemblar als personatges d’una obra de Beckett, «nosaltres», els posthumans, ens hem quedat sense combinacions possibles per poder fer el mateix de sempre, per última vegada. Confrontats amb un espai buit existencial, com els moments de silenci en una obra emesa per ràdio, podem recordar, però no necessàriament trobar a faltar, el gran clamor de l’Ésser, la confiança escandalosa en un mateix amb què els portaveus del Logos ens omplien les orelles de grans proclames i teories mestres. Com ha canviat tot això!

No tan sols la teoria ha passat de moda (vegeu l’apartat següent) sinó que ni tan sols som capaços de continuar compartint el mateix espai social, i encara menys l’acústic. Avui dia tothom camina embolicat amb la seva pròpia bombolla acústica, amb l’ajuda d’auriculars i llistes de Spotify personalitzades. Segregats però units dins del mateix soroll blanc, ens hem convertit en jos quantificats, és a dir, alhora individualitzats i dividits (dividus, com diria Deleuze, o fitbits, com dirien uns altres). Atrapats en algun punt entre l’estasi i les expectatives, ens podríem rendir a la desesperació, o aprofitar l’oportunitat i reinventar-nos a nosaltres mateixos. L’esgotament es pot tornar afirmatiu, si les condicions de la regeneració són compartides per una quantitat suficient de persones, tant del tipus humà com del no-humà, que l’acullen com una obertura a noves possibilitats virtuals i no com una caiguda en el buit. En aquest cas sí que necessitem una gent, una comunitat, i una unió: el «nosaltres», aquesta multiplicitat complexa, no pot sobreviure ni actuar sol.

En aquest llibre proposo una aproximació posthumana creativa i exploro el cas de la producció de coneixement posthumà i el creixent camp de les posthumanitats per documentar-la. Argumentaré que l’estat d’esgotament ja s’ha activat i s’ha convertit en la precondició generativa per aprendre a pensar d’una altra manera sobre nosaltres mateixos. Aquest coneixement ens pot ajudar a construir una combinació transversal de components humans, no-humans i inhumans. El coneixement posthumà es nodreix de la transversalitat i l’heterogeneïtat: la multiplicitat i la complexitat seran les nostres directrius i la sostenibilitat, l’objectiu.

La manera de començar és compondre un «nosaltres» que sigui fonamentat, responsable i actiu. És la pràctica col·lectiva de la política afirmativa, que ens pot ajudar a sortir de l’alternança entre eufòria i desesperació, entre l’entusiasme que fa rodar el cap i la negativitat tòxica. En aquesta època posthumana, entre relacions socials mediades per la tecnologia, les conseqüències negatives de la globalització econòmica i un medi ambient que es deteriora ràpidament, en resposta a la retòrica paranoica i racista dels nostres líders polítics i la seva «postveritat», ¿com podem treballar plegats per construir pràctiques ètiques i polítiques afirmatives? ¿Com podem treballar per uns horitzons d’esperança socialment sostenibles, mitjançant la resistència creativa? ¿De quines maneres els experts en humanitats reconfiguren actualment els seus camps de coneixement, en resposta als reptes posthumans? ¿Quines eines podem utilitzar per resistir el nihilisme, fugir de l’individualisme consumista i vacunar-nos contra la xenofòbia? La resposta està en l’actuació, en la pràctica de formar un «nosaltres, una gent» per mitjà d’aliances, de connexions transversals i de participar en converses difícils sobre allò que ens inquieta. En aquest aspecte, els nous temps posthumans, amb el seu gran component inhumà, en el fons són massa humans.

FATIGA DE TEORIES

Permeteu que m’allargui en una de les característiques de l’esgotament contemporani que em toca de prop per la meva experiència: la fatiga manifesta de la teoria i els teòrics. Tot i que mai no apareix una definició de teoria clara i consistent en els polèmics debats que l’envolten, tendeix a estar relacionada amb els discursos crítics produïts per les humanitats i les ciències socials, sobretot si s’inclina cap a l’esquerra i tendeix a fer servir polisíllabs llargs. El «malestar postteòric» (Cohen, Colebrook i Miller, 2012) es tradueix fàcilment en antiintel·lectualisme en el conjunt de la societat i porta a un estat d’ànim força apaivagat que està directament vinculat amb el nostre context sociopolític.

Aquest estat d’ànim s’està estenent tant per la dreta com per l’esquerra del camp polític i es pot descriure a grans trets com un estat avançat de desencís respecte a les promeses incomplertes de la modernització occidental, i més concretament les seves utopies polítiques i impulsos emancipadors. Després del final oficial de la Guerra Freda, els moviments polítics de la segona meitat del segle XX han estat àmpliament descartats per ser experiments històrics fracassats i, per tant, s’han deixat de banda els seus esforços teòrics. Al principi la «nova» ideologia de dretes de l’economia de lliure mercat va passar com una piconadora per sobre de l’oposició, malgrat les sorolloses protestes de molts sectors de la societat (Fukuyama, 1989). Més recentment, el nou sobiranisme (Benhabib, 2009) va ocupar el seu lloc, a mesura que el nacionalisme autoritari va començar a prevaler en les democràcies occidentals. La teoria crítica, un baluard històric de l’antiautoritarisme, té una fe intrínseca en la raó crítica com a eina per comprendre i transformar la realitat. Aquesta fe, però, actualment s’està posant en dubte, quan els detractors del pensament teòric sovint el descarten qualificant-lo de forma de fantasia o font de satisfacció personal narcisista, i n’ataquen tant la metodologia com els objectius.

En el que queda de l’esquerra política, la situació encara és més complexa. Aquí hi intervé una marcada dimensió intergeneracional: és com si, després de la gran explosió de creativitat teòrica els anys posteriors a la Segona Guerra Mundial, estiguéssim perduts en un paisatge afligit de repeticions sense diferència. En certa manera, és un senyal de progrés: el que els anys vuitanta era una blasfèmia avui s’ha convertit en banalitat. Les obres de Foucault i Derrida, «abans llançadors de bombes discursives i assots dels tradicionalistes, ara són autoritats habituals que cal citar quan pertoca» (Williams, 2014: 25). Però també funcionen com a bocs expiatoris intel·lectuals que serveixen regularment per explicar tots els mals que ens han caigut al damunt.² Aquests atacs contra la teoria francesa fets als Estats Units tendeixen a escampar-se a totes les humanitats amb inclinacions teòriques, en un context en què estan perdent ràpidament el respecte de la població general.

La malenconia és l’estat d’ànim dominant. Mentre el centre ensopega i cau dubtant de si mateix (Latour, 2004), una dimensió espectral i forense s’ha filtrat en els nostres patrons de pensament. Això està fomentat, a la banda dreta de l’espectre polític, per idees sobre el triomf històric del capitalisme i la inevitabilitat de les croades de civilitzacions desencadenades pels atemptats de l’11-S (Huntington, 1996). Entre l’esquerra política, el rebuig a la teoria ha tingut com a conseqüència una onada de ressentiment i pensament negatiu envers les anteriors generacions d’intel·lectuals. En aquest context de fatiga de teories, els intel·lectuals neocomunistes (Badiou i Žižek 2009) han defensat amb arguments el retorn a l’acció política concreta, fins i tot a l’antagonisme violent si és necessari, en lloc de perdre’s en més especulacions teòriques. Mentre que uns quants estudiosos destacats i coherents van fer el salt i van entrar en la vida política (Douzinas, 2017), altres pensadors d’esquerres es van conformar a declarar la seva impotència i tornar a conviccions leninistes de joventut (Badiou, 2013), o bé a afirmar la seva atracció total pels homes forts com a remei contra el liberalisme inepte i de gènere (Žižek, 2016).

Una altra manera d’exposar els mateixos arguments és observant l’ascens i el declivi de la classe intel·lectual com l’autoproclamada força crítica de la societat. Històricament, la figura de l’intel·lectual és anterior a la Segona Guerra Mundial però adquireix un caire més marcat després de la violència i els horrors del feixisme, l’holocaust, Hiroshima i Nagasaki, i la repartició del món durant la Guerra Freda (Braidotti, 2016a). La generació filosòfica dels existencialistes, amb Sartre i Beauvoir com a principals figures, va convertir la responsabilitat pel que fa a l’estat de la societat i el món en el tema central de la filosofia durant tot el període de postguerra.

Els intel·lectuals es van tornar encara més actius després de la insurrecció global coneguda com a «Maig del 68». La generació del baby boom que seria la dels meus professors de postgrau (entre els quals destaquen Foucault i Deleuze) va reflexionar molt seriosament sobre la seva responsabilitat social. Van traçar una distinció útil entre les funcions universals, orgàniques i específiques dels intel·lectuals (Foucault i Deleuze, 1972). Aquests diferents models provenien, respectivament, de la tradició universal hegeliana i marxista, del model orgànic d’Antonio Gramsci i dels pensadors compromesos de la generació de Sartre i Beauvoir, i acabarien amb la seva pròpia comprensió «específica» de la labor dels intel·lectuals. Tot i que la distinció entre aquestes categories no és rígida sinó porosa i cadascuna es pot desplegar per separat, o potser justament a causa d’aquesta flexibilitat, el seu esquema triple encara resulta força útil com a eina d’anàlisi. Examinem-lo de més a prop.

El denominador comú tant de l’intel·lectual orgànic com de l’específic és el rebuig de l’universalisme i el compromís ètic i polític de proporcionar cartografies del poder adequades i raonades. El poder s’aborda en les seves formacions històriques immanents i situades, igual que la producció de coneixement i el discurs. Per a la meva generació (Braidotti, 2014), aquella posició anava de la mà amb la crítica de l’humanisme europeu i les seves pretensions universals, vehements i sovint bel·ligerants, fent-se ressò de la percepció de Lyotard sobre el declivi dels grans relats (1979). La pràctica dels intel·lectuals específics o situats recolza en la crítica de les relacions encarnades i integrades per mitjà de cartografies del poder que també inclouen la política de la localització feminista i la crítica del racisme i el colonialisme. Les pràctiques intel·lectuals van generar mètodes pedagògics innovadors, destinats a incrementar l’alfabetització de la població i la crítica democràtica (Said, 2004). Això va portar a la producció de diverses àrees de recerca interdisciplinàries que es van anomenar a si mateixes «estudis». En tornaré a parlar al capítol 4, perquè resultaran crucials per a la formació de les posthumanitats crítiques.

L’especificitat de la labor crítica de l’intel·lectual hauria de passar per unes quantes transformacions en les dècades següents. El terme mateix d’«intel·lectual» va passar de moda durant el final dels anys 1980 i el va substituir un nou tipus de «proveïdors de continguts», també coneguts com el règim d’experts i consultors (Anderson, 1997). Aquesta baixada de categoria va coincidir amb la privatització creixent de la recerca després de la fi oficial de la Guerra Freda el 1989 i l’impacte d’una nova cultura tecnocientífica basada en les tecnologies de la informació i la biogenètica. Com ho va expressar Williams: «La teoria es va treure de sobre l’aura sentimental de les humanitats i la va renovar amb una aura de tecnoexpertesa» (2014: 403).

Els anys 1990 en filosofia també són coneguts com el període de les «guerres de teories», que va veure l’inici de la reacció de la dreta política i els seus mitjans de comunicació (Arthur i Shapiro, 1995). Aquests van apuntar contra acadèmics que practicaven la teoria crítica i sobretot contra els pensadors acadèmics pròxims a la filosofia postestructuralista francesa, fins que van arribar a un zenit estrident amb el canvi de mil·lenni (Lambert, 2001). Aquestes campanyes virulentes contra la teoria francesa, especialment contra Derrida, que es van presentar en un nou embolcall de «postmodernitat» i com a sinònims de la teoria mateixa, van coincidir amb l’ascens lent però sistèmic de la ultradreta als Estats Units. Trump i el seu seguici són conseqüència d’aquesta evolució, que ells han portat a nous extrems de violència verbal i indecència. Però l’antiintel·lectualisme i el menyspreu per la universitat són elements clau en els moviments populistes d’arreu del món.

Les successives campanyes contra la teoria, que avui estem veient de nou, formades per atacs violents i desqualificacions humiliants, han coincidit amb les transformacions de l’economia. Aquests canvis han portat alteracions de gran abast en l’estructura institucional de la universitat mateixa. La creació d’«universitats de recerca» dirigides segons normes de l’economia neoliberal que lluitaven per la classificació en un rànquing mundial va canviar les condicions de la vida acadèmica. Va incloure la creació de classes socials entre el personal universitari, com les estrelles acadèmiques, d’una banda, i un nou «precariat» universitari, de l’altra.³ En aquest aspecte, el debat sobre l’estatus de la teoria en les humanitats i els atacs rebuts per part d’una dreta revifada se superposa a les preocupacions més generals sobre el lloc de la universitat com a institució en temps posthumans.

Al final dels noranta, era evident per a tothom que l’únic «proveïdor de continguts» realment important era internet, cosa que va fer inclinar la balança cap a l’orientació crítica de les humanitats. Els antics intel·lectuals van quedar relegats a una posició orientada al mercat com a «intermediaris d’idees» i, en el millor dels escenaris, com a «líders de pensament». En aquell moment la mutació del capitalisme en màquina diferencial cognitiva anava a tot drap (Deleuze i Guattari, 1972, 1980; Moulier-Boutang, 2008) i l’antiteoria es convertia en un reflex dominant en un ordre econòmic neoliberal (Felski, 2015). Mentre que fa només una dècada Peter Galison (2004) podia assenyalar els avantatges d’aquest canvi de to, i aplaudir la fi dels sistemes grandiosos en favor d’una teoria més «concreta», més recentment Jeffrey Williams tenia motius per lamentar que «ara som emprenedors de la ment i això ens deixa sense forces» (2014: 166). Els acadèmics estan esgotats per l’excés de feina i les avaluacions competitives constants (Berg i Seeber, 2016).

Però la crisi no era ni de bon tros universal. La situació desigual de les publicacions acadèmiques semblava que es compensava amb el creixement dels llibres de no-ficció supervendes escrits per celebritats acadèmiques, que tenien èxit comercial i un bon domini dels mitjans de comunicació (Thompson, 2005; 2010). La seva visibilitat sovint es manipulava per amagar la realitat més pobra en aquest camp (Collini, 2012; Williams, 2014). Altres camps acadèmics simplement van florir. Per exemple, Matthew Fuller explica que, contràriament a la tendència general, la dècada de 1990 va ser un període d’exuberància pràctica per a la teoria dels mitjans de comunicació, a causa de l’ascens de les cibercultures, i les noves àrees de recerca després del final de la Guerra Freda. És significatiu que un teòric dels mitjans de comunicació proposés una valoració tan positiva, i que per tant sonés tan optimista, dels efectes secundaris de la fi del comunisme a Europa sobre la salut general de les humanitats (Fuller, 2008). Els estudis de comunicació audiovisual, que se centren en els aparells tecnològics no-antropocèntrics i en objectes d’investigació com xarxes, codis i sistemes, són un dels molts motors i beneficiaris de la convergència posthumana. Això tot sol podria explicar gran part de la vitalitat de les humanitats contemporànies.

La trajectòria que traça la corba descendent de l’estatus i la sort dels intel·lectuals és problemàtica, no tan sols pel que fa a aquesta mena de professionals en concret, sinó també pel que revela sobre els escenaris institucionals i la posició social canviant de les humanitats acadèmiques en particular i la universitat en general. La naturalesa sovint agra del debat sobre el paper dels intel·lectuals crítics es limita a subratllar la vulnerabilitat institucional de les humanitats en aquell moment. Però aquesta hostilitat és directament proporcional al grau en què la universitat mateixa va ser atacada de manera simultània (Berubé i Nelson, 1995). Dit d’una altra manera, l’estat d’ànim «post-teòric» coincideix amb el final del suport econòmic públic a l’educació superior (Nixon, 2011: 259) i amb «una reducció més general en el conjunt de les humanitats i les ciències socials de la mena de radicalisme que sovint feien possible els treballs antiimperials i postcolonials» (Nixon, 2011: 259). Quan repassa aquesta situació, Coetzee suggereix que l’atac a les humanitats, que va començar durant la dècada de 1980, ha tingut èxit a l’hora de fer fora d’aquesta institució tots els acadèmics que van ser «diagnosticats com esquerrans o anarquistes o antiracionals o anticivilitzacionals» (2013). Se n’ha sortit fins al punt que «continuar concebent les universitats com a planters d’agitació i dissensió faria riure» (Coetzee, 2013).

El suport i el finançament del govern a les humanitats acadèmiques s’ha reduït a les institucions d’arreu del món occidental, malgrat el seu intent de reinventar-se com a universitats «de recerca» (Cole, Barber i Graubard, 1993). Els «últims professors» que encara creien en la seva missió intel·lectual crítica (Donoghue, 2008) i en la llibertat acadèmica (Menand, 1996) van denunciar «la universitat en ruïnes». Molts van plantar cara a la universitat corporativa i a l’augment dels costos de matrícula dels estudiants, i es van negar a ser considerats merament figures de gestió. Williams argumenta que, en els darrers quaranta anys, la universitat pública dels Estats Units s’ha transformat «d’un vaixell insígnia del sistema de benestar de la postguerra a una empresa privatitzada, orientada als negocis i a la seva pròpia acumulació» (2014: 6). La reorganització neoliberal de la institució universitària es va implementar per mitjà de pràctiques com ara el sistema d’estrelles acadèmiques (Shumway, 1997), les auditories, les mètriques de producció i la quantificació de les valoracions d’impacte, la privatització de l’educació superior, i l’èmfasi en la monetarització dels resultats per mitjà de beques i recaptacions de fons sistèmiques, entre altres.

El tema del valor públic de les humanitats (Small, 2013) ha passat a primer pla, ara que els legisladors apliquen criteris econòmics estrets de mires per avaluar el «mercat acadèmic». La nova estructura laboral al si de la universitat (sobretot als Estats Units) reflecteix els valors jeràrquics de l’economia neoliberal. Es va crear una diferenciació molt marcada, amb un petit percentatge (als Estats Units menys d’una tercera part, segons Williams) de docents titulars a dalt de tot de l’escala que treballen sota una pressió creixent de generar ingressos per mitjà de la captació de beques. Després hi ha una gran part de «precariat» acadèmic a baix de tot de l’estructura: personal docent a temps parcial, amb contractes temporals, sense plaça fixa i mal pagat, amb feixugues càrregues de feina i poques oportunitats d’investigar o perspectives laborals. Aquesta massa de personal temporal o sense plaça fixa experimenta condicions laborals molt dures, estrès i explotació sistèmica al Regne Unit (Gill, 2010), una situació que Marina Warner descriu com «treballar per a una barreja entre IBM, amb jerarquies de comandament vertiginoses, i un McDonald’s» (2015: 9).

En un estudi incisiu basat en el cas canadenc, Berg i Seeber (2016) denuncien el ritme frenètic i l’estandardització de la vida acadèmica contemporània, que són incompatibles amb el temps de reflexió profunda necessari per a la recerca erudita. Els autors assenyalen que l’estrès en el món acadèmic supera el de la població en general i les condicions laborals són poc atractives i contraproduents. La governança neoliberal de les universitats significa que la conseqüència de la tan aplaudida flexibilitat horària és que els acadèmics treballen a totes hores; els contractes precaris provoquen inseguretat i estrès. La vida quotidiana dels docents es veu amenaçada per les ràtios creixents a les aules, les tecnologies que s’escampen arreu i l’excés de feines administratives. Per això, presenten amb determinació els seus arguments contra la corporativització de la universitat i la transformació del mercat acadèmic global en una sucursal del capitalisme aplicat a la recerca, que redueix la universitat a la categoria d’una empresa fabricant de productes de coneixement.

Els acadèmics progressistes han respost a aquesta situació apel·lant a una aproximació sense ànim de lucre cap a les humanitats i a l’ensenyament superior, seguint el model clàssic de les arts liberals (Nussbaum, 2010), mentre que les veus més escèptiques es preguntaven si aquest camp tenia alguna mena de futur (Collini, 2012). Una de les àrees de creixement actuals de les humanitats en l’àmbit institucional es troba en la intersecció entre qüestions de seguretat nacional, temes de vigilància i antiterrorisme. Des que Lynne Cheney, parlant en nom de l’administració Bush, el 2001 va declarar que els acadèmics eren la «baula feble» en la guerra contra el terror, s’ha pressionat molt la universitat perquè s’alineï amb la política oficial del govern en defensa i qüestions afins. La importància de les humanitats en els estudis de seguretat ha anat creixent des d’aleshores (Burgess, 2014).

A l’Europa continental, els polítics populistes de dretes que van arribar al poder després de l’11-S i les guerres que el van seguir, i encara avui, són explícitament contraris que la cultura i les arts estiguin presents tant en la societat com en els plans d’estudis. Per exemple, als Països Baixos, el populista de dretes Geert Wilders va menysprear l’art i la cultura, i les humanitats, qualificant-los de «passatemps d’esquerres», i van ser objecte d’enormes retallades econòmiques per part del govern, ja que no considerava que valgués la pena invertir-hi. Aquesta tendència continua avui a Alemanya, on el grup d’extrema dreta Alternativa per Alemanya està posant en marxa una «guerra cultural» contra els escriptors, intèrprets i artistes progressistes.

Avui dia, la literatura i la crítica literària són percebudes –pels gestors, els legisladors i una gran part dels mitjans de comunicació– com un luxe i no com una necessitat, una tendència que Marina Warner descriu com un «nou brutalisme en el món acadèmic» (2014: 42). L’orgull que les generacions anteriors podien sentir per la gran tradició de la literatura, la música i la cultura ja no és un punt de consens en un món globalitzat i mediat per la tecnologia. A més, ja no es pot comptar ni donar per suposada una sensibilitat compartida basada en el coneixement de textos literaris canònics, ni a Occident ni a la resta del món. El comentari esmolat de Warner ho diu tot: «La fe en el valor d’una educació humanista comença a semblar un romanço antiquat» (2015: 10). Aquest canvi de sensibilitat gairebé és suficient per fer que m’enyori dels temps de la disputa entre moderns i postmoderns, quan Edward Said topava amb Harold Bloom per aquest mateix tema i defensava una concepció antielitista de la cultura, l’accés i la producció cultural, que prefereix la creativitat cultural com una activitat col·lectiva i una forma de participació democràtica. Avui, el conjunt de les humanitats ja no ocupa una posició hegemònica en la jerarquia dels sistemes de producció de coneixement en el món contemporani. De manera semblant, la figura de l’intel·lectual crític, lluny de representar l’autoimatge idealitzada dels subjectes del món desenvolupat, es troba sota un escrutini sever. En aquest aspecte, estic d’acord amb Redfield quan afirma que «la teoria és un símptoma i una defensa contra el fet que la cultura literària sigui cada vegada més marginal i contra la burocratització del professorat» (2016: 132).

Per respondre a aquest trist clima social i acadèmic, vull començar reconeixent-lo i empatitzant amb la lluita per defensar les humanitats. Al mateix temps, però, vull adoptar una posició afirmativa, malgrat l’esgotament. Defenso la productivitat de les posthumanitats contemporànies, que assenyalen un futur posthumà per a aquest àmbit, explicant les tensions de la nostra època d’una manera que té un fonament empíric, sense ser reduccionista i evitant la negativitat. Per donar suport als meus arguments, exposaré algunes de les maneres com s’estan desenvolupant ara mateix les humanitats en les nostres societats globalment connectades i tecnològicament mediades. En un context així, tinc intenció de mantenir un fort lligam amb la tradició de la teoria crítica que diu la veritat al poder i analitzar com l’autoritat es forma i esdevé operativa, alhora que l’ajudo a fer la travessia cap a la convergència posthumana. Malgrat els seus detractors, la feina de la crítica no s’acaba mai i l’intel·lectual crític és, més que mai, algú que «representa els que no tenen poder, els desposseïts» (Said a Viswanathan, 2001: 413). I encara més quan molts d’aquests, avui, no són humans.

La convergència posthumana desafia tant la melangia com la sensació d’enfonsament imminent que ha marcat tants debats recents sobre les humanitats contemporànies. És vital observar que la recerca d’una bona imatge posthumana del pensament no es pot dissociar d’una ètica de la indagació que demana respecte per les complexitats de la vida real del món en què vivim. Per extensió, el desenvolupament de nous camps de coneixement expert i mètodes científics en les humanitats, com veurem en els capítols següents, demostra que, malgrat el suposat esgotament, són un camp molt productiu. Aquesta creativitat reflecteix la posició complexa i en ràpida transformació de la universitat en les nostres societats tecnològicament mediades i emmarcades per l’antropocè. Tenint en compte els alts índexs de productivitat, coincideixo amb molts dels meus col·legues que les retallades institucionals en les humanitats s’han d’aturar i que cal injectar-hi noves inversions. També cal revisar i millorar les condicions de treball en aquest àmbit, perquè aquest no és un moment de crisi, sinó de creixement sense precedents.

De fet, la idea de «crisi» és una descripció inadequada de l’estatus institucional de les humanitats contemporànies, atès que aquest camp ha actuat històricament per mitjà de la reflexió sobre si mateix i l’adaptació a circumstàncies canviants. Fins a tal punt és així que la «crisi» es podria considerar el modus operandi de les humanitats, com va suggerir astutament Gayatri Spivak (1988) en resposta a l’anàlisi de la «mort de l’home» de Foucault. Tant si és en una posició forta i assertiva com en forma de «pensament dèbil» (Vattimo i Rovatti, 2010), les humanitats teòriques són el camp que es postula a si mateix com una qüestió permanentment oberta, intrínsecament socràtica, per dir-ho d’alguna manera. Per tant, si bé és innegable que els estudiosos de les humanitats estan dedicant una quantitat desproporcionada de temps a defensar-se en l’esfera pública, no hi ha motius per desesperar-se.

La convergència posthumana evoca una percepció diferent de l’estudiós i el científic, que s’allunya del model clàssic de l’«home racional» humanista com el ciutadà europeu per excellència (Lloyd, 1984). El posthumà ens desafia a posar al dia aquest model, tenint en compte l’enorme efecte dels mitjans de comunicació i la tecnologia, i a avançar cap a una forma intensiva de transdisciplinarietat i superació de límits dins d’una àmplia gamma de discursos. Aquest moviment actua per abastar de manera transversal la diversitat conceptual en el coneixement erudit; afavoreix les barreges híbrides de coneixement pràctic i aplicat, i depèn de la desfamiliarització dels nostres hàbits de pensament institucionalitzats. La voluntat de resseguir les formacions discursives i materials de l’humà dins de la pràctica institucional de les humanitats, i el focus en les formacions de la subjectivitat, continuen sent una part integral del projecte d’aquest llibre.

FATIGA POSTLABORAL

Una part important de l’economia afectiva maniacodepressiva en què ens trobem és conseqüència directa de la nova economia. L’anatomia del capitalisme avançat que van fer Deleuze i Guattari (1972, 1980) ens ha ensenyat que funciona per mitjà de fluxos desterritorialitzants que desestabilitzen les estructures socials amb una energia egoista despietada. L’economia global depèn sobretot de la velocitat diferencial de desenvolupament: és una màquina que no para de girar, que perverteix tant la natura com la cultura globals i subsumeix tots els materials vius (humans i no-humans) en una lògica de mercantilització i consum (Franklin, Lury i Stacey, 2000). Això porta a la proliferació d’opcions mercantilitzades, al consum constant i als jos quantificats, i crea un sistema insostenible –un «devorador de futur» (Flannery, 1994)– que erosiona els seus propis fonaments i boicoteja les condicions de possibilitat per perdurar (Patton, 2000; Braidotti, 2002; Protevi, 2009, 2013).

Alhora, com han assenyalat les teories feministes i postcolonials (Grewal i Kaplan, 1994), el consumisme global, al mateix temps que promou una ideologia de «sense fronteres», implementa un sistema altament controlat d’hipermobilitat de béns de consum, bits d’informació, dades i capital, mentre que les persones no circulen, ni de bon tros, amb la mateixa llibertat. De resultes d’aquesta velocitat diferencial de mobilitat, una diàspora global (Brah, 1996) ha substituït la condició exemplar d’«exiliat» (Said, 1994), cosa que ha causat posicions de subjecte nòmada dramàticament diferents: treballadors migrants, refugiats, passatgers VIP habituals als avions, viatgers pendulars que es desplacen cada dia, turistes, pelegrins i d’altres. La violència de les desterritorialitzacions capitalistes empeny a l’èxode de poblacions a una escala planetària sense precedents, que inclou també els desnonaments, el sensellarisme i la despossessió sistèmica (Sassen, 2014). Les injustícies estructurals, entre elles el creixement de la pobresa i el deute (Deleuze i Guattari, 1972; Lazzarato, 2011), condemnen grans segments de la població mundial a viure en condicions subhumanes. Aquesta governamentalitat «necropolítica» (Mbembe, 2003) actua a través de guerres i estratègies antiterroristes tecnològicament mediades que, juntament amb el creixement de la xenofòbia i la governança il·liberal, són trets característics de la convergència posthumana. Els aspectes inhumans (en diversos sentits de la paraula) de la condició posthumana són un dels motius pels quals vull destacar la qüestió del subjecte i la subjectivitat, per tal d’elaborar què pot significar el posthumà per a la nostra responsabilitat ètica i resistència col·lectiva.

El nivell de mediació tecnològica excepcionalment alt que experimentem s’inscriu en l’axioma de beneficis (Toscano, 2005) que també es coneix com a «capitalisme cognitiu» (Moulier-Boutang, 2008). Aquest sistema capitalitza la producció de coneixement que es pugui vendre, especialment de dades sobre continguts, incrementant la velocitat d’innovació tecnològica i donant suport a la convergència i combinació de diferents branques de la tecnologia. La intel·ligència artificial, les neurociències i la robòtica, la genòmica i la recerca amb cèl·lules mare; les nanotecnologies, els materials intel·ligents i la impressió en 3D se superposen i es reforcen mútuament. La cultura algorítmica que actua arreu en la nostra existència quotidiana ha engegat nous sistemes financers amb les seves pròpies criptomonedes. També nodreixen una onada de preocupació per la seguretat i la intimitat, que ha portat alguns crítics a parlar de «capitalisme de vigilància» (Zuboff, 2019).

El que compta avui com a capital és el poder informacional de la matèria viva mateixa, amb la seva capacitat immanent d’autoorganitzar-se. Això produeix una nova economia política: «la política de la vida mateixa» (Rose, 2007), també coneguda com a «vida com a superàvit» (Cooper, 2008) o simplement com l’economia postgenòmica del «biocapital» (Rajan, 2006). Avui l’autèntic capital és el vital, el poder d’autoorganització de tecnologies convergents la vitalitat de les quals sembla insuperable. En conseqüència, el capitalisme avançat ha adquirit molts noms: també se’l coneix com a «capitalisme com a esquizofrènia» (Deleuze i Guattari, 1980), «capitalisme de plataformes» (Srnicek, 2016), «psicofarmacopornocapitalisme» (Preciado, 2008) o «narcocapitalisme» (De Sutter, 2018). És un sistema en el qual alts graus de mediació tecnològica es troben amb profundes desigualtats econòmiques i socials, que generen ràbia i frustració. El capitalisme avançat ha demostrat ser més flexible, adaptable i insidiós del que havien predit els moviments progressistes del segle XX.

De nou, aquí actua la velocitat multiescalar del capital, de tal manera que es multipliquen els dilemes i les contradiccions. Aquest sistema altament mediat descansa sobre la financiarització de l’economia, que comporta la separació entre unes finances que es mouen a gran velocitat i uns salaris dels treballadors baixos i estàtics. Aquesta discrepància entre l’economia financera i la real es troba al cor del sistema neoliberal. Al seu torn, això implica la suspensió de l’estabilitat laboral i l’establiment de contractes laborals precaris i de zero hores en tots els sectors, incloent-hi el món acadèmic. Però també demana habilitat digital i fluïdesa amb els algoritmes; recompensa l’habilitat de pensar de manera original, però sense fer trontollar els fonaments de res. Per tant, els avenços que formen el nucli de la quarta revolució industrial creen tants problemes com en solucionen: les qüestions relacionades amb l’accés igualitari a aquestes tecnologies avançades, i amb la violència de les desigualtats socials, es plantegen paral·lelament a les enormes pèrdues de llocs de treball que les noves tecnologies causen al mercat laboral. Al seu torn, tot això també contribueix a la disminució constant dels recursos de la Terra. En aquest aspecte, sembla que la «ira del capital» (Parr, 2012) no s’acabi mai. Per tant, la solidaritat dels treballadors ha d’anar de la mà de qüestions de justícia mediambiental i participació justa en un sistema tecnodemocràtic que està alhora sostingut i amenaçat per la informàtica de la dominació (Haraway, 1990). La velocitat hiperbòlica de la mobilitat del capital, la informació i les dades coexisteix amb realitats bloquejades sense creixement ni accés. La migració global exemplifica la doble tensió esquizoide de la velocitat i l’estasi, el moviment i l’aturada. Com a tal, és un component sistèmic de l’economia global.

Els pensadors socials d’esquerres contemporanis han assenyalat les injustícies flagrants i la polarització dels recursos econòmics d’aquest sistema fent un esforç per reajustar l’equilibri. Si bé comparteixo el seu objectiu, no sempre em convenç la seva anàlisi de l’economia actual, en part perquè gran part de la teoria social continua defensant la visió moderna i constructivista de l’espai social com a definit essencialment per conflictes antropomòrfics i resistència, vigilància i solidaritat. Aquestes mateixes qualitats es transfereixen a la classe d’intel·lectuals i activistes que encarnen històricament la lluita per criticar el sistema. Són ideals molt dignes, que comparteixo plenament, però el problema és que no copsen del tot les contradiccions de la convergència posthumana.

Per exemple, a Platform Capitalism [Capitalisme de plataformes], Srnicek (2016) l’analitza dins d’un marc de referència convencional marxista, basat en un mètode constructivista social que situa els humans en una relació d’antagonisme amb les seves pròpies tecnologies. El resultat d’això és una proposta clàssica socialista d’una societat cibernètica «posttreball» (Srnicek i Williams, 2015) en què els humans estaran alliberats de les tasques feixugues gràcies a les tecnologies avançades. Aquesta anàlisi, però, no aconsegueix abordar les característiques que defineixen la quarta revolució industrial, és a dir, el fet que recolza en la capitalització biogenètica de tots els sistemes vius i un ús cada vegada més estès de tecnologies que es corregeixen a si mateixes, guiades per intel·ligència artificial. El que aconsegueix aquest sistema «intel·ligent» de sistemes de vida tecnològicament mediats és la supressió del treball mateix. Es calcula que al començament de la dècada de 2030, el 30 % dels llocs de treball als països de l’OCDE correran el risc de desaparèixer a causa de l’automatització. Per tant, la qüestió urgent de la divisió sistèmica entre l’economia financera i la dels salaris no es veu alterada per l’anàlisi de Srnicek. No és el conjunt del treball el que desapareixerà, sinó l’economia del treball humà assalariat (Brown, 2016). L’adopció d’una manera passada de moda d’entendre la tecnologia com a instrumental, i no estretament entrellaçada en el teixit social, porta a la incapacitat d’explicar satisfactòriament tot l’abast dels efectes de la tecnologia en la nostra vida quotidiana, o en el nostre sentit de la subjectivitat i la nostra imaginació.

Des d’una posició diferent, Terranova (2004) subratlla la importància de desenvolupar un programa polític adequat a les contradiccions de les societats en xarxa contemporànies i les seves estructures «hipersocials». En aplicar tot l’impacte de la mediació tecnològica a la seva anàlisi de la nova economia i les maneres en què alhora estructura i fragmenta, unifica i divideix categories i classes, Terranova proposa construir sobre el potencial progressista i sense programar de les transformacions en marxa. Aquestes ofereixen oportunitats de centrar de nou l’economia en direccions postcapitalistes, a partir de la cooperació social ampliada i la compartició d’idees i recursos, de tipus financer, tecnològic, mediambiental i afectiu. L’antic somni d’una cibernètica socialista s’ha de substituir, diu Terranova (2018), per una revisió contemporània tant del treball com del benestar social en la forma d’un «benestar comú» (commonfare) posthumà, amb nous comuns digitals, ecològics i socials. A més, l’accés als recursos i els equipaments del commonfare ha d’estar distribuït de manera equitativa, no tan sols entre totes les classes socials, sinó també quan es tracta d’altres sexualitzats, racialitzats i naturalitzats.

Una altra aproximació original a l’anàlisi de la relació social del treball parteix de les polítiques feministes d’encarnament. Amb l’argument que ni tan sols les teories del treball postindustrial més avançades no tracten de manera adequada les realitats encarnades, Cooper i Waldby analitzen el treball encarnat que implica la nova economia reproductiva. Això inclou la gestació subrogada, la venda de teixits corporals, òrgans i sang, i la participació en estudis clínics del que anomenen «economia biomèdica» (Cooper i Waldby, 2014: 4), que cobreix la indústria farmacèutica que alimenta el nou mercat reproductiu i la indústria de les cèl·lules mare que alimenta el sector de les ciències de la vida. Expliquen que aquestes formes de treball no estan reconegudes i certament estan mal pagades, i les anomenen «treball clínic». Aquests autors demanen anàlisis crítiques d’aquest nou fenomen de classe fent servir marcs feministes i decolonials. En un gir afirmatiu, però, també les veuen com a contribucions materialment integrades en una nova economia que subratlla excessivament la seva estructura desintegrada i desencarnada, per tal de rebutjar millor el deute que té amb els recursos biològics de subjectes contemporanis humans, no-humans i tecnomediats. Aquesta anàlisi posa de manifest el caràcter distintiu de les formacions del treball contemporani i el seu potencial afirmatiu.

L’anatomia del capitalisme avançat com a esquizofrènia que fan Deleuze i Guattari (1980) és una eina rellevant i necessària per copsar la complexitat i els moviments multiescalars de la velocitat i l’estasi del capital. Però no resulta suficient com a cartografia social dels estudis posthumans contemporanis. Per tal de capturar les oscil·lacions sistèmiques del capitalisme cognitiu i els seus humors variables, hem de tenir en compte tant el caràcter profundament logofílic d’aquest sistema, les forces generadores que mobilitza, com el seu nucli logofòbic insidiós. Tenint present la profusió de dades i d’informació i coneixement impulsats per la recerca, en les estructures complexes i tecnològicament mediades del nostre sistema social també hi actuen forces reactives, disciplinàries i de càstig. Aquestes tendències restrictives bio- i necropolítiques, que se solen presentar sota el terme «seguretat», són coextensives amb la vitalitat del capitalisme cognitiu. La línia que separa els girs negatius, entròpics i interessats de l’avarícia capitalista i el coneixement científic al servei de la sostenibilitat la proporciona una ètica relacional d’afirmació que desenvolupo en aquest llibre.

Plantejo que necessitem teoria posthumana, menys fatiga i més, molta més, creativitat conceptual. Si renunciem del tot a la pràctica de la subjectivitat, és probable que ni tan sols arribem a produir una cartografia adequada d’aquestes condicions canviants, i encara menys comencem a esbossar-ne una possible solució. Al contrari, ens cal reestructurar la subjectivitat ètica i política per als temps posthumans.

FATIGA DEMOCRÀTICA

Les fractures socials provocades per la nova economia són profundes i causen una radicalització dels moviments polítics i socials. El populisme creix a la dreta i a l’esquerra de l’espectre polític, com si la democràcia ja no se’n sortís a l’hora d’encendre la imaginació popular. Pensant en els comentaris de Husserl sobre la crisi de les humanitats i les ciències socials a Europa els anys 1930, em pregunto per les tendències suïcides del sistema democràtic i si la democràcia representativa està ben vacunada contra els seus propis elements reaccionaris (Brown, 2015). La consciència que la democràcia en si mateixa no és suficient per salvar-nos de la seva majoria electoral fa reflexionar, i és crucial en moments històrics en què l’impuls polític sembla estar al costat dels moviments il·liberals. Necessitem una resistència ètica més forta per afrontar aquest tipus de pressió.

Avui hi ha massa gent, molta, que vota democràticament per moviments antidemocràtics. Els polítics occidentals contemporanis –des de Donald Trump, passant pels partidaris del Brexit, fins a l’interès del Grup de Visegrad per Vladimir Putin–⁴ han perfeccionat l’art de manipular el ressentiment i el descontentament de la gent i canalitzar-los cap a la xenofòbia i el racisme. Aquests polítics explotadors només «empatitzen» amb el dolor i la desesperació del seu electorat, fins al punt que els animen a convertir en bocs expiatoris de la seva ràbia les dones, les persones LGTBIQ+, els migrants, els estrangers, els refugiats i altres figures d’«alteritat» menyspreada.

Els antics pensadors liberals que s’han tornat ultraconservadors com a resposta a la preferència de l’actual govern dels Estats Units per la supremacia blanca s’estan convertint en un tret destacat de les actuals guerres teòriques nord-americanes (Lilla, 2017). L’expressió genèrica «correcció política» s’ha ressuscitat i s’ha adoptat com a terme insultant entre els moviments populistes, tant de dretes com d’esquerres, amb esquerrans com Žižek que no tan sols fan costat al president Trump sinó que també culpen els liberals progressistes del creixement de l’extrema dreta. Aquest clima polític pervers d’excés d’indulgència envers els sistemes i moviments autoritaris i il·liberals també ha portat al ressorgiment de la tàctica antiteòrica que ja es va fer servir extensament els anys 1990. Es tracta d’una doble càrrega amb relativisme cognitiu i mètodes anticientífics contra qualsevol discurs crític que reflecteixi les experiències i els interessos de les minories socials i dels qui queden exclosos de la nova economia. Aquestes tàctiques, emprades sobretot per gurus de de les habilitats dels mascles blancs, com el psicòleg clínic canadenc Jordan Peterson (2018), són especialment perjudicials per a les humanitats, perquè en posen en dubte la credibilitat científica. D’acord amb la intolerància dels temps actuals, aquests neoconservadors adopten un llenguatge altament moralitzant, i acusen les humanitats crítiques i teòriques ni més ni menys que de «corrupció» i de trair la seva suposada missió moral.

Però les diferències culturals persisteixen a tots dos costats de l’Atlàntic i, capgirant completament la tradició reaccionària consolidada al llarg del temps, els moviments populistes de dretes de la Unió Europea han sortit en defensa del feminisme i els drets dels homosexuals. Destaca el cas de França, on el Front Nacional, influenciat per l’exvicepresident i activista gai Florian Philippot, es va plantar amb fermesa contra l’homofòbia ancestral del partit de Jean-Marie Le Pen. Aquest gir es va produir encara més aviat als Països Baixos, on primer Pim Fortuyn i més endavant el dirigent del Partit per la Llibertat Geert Wilders van abraçar la causa LGTBIQ+. El fenomen més recent s’ha produït a Alemanya, on Alice Weidel, una lesbiana sortida de l’armari, ha esdevingut la cap del grup parlamentari de l’extrema dreta Alternativa per Alemanya. Aquestes organitzacions polítiques hipernacionalistes i racistes fan un ús instrumental de temes LGTBIQ+ i feministes, com a exemple de la suposada superioritat d’Occident respecte a l’islam. Aquesta tàctica oportunista –que també s’anomena de diverses maneres, entre elles «nacionalisme sexual», «homonacionalisme» i «nacionalisme queer» (Puar, 2007)– és un intent d’afegir el projecte social radical i transformador del feminisme i els drets LGTBIQ+ en una campanya civilitzadora xenòfoba contra l’islam.

L’atracció dels valors nacionalistes forts i la incitació a la xenofòbia, promovent detencions, expulsions i exclusions, produeix el que Deleuze i Guattari anomenen microfeixisme (1972), tant entre l’esquerra com entre la dreta. Les manipulacions que practiquen en l’actualitat els moviments populistes i els seus líders irresponsables aspiren a escampar l’odi, el racisme i les divisions. L’antiintel·lectualisme nacionalista torna a créixer, quan internet facilita no tan sols la comunicació instantània sinó també efusions diàries de verí. Això és censurable i esgotador almenys per dos motius: pel que té d’estupidesa sense vergonya i perquè ja ha passat abans en la història d’Europa (aquí agafo les paraules de Hannah Arendt, 2006).

Com a resposta, en aquest llibre intentaré encendre de nou un imaginari democràtic, posant l’accent en les passions polítiques afirmatives i en una recerca col·lectiva de llibertat. Partiré del reconeixement de les fractures i els desenganys del nostre temps, però els reelaboraré des d’una pràctica ètica afirmativa.

Aquest procés no és ni senzill ni indolor, és clar, però amb la ràbia i l’oposició totes soles no n’hi ha prou: s’han de transformar en capacitat d’actuar per esdevenir una força constitutiva. La pregunta crucial és: qui i quants som «nosaltres»? Vull resistir-me a la crida bel·ligerant a «la» gent i defensar que la política comença amb la reunió de només «una» gent, una comunitat que es construeix al voltant d’una manera compartida d’entendre la pròpia condició. Aquest espai de trobada també és el lloc on es poden produir formes d’acció, sobre les nostres esperances i aspiracions compartides. La crítica i la creació treballen braç a braç. Aquesta aproximació relacional i productiva és encara més important si tenim en compte les contradiccions del nostre temps. «Nosaltres» podem estar emocionats pels nostres avenços tecnològics i al mateix temps ferits per les fractures socials i les injustícies del nostre sistema. Però fins i tot abans de poder posar-nos d’acord sobre què volem construir plegats com a alternativa, hem d’afrontar aquesta pregunta: ¿fins a quin punt «nosaltres» podem dir que «nosaltres» estem junts precisament en això?

Dit d’una altra manera, per tal d’activar la solidaritat i la resistència, és millor evitar recomposicions a correcuita d’una «humanitat» lligada per la por i la vulnerabilitat. Prefereixo treballar de manera afirmativa i defensar localitzacions fonamentades, la complexitat i una visió diferencial, orientada a la pràctica, d’allò que ens uneix. És important, per exemple, en l’era de l’antropocè, veure els estrets vincles entre la política econòmica neoliberal i un sistema de privació de drets i exclusió de capes senceres de la població humana i dels agents no-humans del nostre planeta. Hem de reflexionar bé tant sobre la quarta revolució industrial com sobre la sisena extinció.

No és estrany, doncs, que l’estat d’ànim predominant en la nostra existència social oscil·li constantment entre l’esgotament i una angoixa que s’esmuny arreu. És com si els nostres paisatges psíquics estiguessin emmarcats per una economia emocional maniacodepressiva que ens deixa a tots allà penjats, no se sap ben bé on. Molta gent té la sensació d’estar als marges de la tan anunciada «nova» economia, i en temen els efectes socials immediats. En l’aspecte geopolític, la sensació de seguretat ja havia abandonat del tot les nostres vides durant el Projecte Manhattan dels anys cinquanta i seixanta del segle XX, però la transformació contemporània va més enllà i fereix més profundament. Després de la Guerra Freda, l’escalfament global.

I també les alertes globals: algunes d’ecològiques, altres de geopolítiques. Ara que Occident ja no té només un gran enemic soviètic, sinó únicament un objectiu vague anomenat «guerra contra el terrorisme», estem patint una sèrie de transgressions dels nostres sistemes d’immunitat col·lectiva, per mitjà d’un mode de governança que treballa amb la por i la desconfiança. I no és estrany que també experimentem una regressió dels nostres lligams cívics i llaços polítics, un trencament de la confiança que abans ens unia. La democràcia del segle XXI no té gaire bones perspectives (Rorty, 1998). Sembla que li surten enemics pertot: nois criats a casa nostra esdevenen terroristes contra les seves pròpies societats, els veïns es converteixen en oponents disposats a matar. Hi ha perills arreu, i continuen sent perills sense especificar, de tal manera que vivim esperant una catàstrofe: un virus, bé de tipus orgànic o bé tecnològic, o simplement la propera fallada dels ordinadors. El cas és que l’accident és alhora imminent i immanent en les nostres vides: passarà, només és qüestió de temps (Massumi, 1992).

Amb un ànim semblant, Jean Luc Nancy (2012) es preocupa amb raó per fins a quin punt la interdependència de sistemes contemporanis (ecològics, socials o tecnològics, però també pel que fa a sistemes de guerra i de seguretat) es tradueix en infraestructures conjuntes i ús compartit dels recursos. El que realment uneix aquests sistemes és la dependència compartida de la connexió amb el capital, definit com l’acumulació i l’intercanvi de beneficis. Per a Nancy, aquest alt grau d’interdependència en un capitalisme que ho impregna tot és l’autèntica catàstrofe. Per a ell, és un desplegament constant de riscos planetaris als quals tots nosaltres estem exposats, tot i que no es qüestiona la universalitat d’aquest «nosaltres».

Mentre que Massumi i Nancy subratllen la immanència i la imminència de la catàstrofe, jo prefereixo quedar-me amb diferents elements de la noció d’immanència, com ara la seva capacitat virtual d’engendrar resistència. D’acord amb el meu projecte afirmatiu de subjectivitat posthumana, soc partidària d’un altre tipus de política de la immanència. En lloc de fugir cap a una panhumanitat vulnerable, defenso una refonamentació immanent –i alhora fluida– de nosaltres mateixos en les contradiccions caòtiques del present. La meva expressió per descriure aquesta posició és «immanència materialista». A més, la condició posthumana no es fixa en el rebuig, l’extinció o l’empobriment del que és humà, sinó que és una manera de reconstituir l’humà.⁵ Però aquesta regeneració de l’humà no és unilateral ni universal, sinó situada, perspectivista, i per tant fracturada internament i potencialment antagònica. Per a alguns esdevé una forma de millora transhumana, per a d’altres una reducció de l’arrogància humana envers Gaia. Per a la majoria, requereix reconèixer d’alguna manera la solidaritat amb altres humans i també abraçar els no-humans. Aquest ventall d’opcions indica que hi ha moltes dinàmiques de redefinició de la formació del subjecte humà i posthumà que es manifesten en aquesta convergència.

El que hi ha en joc en aquest frenesí de redefinicions potencials de l’humà després de l’humanisme i l’antropocentrisme és la qüestió de com es constitueix el poder contemporani, quin efecte té en el que sabem i en les maneres en què podem tenir o no tenir la sensació que «nosaltres» estem junts en això. Hem de començar construint un pla de trobada per a múltiples posicions diferencials, que reconeguin les seves perspectives situades i, per tant, parcials. El projecte depèn de l’acord preliminar que ens cal per renegociar –més enllà de l’humanisme i l’antropocentrisme– els termes en què l’humà es compon, es conceptualitza i s’experimenta avui en dia. Hem de negociar qui som «nosaltres».

El repte que tenim al davant és múltiple: els temps posthumans demanen (i se sustenten per) subjectes de coneixement posthumans constituïts al seu interior salvant diverses contradiccions i paradoxes esgotadores. I, no obstant això, ja estan produint nous imaginaris socials i relacions socials, el millor exemple dels quals són els camps dinàmics del coneixement posthumà interdisciplinari, el que jo anomeno les posthumanitats crítiques. Em donen esperança per al futur.

1.Comunicació personal amb l’autor.

2.La manifestació més recent d’aquesta tendència és el debat políticament de dretes sobre la presumpta responsabilitat de la postmodernitat en la creació de les actuals afirmacions de postveritats per part de polítics populistes. Moltes de les tàctiques d’assetjament, assenyalament i avergonyiment que s’empren en aquestes campanyes provenen de think tanks conservadors dels Estats Units com la Heritage Foundation, entre altres.

3.Paraula composta obtinguda de la unió de precari amb proletariat. Designa la classe social més baixa del capitalisme avançat, que té nivells baixos de capital econòmic, cultural i social (Wikipedia, consulta: 15 de juny de 2018).

4.Els països del Grup de Visegrad són: la República Txeca, Hongria, Polònia i Eslovàquia. La seva aliança, que en teoria aspira a reforçar els llaços econòmics i culturals de la regió, ha forjat un grup neonacionalista i autoritari amb forts lligams amb Rússia. Són contraris a la Unió Europea i a les normatives d’asil polític.

5.La literatura de l’extinció també prolifera actualment. Vegeu, per exemple, obres sobre deixar de ser humans (Bruns, 2010); l’extinció de la vida a la terra (Lovelock, 2009) i l’extinció de la humanitat en general (Colebrook, 2014a, 2014b).