Kitabı oku: «Ethos, ética y sociedad»

CAPÍTULO 3
Premisas para establecer el criterio
1. EL HOMBRE ES APERTURA

El hombre considerado individualmente es una abstracción, sin lugar a dudas válida e incluso necesaria para determinados fines, pero no deja de ser una abstracción, una “robinsonada”, como acertadamente la denomina Marx. Ello quiere decir que en la realidad no existe el hombre solo. Siempre está en un conjunto, en una familia, en una tribu, en una nación. Desde un principio es “multitud”, según señala Pierre Teilhard de Chardin.¹

Como lo han establecido de una manera fehaciente y definitiva algunas filosofías de la existencia, si bien desde posiciones que no abandonan el terreno del idealismo –a pesar de su actitud antiidealista–,² el hombre es existencia, es decir, apertura. Como lo dice con acierto Martin Heidegger, “su esencia es su existencia”, lo cual significa que el estado de apertura constituye al hombre.

“Existencia” aquí no significa “el acto de existir” como opuesto a la esencia o pura posibilidad, sino “estado de apertura”, “estar abierto a…”. No puede pensarse en el hombre como en una sustancia completa en sí misma, que además está abierta a la comunicación con los otros o con la naturaleza, pues la apertura le es esencialmente constitutiva. Un hombre que de alguna manera no está abierto a otro no es un hombre.

En realidad no se trata de una verdad descubierta a partir de cero por las filosofías de la existencia, pues ya estaba presente en la afirmación aristotélica, bien conocida y sostenida por Santo Tomás, de que “el hombre es un animal político”. Esta expresión en el pensamiento de Aristóteles significa que el hombre es inconcebible fuera de la polis tal cual la conocían los griegos. En ese sentido la afirmación es hija de su tiempo, y su verdad ha muerto con él, pero queda siempre la verdad más profunda que, por ser considerado el hombre como esencialmente político, es pensado como esencialmente abierto a los demás, que es lo que aquí nos interesa.

Pero las categorías con las que se manejaba el pensamiento de Aristóteles –sustancia, accidente– le impedían comprender cabalmente lo que es la apertura o comunicación humana. En efecto, para el Estagirita todo ser o es sustancia o es accidente. Es lo primero si tiene realidad en sí mismo. Su esencia consiste en estar-en-sí. Por ejemplo, un árbol, una piedra, un hombre. En cambio, si su esencia consiste en ser-en-otro, como los colores que solo pueden estar en algo que sea coloreado, el tamaño, etc., entonces es un accidente. En este universo dividido en sustancias y accidentes, no hay lugar para un ser cuya esencia consiste en estar-abierto.

La apertura para Aristóteles se reduce a un simple accidente: la relación. Sin embargo, él vio que no podía prescindir de dicha relación, lo que en último término es una imperfección, pues el ser más perfecto, Dios, es una sustancia incomunicada, que solo se piensa a sí mismo.

Al hombre le es tan esencial la apertura como a la puerta. Esta puede cerrarse, pero sin apertura no hay puerta. Lo mismo pasa con el hombre. Puede cerrarse, pero sin apertura no puede hablarse de hombre. Aun cuando hay otros seres, como los animales, que en cierta manera también tienen un estado de apertura, este es cualitativamente inferior al del hombre, lo que nos parece demasiado obvio para insistir en ello.

2. LAS DIRECCIONES DE LA APERTURA

Siempre la apertura es apertura hacia algo. Permite que algo penetre. ¿Hacia qué está abierto el hombre? Hacia el mundo, hacia los otros hombres, hacia sí mismo y hacia la trascendencia.

No deducimos estas direcciones de una construcción teórica profundamente elaborada. Surgen de una simple observación de nuestra realidad de ser-hombres. Las constatamos en cada uno de nosotros y en nuestros semejantes. Por la historia sabemos que han existido en los antepasados de todos los pueblos. Pertenecen a la estructura esencial del hombre. Es decir, el hombre no puede no estar abierto en cada una de estas direcciones. Todo lo que contribuya a cerrarlas va en contra del hombre, tiende a degradarlo, a hacerlo menos hombre.

2.1. Con el mundo

El mundo no está constituido simplemente por los entes que circundan al hombre. Los entes rodean también a los animales y, sin embargo, como señala acertadamente Max Scheler, estos no tienen mundo. El mundo no existe para ellos. Solo existe para los hombres, de tal manera que es completamente correcto afirmar que no existe mundo sin hombres, como no existe hombre sin mundo. “Hombre” y “mundo” son términos correlativos. Al aparecer uno, hace también su aparición el otro. Ello es así porque solo hay mundo donde hay significación y significación solo la hay para el hombre.

A esta aserción puede oponerse el hecho cierto de que el universo de los astros, los objetos, las plantas y los animales es anterior al hombre. De ninguna manera puede negarse que eso sea verdad, pero ello no quiere decir que haya habido mundo sin el hombre. Todo ese conjunto de entes conforman un mundo desde el momento en que hay una conciencia para la cual tienen una significación. Por ejemplo, para los perros no existen las sillas y los escritorios, pues para que ello ocurriese deberían tener significación acciones tales como sentarse y escribir. Prescindimos del problema de la existencia de seres superiores al hombre, pues lo que aquí nos interesa destacar es que el mundo solo existe cuando hay una conciencia para la cual tenga una determinada significación.

En el caso de que postulásemos la existencia de Dios como ser eterno, entonces antes de la existencia del hombre podríamos hablar de la existencia de un mundo, pero solo para Dios, siempre que este tuviese algún tipo de encarnación, pues de lo contrario sería un dios a la manera del acto puro o motor inmóvil, totalmente vuelto hacia sí mismo, sin ninguna relación con algo fuera de él, y en consecuencia sin mundo. Pero evidentemente ya nos encontramos en plena teología, fuera del ámbito en que nos hemos situado para nuestro estudio.

Luego veremos cómo el hombre no recibe pasivamente la significación que se le da a las cosas, sino que él se la confiere. Él es el agente de las significaciones, si bien no lo es de una manera arbitraria. El acto de conferir significaciones tiene su fundamento en la apropiación-creación. Los entes significan algo en la medida en que el hombre se los puede apropiar en un acto creador. Las sillas significan algo en la medida en que el hombre pueda hacerlas suyas, utilizándolas para sentarse. La necesidad de sentarse otorga una significación a un objeto que el hombre crea para satisfacer dicha necesidad.

Apropiación-creación-significación, un trío de conceptos que se coimplican. No puede darse separación. Lo que de alguna manera no se puede crear nada significa. Allí donde el hombre pierda cada vez más el poder de creación para limitarse a la manipulación de objetos ya hechos, los objetos van perdiendo su significación. Todo se torna anodino.

Es evidente que un mismo ámbito de entes configura diversos mundos, de acuerdo con las conciencias con las que se relaciona. Así por ejemplo el agua, el sol, la tierra… no significan exactamente lo mismo para un empresario, un agricultor, una lavandera, un albañil o un científico. Cada uno de ellos vive en mundos distintos, y no puede decirse que solo uno de ellos sea verdadero y los demás falsos, o que haya alguno que sea más verdadero que otro.

A partir del rasgo científico de nuestro ethos, nos sentimos tentados a afirmar que la verdad con respecto al agua está en la mente del químico, quien piensa que es H2O. Sin embargo, la lavandera que piensa que el agua es lo que le permite ganarse lo indispensable para mantenerse ella y sus hijos en vida no está menos en la verdad. Tal vez incluso su concepción sea más verdadera que la del científico, en cuanto es más concreta. La de este, en último término, es una abstracción mucho más elevada que la realizada por la lavandera.

Vemos claramente cómo hablar del ethos es hablar del mundo en el sentido señalado. Hemos dicho anteriormente que el ethos es el “modo de habitar el mundo”. Podríamos decir también, quizá con mayor precisión, que es el “modo de habitar, configurar y apropiarse del mundo”. De hecho no se puede habitar un mundo sin apropiárselo y configurarlo, pero es necesario hacer resaltar el momento de la apropiación y el activo de la configuración, cosa que aparecerá más claramente cuando hablemos de la teoría-praxis.

Por lo mismo, encontrar los criterios para diferenciar los distintos ethos en la historia es igual que encontrar el criterio de la configuración de los distintos mundos. ¿Es posible poner algún orden en estas configuraciones o ethos? Creemos firmemente que sí, y constituye uno de los problemas centrales que se ha de plantear toda ética.

2.2. Con los otros

La relación del hombre con los otros es un tema que de una manera u otra siempre ha atraído la atención de los pensadores, se trate de filósofos, políticos o religiosos. Pero sin duda alguna que es un mérito de algunas filosofías de la existencia haber hecho de tal relación uno de los temas centrales de su pensamiento, obteniendo resultados que ya constituyen un logro, al que no solo no se puede renunciar, sino del que es necesario partir.³ Ello no significa, de más está decirlo, adherir sin más a sus conclusiones o a sus maneras de encarar el tema, incluso porque ello difiere de un autor a otro.

Sin dudas que podemos y debemos examinar críticamente el terreno, el ethos del que parten, en especial la manera como sienten los sectores medios de la burguesía las crisis de todo tipo, expresadas violentamente en las dos guerras mundiales interimperialistas y sus catastróficas consecuencias, pero ello no significa invalidar completamente sus importantes aportes a solucionar el problema.

Más aún, en muchos aspectos sus contribuciones han sido más acertadas y profundas que las aportadas por pensadores provenientes de otros campos como el cristianismo y el marxismo, para los cuales el tema debe ser prioritario. Decimos bien “debe ser”, pues ello fluye como consecuencia necesaria de los principios que sustentan. Lamentablemente el dogmatismo ha hecho estragos en ambos movimientos.⁴

Si queremos saber a qué han quedado reducidas las relaciones entre los hombres en las sociedades capitalistas con avanzada tecnología, es conveniente y casi imprescindible leer las páginas que Heidegger dedica a la descripción fenomenológica del “se” en Ser y tiempo, o a las numerosas partes en que Marcel describe en sus obras “la crisis del mundo contemporáneo”, tema que constituye el punto de partida de su filosofía.

Con respecto a estos autores, como en general ocurre con todos los pensadores de las filosofías de la existencia, es importante analizar cómo el punto de partida de su filosofar lo constituye la deshumanización que sufre el hombre en las sociedades capitalistas de tecnología avanzada. Ello permitiría comprender la descripción que hacen de dichas sociedades desde el punto de vista de las relaciones humanas, y ubicar exactamente dónde colocan la solución del problema.

Por nuestra parte, cuando tengamos el criterio para distinguir los distintos ethos en la historia, tendremos el marco necesario para hacer las críticas que correspondan, recuperando sus aportes valiosos. Así como necesitamos algún criterio para poner orden en la configuración de los distintos mundos, también lo necesitamos para ver cómo se establecen las relaciones entre los hombres.

2.3. Consigo mismo

Al mismo tiempo que el hombre está abierto al mundo y a los otros, también lo está respecto de sí mismo. Guarda una relación consigo mismo que puede estar signada, y este es uno de los temas fundamentales de las filosofías de la existencia, por la autenticidad o la inautenticidad.

Es un tema fecundo que en realidad, como acontece con todos los temas fundamentales, siempre ha atraído la atención de los filósofos. Está presente también, y de una manera muy viva, en la temática religiosa del pecado y la santidad, que tanto llamó la atención de los teólogos cristianos. El marxismo en general ha dado poca consideración a este problema, en parte acuciado por la necesidad de dedicarle mayor atención a los problemas colectivos, pero en parte también debido al dogmatismo que lo afectó durante la época estalinista.

De cualquier manera, el hombre no puede eludir la apertura con relación a sí mismo, y esto le plantea múltiples problemas, los célebres problemas individuales, que pueden dar origen a movimientos reaccionarios si se los enfoca de una manera aislada.

Precisamente el defecto capital de la manera como enfrentan el problema los filósofos de la existencia consiste en hacer un planteo individualista de la autenticidad. El punto de partida lo constituye la “masificación” a la que está sometido el hombre en las sociedades capitalistas con tecnología avanzada. Frente a dicha masificación, en la que se involucra a la sociedad en su conjunto, especialmente a los sectores trabajadores, proponen la autenticidad como una solución individual.

Heidegger en Ser y tiempo describe la masificación como el mundo del “se”. Allí nadie asume responsabilidad alguna. Todo se descarga en las espaldas del “se” anónimo: “se dice”, “se hace”. Es el mundo de la inautenticidad, de la caída. El paso hacia la autenticidad está cruzado por la angustia. Quien es capaz de una verdadera angustia detenta un privilegio reservado para algunos pocos, pues no se trata de una simple angustia psicológica, sino que debe llegar al ámbito metafísico, alcanzar la autenticidad, “su más auténtico poder ser mismo”.

Creemos que el análisis de Heidegger tiene aspectos sumamente valiosos. La angustia como paso de la inautenticidad a la autenticidad nos parece correcto. Todo hombre que decide “afrontar” lo que piensa como su misión pasa por momentos semejantes a los que describe el filósofo alemán. Eso les pasó a los santos, los místicos, los grandes pensadores y los revolucionarios. El camino hacia la autenticidad, que es también hacia la plenitud, es “un camino estrecho”, como relatan los mitos, de acuerdo con una experiencia antiquísima de la humanidad.

Los aspectos más débiles del análisis heideggeriano están en la propuesta individualista y evasiva de la autenticidad. El hombre emerge solo en el terreno de la autenticidad, empuñando su existencia, olvidándose de todos los entes que están a su alrededor y que lo invitaban a perderse en ellos. Incluso en obras posteriores, la autenticidad coincide con la “apertura del Ser”. Se logra en la intimidad, fuera “del mundanal ruido”.

Podríamos insistir tomando ahora a otro filósofo de la existencia, Marcel. En la sociedad masificada ve al “se” como individuo en estado parcelario. El “individuo”, esa parcela del todo social, debe llegar a ser “persona”, es decir, el ser que tenga el coraje necesario para afrontar sus propios actos. Que se siente responsable de sus propios actos, sin refugiarse en el “se”.

¡Correcto! Pero la propuesta de Marcel es individualista. Es una invitación a distinguirse de los individuos que conforman la masa. Distinguiéndose, desde afuera, se podrá influir en ella. Esa será, por ejemplo, la tarea del filósofo, pero sin mezclarse en la lucha política.⁵

Marx indicó la manera correcta de enfocar el problema al afirmar: “El hombre es, en el sentido más literal, un animal político, no solamente un animal social, sino un animal que solo puede individualizarse en la sociedad”. Los problemas individuales no deben ser negados, sino, por el contrario, afirmados y encarados resueltamente, pero sin perder de vista el horizonte social y político en el que el individuo siempre está inserto por constitución esencial.

Pero Marx no avanzó en este terreno porque sus preocupaciones tenían otros horizontes. Lamentablemente esto hizo que en general los marxistas relegasen dichos problemas bajo el definitivo apelativo de “problemas burgueses”, con lo que se les ponía una lápida ilevantable.

2.4. Con la trascendencia

Junto con las anteriores aperturas el hombre está siempre abierto a la trascendencia, palabra que sin duda provocará en muchos no pocos rechazos, debido al uso que a lo largo de la historia se ha hecho de ella, pero a pesar de ello nos parece insustituible.

El hombre siempre se sobrepasa a sí mismo, siempre es más que él mismo, siempre sale en busca de la tierra prometida “que mana leche y miel”, de la Ciudad de los Césares o del Dorado. Ello está anunciando esta apertura fundamental a la Trascendencia, al Ser, a la Plenitud.

Tenemos conciencia de que este punto es particularmente conflictivo, debido fundamentalmente a la “cosificación” a que se sometió el concepto de trascendencia, y al uso que de él han hecho las clases dominantes, y se han prestado a ello las Iglesias a lo largo de la historia, para mantener su sistema de dominación. Esta experiencia está en la base de la afirmación hecha por Marx de que “la religión es el opio del pueblo”, y de su condenación, no solo de toda forma religiosa, sino también de toda metafísica.

Sobre este punto es necesario proceder con la máxima claridad y honestidad posibles. Marx ha hecho una crítica radical del fenómeno religioso, considerándolo una de las “formas de conciencia” que distorsionan la realidad. Dicho fenómeno se basa en la dualidad humana, en la miseria presente, vista como no modificable. En consecuencia el hombre toma el opio religioso, consolándose con la esperanza de un paraíso de delicias en el otro mundo. Siendo por tanto una traba para que el hombre pueda romper sus cadenas, es decir, superar su miseria presente mediante la transformación revolucionaria de la realidad en la que está inserto, se hace necesaria una lucha ideológica para romper con las creencias religiosas. Marx es ateo. Piensa que Dios es un estorbo para la liberación del hombre. De ello no caben dudas.

El problema radica en ver si de esta manera ha atacado todo tipo de fenómeno religioso. Él cree que sí. Pero es necesario aplicarle un concepto elaborado por él mismo: una cosa es la realidad, y otra la conciencia que se tiene de ella. Es un hecho que tanto cuando se quiso hacer la revolución burguesa como la proletaria, fue necesario llevar una lucha contra Dios. Por ello, tanto Diderot como Marx y Engels se proclamaron ateos. Ello fue así porque Dios era contrarrevolucionario, por cuanto formaba parte –y una parte importante– del orden o sistema que se quería destruir. En ese sentido la lucha contra la creencia en Dios estaba plenamente justificada.

El problema como lo queremos plantear nosotros puede formularse así: las relaciones sociales anteriores al proceso revolucionario eran alienantes, se oponían al cambio. No por ello las negamos, sino que las cambiamos de signo. De fuerzas de regresión las transformamos en fuerzas profundamente renovadoras. La cultura anterior a un cambio revolucionario, por ejemplo la cultura feudal antes de la revolución burguesa, y de forma mucho más evidente para nosotros, la cultura burguesa antes de la revolución proletaria es alienante, entorpecedora del cambio. Ello no nos lleva a renegar de toda cultura, sino a cambiarla de signo, a ponerla en el lugar que le corresponde en la realización del hombre total. Algo semejante es lo que postulamos para la trascendencia.

Evidentemente aquí no pretendemos resolver este punto. Constatamos fenomenológicamente en el hombre esta apertura a la trascendencia, al “ser-más”, para emplear la terminología de Teilhard de Chardin. Creemos que se trata de una de las aperturas fundamentales de ese ser esencialmente abierto que es el hombre, apertura que está condicionada como lo están todas las demás. Y así como no negamos las demás aperturas por el hecho de que muchas veces sirvieron para “alienar” al hombre, sino que tratamos de darles la interpretación correcta, de la misma manera debemos hacer con esta.

Por lo menos, si históricamente constatamos que ha predominado una concepción “cosificada” de la trascendencia que sirvió para que el hombre no tomase plenamente conciencia de sí y se paralizase en su impulso revolucionario para “ser-más”, no debemos olvidar que una concepción como la de los profetas hebreos, lejos de ser paralizadora, era un motor, una verdadera “fuerza material”, en el sentido típicamente marxista del término, es decir una fuerza real, actuante, del proceso histórico. Justamente esta visión de la trascendencia los llevaba a cuestionar todos los ídolos que los hombres iban creando en su proceso histórico.

3. LA APERTURA SIEMPRE SE DA EN UNA TOTALIDAD DINÁMICA Y ESTRUCTURADA

Con esto queremos decir, en primer lugar, que no podemos considerar las aperturas que hemos señalado, como si se tratase de realidades independientes, indiferentes entre sí. Por el contrario, la manera como se realiza una de ellas está íntimamente relacionada con la manera como se realizan las restantes. Existe una mutua interinfluencia que es necesario detectar correctamente y desentrañar en su funcionamiento. Queremos decir, por ejemplo, que la manera como el hombre de un determinado estrato social “se abra” a sus semejantes, a los otros hombres, está íntimamente relacionada con la manera como se abra al mundo, a sí mismo y a la trascendencia.

En una sociedad capitalista, por ejemplo, donde lo que importa es acumular bienes, y en la que todo se rige por la relación dominadores-dominados, es lógico que un hombre de clase media se considere a sí mismo como un futuro dominador, poseedor de grandes capitales, se relacione con los demás como con enemigos actuales o potenciales a quienes deba vencer, o como aliados circunstanciales para lograr imponerse a los demás, y “se abra” a la existencia de Dios como Ser Supremo, dominador de todo el cosmos, que puede tomar la figura de un rey de reyes, gran empresario o supremo estanciero.

Hay algunas relaciones especiales –como las que se dan en la familia, especialmente entre el hombre y la mujer– que ocupan el centro de las meditaciones de algunos de los filósofos de la existencia, como sucede con Marcel o con Buber, que están de una manera particular condicionadas por la manera general como se rigen las relaciones en la sociedad en que están enclavadas.

Marcel, con mucha perspicacia y agudeza, señala cómo los seres humanos están marcados por el sentido del tener y de la dominación que emponzoña todas las relaciones o aperturas. Anota acertadamente que “la pérdida del sentido del ser” es uno de los males fundamentales de la sociedad moderna. Como veremos más adelante, sin embargo, no logra develar los verdaderos motivos de tal distorsión de las relaciones humanas, que son distorsiones en el verdadero ser del hombre.

En segundo lugar, esta totalidad es dinámica. Esto significa que tiene un nacimiento, una génesis que no es mágica ni debida a alguna intervención de seres superiores, sino a la acción creadora de los hombres; un crecimiento, a lo largo del cual se van realizando las potencialidades puestas en movimiento en su génesis, y crisis, cambios bruscos o revolucionarios, que hacen que las aperturas cambien radicalmente de sentido.

Con esto señalamos el carácter estrictamente histórico de todas las formaciones político-sociales, saliendo al paso de todo sistema político-social instalado que pretende explicar su naturaleza a través de pretendidas leyes eternas, provenientes sea de Dios o de la misma naturaleza de la sociedad, como si esta fuese ahistórica. Ya Marx demostró de manera clara y terminante el absurdo de la posición burguesa al hacer la historia de las formaciones sociales anteriores, y pretender que la suya, es decir la sociedad capitalista, fuese ahistórica.

Es un hecho conocido la resistencia a la historia de los pueblos primitivos. Dicha resistencia no ha terminado con ellos. Lo nuevo, como lo desconocido, siempre suscita en nuestro interior una cierta resistencia, contrapuesta a la curiosidad que también provoca. Ejerce dos tipos de influencia en sentido opuesto: atrae y repele. En las sociedades primitivas, en las que los hombres apenas emergían de la naturaleza, cuando su poder de creación era todavía muy débil y se encontraban sometidos a múltiples peligros frente a los cuales carecían del cúmulo de defensas que posteriormente crearían, la repulsión a lo nuevo, es decir a la historia, al futuro, vencía a la atracción por él.

Solo en un pueblo cuya experiencia fundamental, su acta de nacimiento podríamos decir, consistió en una lucha tenaz por liberarse de las garras de un imperio al que estaba sometido y en una dura peregrinación por el desierto, antes de conquistar un terreno donde constituirse como Estado, las fuerzas de atracción por la historia vencieron a las de repulsión.

El pueblo hebreo es un pueblo histórico. Los profetas son los primeros intérpretes de la historia que conoce la humanidad. La Biblia no comienza con la creación del mundo sino con la liberación del pueblo hebreo de manos de los egipcios. Más tarde se agregan los capítulos referentes a la creación del mundo y a los orígenes de la humanidad, para responder a las cosmovisiones del medio ambiente, expresadas en los grandes mitos del Cercano Oriente, y dar una visión completa de toda la realidad.

Pero esta experiencia no duraría mucho. La entrada del pueblo hebreo en la órbita del Imperio Romano significaría su sometimiento al ethos ahistórico. En general los dominadores en una sociedad tienen interés, en forma consciente o inconsciente, en que nada se mueva, que todo quede como está, pues de lo contrario su posición de privilegio podría verse amenazada.

Fue menester el empuje arrollador de una nueva clase social, la burguesía, con la que se disuelve la Edad Media y comienza la Moderna, para que la humanidad tomase conciencia de que su ser es esencialmente histórico, y para que la historia recibiese una aceleración sin precedentes. El proceso culmina con la formulación dialéctica de la historia realizada por Hegel, uno de los representantes teóricos más lúcidos del papel jugado por la burguesía.

Pero una vez conseguidos sus objetivos de dominación, la burguesía a su vez pretende paralizar la historia. Es lo que expresa Hegel con su concepción del Estado como culminación del proceso histórico de toda la humanidad, y es lo que le reprocha Marx.

Pero, además del hecho de la historicidad en la que estamos sumergidos, está el problema del sujeto de ella. ¿Qué es lo que deviene? ¿Qué es lo que desde un pasado incorporado en un presente se proyecta hacia un futuro? Descartamos que radicalmente exista en el hombre considerado individualmente, pues según vimos este es una abstracción.

Tampoco creemos que sea atributo de un Espíritu que se autorrealiza a través de la historia, o de un Ser que se va manifestando, conformando de esa manera las distintas épocas históricas. Son estos conceptos metafísicos los que en última instancia reducen al hombre a ser un pasivo soporte y no un agente de la historia.

La temporalidad radica en las aperturas del hombre; el ser esencialmente histórico que, desde el pasado que lo condiciona y le abre determinadas posibilidades, mientras le cierra otras, situado en el presente, se proyecta hacia el futuro. El hombre puede constatar en sí mismo esta constitución temporal que le pertenece. En realidad no debemos decir que está sumergido en el tiempo, sino que es temporal por todos sus poros. La temporalidad es uno de esos “existenciarios” en sentido heideggeriano, es decir, una característica esencial de la “existencia” o apertura que es el hombre. La sustancia del hombre, se llame alma, mente o intelecto, no existe.

Pero, como sabemos que el hombre como individuo es una abstracción, no nos queda más que concluir que reside fontalmente en la “totalidad estructurada”, que por ello es dinámica. Si, además de esta temporalidad que conforma la historia, existe la temporalidad de una cosmogénesis, de la que nuestra historia sería una prolongación hacia una meta final, como quiere Teilhard de Chardin, es un problema que va unido a otros que más adelante tocaremos. Adelantamos que dicha teoría nos gusta, que es profundamente coherente, pero que debe ser presentada como lo que es: una hipótesis que a nuestro modo de ver es metafísica y teológica, pero nunca como una verdad científica, es decir, verificable de acuerdo con los métodos científicos.

Teilhard de Chardin, por otra parte, nunca hizo esto último. Él habla de una fenomenología. Para presentar correctamente “todo el fenómeno” lo extrapola hacia delante y hacia atrás, cosa totalmente legítima, siempre que sepamos que se trata de eso, de una extrapolación.⁶

En tercer lugar, esta totalidad siempre está estructurada. Esto significa que es una totalidad compleja, en la que intervienen distintas instancias, estructuras o totalidades menores. Estas no están caprichosamente dispuestas, sino que poseen su legalidad. Existen leyes que rigen la totalidad o estructura general, y leyes para cada una de las instancias.

Al hablar de leyes lo hacemos en dos niveles distintos que debemos mantener siempre en clara separación. Uno es el correspondiente a las leyes que se dan los hombres en la estructura jurídico-política cuyo sentido será convenientemente aclarado en el capítulo 5 y otro, el concepto científico de ley, que es el que ahora nos interesa.

Cuando decimos que el universo de los astros tiene sus leyes, entendemos que los fenómenos que allí se producen no ocurren al azar. Existe entre ellos una cierta constancia, de tal manera que, producidos determinados fenómenos, siempre les siguen determinados otros. En el conocimiento de estas constancias radica el avance científico. Este es el sentido en que aquí tomamos el concepto de ley.

En consecuencia, afirmamos que los acontecimientos históricos no advienen al azar o simplemente por el genio de algún determinado individuo, sino por causas que se encuentran en la totalidad estructurada, y que es posible detectar mediante el análisis científico. Dos aspectos es necesario tener en cuenta al intentar dicho análisis: la forma dialéctica, no mecánica, en que juegan dichas leyes, y la especial dificultad que ofrecen las contradicciones en la estructura política. Sobre ambos aspectos hablaremos más adelante.

Ya estamos acostumbrados a pensar en leyes cuando nos referimos a la naturaleza que nos rodea o al mundo de los astros. Sabemos que los vegetales obedecen a determinadas leyes con respecto a la luz, el agua, el sol, la tierra. Conocemos incluso los nombres científicos de muchas de ellas, como el fototropismo, el heliotropismo o el geotropismo. No solo no nos extraña que los astros estén regidos por leyes que estudia la astronomía, sino que nos causaría sorpresa e incredulidad si se nos dijera lo contrario. Ello forma parte de nuestro ethos. Precisamente una de las características del ethos burgués es la cientificidad.

Pero la cuestión se presenta de manera diferente cuando nos referimos a los conjuntos sociales. A pesar de todos los estudios sociológicos, a veces pareciera que estos conjuntos fuesen totalmente inmunes a las leyes. En consecuencia, se procede como si los hombres pudiesen comportarse y obrar en forma totalmente libre. A decir verdad, se suele pasar alternativamente a uno de estos dos extremos: creer que los hombres son completamente libres, sin condicionamientos por la totalidad estructurada, o que están totalmente determinados.

En realidad, tanto la totalidad estructurada como cada una de las instancias tiene sus leyes no establecidas en alguna legislación humana, sino generadas por las mismas estructuras, y resulta imposible obrar sin conocerlas. Por ejemplo, en una sociedad capitalista, cuando la materia prima base en determinada región –como el tanino que se extraía del quebracho en el Chaco, podía ser extraído a menor costo en otra zona, como puede ser de la mimosa de África–, los capitales salen de la primera región y se dirigen a la segunda. Esto a su vez provoca la emigración de las personas que vivían de la industria que ahora ha sido desmantelada. En oleadas abandonan sus tierras, donde quedan los “pueblos fantasma”, e invaden los suburbios de las grandes ciudades, formando las villas miseria. Esto, a su vez, provoca distintos efectos, como la desintegración de la familia con sus consecuencias de inmoralidad y crímenes, desnutrición y enfermedades en los chicos, mayor oferta de mano de obra, con la consecuente caída del salario.

Quien desconoce estas leyes, prescindiendo de quienes las conocen y actúan directamente en salvaguarda de sus intereses, puede aprobar medidas represivas contra esa gente, o pretender predicarles “moralidad” y amor al trabajo. No faltará el sacerdote que lance anatemas contra la prostitución, el ocio y la bebida. Cuando la situación se torne explosiva, la Iglesia alzará su voz para señalar la supuesta raíz de los males en la pérdida de los valores espirituales por parte de todos los sectores, y hacer un llamado a la conversión.

Como es fácil ver en el ejemplo citado, los males no derivan de una pérdida de valores por parte de todos los sectores, sino que fueron efectos de la fuga de capitales de una región a otra. Pero, por otra parte, esta fuga tampoco es debida a la maldad individual del o de los capitalistas que hicieron la operación. En un sistema social en el que el capital debe producir siempre más so pena de ser devorado por el avance de los otros, el capitalista no puede obrar de otra manera si no quiere arruinarse como tal.

Una empresa que, en lugar de preocuparse de las ganancias, se propone solucionar los problemas económicos de la población, se funde. Por otra parte sabemos que ya no es un capitalista el que maneja el capital, sino “sociedades anónimas”, trusts, cárteles… sin rostro humano visible, sin alma que pueda conmoverse ante llamados a la conversión.

Esta categoría de la “totalidad dinámica-estructurada”, propia de las aperturas del hombre, es de la máxima importancia. Solo entendiéndola llegamos a la comprensión de fenómenos como el de la dominación capitalista y el de la revolución liberadora. Porque la sociedad tiene sus leyes de funcionamiento, es posible que un sector social se apodere de los mecanismos del poder que domina esa totalidad y la estructure de acuerdo con sus intereses. Pero por eso mismo es posible que otro sector produzca el cambio revolucionario.

Uno de los problemas característicos del pensamiento burgués, pasada su etapa de ascenso, radica en la dificultad que tiene para captar esta categoría. Por eso justamente cree poder vivir en sectores que nada tienen que ver con la realidad político-social. No es raro que el profesor de filosofía crea poder enseñar una filosofía que nada tiene que ver con el proyecto político que se impulsa en el país, o que un cristiano crea que su amor al prójimo no tenga relación con la marcha de sus negocios.

Dos extremos suelen darse en la interpretación de esta totalidad, igualmente erróneos, no por ser extremos, sino por no contemplar acertadamente sus rasgos esenciales. Uno es el que acabamos de señalar, propio de los sectores medios de una burguesía que ya ha pasado su etapa de ascenso social. Toda clase en ascenso tiene un profundo sentido de la totalidad. Por ello precisamente lucha a fin de apoderarse de los resortes que le permitan configurarla de acuerdo con sus intereses. Pero, después de un tiempo, una vez realizada la toma del poder, su capacidad sufre un agotamiento. Lo que en la subida, en el calor de la lucha, le parecía una totalidad de la que debía apoderarse para comunicarle un nuevo sentido, ahora siente que se le fracciona entre las manos.

Esta visión de la totalidad, expresada en forma más o menos lúcida por pensadores como Montesquieu y D’Alembert, es la que dio energías a la burguesía francesa para llevar a cabo las memorables jornadas de la Revolución de 1789.

Pero una vez configurada la nueva realidad, el nuevo mundo humano correspondiente a los ideales de la burguesía se dispersa en sus distintos sectores, de acuerdo con sus intereses particulares. Esto ocasiona el nacimiento de los sectores de clase media –como profesores, abogados, médicos, ingenieros–, que viven encerrados en sus respectivos ámbitos, con una ilusión de independencia que se rompe bruscamente cuando todo el orden instalado entra en crisis.

El profesor universitario que estaba tratando de explicar la “apertura al Ser” según Heidegger, o la “vida teorética” según Aristóteles, se encuentra repentinamente en una situación en la que le es imposible seguir con sus clases porque hay una intervención, e incluso comienza a temer quedarse sin trabajo. La totalidad se hace presente. No es seguro, sin embargo, que el burgués la asuma. Una huida hacia la intimidad, hacia sectores de la cultura aparentemente neutros, siempre será una tentación que tendrá que vencer.

El otro extremo está formado por lo que podemos llamar el “fetichismo de la totalidad”, constituido por quienes la consideran de manera rígida, estática, ahistórica. En este extremo existe una amplia variedad que va desde quienes sostienen un sistema totalitario de derecha al estilo del fascismo hasta quienes, hablando de la dictadura del proletariado, implantan el dominio absoluto de una burocracia. Las teorías estructuralistas y organicistas siempre están bordeando este extremo, si es que directamente no están en su interior.

Una correcta visualización de la “totalidad dinámica-estructurada” es absolutamente indispensable para formular de una manera no alienante y escapista los problemas filosóficos fundamentales que interesan al hombre, como el de la libertad y el amor. El problema de la libertad planteado fuera del contexto de la totalidad se torna un problema “metafísico” en el sentido peyorativo de la palabra, el que le daba Marx, es decir un problema abstracto, ahistórico, fuera de la realidad.

La ética, enfocada fuera de dicho contexto, constituye una evasión de la realidad, independientemente de la conciencia que de ella tenga su autor. Una ética “eudemonista” por ejemplo, si sostiene que el máximo bien del hombre y su felicidad consisten en la contemplación del Bien Supremo, se le llame a este Ser o Dios, constituye una invitación a abandonar el mundo inferior y corrompido de la totalidad, para emerger solo o en compañía de pocos en la pura atmósfera de lo incorruptible. De esta manera, al proponer una solución evasiva, forma una pantalla que no permite ver la verdadera situación.

Esto se agrava en países dependientes como el nuestro, en el que estas posturas intelectuales evasivas copian posiciones adoptadas en situaciones reales totalmente diferentes. Cuando Aristóteles habla de la contemplación del Ser y considera a este de dos formas distintas y Heidegger define al hombre como “pastor del Ser” ambos responden a situaciones sociales determinadas, que no son las que corresponden a sus imitadores de un país dependiente como el nuestro.

4. LA ESTRUCTURACIÓN

Marx ha analizado la estructuración de la totalidad social de una manera precisa. A él debemos recurrir. Toda sociedad puede compararse a un gran edificio en el cual es necesario distinguir la base o infraestructura,⁷ diríamos los cimientos, sobre los que se levanta el edificio o superestructura.

La base o infraestructura está constituida por lo que conocemos con el nombre de realidad económico-social, sobre cuya naturaleza abundan los equívocos, siendo en consecuencia imprescindible su aclaración. Comprende dos instancias: las fuerzas productivas y las relaciones de producción.

Las fuerzas productivas, como su nombre lo indica, son aquellas que producen los bienes que constituyen la riqueza de la sociedad. Se incluyen en este rubro desde los músculos del hombre, pasando por los elementos que nos brinda la naturaleza como el agua, el fuego, el aire y la tierra, hasta los instrumentos que el hombre ha ido creando a lo largo de la historia para facilitar y multiplicar la producción de bienes.

Los instrumentos como las fábricas, las usinas generadoras de electricidad, los medios de transporte colectivos, los campos, etc., más la materia que se emplea para el trabajo, como el carbón, el petróleo, la madera, etc., constituyen los medios de producción. Son los medios con los cuales las fuerzas productivas producen los bienes que constituyen la riqueza de la sociedad. Es fácil ver la importancia que revisten en toda comunidad, pues de ellos depende su vida. Una sociedad sin medios de producción o con medios de producción insuficientes, en la actual etapa de las superpotencias mundiales, está condenada a la dependencia.

Hay medios de producción que aseguran a quienes los detentan un poder casi absoluto sobre los demás. Tales son los medios de producción estratégicos conocidos en general bajo la denominación “industria pesada”. Dependientes de ellos están los que pertenecen a la “industria liviana” y, debajo de todos, la “materia prima”, constituida por los elementos como cereales, carne, hierro y petróleo con los que se fabrican los artículos que constituyen los dos estratos citados de la industria.

Las burguesías instaladas en los centros de poder acaparan el monopolio de los medios de producción estratégicos, con lo cual tienen asegurada su dominación como clase. De acuerdo con el desarrollo del propio capitalismo, se permitirá y facilitará o impondrá en los países dependientes el uso de determinados medios de producción. Así en la etapa del capitalismo industrial, cuando los centros de poder situados en Inglaterra, Holanda y Francia necesitaban materia prima barata, de la que ellos carecían, los países dependientes fueron forzados a producirla. De esa manera nació el fenómeno del monocultivo. Desde los centros de poder se determinaba qué región del universo los abastecería de café, algodón o caña de azúcar.

Es el momento en que nosotros nos transformamos en el “granero del mundo”; nuestra pampa húmeda había sido destinada a producir “carne y cereales”. La oligarquía nativa era un apéndice de los centros de poder. Dentro de nuestro territorio, a Tucumán se le asignó la caña de azúcar y al Chaco, el algodón. A la zona teórica de la ideología le correspondería la misión, como veremos, de hacer que nosotros nos sintiéramos orgullosos de ser el granero del mundo, los tucumanos de tener la caña de azúcar y los chaqueños de hacer brotar en sus tierras el “oro blanco”.

En la primera etapa, la burguesía industrial de los centros de poder había acumulado una gran cantidad de capitales que necesitaba invertir, y en condiciones de óptimos rendimientos. Un capitalista nunca invierte para perder o por fines humanitarios. Siempre lo hace para ganar, y para ganar bien. Es el momento de invertir en los países dependientes, donde la mano de obra es más barata por cuanto la clase obrera no está organizada o lo está en forma deficiente. Se invierte entonces en trabajos de infraestructura como caminos y puentes, y en la industria liviana.

Es el momento en que nosotros ya no funcionamos solo como granero del mundo. Comienza a desarrollarse la industria textil, la del cemento, incluso del hierro en escala reducida. Este desarrollo industrial no rompe los lazos de la dependencia. Por el contrario, contribuye a soldarlos más por cuanto solo constituye un apéndice de la industria pesada de los centros de poder.⁸

Los medios de producción son creados por los hombres para satisfacer sus necesidades que se van transformando a lo largo del devenir histórico.⁹ En dicho proceso los hombres se van colocando de distinta manera con relación a dichos medios, de tal suerte que algunos son quienes los detentan, mientras que otros son excluidos.

Con los bienes se produce el circuito económico que va desde su producción, pasando por la comercialización y distribución, hasta terminar en el consumo de ellos.¹⁰ Quienes son excluidos de la propiedad se van ubicando en distintas zonas del circuito, sea en la comercialización, como los comerciantes, o puramente en la producción, sin injerencia alguna en la posesión de los bienes de producción como es el caso de los obreros, siempre dentro del sistema capitalista.

Nos encontramos así con las relaciones de producción o clases sociales, que no son otra cosa que la ubicación de los hombres en sectores, de acuerdo con el lugar que ocupan en el circuito de la producción. Este no es un descubrimiento ni una invención de Marx. Como él mismo lo afirma, antes que él ya diversos autores burgueses habían hablado no solo de las clases sociales, sino también de la lucha de clases. La división de la sociedad en clases sociales es un hecho tan evidente que basta una simple observación desprejuiciada para constatarla. Otra cosa distinta es descubrir su mecanismo interno, su naturaleza, las finalidades de cada clase, para lo cual se requiere un análisis científico, que es lo que ha hecho Marx.

Decíamos que el hombre produce bienes para satisfacer sus necesidades, que van variando en el devenir del proceso histórico. Esto es evidente. Las necesidades que experimentaban los habitantes del Buenos Aires de la colonia no son las mismas que las experimentadas por los porteños de hoy. ¿Son reales, inherentes al ser humano, o ficticias? ¿Su satisfacción es realizadora del hombre o distorsionadora? Mucho depende de los propietarios de los medios de producción, pues dicha propiedad concede tal poder sobre la estructura social que incluso puede influir sobre el mismo ser del hombre, sobre su ethos, de manera de hacerle aparecer nuevas necesidades, nuevas maneras de habitar el mundo, que sean favorables para los detentores de los medios de producción, que son los verdaderos amos de la sociedad.¹¹

En este sentido aceptamos plenamente que el hombre no es, sino que se hace. Es decir, no es algo ya hecho, una sustancia en sentido aristotélico, como algo completo en sí mismo, sino que se va haciendo. Sus sentidos se van conformando, van apareciendo nuevos sentidos, nuevas maneras de ser en el mundo, de abrirse a los demás. Apenas nos podemos imaginar cómo será el hombre del futuro, señala acertadamente Teilhard de Chardin.¹²

Pero en este hacerse, el hombre puede ser sometido a distorsiones brutales entrevistas por numerosos pensadores, novelistas, pintores y realizadores cinematográficos. El hombre reducido al solo sentido del tener está en el centro de numerosos análisis de los pensadores de la existencia. Les falta señalar que son los detentores de los medios de producción quienes provocan dicha distorsión.

Sobre esta base se levanta el edificio o superestructura, formada a su vez por dos instancias, la jurídico-política y la ideológica, que ocupa la cúspide, o sea la parte más alejada de la base.

La instancia jurídico-política comprende la Constitución y el conjunto de leyes que rigen la sociedad, y el aparato del Estado, con todos sus elementos y medios de defensa (Parlamento, policía, ejército, etcétera).

Los sectores sociales que en un momento determinado acceden al poder –lo que implica, como hemos visto, que son dueños de los medios de producción– estructuran esa totalidad dinámica que es la sociedad, de acuerdo con sus intereses. Dicha estructuración cristaliza, por una parte, en la Constitución y el cuerpo de leyes que el proceso va requiriendo, y, por otra, en la organización del aparato estatal, cuyo control se aseguran.

Citemos un ejemplo que los argentinos podemos conocer con solo abrir los ojos a ciertas páginas de nuestra historia. En 1853 (batalla de Caseros), o más precisamente en 1862 (batalla de Pavón), la burguesía portuaria, intermediaria del imperialismo inglés, y la oligarquía terrateniente asumen el poder y estructuran el Estado de acuerdo con sus intereses. A salvaguardarlos responden la Constitución, las leyes, la policía; en suma, toda la configuración del Estado liberal, del cual pasaría luego a hablarse como si respondiese a nuestra manera de ser, es decir a nuestro ethos, el cual, por otra parte, es considerado de una manera estática, y muchas veces no se sabe qué significa.

La instancia ideológica comprende todo lo que designamos con el nombre de cultura en su más amplia acepción. Por lo tanto abarca el arte, las ciencias, el cine, la prensa, las costumbres, la propaganda, los mitos, el folclore, la religión, etc. Debemos detenernos en esta instancia pues constituye el espacio en el que están situados el ethos y la ética, y porque es la menos conocida en cuanto a la ubicación y función que cumple en la totalidad estructurada. O se la suele considerar fuera de la totalidad, como si tuviese vida propia o incluso rigiese a la totalidad, o se la hace depender de esta, restándole importancia. Por ello le dedicamos un capítulo aparte.

Para que se tenga una idea clara, presentamos el siguiente diagrama de la estructuración social:

5. PRIORIDAD DE LA PRAXIS

Hemos caracterizado al hombre como apertura hacia el mundo, hacia los otros, hacia sí mismo y hacia la trascendencia. Pero ¿cómo se da esa apertura? ¿Consiste en la intelección, mediante la cual el hombre es capaz de formar el concepto de cuanto existe, de tal manera que, como decía Aristóteles, “es en cierta manera todas las cosas”? ¿O es más bien cierta captación irracional a la que se inclinan por lo menos algunos pensadores de las filosofías de la existencia? ¿O cierta “coincidencia simpática” al estilo de la intuición metafísica sostenida por Henri Bergson?

Se plantea el menudo problema de saber qué relación guardan entre sí –si guardan alguna–, la teoría y la práctica, el pensar y el actuar. ¿Se da primero la teoría o la práctica? ¿Es esta última un tipo de actividad humana inferior a la teoría? ¿Existe alguna apertura o relación que afecte al hombre más fundamentalmente, como un abismo o una fuente de la que brotarían tanto la teoría como la práctica?

Con respecto a esto es necesario comprender y retener con firmeza una de las profundas verdades formuladas por Marx: primero es la praxis. Pero debemos hacer claridad sobre este concepto. De una manera etimológicamente correcta lo expresamos como práctica, pero esta no debe entenderse como opuesta a la teoría. Práctica o actividad y teoría son dos momentos, dos polos que se atraen y se repelen mutuamente en el seno de la praxis.

La praxis es el movimiento mediante el cual el hombre se abre al mundo, a los otros, a sí mismo y a la trascendencia. Es el acontecimiento fundamental del hombre; su “obra propia”, como la llamaría Aristóteles. Ello significa que solamente el hombre es sujeto de la praxis. Ello es así porque la actividad que significa la praxis implica la teoría.

En este sentido, seguimos arrastrando un presupuesto que arranca de los griegos y ha sido expresado de una manera clara por Aristóteles, “la obra fundamental es la teoría”. En este presupuesto la actividad queda desvalorizada, relegada a un estado inferior de la realidad, y por lo tanto como obra de seres inferiores.

Un griego perteneciente al privilegiado sector de los hombres libres podía expresarse de esa manera porque su subsistencia y la de la sociedad a la que pertenecía estaban aseguradas por el trabajo de los esclavos y de los sectores cuya condición era semejante a la de estos. La desarticulación de la actividad existente en la sociedad dividida en clases da ocasión a un pensamiento que hace de esta desarticulación un rasgo fundamental de la naturaleza humana.

Dicha desarticulación implica también una jerarquización: la teoría, el pensamiento, es superior a la práctica. En el ámbito social dicha superioridad corresponde a la superioridad de la aristocracia sobre los restantes sectores sociales. Por otra parte, es de sobra conocido que la aristocracia en todos los tiempos se ha distinguido por su aversión a todo lo que significa trabajo, debido a lo cual se transforma en factor regresivo.

Durante la Edad Media se mantuvo el predominio de la aristocracia y el consiguiente desprecio hacia todo tipo de actividad que implicase trabajo, a pesar de ciertos elementos que lo valoraban positivamente, provenientes del mundo bíblico, y que anidaron en los conventos benedictinos.

A partir del siglo XV, una nueva clase social, la burguesía, emprendedora, ansiosa de transformarlo todo a su imagen y semejanza, va tomando las riendas de la sociedad. El mundo comienza a cambiar de aspecto a un ritmo cada vez más acelerado: se descubren y conquistan nuevas tierras, aparecen inventos que se emplean para transformar la naturaleza, se acumulan riquezas que se transforman en capital, es decir que se las emplea para crear nuevos productos merced al trabajo de otros, a los que se les compra la fuerza de trabajo, los astros comienzan a dejar descubrir sus secretos… Una tras otras van cayendo las estructuras elaboradas por el feudalismo, y que parecían eternas.

Paralelamente, los pensadores van invirtiendo los términos de la jerarquía griega. El puesto que antes ocupaba la teoría ahora pasa a ocuparlo la práctica, la actividad transformadora del mundo. Francis Bacon lo expresa con nitidez en los albores de esta nueva época: “Saber para poder”, que sustituye el “saber por saber” de los griegos expresado por Aristóteles, y que se había mantenido vigente durante toda la Edad Media.

Es decir, si antes se consideraba el saber como la suprema actividad del hombre, aquella que lo diferenciaba de los demás seres inferiores a él en la naturaleza, cuya finalidad estaba en ella misma, ahora por el contrario se lo considera como una actividad subordinada al hacer del hombre. No se conoce simplemente para conocer, para gozar de la contemplación intelectual, sino para transformar la naturaleza y la sociedad.

Sigue persistiendo la desarticulación entre teoría y práctica. Solo se ha invertido el orden. Si la anterior posición entrañaba un idealismo que creía que las ideas lo eran todo, la nueva actitud lleva a un pragmatismo que cree que la actividad lo es todo, o a un economismo mecanicista que piensa que todo es mecanismo económico. Si antes el ideal era el homo sapiens” ahora lo es el homo faber.

Con Marx comienza a plantearse la relación teoría-práctica en un nuevo terreno en el que no existe tal desarticulación, cosa que generalmente pasa desapercibida o por lo menos no se le presta la debida atención, por lo cual se lo reduce a una posición muy cercana al pragmatismo, si directamente no se lo confunde con él.

En este planteamiento es fundamental el concepto de praxis, en cuyo interior se mueven los dos polos, el de la teoría y el de la práctica. Para comprenderlo nos ayudará Teilhard de Chardin: “Saber más para poder más; poder más para ser más”. El saber está al servicio del poder, se entiende “del poder de transformación”, o sea, está dirigido al hacer, a la actividad. Pero este “poder”, a su vez, está al servicio del ser del hombre, que es “un-ser-más”, un proceso de crecimiento activo, o sea una praxis. El ámbito abarcador de saber y poder, o de teoría y práctica, es el ser, pero el ser del hombre es praxis, actividad creadora en sus múltiples aperturas.

Heidegger vislumbró el privilegio de la praxis en la apertura del hombre al mundo, pero al no considerarla más que como uso, manipulación, ¹³ no en su dimensión creadora, no pudo ver que allí era necesario buscar para encontrar el fundamento de la apertura. Ello lo lleva a buscar un abismo irracional (para él racional en un sentido más excelente, más originario que la racionalidad de la inteligencia) de donde partiría la apertura correspondiente a la razón.

Es necesario desmitologizar tanto la creencia de una razón enfrentándose al mundo con sus propios medios, sin mancharse con la actividad manual o corporal (“el conocimiento inmaculado” denunciado por Niestzcsche), como la no menos mitológica afirmación de la existencia de poderes o aperturas que existirían más allá o más acá de la razón. Ni más allá ni más acá. Simplemente la razón no es un poder misterioso, el nous aristotélico que participa de la naturaleza divina, situado de una vez para siempre en el hombre, sino que es una potencialidad que se va desarrollando dialécticamente en el seno de la praxis que es el hombre.

Podemos decir que el hombre es apertura hacia el otro porque es actividad creadora y viceversa, es actividad creadora porque es apertura. Nada está dado de antemano, ni el hombre como sustancia completa en sí misma, ni como apertura realizada. Lo que hay es el hombre haciéndose y haciendo. Es la apertura abriéndose y abriendo.

En el niño podemos comprobar la prioridad de la praxis. No comienza abriéndose a las cosas intelectualmente, sino prácticamente. Toca todo, se mueve, explora el mundo, rompe las cosas para ver qué hay dentro; en una palabra, va abriendo el mundo y se va abriendo a él. Se va realizando la “practognosis”, como la llama Maurice Merleau Ponty. Su accionar sobre el mundo implica un conocimiento, si bien todavía en el nivel preteórico. Más adelante será teórico.

En su obrar sobre el mundo el hombre lo modifica, lo transforma, haciéndolo humano. Es el poder nadificante o la potencia del “no” magistralmente analizada por Hegel y que ha dado origen a tantas elucubraciones. El hombre con su acción dice “no” a lo dado, lo niega como tal cosa para transformarlo en otra superior de acuerdo con sus propias necesidades. La naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza.

6. INTERRELACIÓN DIALÉCTICA

¿Qué relación existe entre las distintas instancias? Aquí es donde se producen las mayores discrepancias. Tal vez no sea demasiado difícil aceptar que la sociedad comprende las instancias mencionadas. Pero cuando pasamos a hablar de las relaciones entre ellas, todo acuerdo desaparece.

De un lado es preciso ubicar bajo la denominación determinismo economicista a quienes teórica o prácticamente sostienen que toda la superestructura, tanto en su instancia jurídico-política como en la ideológica, está determinada unívocamente por la infraestructura. Es decir, el crecimiento de las fuerzas productivas provocaría mecánicamente los cambios correspondientes en toda la superestructura.

Es fácil advertir en esta posición la influencia del materialismo mecanicista tradicional. Por otra parte, si bien Marx lo criticó, no puede sin embargo negarse que hay afirmaciones suyas que presentan rasgos muy afines al mecanicismo y que indujo a muchos de sus seguidores a ser directamente mecanicistas. Como posición contrapuesta al economicismo colocamos el idealismo, que sostiene la prioridad e independencia de las ideas con relación a todo tipo de realidad económica.

Resulta claro, por lo tanto, que no restringimos el concepto de idealismo a lo que la filosofía tradicional conoce como tal, es decir a la posición de aquellos que niegan toda realidad fuera de la idea, se la interprete de una manera psicológica, lógica o metafísica.

En el sentido en que aquí lo tomamos, posiciones que la filosofía tradicional califica como realistas –tal el caso de Aristóteles, Santo Tomás, Nicolai Hartmann– son colocadas por nosotros como idealistas. Con esto en realidad no queremos negar la justeza de la denominación tradicional pues es cierto que frente a las filosofías idealistas del tipo de George Berkeley, que no admite realidad fuera de los contenidos de conciencia, o de Johann Fichte, que reduce todo al “yo”, las filosofías realistas como la de Aristóteles y Santo Tomás sostienen la realidad del mundo externo. Pero, de hecho, tratan a las ideas como si tuviesen una historia propia, independientemente de las condiciones económico-sociales en que se generan.

Entre ambas posiciones se sitúa el materialismo dialéctico, que sostiene una relación dialéctica entre las distintas instancias.¹⁴ Para entenderlo, en primer lugar debemos aclarar el sentido del concepto de dialéctica.

Para que pueda darse la dialéctica en cualquier ámbito de la realidad de que se trate, se necesita:

a) Términos opuestos. La dialéctica solo puede darse allí donde hay contraposición. Dialéctica proviene de la misma raíz que diálogo, contraposición de opiniones. Donde reina la uniformidad no hay movimiento, todo está quieto, no hay dialéctica. La lógica tradicional no conoce la dialéctica, pues se basa en el principio de identidad que la excluye.

b) Totalidad o interioridad. Si dos piedras chocan entre sí, pueden romperse o no, pero no dan lugar a algo nuevo, superador de las dos piedras que chocaron. Ello se debe a que son entes externos entre sí, yuxtapuestos. Es decir, no forman una totalidad, y ello se debe a que les falta el principio de la interioridad. Un montón no es una totalidad. Es la conciencia observante la que le presta la interioridad y forma, a partir de las piedras así accidentalmente reunidas, una totalidad.

Hegel, desde su posición idealista, así expresa el principio de la totalidad: “El concepto se desarrolla por sí mismo y es solo una progresión y producción inmanente de sus determinaciones”. La cosa, la realidad en su fondo, es la razón que produce sus determinaciones, por lo cual la lógica, es decir “la ciencia, solo tiene la tarea de llevar a la conciencia este trabajo propio de la razón de la cosa”.

Aquí está la raíz del problema de la dialéctica de la naturaleza. Sartre lo vio con claridad. Es cierto que la dialéctica de la naturaleza es coherente con una visión dialéctica de la humanidad. Casi naturalmente se tiende a ver en aquella el comienzo de la dialéctica de la historia humana. Pero el problema radica en saber si la naturaleza forma un todo, es decir, si tiene o no interioridad.

Desde una visión teológica, el problema puede solucionarse. La interioridad radica en Dios. Por ello Teilhard de Chardin puede presentar en forma coherente una visión evolucionista desde una supuesta dispersión primitiva de la materia hasta el advenimiento del hombre, y prolongar la evolución hasta un supuesto final, en el que los elementos y los hombres encuentren su completa totalización. Dialécticamente todo el cosmos ha ido evolucionando desde la pulverización primitiva hasta la totalización final. Pero Teilhard de Chardin supone siempre a Dios como principio de interiorización de todo el proceso. Lo mismo pasa con Hegel. El Espíritu forma la unidad de la naturaleza.

Si prescindimos de Dios, si no queremos entrar en el campo teológico, es bueno que dejemos el problema de la dialéctica de la naturaleza como mera hipótesis, o como una visión mística que puede ser verdadera, pero no puede pretender ser científica.

En un futuro que no podemos prever, la ciencia tal vez llegue a descubrir si tal dialéctica existe o no. La visión teológica que apuntamos es coherente. Ello no quiere decir que sea verdadera, a pesar de que para Teilhard de Chardin precisamente la coherencia de la visión es el criterio de verdad. Para nosotros ello no basta, pues más adelante pueden surgir visiones coherentes de las que por el momento no tenemos una idea, sin la necesidad del concurso de Dios.

El problema no ha sido encarado por Marx. De hecho, para él se trataba de un problema abstracto. Lo que él quiere enfocar es el hombre que tiene delante, el cual siempre está situado en una totalidad estructurada, como hemos visto. A partir del hombre en sí, puede hablarse de una dialéctica.¹⁵

Surge como conclusión de lo dicho que la dialéctica de la humanidad, desde un punto de vista científico, también es una hipótesis que hoy comienza a ser una realidad. En efecto, en un principio puede hablarse de las diversas totalidades que, al ir constituyendo los grupos sociales, paulatinamente van formando la humanidad, no como concepto en la cabeza de los pensadores, sino como realidad existente.

La humanidad va teniendo una capacidad de totalización cada vez mayor, pero ello, a la vez que constituye una de sus más ricas posibilidades, supone también uno de los mayores peligros. En efecto, la totalización puede lograrse por la convergencia de las distintas totalidades sociales o por la dominación de un centro único de poder. Esta última posibilidad constituye la dominación imperialista a nivel mundial.

Esto último es lo que no ha sido tenido en cuenta por Teilhard de Chardin, y es lo que hace que su pensamiento, tan rico en las perspectivas que abre para los pueblos que luchan por su liberación, pueda sin embargo ser utilizado por los dominadores. La raíz de ello está situada en dos deficiencias de su pensamiento: la falta de consideración de la especificidad del fenómeno social o, para emplear la terminología teilhardiana, de las leyes que rigen la noosfera, y el pensar a partir del ethos de la burguesía instalada en los centros de dominación, sin cuestionárselo.

Teilhard de Chardin extiende su visión monista a toda la realidad, haciendo ver la continuidad de un mismo proceso, que desde la nada o multiplicidad pura asciende hasta la máxima convergencia del punto omega. En un único proceso de cosmogénesis todo el universo se va espiritualizando o sintetizando, hasta su completa interiorización o unanimización que conforma el pléroma o plenitud final. En este proceso continuo, a través de discontinuidades, la noosfera, o esfera de las realidades humanas, es una prolongación de la biosfera, o sea, de lo biológico.

Preocupado Teilhard de Chardin por la visión del conjunto, no se detuvo a examinar de manera suficiente la especificidad de la noosfera, es decir, de los fenómenos político-sociales. Ello hizo que soslayara el problema de las clases sociales y colocara la contradicción principal entre los progresistas y los retardatarios.

Al respecto, nosotros, como todos los que habitamos los países pertenecientes al Tercer Mundo,¹⁶ tenemos una amarga experiencia de lo que puede significar el progresismo. En efecto, bajo el signo del progreso la burguesía inglesa nos penetró. Progreso y civilización, banderas agitadas por la burguesía portuaria y la oligarquía terrateniente para hacer de la Argentina el “granero del mundo”, es decir, la usina productora de la materia prima que la burguesía europea, especialmente la inglesa, necesitaba para seguir impulsando el progreso de la humanidad. De esa manera, en nombre del progreso, quedábamos sólidamente atados al carro del imperio inglés.

Teilhard de Chardin piensa, sin cuestionárselo, desde el ethos de la burguesía de los centros de dominación. En este sentido es heredero de Hegel y de toda la cultura europea, que siempre estuvo en manos de las clases dominantes. En efecto, piensa la evolución como un proceso único cuyo eje está en Europa. Allí se sitúan las avanzadas del espíritu, cuyos rayos van irradiando hacia los pueblos más atrasados. De esa manera, en contra de sus propósitos, el evolucionismo se transforma en una brillante justificación de la dominación imperialista. Como si los viajes espaciales o los adelantos científicos pudiesen justificar las muertes, el hambre y la esclavitud de pueblos enteros.

Desde el Tercer Mundo afirmamos que la totalización de la humanidad debe ser el resultado de la convergencia de las diversas totalidades que van formando los pueblos. De esta manera incluso somos fieles a la intención profunda que anima al evolucionismo teilhardiano. En efecto, Teilhard de Chardin postula un evolucionismo de convergencia, solo que, al ver la punta de dicha convergencia en las naciones europeas, hace que el foco de atracción que ejerce el punto omega se traduzca en la realidad, en el foco de la dominación imperialista. La totalización en curso, liderada por la burguesía imperialista, se realiza por subordinación de países y continente enteros a los centros de poder.

Esto es lo cuestionado por el Tercer Mundo. Los pueblos que lo conforman tienden a romper dicho proceso. Solo con la liberación será posible reiniciar la marcha de la auténtica convergencia, mediante la cual se podrá lograr lo mejor del humanismo que fue capaz de pensar la filosofía, sin sus alienaciones. Pero aquí debemos precavernos de un peligro: el populismo, posición ideológica que condena la lucha de clases como si fuese una teoría apropiada para los países del centro, pero no de la periferia.¹⁷

c) Las superaciones o saltos cualitativos. La dialéctica supone un movimiento de estados menos perfectos a estados más perfectos, generado e impulsado por los términos opuestos. Esta oposición dialógica va generando continuos cambios cuantitativos que, al acumularse, crean las condiciones necesarias para que se produzca un salto cualitativo. Mediante este los términos anteriores son suprimidos como tales, pero conservados en una realidad superior. Por ejemplo, en una discusión que puedo mantener con un amigo sobre determinado problema, nuestros respectivos puntos de vista se contraponen hasta lograr una síntesis superadora en la cual dichos puntos de vista se han suprimido como tales, para reencontrarse en la síntesis integrando una síntesis superior. El amor entre dos personas sufre a lo largo de la vida una serie de choques que, si se da el verdadero proceso dialéctico, sirven para lograr síntesis superadoras. El amor se va transformando, adquiriendo nuevos niveles. Si no se da la síntesis, es decir si la dialéctica no se realiza, adviene la ruptura.