Kitabı oku: «Les Indo-Européens avant l'histoire»
Rudolf von Jhering
Les Indo-Européens avant l'histoire
Publié par Good Press, 2022
EAN 4064066320959
Table des matières
PRÉFACE DU TRADUCTEUR.
PRÉFACE DE L’ÉDITEUR ALLEMAND.
INTRODUCTION.
LIVRE PREMIER.
I.
1. LE TABLIER DE CUIR.
2. L’ÉPOQUE DE L’EXODE.
3. L’ÉPOQUE DE LA MIGRATION RESTREINTE AUX TROIS MOIS DU PRINTEMPS.
II.
1. POINT D’AGRICULTURE.
2. LE PEUPLE PÈRE ÉTAIT UN PEUPLE DE PÂTRES.
3. LE PEUPLE ÉTAIT SÉDENTAIRE ET TRÈS NOMBREUX.
4. LE PEUPLE PÈRE NE CONNAISSAIT NI VILLES NI MAISONS DE PIERRE.
5. LE PEUPLE PÈRE NE CONNAISSAIT PAS ENCORE LE TRAVAIL DES MÉTAUX.
6. ÉTAT D’IMPERFECTION DU DROIT.
III.
LIVRE DEUXIÈME.
I.
II.
1. PÂTRES ET PAYSANS.
2. LA VILLE.
3. MAISONS DE BOIS ET MAISONS DE PIERRE.
4. L’ARCHITECTURE A BABYLONE.
5. EMPLOI DE LA PIERRE ET DU BOIS CHEZ LES SÉMITES ET LES ARYAS EN DEHORS DU BÂTIMENT.
6. CUISSON DE LA PREMIÈRE BRIQUE. — PARALLÈLE ENTRE LA CHARRUE ET LA PIERRE.
7. L’EAU A L’ÉPOQUE PRIMITIVE.
8. COMMERCE, TRANSPORTS TERRESTRES ET MARITIMES, DROIT COMMERCIAL.
9. RÉSULTAT D’ENSEMBLE.
III.
IV.
1. NÉCESSITÉ INDISPENSABLE DE S’ORIENTER SUR LA RACE DE CES DEUX PEUPLES.
2. TENTATIVE FAITE PAR RENAN POUR RÉDUIRE LA DIFFÉRENCE DES ARYAS ET DES SEMITES AU POLYTHÉISME ET AU MONOTHÉISME.
3. LA RACE DES SÉMITES.
4. LA RACE DES ARYAS.
LIVRE TROISIÈME.
I.
1. LA TRADITION.
2. LES DIVERS ASPECTS DU ver sacrum.
II.
III.
LIVRE QUATRIÈME.
I.
II.
1. ÉPOQUE DE L’EXPÉDITION MILITAIRE.
2. DIVISION DE L’ARMÉE.
3. LE GÉNÉRAL.
4. LE DROIT DE BUTIN.
III.
IV.
1. LA FORME MONOGAMIQUE DU MARIAGE.
2. INDISSOLUBILITÉ DU LIEN CONJUGAL.
3. FÉCONDITÉ DE LA FEMME.
V.
LES FÉCIAUX .
2. LES PONTIFES.
3. LE RÉGIME DES AUSPICES.
VI.
LIVRE CINQUIÈME.
PRÉFACE DU TRADUCTEUR.
Table des matières
JHERING a travaillé jusqu’à sa dernière heure, et la mort est venue le surprendre dans la composition de la plus étonnante de ses œuvres. Les soins pieux de M. von Ehrenberg, professeur à Goettingen, gendre du défunt, ont conservé à la science l’important fragment dont je publie la traduction. C’est une étude de premier ordre où l’on retrouvera toutes les géniales qualités de l’auteur de l’ESPRIT DU DROIT ROMAIN. Puissé-je en avoir donné une image exacte et pas trop indigne de l’original!
Gand, Juin 1895.
M.
PRÉFACE DE L’ÉDITEUR ALLEMAND.
Table des matières
Après avoir achevé son livre sur le Rôle de la volonté dans la possession, JHERING avait formé le projet de se vouer exclusivement à son Zweck im Recht; mais cédant aux instances amicales de BINDING, auquel il avait promis d’écrire, pour son Systematischer Handbuch der deutschen Rechtsmissenschaft, une Histoire du développement du droit romain, il se résolut à commencer en même temps cet ouvrage. Son projet était de consacrer quelques après-midi de chaque semaine à exposer librement, à mon collègue J. Merkel et à moi, l’histoire du droit romain telle qu’il l’avait dans l’esprit, en nous laissant ensuite le soin de la rédaction et de la réunion des matériaux nécessaires. Nous avions d’avance les doutes les plus sérieux quant à la praticabilité de ce plan, car dans les écrits d’JHERING la forme est au moins aussi caractéristique que le fond, et dès le premier essai, nous vîmes combien nos scrupules étaient justifiés: JHERING ne pouvait se retrouver lui-même dans les formules que nous essayions de donner à ses pensées, et le plan fut abandonné.
Mais JHERING avait «goûté le sang» comme il le disait, et l’histoire du droit ne le lâchait plus. Il eut d’abord le projet de ne faire des Réminiscences de l’époque primitive qu’un seul chapitre, de les traiter donc assez brièvement; mais avec sa nature toujours portée à creuser les profondeurs, chaque solution amenant une nouvelle question, jusqu’à ce qu’enfin il crût être arrivé au dernier pourquoi, ce chapitre s’élargit de plus en plus jusqu’à former tout un ouvrage. Quels sont les éléments de civilisation que les Romains emportèrent de leur patrie primitive? Quels furent ceux que la migration et leur seconde patrie (il la croyait située au sud de la Russie) y ajoutèrent? Il ne lui suffit pas même de répondre à ces questions. Il se demanda enfin quelles traditions les Romains reçurent des Sémites (Babyloniens, Phéniciens, Carthaginois). Et ce fut ainsi qu’il consacra les deux dernières années de sa vie exclusivement à l’étude de la culture babylonienne dont il chercha à ramener le précoce et gigantesque épanouissement, à quelques nécessités purement pratiques, peu nombreuses et causées par la nature du sol. Le résultat de ces études forme le second livre du présent ouvrage, comprenant la moitié du volume. Le § 34 dirigé contre RENAN est le dernier qu’il ait écrit. Au moment où il allait s’occuper en détail de la race des Aryas et des Sémites (§ 35 et 36), matière qu’il abordait avec une satisfaction particulière — la plume lui tomba de la main. Au surplus, bien qu’inachevé, l’ouvrage est parvenu néanmoins à former un tout pleinement satisfaisant.
De l’étude d’abord projetée sur l’Histoire du développement du droit romain, JHERING a achevé l’introduction et quelques chapitres. Je voulais d’abord joindre cette œuvre comme appendice de la présente publication, mais lorsque, par la suite, je trouvai dans les papiers du défunt les autres fragments, il me sembla plus opportun de faire paraître le tout ensemble, sous la forme d’un petit livre séparé. La publication se fera au premier jour().
J’ai exposé la génèse des INDO-EUROPÉENS AVANT L’HISTOIRE avec tous ces détails, d’abord pour faire comprendre maintes inégalités, même quelques contradictions qu’un dernier remaniement aurait sans aucun doute fait disparaître, ensuite pour expliquer comment ce volume paraît non seulement chez ceux qui depuis de longues années ont publié les écrits de JHERING, mais en même temps chez les éditeurs des travaux de BINDING.
Si je ne produis cet ouvrage que plus d’un an et demi après la mort de JHERING, ce retard doit être attribué surtout à l’état du manuscrit. Pendant de longs mois, la veuve du défunt s’est infatigablement occupée du déchiffrement mot pour mot d’un texte en partie presqu’illisible; c’est grâce à elle seule, à son excellente copie, que l’œuvre peut enfin voir le jour. Ma tâche propre a été relativement faible. Après avoir réussi à établir le plan d’ensemble et les divisions qu’il comportait, j’avais à revoir la transcription, à vérifier les citations, à combler quelques lacunes, à corriger de légères négligences de rédaction, à couper par ci par là des périodes devenues trop longues. Je me suis néanmoins imposé la plus grande discrétion dans ce travail, bien que JHERING m’ait enjoint, à plusieurs reprises et instamment, d’agir à l’égard de son œuvre posthume comme je le croirais juste, et en particulier d’abréger et de modifier à mon gré. Je crois que le monde a le droit de recevoir la dernière œuvre capitale de JHERING telle qu’il l’a écrite, dût-il subir quelques répétitions et des inégalités de style. J’ai observé une réserve plus grande encore quant au contenu de l’ouvrage, là surtout, naturellement, où je ne pouvais me rallier aux opinions de l’auteur; il m’aurait paru peu convenable d’exprimer mon dissentiment même sous forme de notes . Ceci s’applique aussi aux passages où JHERING se met en contradiction avec des résultats acquis de la science allemande, et à ceux où se fait sentir le défaut de connaissance du droit germanique qu’il regrette lui-même (p. 358). Moins encore pouvait-il m’incomber d’anticiper sur la critique inévitable (à laquelle JHERING tout le premier fait appel, p. 354); je crois néanmoins pouvoir dès ce moment aller au devant de la contradiction sur un point important.
Dans son tableau du caractère du peuple fils aryen (Livre I), JHERING admet presque complètement les données de ZIMMER Altindisches Leben (1879), et comme celui-ci, il considère la civilisation du Rig-Veda comme l’état aryen primitif. Cette opinion pourra ne pas paraître étonnante aux Romanistes, car la culture des Romains, dès les premiers temps de la royauté, était bien plus avancée que celle des Indiens du Rig-Veda, d’après la conception de ZIMMER. Mais il en est autrement des savants qui connaissent le droit allemand. Lorsqu’ils apparurent à la lumière de l’histoire, les peuples germaniques se trouvaient à un degré plus bas pour le développement de l’Etat et du droit que les Indiens du Rig-Veda — même d’après la description de ZIMMER — ils devraient donc avoir reculé pendant la migration ce qui, improbable déjà pour les autres rapports , est littéralement inadmissible pour les institutions de l’État et du droit et aurait été certainement combattu avec la plus grande vivacité par JHERING lui-même . Or, et mon attention a été appelée sur ce point de source très autorisée, les derniers travaux des indianistes considèrent la civilisation du Rig-Veda comme déjà hautement développée, et ne remontant nullement à l’époque aryenne primitive. Que l’on compare notamment ce que disent PISCHEL et GELDNER Vedische Studien, Tome I (1889) p. XXI et XXV, et l’on obtiendra un tout autre tableau que celui tracé par ZIMMER, et d’après lui par JHERING. Pour juger du degré de développement du peuple père aryen il faut donc se restreindre aux renseignements fournis par la linguistique comparée, aux analogies qu’offrent d’autres peuples pastoraux et aux conclusions que l’on peut tirer de la condition primordiale des Germains et des Slaves. Le peuple père aryen était un peuple pastoral, nomade, exclusivement composé de groupes familiaux; il n’était ni établi à poste fixe ni politiquement organisé ; sa véritable organisation politique ne date que de la migration; chez les Germains, elle s’est même encore continuée et achevée, comme la migration elle-même, dans les temps historiques.
Je crois donc que JHERING se trompait sur ce point , mais cette erreur ne présente aucune importance pour son ouvrage. En effet, plus l’état de culture du peuple père aryen était réellement bas, et plus il faut avoir égard pour la civilisation des nations européennes, et spécialement des Romains, à la migration et à l’influence exercée par d’autres peuples; les décrire est précisément la tâche qu’JHERING se proposa.
C’est donc plein d’espoir, mais aussi sous une douloureuse impression, que je publie cet ouvrage auquel le cœur d’JHERING tenait avec passion; composé par un homme plus que septuagénaire, il est le témoignage vivant d’une intarissable vigueur juvénile. A moins que je ne me trompe entièrement, il va de pair, dans son genre, avec l’ESPRIT DU DROIT ROMAIN, et le ZWECK IM RECHT; je vais plus loin, les chapitres traitant de la civilisation babylonienne et de la migration aryenne forment peut-être l’expression la plus caractéristique de la pensée d’JHERING et de cette méthode qu’il a qualifiée lui-même de réaliste. Personnellement, je puis le dire à cette place, j’ai puisé dans le travail consacré à ce livre autant d’encouragements que de leçons. Bien plus, il m’a semblé vivre encore quelques courts instants avec celui qui était pour moi un second père, dont tous connaissaient l’esprit, dont peu soupçonnaient l’âme, mais chez les siens vivra jusqu’au dernier souffle le souvenir de l’infinie bonté de ce grand cœur.
VICTOR EHRENBERG.
Göttingen, 30 mai 1894.
INTRODUCTION.
Table des matières
I. L’Orient, d’après l’histoire, est la mère patrie de la civilisation; c’est de là qu’elle a passé à l’Occident. A une époque où l’Europe était encore plongée dans le plus profond sommeil, régnait sur les rives de l’Euphrate, du Tigre et du Nil une active vie civilisée: de puissants royaumes avaient été fondés, d’immenses villes avaient été bâties, l’agriculture et l’industrie florissaient, l’art même et la science pouvaient déjà produire des œuvres remarquables, l’alphabet était inventé, les cours des étoiles était calculé. Par la voie de la mer, les Phéniciens et les Egyptiens apportaient les produits de cette civilisation sur les rives de l’Archipel ionien et grec, et les établissements commerciaux des Phéniciens étaient devenus l’école des populations de la côte; ce ne fut seulement de ces entrepôts du commerce maritime que la civilisation pénétra insensiblement dans l’intérieur des terres.
Mais ces éducateurs de l’Occident n’étaient que des individus allant et venant; les peuples mêmes auxquels ils appartenaient n’avaient aucune raison de quitter une patrie qui leur donnait infiniment plus qu’ils ne pouvaient trouver au dehors; ils n’ont point émigré. L’émigration est le sort des peuples et des individus auxquels la patrie refuse les nécessités de la vie; aux uns et aux autres, la misère seule met en mains le bâton de l’émigrant.
C’est par cette voie de l’émigration qu’un autre peuple de l’Asie fut appelé à faire naître l’Europe à la vie de l’histoire et à préparer le terrain pour la réception des éléments de civilisation préexistants chez les autres peuples de l’Asie. La linguistique de notre siècle a établi à l’abri du doute que tous les peuples civilisés de l’Europe se font séparés de ce peuple dans la nuit du passé. Ils ont autrefois parlé la même langue que lui et il fallut la séparation du peuple fils d’avec le peuple père, puis sa division ultérieure en divers s branches, désormais indépendantes dans leur développement, et enfin le contact avec des peuples parlant d’autres langues, pour amener la différence extraordinaire qui, dès la première apparition de ces peuples dans l’histoire, sépare les divers idiomes de la langue du peuple père et entre eux, et ne laisse plus reconnaître l’unité originaire qu’à l’œil du linguiste.
La reconnaissance de cette descendance de tous les peuples indo-européens des Aryas est une des plus éclatantes découvertes scientifiques du dix-neuvième siècle. Le premier fruit en profita à la science du langage. C’étaient des informations précieuses tant sur le développement historique des diverses langues, que sur la formation du langage en général. Mais la science reconnut bientôt que les conclusions de la linguistique renferment en même temps des indications de choses et d’histoire. La langue d’un peuple contient l’inventaire de tout ce qu’il se croit propre, l’existence du mot affirme l’existence de la chose désignée par ce mot, l’absence du mot équivaut à l’absence de la chose; la langue est l’image fidèle de la réalité. C’est ainsi que guidé par le langage, on peut distinguer ce que le peuple fils aryen avait emporté lors de sa séparation du peuple père — le trousseau avec lequel il se mit en route — et ses acquisitions postérieures. Lorsqu’une expression du langage est la même dans toutes les langues filles, ou seulement dans la plupart, tandis qu’elle était étrangère à la langue mère, on est autorisé à admettre que la chose, l’institution, l’idée désignée par cette expression est née chez les divers peuples à une époque où ils ne s’étaient pas encore séparés les uns des autres; si elle n’apparaît que dans l’une ou dans l’autre langue, nous pouvons conclure qu’elle n’a été connue du peuple qu’après la séparation.
Sans doute tout ce que l’on a cru trouver dans cette voie ne s’est point vérifié. En s’étudiant à nous donner les aïeux les plus dignes, on a haussé le degré de la culture du peuple père à un degré qui ne supporte pas l’épreuve de la critique, et VICTOR HEHN a rendu un service que l’on ne saurait assez apprécier à mon sens, en prouvant péremptoirement combien sont insoutenables maintes conclusions précipitées faites sous ce rapport .
La linguistique doit se laisser guider par l’histoire. Il incombe à celle-ci de déterminer, en comparant les institutions qui se rencontrent chez les peuples indo-européens à l’époque de leur première apparition, ce qui leur appartenait en commun avant qu’ils se séparassent entre eux, et ce qui doit être mis au compte de chacun. C’est tout particulièrement l’histoire comparée du droit qui est à même de nous donner des indications en cette matière, et quoique les recherches soient à peine commencées, elle peut déjà enregistrer des résultats importants. Certains faits sont aujourd’hui complètement acquis; je les ferai connaître plus tard.
L’intérêt qui m’a déterminé à étudier le passé des peuples indo-européens se rattache à ma spécialité professionnelle: le droit romain. J’ai voulu voir clairement comment les romains se sont comportés vis à vis des institutions juridiques du peuple aborigène qui leur ont été transmises, ce qu’ils en ont conservé, ce qu’ils ont modifié. Non point que ce fait comme tel, si intéressant qu’il puisse être pour l’histoire du droit, eût à mes yeux une haute valeur, mais à cause des indications que je croyais pouvoir y puiser par rapport au caractère distinctif de la race romaine. Les Grecs et les Germains ont conservé l’institution aryenne du duel judiciaire, les Romains point — pourquoi? Les Germains et les Slaves ont maintenu, même pour les terres labourables, la communauté aryenne de la propriété du sol, les Romains point — pourquoi? Et d’autre part cependant, chez aucun peuple indo-européen l’on ne trouve autant d’institutions du passé, que chez le peuple romain; elles forment, comme nous le verrons, une véritable mine pour la connaissance des origines. Voilà donc une attitude absolument différente dans l’un et dans l’autre cas, là une rupture complète avec le passé, ici sa conservation soigneuse; qui donc pourrait ici ne pas se demander comment se résoud cette apparente contradiction? Le premier fait accompli par l’esprit romain dans le domaine du droit a été la critique pratique des institutions juridiques du peuple père, c’était le travail d’Hercule au berceau.
Descendance des indo-européens des Aryas, et parallèlement, communauté de la langue et de certaines institutions, voilà tout ce qu’à l’aide du langage nous pouvons établir avec certitude; tout le reste est enveloppé d’obscurité. Nous ne savons ni où demeurait le peuple père, ni quand a eu lieu l’exode, ni combien de temps s’est écoulé jusqu’à ce que les divers peuples indo-européens eussent leur assiette définitive, ni quelle route ils ont suivie, ni s’ils se sont séparés dès leur patrie originaire ou seulement plus tard.
La recherche scientifique en cette matière finit d’une part avec le peuple père et commence d’autre part avec l’entrée des diverses branches du peuple fils dans l’histoire. La lacune du temps intermédiaire est de celles que l’on ne peut combler; c’est un fleuve qui se perd dans la terre, et qui ne reparaît à un autre endroit qu’après un long cours. S’il était le même lorsqu’il reparaît, nous nous inquiéterions peu de son cours souterrain, mais à sa réapparition il est devenu entièrement autre; d’abord faible cours d’eau qui faisait tourner des moulins, il a acquis dans l’intervalle une puissance qui renverse tout ce qui lui fait obstacle. D’un seul cours d’eau il s’est formé plusieurs grands fleuves. A la place de l’Aryas s’est mis l’Européen, avec un type qui le fait contraster de la manière la plus tranchante avec l’Asiatique. D’où vient ce changement? Faut-il le mettre au compte de l’Europe? Est-ce la terre — et par là j’entends le sol, le climat, la configuration du pays — qui a fait l’Européen? Elle est autre en Grèce qu’en Allemagne, autre en Italie qu’en Angleterre et en Scandinavie. Et cependant le type de l’Européen passe de la même manière au travers de tous les peuples indo-européens. Non, ce n’est pas l’Europe qui a fait l’Européen, c’est l’Européen qui a fait l’Europe, mais il est devenu Européen à l’époque de la migration. Non par le seul effet de la longue durée de celle-ci, mais par les institutions qu’elle avait suscitées, par les nécessités qu’elle imposait à l’énergie de l’émigrant. Le paisible pâtre aryen était devenu un guerrier obligé de conquérir chaque pied de terre jusqu’à ce qu’enfin il eût trouvé le pays dans lequel il se fixa définitivement; cette préparation, cette pratique continuelle de la guerre ont produit l’homme prédestiné à jouer en Europe le deuxième acte de l’histoire universelle Dans la nuit de la période de migration que n’éclaire aucun renseignement, se prépara l’avenir de l’Europe; c’est l’obscurité du sein maternel. L’Hindou actuel et l’Européen sont des êtres absolument différents, et cependant ils sont les enfants d’une seule et même mère, frères jumeaux d’une nature originairement identique. Mais l’un d’eux, l’aîné, est resté l’héritier de la cour paternelle, pendant que le puîné, livré à lui-même, a pris la mer, parcourant tous les océans, bravant tous les dangers. Revenu après de longues années, il ne reconnaît plus son frère jumeau, tellement la vie a fait d’eux des êtres entièrement dissemblables. L’Hindou actuel est l’aîné, l’Européen est le puîné.
La vie sur mer nécessite d’autres arrangements que la vie sur terre, et il n’en fut pas autrement de la vie des indo-européens en marche, comparée à la vie de leur patrie. C’est ce que j’espère établir en me guidant par des points de repère historiques assez importants comme on le verra, et en exposant les nécessités complètement inéluctables qu’entraînait avec elle la migration. Je veux esquisser le tableau des dispositions et des rapports de la période migratoire, montrer l’indo-européen pendant son exode, examiner les influences morales de cette période sur les sentiments et le caractère de l’indo-européen, essayer de faire voir le type de l’Européen comparé à celui de l’Asiatique et prouver comment s’est opérée la transformation. Pour moi personnellement, c’est ce que mes recherches m’ont fourni de plus précieux. Je leur dois la solution d’une question sur laquelle j’ai vainement recherché des lumières dans tous les ouvrages d’histoire: où donc le caractère propre de l’Européen, synthèse de toute l’évolution accomplie sur le sol de l’Europe, a-t-il sa source dernière?
J’espère pouvoir prouver (au livre V: la seconde patrie de l’indo-européen) que les migrateurs qui jusqu’alors formaient un peuple unique, auquel l’agriculture était encore étrangère, se sont heurtés à un peuple déjà familiarisé avec elle, qu’ils ont vaincu ce peuple et l’ont réduit sous leur dépendance, et ce au moyen d’un rapport que le peuple père ne connaissait point, mais qui dorénavant se conserva chez tous les peuples européens après leur séparation: la vassalité. Je place le siège de ce peuple dans les régions de la Russie méridionale, entre le Dnieper, le Dniester et le Danube. Ici le peuple migrateur s’est arrêté pendant des siècles, jusqu’à ce que par l’imperfection de l’agriculture, en particulier par le manque d’engrais, le pays se fût de nouveau montré incapable de nourrir plus longtemps la population fortement accrue et qu’ainsi la même nécessité s’imposât à la population qu’autrefois dans la patrie originaire, celle de l’émigration d’une fraction. Mais le soulagement n’était que passager; après quelque temps la même situation critique se représenta et ainsi se succédèrent périodiquement ces saignées. Maintes masses de peuple qui se mettaient en route ont sans doute péri; d’autres ont réussi à se frayer un chemin et à gagner une patrie définitive. Nous nous trouvons ainsi devant le fait de la séparation des indo-européens en peuples différents.
La tradition historique ne trouve rien à nous rapporter sur ce point. Le livre VI recherchera s’il n’y a pas de points de repère pour dissiper un peu l’obscurité qui s’étend sur cette histoire de la formation des peuples européens, et d’abord quant à l’ordre successif dans lequel s’accomplit le démembrement du peuple principal. Je m’en suis tenu aux cinq peuples qui sont seuls à considérer pour l’histoire de la civilisation, les Grecs, les Italiotes, les Celtes, les Germains et les Slaves. Les Illyriens et les Lettes ne présentent aucun intérêt pour elle. Mon opinion est que les quatre premiers de ces peuples se sont séparés dans l’ordre indiqué, tandis que les Slaves sont restés dans leur patrie et sans se séparer d’elle se sont seulement peu à peu étendus vers le Nord et l’Ouest.
Le deuxième point que je compte examiner est la question suivante: d’où vient la différence de ces cinq peuples? (Livre VII). Les types ethniques qu’ils représentent ne peuvent cependant être l’oeuvre du hasard; il doit y avoir eu des raisons, des causes déterminantes de leur production, et on se demande si ce que nous savons de ces types né suffit point pour démêler ces raisons.
Là se termine l’ouvrage. Il résulte de cet aperçu qu’une très grande partie de mon étude est consacrée à un problème auquel la recherche scientifique ne s’est presque pas encore appliquée: combler la lacune béante entre l’abandon de la patrie originaire de la part des Indo-européens et leur apparition sur le sol de l’Europe comme peuples distincts, bref la période de la migration. Il se peut bien que maint élément que je compte fournir soit très discutable, mais je suis convaincu que mes recherches obtiendront des résultats certains, et cela seul suffit à mes yeux pour justifier l’excursion que j’ai entreprise sur un terrain jusqu’à ce jour presqu’inexploré. A coup sûr beaucoup de choses m’auront échappé, et je nourris l’espoir que mon essai stimulera d’autres qui disposent plus largement des connaissances linguistiques et historiques nécessaires, à poursuivre la voie dans laquelle je suis entré. En tout cas il y a là un problème dont la science ne peut se désintéresser, elle doit l’attaquer de front, et si le linguiste et l’historien se réunissent dans ce but, ce ne sera pas sans résultats. La préhistoire de l’Europe ne doit pas se contenter de ce fait que les Indo-européens descendent des Aryas, et qu’ils ont emporté dans leur nouvelle patrie mainte institution du peuple père; elle doit mettre en lumière un second élément infiniment plus important au point de vue historique, la période migratoire avec ce qu’elle a fait d’eux, c.-à-d. l’origine réelle des peuples civilisés de l’Europe. Ce que le peuple père leur a donné n’était que la matière plastique; dont la migration seule les a façonnés.
Je m’occupe dans le livre I du peuple père. Entièrement réduit à moi-même pour les livres suivants, je jouis ici de l’avantage de pouvoir utiliser les recherches d’autrui, mais je crois être en mesure de les étayer ou de les développer, çà et là, aidé de mes propres ressources. J’ai tenté autant qu’il était dans mes forces de m’assimiler ces recherches mais n’ai pas jugé nécessaire de les appuyer de citations. Chacun peut se servir de ce qui est le bien commun de la science, sans s’exposer au danger d’être accusé de plagiat. Je n’ai fait de citations que là où il s’agissait de points exclusivement traités par tel ou tel auteur, et pour lesquels je devais me couvrir de l’autorité d’un spécialiste.
LIVRE PREMIER.
Table des matières
LE PEUPLE PÈRE ARYEN.
I.
Table des matières
SOL NATAL.
II. La tradition des peuples indo-européens n’a conservé ni le souvenir de l’époque de leur migration ni la mémoire de leur patrie originaire; ce que l’on peut citer sous ce rapport n’est que l’œuvre savante d’une époque postérieure et n’a par conséquent aucune valeur. L’opinion dominante relègue la patrie primitive des Aryas en Asie centrale, dans l’antique Bactriane, où, d’après les renseignements des anciens, il y avait un peuple du nom de Arii et une région nommée Aria; d’autres la placent dans les principautés danubiennes, en Allemagne, en Russie, même dans la Sibérie septentrionale, ce qui, à la vérité, expliquerait de la manière la plus simple l’émigration des Aryas de leur patrie originaire. Je me rallie à l’opinion dominante. L’attestation qu’elle peut emprunter à l’indication des anciens sur l’habitat des Arii se trouve à mon avis confirmée par une série de raisons importantes, parmi lesquelles il faut citer en première ligne le climat et ensuite l’ignorance chez le peuple aryen de la mer et du sel.
Le climat. Les anciens Aryas vivaient dans la zone chaude. S’il est possible de rapporter cette preuve, l’Europe se trouvera éliminée. D’autres déjà, ont fait valoir à cet effet le fait que le bétail chez eux hivernait en plein air, ce qui n’est possible que dans la zone chaude. Dans la zone froide il faut pour le protéger l’étable, pour le nourrir le foin, pour le coucher la litière. Toutes ces expressions sont étrangères à la langue mère aryenne, preuve que la chose même était inconnue au peuple père aryen. Ce ne fut que lorsque celui-ci arriva dans des régions plus froides qu’il fut obligé de soigner pour le logement du bétail dans des étables et pour la paille, le foin, la litière; la légende grecque d’Hercule place l’étable dès l’époque la plus reculée (écuries d’Augias), chez les Aryas on la cherche en vain.
A cette raison, je crois pouvoir en ajouter trois autres jusqu’à ce jour soustraites à l’attention. J’emprunte la première au costume des Aryas anciens: un tablier de cuir , la seconde à l’époque du départ de la mère patrie: commencement de mars, la troisième à la limitation du temps de la migration aux trois mois du printemps: mars, avril et mai.
1. LE TABLIER DE CUIR.
Table des matières
Un tablier de cuir formait le costume de l’Aryas ancien; cela résulte de la manière dont le juriste romain GAIUS, III, 192, 193, décrit la perquisition domiciliaire en vue de retrouver des objets volés (furtum licio et lance conceptum). Parmi les formes solennelles romaines, il s’est conservé, comme je l’établirai plus tard par une foule d’exemples, une quantité extraordinaire d’usages et de dispositions des temps primitifs. Telle, à mon avis, la forme de la visite domiciliaire. Elle consistait en ce que le volé, vêtu seulement du tablier de cuir: licium , et muni d’une écuelle (lanx) vide, se rendait dans la maison du prévenu pour y pratiquer la visite domiciliaire. L’écuelle ne présente point ici d’intérêt, son but était évidemment d’indiquer que l’on cherchait quelque chose, ce qui ne peut être représenté plus clairement qu’au moyen d’une écuelle ou d’un panier vides, et elle ne se rencontre que dans la forme romaine de la visite domiciliaire. Au contraire le tablier de cuir se retrouve chez les Grecs, et chez les Germains du Nord, avec un léger changement, à savoir sous la forme d’une longue chemise de crin . Il en résulte que nous nous trouvons devant une forme qui doit avoir été commune aux indo-européens avant leur séparation. Il est impossible que les Germains du Nord l’aient empruntée aux Grecs ou aux Romains, et réciproquement. Il me paraît tout aussi incontestable que la forme grecque et romaine était la forme originaire, seulement elle a été accommodée par les Germains du Nord à leur climat plus rude. Si la chemise avait été la forme originaire, les Grecs et les Romains n’auraient eu aucune raison de la remplacer par le tablier de cuir.
Pourquoi maintenant le tablier de cuir dans la visite domiciliaire? L’opinion courante que j’ai également partagée dans le temps répond: pour empêcher de dissimuler sous les vêtements la chose prétendument volée. Lorsque la chose volée était découverte, le prévenu, d’après le droit romain, devait en payer quatre fois la valeur, et il fallait par conséquent empêcher que le chercheur n’apportât lui-même, sous ses vêtements, la chose prétendument volée, et ne la cachât dans la maison pour la retrouver. Soit, mais fallait-il pour cela qu’il vînt tout nu? A quoi bon, lorsqu’il s’agissait d’un objet que l’on ne saurait pas cacher sous les vêtements, p. ex. une tête de bétail, une lance? D’après les termes généraux de la disposition du droit romain, il est certain que la forme devait être observée dans ces cas également. Mais même lorsqu’il s’agissait d’objets qui pouvaient se cacher sous les vêtements — l’époque primitive ne devait guère en connaître; il n’y avait encore alors ni bijoux ni objets d’or ou d’argent — pourquoi cette nudité ? Il était tout aussi sûr de fouiller soigneusement les vêtements. La meilleure preuve que cela suffisait d’après l’opinion des Romains, c’est qu’ils connaissaient une seconde forme de visite domiciliaire — que j’appellerai la forme romaine, pour la distinguer de la première qui est la forme aryenne — dans laquelle le chercheur arrivait tout habillé, mais pour laquelle il fallait le consentement du prévenu. Pour l’amadouer on lui concédait une prime, en abaissant pour cette forme au tiers de la valeur la peine qui comportait le quadruple dans la forme aryenne. C’était une pierre de touche imaginée avec une malice vraiment romaine Celui qui devait craindre la découverte acceptait volontiers la proposition, puisqu’au pis aller il en était quitte pour le triple; l’innocent la repoussait, et comme revanche de l’accusation injuste, il avait la satisfaction de voir son adversaire se retirer les mains vides, exposé tout nu aux regards et aux moqueries des curieux. On peut admettre que dans ce cas la perquisition, d’avance inutile, ne se faisait point. Que l’on se figure un romain notable obligé de comparaître tout nu aux yeux du peuple; tout le peuple romain serait accouru pour se repaître de ce spectacle.
La circonstance que le chercheur amenait des témoins pour lesquels n’existait point l’obligation d’être nus, montre combien peu comptait le danger de voir cacher des objets sous les vêtements. S’il avait réellement existé, les témoins auraient également dû arriver nus, car à quoi bon empêcher la personne principale de dissimuler et de cacher, quand on le permettait à ses aides? Si pour les témoins il n’était pas nécessaire, pour parer à ce danger, de les faire comparaître nus, si l’on voyait plutôt une garantie complète dans la visite de leurs vêtements, pourquoi n’agir pas de même pour la personne principale?
Je crois avoir ainsi prouvé qu’il est absolument impossible d’admettre que l’ancienne forme de la visite domiciliaire eût une destination à tendance. Nullement commandée par des raisons pratiques, puisque la seconde forme suffisait complètement au but, cette forme aurait entouré la perquisition de difficultés telles qu’elle l’aurait littéralement interdite aux personnes d’un certain rang, et qu’elle aurait rendu pratiquement illusoire la protection du droit qui leur était destinée. L’opinion vraie est la suivante.
Le tablier de cuir était le costume habituel de l’Aryas primitif, de même qu’il est resté jusqu’à nos jours celui de l’Hindou du peuple; cette forme appartient ainsi à la catégorie de celles que je nomme. résiduelles : institutions commandées originairement par les rapports réels de la vie, et qui se sont conservées pour certains cas d’application comme formes purement vides, depuis longtemps abolies pour la vie ordinaire, par les progrès de la technique, pétrifications du temps passé.
Si j’ai frappé juste, le tablier de cuir acquiert la valeur d’un certificat d’origine des Indo-européens; il se range dans sa force probante à côté de l’hivernage du bétail à l’air libre. Si l’on demandait à quelqu’un: sous quelle latitude doit avoir vécu un peuple où l’homme allait sans habits et où le bétail passait l’hiver à l’air libre? il ne devrait pas même réfléchir pour répondre: sous une latitude très chaude.
2. L’ÉPOQUE DE L’EXODE.
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Comme je le prouverai plus tard (§ 37, 38), les Aryas ont abandonné leur patrie au commencement de mars, le 1er mars juste, d’après la tradition romaine fixée dans le culte de Vesta. De là résulte par une conclusion directe l’indication du climat.
Si leur patrie avait été située dans la zone tempérée, comme ils avaient le choix de l’époque, ils n’auraient jamais fait leur exode aussi tôt, et auraient attendu sinon le mois de mai, du moins le milieu d’avril. Au mois de mars, le temps est encore trop rude sous la zone tempérée, la neige est à peine fondue et empêche le bétail de chercher sa pâture, la surface du sol est humide, la marche rendue bien plus pénible, et non moins le combat contre l’ennemi; le campement de nuit en plein air avec femmes et enfants, tel qu’il était certainement imposé par les circonstances de la migration pour de grandes masses , était entièrement impossible. Il faut donc qu’au commencement de mars la température fût déjà assez chaude pour rendre la marche possible. La neige, s’il y en avait eu, était depuis longtemps fondue, les chemins secs, un campement de nuit possible en plein air sans danger pour la santé. Que l’on se figure la patrie de l’Aryas dans une des régions de l’Europe citées à ce propos: en Allemagne, en Russie, dans les principautés danubiennes, et que l’on se demande s’il serait parti dès le 1er mars; — cela n’était possible que sous une latitude qui permettait de restreindre le costume à un tablier de cuir: sous celle de l’Asie centrale.
3. L’ÉPOQUE DE LA MIGRATION RESTREINTE AUX TROIS MOIS DU PRINTEMPS.
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Pendant la migration, les Aryas cessaient toujours la marche à la fin du printemps, le 1er mai juste, d’après la tradition fixée dans le calendrier romain (§ 42). Ils commençaient alors à construire des huttes, sous lesquelles on passait l’été chaud et l’hiver froid, et l’on ne reprenait la marche qu’au 1er mars suivant. L’année était divisée en deux périodes: marche de l’armée pendant le printemps (le ver sacrum des Romains), et temps de halte pendant l’été et l’hiver; on ne connaissait pas encore l’automne. — Pourquoi cette interruption de la marche pendant l’été ? Je ne puis trouver d’autre réponse que celle-ci: parce que la chaleur était trop forte. Or cela concorde de nouveau avec un climat chaud; sous une latitude plus froide on aurait en tout cas remplacé le mois de mars qui ne pouvait convenir par le mois de juin. L’intérêt qu’avait pour l’Aryas la chaleur de l’été est éloquemment attesté par le mythe du dragon crachant le feu, c.-à-d. du soleil brûlant, en lutte avec Indra, le dieu de la pluie. Comme ce mythe se trouve également chez les Scandinaves à l’extrême Nord, où il est impossible qu’il soit né, il faut admettre qu’ils l’ont emprunté aux Aryas, et il atteste donc pleinement que la mère patrie des Indo-européens se trouvait dans la zone chaude .
Les quatre faits que je viens de citer: l’hivernage du bétail à l’air libre, le tablier de cuir, le commencement de la marche au 1er mars, et la halte au dernier jour de mai, concordent donc pour nous faire conclure que la mère patrie des Aryas appartenait à la zone chaude, et il n’y a donc aucun motif de révoquer en doute l’exactitude des renseignements des anciens sur l’habitat des Arii.
Un point d’appui important à mes yeux pour la détermination plus précise de cet habitat nous est fourni par l’ignorance où se trouvaient les Aryas au sujet du sel. Après les explications de VICTOR HEHN, ce fait peut, à mon avis, être tenu pour constant. Le peuple père aryen et le peuple fils éranien ne connaissaient ni le nom ni la chose. Les Indo-européens n’ont appris à le connaître que dans le cours de leurs migrations , en même temps que l’expression qui se trouve chez tous (ἄ́λς, sal, goth. salt, allem. salz, slave, slatina, anc. slave soli, irlandais ancien salann) et qu’ils ont certainement empruntée à la langue des aborigènes. De l’ignorance où se trouvait l’Aryas relativement au sel, il résulte que sa mère patrie ne peut avoir été dans le voisinage de la steppe salée nommée ci-dessus, située à l’Ouest de l’Iran, sinon il aurait nécessairement dû apprendre à connaître le sel. L’habitat du peuple aryen doit donc être reculé de beaucoup de degrés plus à l’Est. Mais cet éloignement dans l’espace n’aurait pas encore suffi à mon sens, pour empêcher que le sel ne pénétrât jusque là ; il faut qu’il y ait eu un autre obstacle naturel et insurmontable qui mît obstacle à sa pénétration et je ne puis me représenter comme tel qu’une haute et puissante chaîne de montagnes entourant l’Aryas de toutes parts, comme d’un mur de prison, et le séparant de toute communication avec le monde du dehors. Cette chaîne se trouve aux versants Nord de l’Himalaya, dans le Hindou-Kouch actuel. Ici les Aryas ont vécu pendant beaucoup de siècles, entièrement restreints à eux-mêmes et coupés de tout contact avec les peuples d’autre langage et d’autre civilisation, vivant de l’autre côté des montagnes. Ils n’étaient pas, comme le veulent beaucoup d’auteurs, établis sur les hauteurs où régnait une température basse, mais dans les régions inférieures: vallées, collines et basses montagnes, où le soleil de l’Asie centrale déployait toute son ardeur; cela résulte des attestations ci-dessus en faveur du climat chaud. Sur les froids sommets, le bétail n’aurait pu passer la nuit à l’air en hiver, il lui aurait fallu la protection de l’étable; l’homme n’aurait pu se contenter pour vêtement du tablier de cuir, il lui aurait plutôt fallu la peau de mouton, et le commencement de l’émigration n’aurait pu avoir lieu au 1er mars, lorsque tout était encore couvert de neige.
Je trouve une confirmation de cette thèse de la séparation du peuple aryen du monde extérieur, fondée sur son ignorance du sel, dans la comparaison de ses hautes facultés intellectuelles et du niveau étrangement bas auquel il se trouvait, ainsi que nous le verrons plus loin, dans les choses de la civilisation extérieure. Je ne puis m’expliquer ce fait qu’en admettant qu’il était absolument livré à lui-même sans aucune influence extérieure.
Je trouve une autre confirmation dans le principe régissant le ver sacrum des Romains, de l’abolition complète de toute dépendance entre la troupe qui abandonnait ses foyers et le peuple père. Ainsi que je l’établirai plus tard (§ 37, 38), le ver sacrum contenait une reproduction de l’exode des Aryas hors de leur mère patrie. Ce principe proclame donc sous le rapport historique, que le peuple fils aryen, en émigrant de sa mère patrie, s’est arraché complètement et pour toujours du peuple père. Cela n’est cependant rien moins que naturel. La forme naturelle de l’émigration d’une fraction du peuple est que le peuple souche conserve communication avec cette fraction; c’est ce qui arrivait en Grèce et à Rome dans l’expédition des colonies. Au contraire chez les Aryas émigrants, par le passage des montagnes qui séparait leur patrie du monde extérieur c’en était fait pour toujours du maintien de toute communication ultérieure avec le peuple père; c’était une bouture arrachée de l’arbre et portée au loin pour être mise en terre. Sans l’obstacle que la montagne opposait à l’expansion des Aryas hors de leur domaine originaire, ils auraient certainement fait comme d’autres peuples, p. ex. les Slaves; lorsque le sol ne suffisait plus à les nourrir, ils se seraient étendus toujours plus loin sans briser les liens qui les unissaient à la mère patrie. Mais la montagne leur opposait un obstacle insurmontable, le seul remède était l’émigration de la partie excédante de la population, qui rompait ainsi pour toujours ses communications avec le peuple père. Ainsi, et ainsi seulement, s’explique le principe du ver sacrum, en contradiction absolue avec les habitudes romaines; il trouve son explication naturelle, et à mon avis en même temps sa seule explication, dans la constitution orographique de la mère patrie aryenne. A cet isolément absolu de l’Aryas, causé par des obstacles naturels, se rattache probablement aussi l’unité parfaite et méthodique du développement de sa langue. Sans être influencée par des idiomes étrangers ni par leur morphologie et leur vocabulaire, elle put dans ce domaine entièrement clos se développer par elle même et acquérir ainsi ce merveilleux achèvement qui la distingue des langues de tous les autres peuples; l’épanouissement complet des germes linguistiques n’était troublée par aucune action du dehors. Au linguiste à décider si pareil isolement complet d’une langue dans sa période de formation peut en réalité exercer l’influence que je présume ici.
Toute la déduction tentée ci-dessus de l’isolement complet des Aryas par une chaîne de montagnes qui les entourait viendrait à crouler s’il était vrai qu’ils ont connu la mer. Sans entrer plus avant dans l’examen des raisons produites pour ou contre, ce qui serait entièrement déplacé, je me contente de déclarer que je me rallie avec pleine conviction à l’avis des savants autorisés qui le nient; pour moi la circonstance que les Aryas n’ont pas connu le sel, suffit à elle seule à faire pencher la balance.
II.
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DEGRÉ DE CIVILISATION DES ARYAS.
III. Bien plus intéressante que la recherche du siège originaire du peuple aryen, est la détermination de son degré de civilisation, de ses institutions extérieures et de ses idées morales. Je ne partage point l’opinion très répandue qui reconnaît au peuple père, sous le rapport tant technique qu’intellectuel et moral, un haut degré de développement. Il aurait déjà connu l’agriculture, aurait su travailler les métaux, aurait vécu dans des villes et dépassé de loin tous les autres peuples sous le rapport moral — toutes choses qu’un examen plus attentif fait trouver fausses. La préoccupation de donner aux Européens les ancêtres les plus dignes, paraît avoir influencé les idées de maint auteur: c’est du chauvinisme scientifique. Je me rallie avec pleine conviction à la contradiction qui y a été opposée d’autre part, en particulier par VICTOR HEHN, et je crois pouvoir la justifier encore mieux par quelques considérations entièrement nouvelles.
Il y a un seul point où le peuple père fait preuve d’un degré de culture intellectuelle qui excite toute notre admiration, c’est sa langue, de l’avis des savants en linguistique, la plus hautement développée de toutes celles que nous connaissons . La haute intelligence du peuple dont la philosophie indienne à la période védique et la poésie de l’époque suivante sont des témoignages éclatants se trouve ainsi mise à l’abri de tout doute. Il est d’autant plus étrange que dans les choses pratiques il ait pu rester si extraordinairement en arrière. Sous ce rapport les Sémites et les Égyptiens lui étaient de beaucoup supérieurs. A une époque où ces peuples avaient déjà derrière eux un brillant passé de civilisaion, les Aryas étaient encore dans leurs villages, ne connaissant ni villes, ni agriculture, ignorant la technique de la métallurgie et ses applications au monnayage. Privés de relations commerciales, d’institutions juridiques perfectionnées, ils ne trouvaient pas même dans leur langue une appellation pour le droit. La mer qui aurait pu les mettre en contact avec des peuples étrangers plus avancés dans la voie du progrès, ils ne l’avaient pas encore vue, dans l’opinion que je tiens pour vraie. Conclure de ce qu’ils avaient des vaisseaux ou plutôt des barques ou bateaux, qu’ils connaissaient la mer, c’est aller trop vite, car cela se concilie avec la simple navigation en rivière. La nature avait refusé aux Aryas, dans le pays de montagnes qu’ils habitaient, les puissants fleuves, tels que l’Euphrate et le Tigre, qui devinrent pour les Babyloniens les artères vitales des relations les plus étendues.
Je résume ici les caractéristiques sociales du peuple père, telles que je compte les tracer dans la suite.
1. Le peuple père ne connaissait point d’agriculture.
2. C’était un peuple pasteur,
3. un peuple sédentaire et très nombreux.
4. Il n’avait point de villes.
5. Il ne connaissait point le travail des métaux.
6. Par rapport aux institutions juridiques, il occupait un rang très inférieur.
1. POINT D’AGRICULTURE.
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IV. Les motifs sur lesquels l’opinion dominante appuie la proposition contraire ne tiennent point. Les seuls qui méritent examen sont, à mon avis, les suivants.
Ils connaissaient certaines espèces céréales. Conclure de là qu’elles avaient été gagnées artificiellement par culture agricole est erroné ; il est possible que ce fussent des graines venues à l’état sauvage, que l’on récoltait comme on le fait de nos jours pour les baies qui poussent dans les bois.
Vient ensuite la concordance des mots sanscrit ajras, grec ἄγρóς, lat. ager, goth. akrs, allemand acker. Mais il est inexact de dire que ajras voulait dire terre cultivée, ce mot signifiait pâture (§ 5).
Enfin la dérivation du grec ́ἀρoũν, lat. arare, goth. arjan: labourer, de la racine sanscrite ar. Seulement, cette racine n’avait pas le sens de labourer, mais celui de diviser; les deux substantifs de la langue mère qui en ont été formés (aritra: rames, aritar: rameur, conservé dans le suéd. anc. ar: rame et district obligé de fournir des rameurs) n’ont pas pour objet la division de la terre, mais celle de l’eau: la navigation déjà connue à cette époque du peuple père, comme le montre la concordance de nau, nav (sanscrit) avec νϰῦς, navis, nacelle. Avec cette signification de ramer, les deux expressions se sont conservées dans ἐρέ́της rameur, τρίή́ρης trirème, ratis radeau. Les Aryas n’ont appris à connaître la charrue qu’après la séparation du peuple fils. Eux-mêmes rattachent leur connaissance à cet égard au peuple soumis des Açvin, lesquels, d’après le Rigveda, «en semant des grains avec la charrue ont donné beaucoup de bonheur au peuple aryen ,» et cela est confirmé par la circonstance que l’expression employée dans le Rigveda: vrka (loup c.-à-d. l’animal sauvage, déchirant la terre) ne se retrouve dans aucune des langues filles. Mais la circonstance que l’expression servant à désigner la charrue est commune à toutes les langues filles , montre que les Indo-européens ont appris à connaître la charrue à une époque où ils ne s’étaient pas encore séparés les uns des autres. Ils se servaient pour la désigner de l’expression servant dans la langue mère à désigner la rame; l’idée qui les guidait, c’est que comme la rame divise l’eau, la charrue divise la terre. A côté de cette expression, on rencontre encore chez les Slaves et les Germains plugŭ, pliuges, pflug, ce qui doit être l’expression au moyen de laquelle le peuple dont ils ont appris l’agriculture désignait lui-même la charrue.
De même que la langue de l’Aryas ne possède point d’expression pour désigner la charrue, de même elle n’en possède aucune pour désigner l’automne; en fait de saisons elle ne distingue que l’été (samā) et l’hiver (himā̄). L’automne n’a aucune importance pour les pâtres, rien ne pouvait les porter à distinguer cette saison des autres, puisqu’elle ne leur apporte rien de particulier. Sous les climats chauds, où le bétail hiverne à l’air libre, aucune saison n’a en général, quant à ses occupations, une importance prépondérante; elles sont toutes égales. Mais elles ne le sont point pour le cultivateur; il connaît deux saisons tranquilles, sans occupations: l’été et l’hiver, et deux saisons de travail: le printemps et l’automne, le temps des semailles et celui de la récolte. L’apparition de la désignation linguistique pour l’automne est un signe certain de l’apparition de l’agriculture, son absence chez un peuple à langage perfectionné, comme le peuple aryen, est une attestation certaine de son existence de pâtre. L’automne est le temps de la prospérité, de la joie et des fêtes, un peuple qui le connaît possède aussi pour le dénommer un mot spécial. Les expressions servant à désigner l’automne dans les langues indo-européennes ne datent, leur diversité l’atteste, que du temps qui a suivi la séparation des peuples .
Je rapporterai plus tard (§ 39) à l’occasion du sacrifice votif du ver sacrum, une autre preuve en faveur de l’assertion que les Aryas ne connaissaient point l’agriculture; l’offrande n’avait pour objet que du bétail. Si l’agriculture avait été connue des Aryas, ces sacrifices auraient dû s’étendre aux fruits des champs qui partout où la terre est cultivée, apparaissent comme objets de sacrifices non sanglants à côté des sacrifices sanglants d’animaux.
2. LE PEUPLE PÈRE ÉTAIT UN PEUPLE DE PÂTRES.
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V. Il importe d’abord de signaler ici la désignation de la terre par le mot ajras. L’expression dérive de la racine aj = mener; ajras nous représente donc la terre sur laquelle on mène quelque chose (le bétail): le pacage du bétail (en allem. treiben). De cette signification de mener dans le sens agricole est provenue plus tard la signification plus large désignant toute espèce d’activité. L’expression allemande: was reibst du? de même que l’expression latine: quid agis? nous ramènent par leur origine historique à la vie pastorale des temps primitifs. C’est dans la conduite des troupeaux que la notion de l’activité s’est pour la première fois présentée à la conscience de l’homme — le proverbe allemand: Wie mans treibt, so gehts (on récolte ce qu’on a semé) est des plus significatifs à cet égard, il ne pouvait se former que par application au bétail.
Dans ἄγρος et ager, ajras s’est élargi jusqu’à signifier champ en général, tandis que dans les langues germaniques il en est provenu le champ soumis à la charrue (allem. acker, haut allem. anc. acchar, goth. akrs etc.), preuve non équivoque que le passage de la vie pastorale à l’agriculture ne s’est opéré qu’à l’époque qui a suivi la séparation du peuple fils et du peuple père.
Les pâtures étaient communes, l’époque primitive ne connaissait point la propriété privée du sol , la terre appartenait à la communauté. Les Germains et les Slaves ont longtemps encore maintenu cette institution, même lorsqu’ils s’adonnèrent à l’agriculture, tandis que la légende romaine attribue l’introduction de la propriété privée sur les terres labourées à Romulus, qui donna à chaque citoyen un heredium (= une propriété ; heres dans le langage primitif signifiait propriétaire; il a encore ce sens dans la lex Aquilia). Pour les pâtures, la propriété commune s’est maintenue même chez les Romains pendant des siècles (ager publicus = populi, par opposition à ager privatus = privi; de là aussi proprietas = quod pro privo est); de même chez les Germains et les Slaves; il ne peut donc y avoir le moindre doute que les pâtures du peuple père ne fussent communes.
La réunion des troupeaux de propriétaires différents sur une seule et même pâture est impraticable si l’on ne prend soin d’en distinguer la propriété. Chez les Romains cela se faisait par la marque des troupeaux (signare); chaque tête de bétail était marquée au feu, du signe de la communauté de pacage et de celui de son propriétaire. Cette pratique non seulement excluait entièrement l’incertitude du rapport de propriété causée par la fuite du bétail — toute personne qui le trouvait savait d’où il était, il portait le sceau de sa provenance — mais encore elle diminuait le danger du vol du bétail — le sceau disait à toute personne à laquelle la bête était présentée en vente: volée chez tel ou tel, gardez-vous de l’acheter. Sans elle, deux institutions juridiques, la revendication et l’usufruit d’un troupeau auraient été impraticables.
Le Germain avait également sa marque domestique, et il ne peut en avoir été autrement au temps primitif du peuple père, sauf que la marque au fer rougi n’était pas encore possible alors, et devait être remplacée par une marque de couleur. Les marques de couleur sur la peau du bétail vivant ont été les premiers signes d’écriture, la peau des bœufs vivants les premières tablettes d’écriture du peuple père aryen. Cette application de couleur est au fond de la signification du mot literœ ; il dérive comme li-nere, enduire, li-neœ ce qui est enduit, de la racine sanscrite li; ce ne fut que plus tard que l’application fit place à l’incision, au grattage, à la gravure sur cire, bois, pierre, airain (scribere) , . L’application de la marque sur la peau du bœuf vivant conduisit à l’emploi pour l’écriture de la peau du bœuf mort. Nous la trouvons servant à cet usage chez les Romains à l’époque la plus reculée. C’était le clypeum, dont PAUL DIACRE nous rapporte d’après FESTUS (§ 56): clypeum antiqui ob rotunditatem etiam corium bovis appellarunt, in quo FŒDUS GABINORUM cum Romanis fuerat DESCRIPTUM. La peau de bœuf fut la première table à écrire des Romains, les traités entre nations sont les plus anciens documents qui y furent consignés par eux, jusqu’à ce que plus tard le cuivre la remplaça. Il nous est attesté que les Juifs à l’époque de David se servaient également de la peau du bœuf pour écrire. De ces grossiers matériaux primitifs sortit plus tard à Pergame la forme plus noble du parchemin.
Les Romains étendirent la marque au fer chaud, du bétail aux hommes (esclaves et calomniateurs). La marque met l’homme au même rang que la bête. C’est de cette idée que dérive la signification de l’expression de la langue judiciaire romaine nota = tache, correspondante au mot allemand: brandmal: flétrissure, et à l’expression gezeichnet, marqué, par rapport aux hommes. L’idée de prééminence a été également souvent rattachée au bétail par le langage, p. ex. par la langue latine dans egregius, eximius (= choisi dans le troupeau comme excellent pour un but particulier p. ex. le sacrifice) et par la langue allemande dans: ausgezeichnet, distingué. La période de la vie pastorale a laissé dans le langage des traces ineffaçables. Outre celles que je viens de citer, et celle nommée ci-dessus (p. 27) dérivant de la signification métaphorique du pacage du bétail (treiben), il faut ranger dans cette catégorie la désignation de la fille comme celle qui trait, et le nom de la monnaie emprunté au bétail, dont il va être question à l’instant.
L’expression de la langue mère pour bétail était paçu, conservé dans le latin pecus, german. faihu, fihu, fêhu, feeh, vihe, vieh. La racine sanscrite pak qui en forme la base signifie prendre, lier, d’où le sanscrit pāça, la corde, la chaîne, le lacet . Le mot nous représente le bétail paissant à l’air libre, et qu’il faut capturer pour le traire, l’abattre, l’atteler, ou l’épiler s’il s’agit de moutons ; c’est l’image de l’Américain du Sud prenant le bétail au lasso dans ses prairies. Paçu est le bétail pris au moyen de la paça.
Les Romains et les Germains ont emprunté au bétail leur notion du patrimoine. Le latin a formé de pecus: pecunia (patrimoine du père de famille) et peculium (petit bétail, c.-à-d. possession des enfants et des esclaves), en gothique faihu et en anglo-saxon feoh signifiait à la fois bétail et patrimoine . Ces expressions nous renvoient aux pâtres dont la richesse consiste en troupeaux, tandis qu’elles n’ont aucun rapport avec l’agriculteur, pour lequel la valeur de la terre dépasse de loin celle du bétail nécessaire pour l’exploiter.
Le droit romain antique est tout particulièrement instructif au point de vue de ce contraste. Il distingue, comme je l’expliquerai à une autre place, deux espèces de masses patrimoniales: la familia et la pecunia. La familia nous représente la ferme romaine avec tout ce qui appartient à son exploitation: esclaves, bêtes de trait et de charge. Ces objets sont choses de mancipium (res mancipi), il faut pour en transférer la propriété une forme solennelle (mancipatio, in jure cessio) et ils peuvent être revendiqués contre tout possesseur par le propriétaire qui les a perdus. La pecunia comprend tout le reste du patrimoine, auquel la notion du mancipium ne trouve aucune application; c’est ce qui a fait donner à ces choses le nom de res nec mancipi. Pour en transférer la propriété, il suffit de la délivrance sans formes (traditio), et la protection du droit est restreinte.
Le droit à la familia est le droit spécifique du Romain, droit formé sur le sol italique depuis le passage de la vie pastorale à l’agriculture (dominium ex jure quiritium, la propriété du paysan sur sa maison et sa ferme, familia = maison, famulus, familiaris = habitant de la maison, pater familias, maître de la maison); pecunia est la propriété du pâtre (pecus, pecunia). La pleine protection dont jouit la première a pour base le travail. Celui-ci est nécessaire non seulement pour défricher et labourer le sol, mais encore pour dresser les bestiaux à l’exploitation agricole. Dans les troupeaux, on prend les bêtes de trait et de charge (res mancipi = quadrupedes quae dorso collove domantur, ULPIEN, 19-1), mais il ne suffit point de les choisir; il faut les dompter, les élever; jusque là elles restent res nec mancipi. Le pâtre laisse l’animal tel que la nature l’a créé, le paysan le transforme. On retrouve pour l’animal le même processus que pour la terre. Le pâtre enlève de la pâture ce que la nature a produit sans lui: son activité, comme celle du chasseur et du pêcheur, se borne à s’approprier ce qu’il doit à la nature; le paysan vient en aider à celle-ci: il la force par son travail à lui donner ce que spontanément elle ne lui aurait point procuré.
3. LE PEUPLE ÉTAIT SÉDENTAIRE ET TRÈS NOMBREUX.
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VI. Laissons de côté pour le moment la question de savoir si le peuple était sédentaire; en tout cas il doit avoir été très nombreux. Il y a pour l’établir trois raisons:
1. D’abord l’argument tiré de la langue. La perfection de celle-ci indique un peuple vivant depuis plusieurs milliers d’années (p. 23). Avec la fécondité de tous les peuples primitifs il doit pendant ce laps de temps s’être fort augmenté, et comme un peuple pasteur a besoin pour exister d’une aire bien plus grande qu’un peuple agriculteur (au moins décuple) il doit aussi avoir occupé une superficie très étendue. Que la langue ait néanmoins pu maintenir son unité, cela n’a rien d’étonnant en présence des analogies que nous offre l’histoire, p. ex. la langue arabe. Au surplus, d’après quelques sanscritistes nouveaux il se serait déjà formé chez le peuple père aryen, dans sa mère patrie, plusieurs idiomes.
2. Ensuite l’argument tiré de la composition du peuple. Il se décomposait, comme les Germains à l’époque de Tacite, en plusieurs tribus politiquement indépendantes, non unies par un lien supérieur et divisées en clans subdivisés à leur tour en villages. Cela nous offre le tableau d’un peuple très nombreux s’étendant sur un vaste espace.
3. Enfin l’argument tiré de la force numérique du peuple fils. L’excédent de population qui se sépara du peuple père lors de l’exode des Indo-européens doit avoir été très important, sinon ceux-ci n’auraient pu rester victorieux dans leur longue marche vers l’Europe, et renverser devant eux toutes les résistances. Ce n’était point un ruisseau, mais un fleuve impétueux, qui rompait les digues et roulait au loin ses flots dévastateurs.
Ce départ de l’excédent de la population ne fut pas le seul; la langue nous en renseigne un autre: la séparation de la tribu éranienne (Perses, Arméniens, etc.) du peuple père. Celui-ci resta néanmoins encore assez nombreux et puissant pour inonder les Indes.
A l’époque de la séparation des Indo-européens, le peuple père aryen doit avoir compté des milliers d’individus. Or s’il en était ainsi ce ne peut avoir été qu’un peuple sédentaire. Un peuple qui compte des millions d’individus, ou même seulement plusieurs centaines de mille, ne peut être nomade; il suffit de se le représenter pour se convaincre de l’impossibilité. Un peuple entier peut se mettre en mouvement pour chercher de nouvelles habitations, ainsi que l’ont fait tant de peuples, mais pareil exode d’un peuple tout entier se faisant en un coup, n’a rien de commun avec l’état nomade d’une tribu de pâtres, lequel consiste dans le changement périodique des lieux de pâturage. Le nomade ne connaît point de patrie, il migre sans patrie d’un endroit à un autre. Seul un peuple sédentaire possède une patrie, et lorsqu’il l’abandonne, c’est pour en acquérir une meilleure, à la place de l’ancienne qui ne lui plaît plus; il part non pour migrer comme le pâtre, mais pour émigrer.
4. LE PEUPLE PÈRE NE CONNAISSAIT NI VILLES NI MAISONS DE PIERRE.
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VII. La tendance des indologues à attribuer au peuple père le plus haut degré possible de civilisation, l’a aussi fait doter de villes. Je me rallie avec pleine conviction à la contradiction récemment élevée contre cette hypothèse . Cette contradiction se base d’abord sur le fait que les Germains, à l’époque de Tacite, et les Slaves jusque dans les temps historiques, ne connaissaient pas encore de villes. Il est inadmissible qu’un progrès aussi important que celui qu’atteste la fondation de villes (§ 21) ait jamais été perdu par un peuple qui l’a acquis. Le peuple père ne peut donc pas avoir possédé des villes, sinon nous en verrions chez les Germains et chez les Slaves à l’époque historique. Pour les Grecs, les Romains, les Celtes, la connaissance de la construction des villes ne résulte que de leur contact avec des peuples plus avancés. La deuxième raison invoquée par l’auteur cité est que dans les chants du Rigveda on ne trouve nulle part avec quelque certitude le nom d’une ville.
Comme troisième raison, j’ajouterai un argument linguistique; j’ignore s’il n’a pas déjà été produit par d’autres. A l’époque de la séparation des Indo-européens, le mot pour désigner la ville était encore inconnu du peuple père. Le sanscrit vastu qui s’est conservé dans le grec ἄστυ signifiait simplement endroit, demeure; le nom désignant la ville apparaît pour la première fois dans les langues particulières indo-germaniques, et la circonstance que dans chacune d’elles il est différent et se base sur une idée complètement distincte, montre que les Indo-européens n’ont appris à connaître les villes qu’après s’être dispersés. Le pâtre doit demeurer dans le voisinage de ses troupeaux et de ses pâtures, ce qui ne permet point la vie en commun de beaucoup de pâtres dans une seule et même ville; l’éloignement des pâtures et des troupeaux serait trop grand.
Le peuple père n’a connu que le village (grâma) et non la ville. Il ignorait aussi la maison de pierre, et demeurait dans des huttes ou des tentes, pouvant facilement se démonter et se déplacer. A l’époque historique, les Germains les transportent encore avec eux sur leurs chars à bœufs. Cela est si bien établi par les recherches d’autres auteurs que je puis me borner à y renvoyer .
5. LE PEUPLE PÈRE NE CONNAISSAIT PAS ENCORE LE TRAVAIL DES MÉTAUX.
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VIII. Le métal même (principalement le cuivre, ayas), à l’exclusion du fer, lui était sans doute déjà connu, comme le prouve la langue, mais en conclure qu’il en connaissait le travail est tout aussi risqué que de conclure de la connaissance des céréales à celle de l’agriculture.
Aucun peuple indo-européen n’a conservé aussi fidèlement que les Romains les institutions du temps passé. Complètement disparues depuis longtemps de la vie pratique, elles se survivent comme actes solennels. Pour l’historien, ces vestiges des temps primitifs ont la même valeur inestimable que pour le paléontologue les débris fossiles conservés dans le sein de la terre; ils lui donnent des renseignements sur une époque que nulle tradition historique n’éclaire. Nous les rencontrerons encore souvent. Ici ils nous prouveront que la connaissance du métal était inconnue à l’époque primitive.
A une époque où l’on connaissait depuis longtemps à Rome les lances avec pointe en fer, le fécial, dans la déclaration de guerre solennelle au moyen du jet de la lance sur le sol ennemi, dut pendant des siècles encore se servir de la hasta praeusta. C’était une lance entièrement en bois, dont la pointe avait été durcie au feu et puis trempée dans le sang. Même chose pour la hasta pura qui était donnée comme récompense de la bravoure, et pour la festuca dans la procédure de revendication. L’usage ne s’explique pas autrement qu’en admettant que la lance à pointe de fer n’était pas encore connue à l’époque de la migration.
Pour sacrifier l’animal offert en holocauste lors de la conclusion d’un traité international, le fécial ne pouvait se servir que de la hache en silex. Dans la vie, la hache et le couteau de fer avaient depuis longtemps mis hors d’usage les instruments de pierre, mais ils ne pouvaient être employés dans cet acte, qui devait s’accomplir comme on était accoutumé depuis les temps primitifs. Au pons sublicius confié à la garde des pontifes, il ne pouvait y avoir des clous de fer, mais seulement des clous de bois; comme pour les féciaux, l’usage de l’époque primitive était la règle pour les pontifes. Il en était de même de la vestale. Lorsque au commencement d’une année nouvelle, le feu du temple de Vesta devait être éteint et remplacé par un feu nouveau, ou lorsqu’elle devait rallumer le foyer éteint par sa négligence, elle ne pouvait se servir de fer ni de pierre, mais seulement d’un bois facilement inflammable (materia felix) par la rotation (terebratio) d’un bois dur. Cette opération devait se faire non dans le temple même, mais seulement à l’air libre comme à l’époque de la migration, et le feu devait ensuite être porté au temple dans un crible d’airain. La peine de mort infligée à une personne ecclésiastique, ne s’exécutait point au moyen de la hache hache de fer, mais comme à l’époque primitive, au moyen de la flagellation.
Les assemblées du peuple réunies par les pontifes étaient convoquées verbalement (comitia calata); pour celles réunies par les magistrats, l’appel était fait au moyen de sonneries de cors. Nous établirons plus loin qu’à l’époque de la migration le rassemblement des troupeaux et les commandements dans la bataille se faisaient de vive voix, d’où il résulte que l’usage d’instruments en métal pour donner les signaux militaires était inconnu au peuple migrateur, nouvelle preuve que le peuple père n’était pas au courant du travail des métaux dans un but technique.
Partout donc, pour les actes religieux, le clergé répudiait radicalement le fer. Le même fait se rencontre chez les Juifs. Connaissant depuis longtemps les couteaux et les outils en fer, ils en prohibaient l’usage dans la circoncision et dans l’érection de l’autel de pierre. On devait, à cet effet, se servir, comme à l’époque primitive, du silex aiguisé. Inutile de dire que l’exclusion du fer dans tous ces cas ne peut être basée sur une idée religieuse. Cette idée ne pourrait être que l’aversion des dieux pour l’emploi du fer, alors qu’il y avait un dieu du fer: Vulcain. Il ne reste donc que la raison historique, à savoir que l’on ne connaissait pas le fer à l’époque primitive et que même après sa découverte on s’en tint à l’usage ancien pour les actes religieux. De nos jours on conserve les cierges pour éclairer les églises, au lieu d’employer le gaz.
Ces attestations puisées dans l’antiquité romaine, prouvent que le peuple père ne savait pas forger le fer. S’il ne s’était agi que de ce fait, j’aurais pu me dispenser de le prouver, car il est établi par des attestations linguistiques que le fer n’a été connu du peuple père qu’à la période védique . Mais je ne les ai rassemblées que pour en conclure que même le travail du cuivre dans un but technique était inconnu. Si les Aryas l’avaient connu, ils se seraient servis de cuivre, faute de fer, pour confectionner des clous et des armes, comme d’autres peuples, tels que les Juifs et les Perses avant l’âge du fer. La hasta praeusta et pura, les clous de bois du pons sublicius prouvent à toute évidence qu’ils ne l’ont point fait.
On trouve, il est vrai, dans l’antiquité romaine, un exemple de l’emploi de l’airain pour un ustensile de ménage, c’était le crible d’airain (cribrum aeneum) dans lequel la vierge vestale apportait au temple de la déesse le feu nouvellement allumé (v. plus haut), tandis que pour faire la cuisine elle devait se servir de vases d’argile (FESTUS, épit. Mûries, p. 159: in ollam fictilem conjectum), mais de là résulte seulement que le travail du cuivre remonte à une époque très reculée et non que l’on peut déjà l’attribuer au peuple père aryen.
Le monnayage de l’airain (aes) ne date, comme on le sait, chez les Romains, que de la fin de la période de la royauté ; à l’époque ancienne, on pesait le métal (aes rude), et les artisans en airain (fabri aerarii et ferrarii) de l’armée romaine ne datent pareillement que de la constitution militaire de Servius Tullius.
6. ÉTAT D’IMPERFECTION DU DROIT.
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IX. Ce que nous savons des institutions juridiques du peuple père est extrêmement restreint, mais suffit pour justifier le jugement inscrit en tête; je n’en relève que ce qu’il faut dans ce but.
A. La cohésion politique du peuple.
Elle était réellement relâchée. Le peuple se composait de tribus (jana) gouvernées par des princes (râjan), et qui se subdivisaient à leur tour en clans (viç) et ceux-ci en villages (grâma). Il manquait un lien reliant les diverses tribus en un tout politique; la tribu formait la plus haute unité politique. En cas de danger seulement chacune se liguait avec la plus voisine, le danger passé, l’alliance était finie. Le rapport était donc exactement celui qui existait chez les Germains, au témoignage de Tacite. Les Aryas et les Germains formaient un peuple dans le sens purement ethnographique, et non dans le sens politique: une agrégation de tribus indépendantes et existant purement pour elles-mêmes. L’histoire documentaire ultérieure ne peut rapporter aucune œuvre commune du peuple entier, telle que l’expédition des Grecs à Troie. On ne peut objecter l’émigration des Aryas vers les Indes, et la prise de possession de ce pays, car il se peut que les tribus du Sud se soient mises en mouvement d’abord, et qu’ensuite les autres aient suivi.
B. Relations internationales.
X. Le rang qu’occupe le peuple aryen sous ce rapport est caractérisé par l’absence de l’institution de l’hospitalité dans le sens juridique c.-à-d. de la protection légale (sauf-conduit) conventionnellement assurée à l’étranger par son hôte. Le peuple père aryen se trouvait encore dans la phase par laquelle a débuté le développement du droit chez tous les peuples; chez lui il n’y avait point de droit pour l’étranger. Cela est attesté d’abord par la langue. La langue mère ne connaît point d’expressions pour désigner l’hospitalité ; elles n’apparaissent que dans les langues filles et la variété des formes autorise à conclure que la chose n’est venue à la connaissance des divers peuples indo-européens qu’après leur dispersion, donc pas même dans leur seconde patrie. Vient ensuite la légende grecque. La race engloutie par le déluge de Deucalion, n’avait aucune notion de l’hospitalité, et Hercule, le héros national des Grecs, tua Iphitos sous son propre toit. Enfin le droit romain jusque dans ses derniers temps s’est tenu au principe de l’absence de droit pour l’étranger non juridiquement garanti par un traité international. L’hospitalité dans le sens indiqué est une institution créée par les Phéniciens dans l’intérêt de leur commerce; c’est d’eux qu’elle a passé aux Grecs et aux Romains. L’absence de cette institution chez le peuple père équivaut à la privation de relations internationales assurées et donne ainsi une preuve frappante du degré infime de sa civilisation; les Grecs considéraient les peuples ignorant l’hospitalité comme des peuples sauvages; c’est un des traits par lesquels Homère caractérise les Cyclopes.
C Le droit de la famille — la femme.
XI. D’après l’opinion de plusieurs auteurs, c’était le côté brillant du droit aryen. On cite à cet effet d’abord le principe de la monogamie et ensuite les sacrifices funéraires. La première prouverait chez les Aryas une conception morale de l’essence du mariage qui les élèverait bien au-dessus de tous les autres Asiatiques, les seconds prouveraient que la piété était le trait fondamental des liens de la famille.
La première proposition est inexacte ; la polygamie était juridiquement permise. Peu fréquente, il est vrai, elle ne se rencontrait en fait que chez les princes et les riches, ainsi que cela se présente partout où elle est permise. Avoir plusieurs femmes est un luxe trop cher pour celui qui n’a que des ressources restreintes. Néanmoins, l’assertion même que l’on veut prouver à l’aide du prétendu principe de la monogamie est parfaitement exacte. La vie conjugale chez les Aryas était bien au-dessus de ce qui formait la règle chez les autres peuples de l’Asie. La femme n’occupait point, comme chez ces derniers, la situation décourageante, peu différente de celle de l’esclave, d’un être servant seulement aux plaisirs de l’homme, mais celle d’une compagne du mari, de même condition que lui. Sans doute, elle était, tout comme chez les Romains, juridiquement soumise à la puissance (manus) du mari, mais, tout comme à Rome, cela ne portait aucune atteinte à sa position dans la vie. Elle était la maîtresse de la maison et même les parents et les frères et sœurs plus jeunes du mari devaient la respecter comme telle, lorsque la direction de la maison était dévolue à ce dernier (v. plus loin).
La célébration religieuse du mariage ne s’imposait, il est vrai, que pour certaines formes; entièrement abandonnée pour d’autres à la libre volonté des contractants, elle restait cependant la règle. Cette intervention du culte atteste éloquemment la haute idée morale que l’on avait du mariage, et c’est à bon droit que l’on a pu faire remonter à cette source la confarreatio des Romains, dont, au surplus, le cérémonial, par sa relation avec l’agriculture, trahit clairement une origine plus récente, au sujet de laquelle je m’expliquerai plus loin. Pour le reste, les formes aryennes du mariage ne présentent rien de particulier. L’achat de la femme — l’une de ces formes — se retrouve chez tous les peuples; la corrélation de la coemtio romaine avec cette forme du peuple père est certes historiquement certaine, mais elle ne présente aucun intérêt. Il en va de même de la conduite de la femme dans la maison du mari, cérémonie trop naturellement impliquée dans les formes du mariage pour que l’on doive, pour expliquer la deductio in domum mariti des Romains, appeler à l’aide l’usage semblable existant chez les Aryas.
Par contre, le droit matrimonial aryen présente deux particularités dont on ne peut en dire autant et qui méritent d’être relevées, non seulement parce qu’elles se retrouvent en droit romain, mais aussi parce qu’elles sont significatives pour la conception morale qui s’y manifeste.
C’est d’abord l’interdiction du mariage entre proches parents. Comme on le sait, il y avait dans l’antiquité bien des peuples, et parmi eux un peuple civilisé de premier ordre, le peuple Egyptien, qui ne s’offensaient point de pareils mariages et même d’unions entre frères et sœurs. Pas n’est besoin d’expliquer l’influence qu’avait l’autorisation de ces unions pour la physionomie de la vie à l’intérieur de la maison, ni le but que poursuivait l’Aryas en les prohibant. Ce fut un grand mérite pour lui d’avoir exactement reconnu les dangers dont la différence des sexes à l’intérieur de la maison menaçait la vie morale; il voulait les écarter en prohibant le mariage entre proches parents; la pureté morale de la vie de famille était le but final qu’il avait en vue dans sa prohibition.
La deuxième circonstance est l’apport dotal que la fille recevait de son père en se mariant . Nous y trouvons l’origine historique de la dot romaine. Chez les Germains, c’est le mari qui apporte la dot à sa fiancée (brautgabe), les dons qu’elle lui fait sont sans valeur . Chez les Romains, c’est la fiancée qui apporte la dot à son mari. Les Romains ont conservé l’institution aryenne, les Germains point; ils l’ont remplacée par une autre, qu’ils ont probablement empruntée au peuple de leur seconde patrie. Chez les Russes, nous la trouvons encore très tard. Wladimir le Grand se mariant avec une princesse byzantine (988) n’obtint aucun apport de celle-ci, bien qu’il eût obtenu le mariage par la force des armes, bien plus, il paya même à ses parents , tellement était étrangère aux Slaves la conception que la future doit apporter quelque chose au futur. Cette conception ne s’accorde point avec l’idée de l’achat de la femme. Les Germains qui de tous les Indo-européens sont demeurés le plus longtemps dans la seconde patrie, ont adopté l’organisation du peuple soumis; les populations italiotes ont conservé celle du peuple père, tandis que les Celtes et les Grecs ont combiné les deux organisations dans la contre-dot (ἀντίφερα) à fournir par le mari à la femme, ce que firent également les Romains à l’époque impériale. Sous le rapport moral, l’organisation romano-aryenne se trouve bien au-dessus de l’organisation germano-slave, bien entendu si l’on remonte aux idées qui en forment la base. L’une reposait sur l’achat de la femme, l’apport dotal (brautgabe) formait le prix de vente, sauf que ce n’était pas comme dans les temps primitifs le père ou les parents vendeurs qui recevaient le prix, mais la femme elle-même. L’autre au contraire exprime la belle idée que la femme entre dans la maison du mari comme compagne libre, de même condition; elle apporte avec elle ce qu’elle a: comment pourrait-elle conserver ce qui est le moins, son avoir, alors qu’elle se livre elle-même toute entière? Si elle n’a rien elle-même, son père a quelque chose et c’est à lui qu’il incombe, lorsque sa fille quitte la maison, de la laisser partir dignement. Par là elle obtient d’avance, vis-à-vis du mari, d’après les idées de l’époque, seules en question ici, une position plus digne, plus respectable que si elle était entrée dans sa maison les mains vides; une uxor sine dote était si bien, pour les Romains, un objet déplaisant que c’était un point d’honneur pour les proches parents de constituer une dos à la jeune fille pauvre. L’idée de la communauté parfaite entre les époux, qu’un juriste postérieur (Modestin, L. I, de R. N., 23-2), exprime en ces mots: consortium omnis vitae, divini et humani juris communication ne pouvait être mieux réalisée que si la femme apportait sa part pour édifier la maison; et si nous rencontrons déjà cette organisation chez les anciens Aryas, c’est une nouvelle preuve de cette reconnaissance morale de l’essence du mariage que nous avons déjà pu déduire de la forme religieuse de sa célébration et qui les place si incomparablement au-dessus de tous les peuples contemporains de l’antiquité. Sous ce rapport le peuple aryen a prouvé qu’il était un peuple civilisé de premier rang.
Tout cela est confirmé par ce qu’on nous rapporte de la vie conjugale, de la fidélité de la femme, de l’amour ardent des époux entre eux . Les renseignements ne datent, il est vrai, que de la période védique, mais ils autorisent à conclure pour l’époque antérieure. La littérature retentit des louanges de l’amour conjugal et elle a produit sur ce thème des œuvres qui pour la profondeur, la douceur, la force du sentiment, peuvent être mises à côté de ce qu’il y a de plus parfait dans la poésie de n’importe quel autre peuple. L’Aryas exigeait la chasteté des filles non mariées aussi bien que celle de la femme mariée, et la séduction de la fille sans frère, était une faute grave qui trouvait sa peine dans «un lieu profond.»
A l’époque postérieure, la femme dont le mari est venu à mourir doit attester sa fidélité en montant sur le bûcher; c’est l’usage connu des sutties, ou bûchers des veuves, qui s’est conservé dans les Indes jusqu’à nos jours, et n’a été aboli que par les Anglais. Faut-il y voir une invention du brahmanisme ou un usage aryen d’une haute antiquité ? La question est controversée. Le Rigveda n’en témoigne point, la veuve est même autorisée à se remarier. ZIMMER pense que c’est un usage antique des Aryas, aboli par la civilisation chez maintes tribus, conservé chez d’autres et ensuite élevé par les brahmanes au rang de prescription légale. Ce qui semble militer en ce sens, c’est que l’usage se retrouve chez les Slaves et les Germains, tandis que les Grecs, les Romains, les Celtes ne le connaissent point . Si cette opinion est exacte, le tableau que nous a offert jusqu’ici la vie conjugale s’augmente d’un trait, qui, selon le motif qui faisait brûler les veuves, l’illuminerait d’un éclat nouveau ou le noircirait d’une ombre épaisse. Ce motif peut avoir été l’héroïsme de la femme aimante, voyant tout son bonheur et toute sa raison d’être sur terre finis à ce point par la mort de l’époux qu’à la vie sans lui elle préfère la mort par les flammes. Cette conception est si élevée qu’il ne peut être étonnant qu’elle se soit emparée des imaginations; elle répond à l’idéalisme qui forme le trait caractéristique de notre conception de la moralité et il se peut aussi qu’elle ait flotté devant les yeux des brahmanes lorsqu’ils ont restauré l’institution du passé et l’ont élevée en devoir de piété. Mais elle ne cadre point avec l’époque primitive; on pourrait tout aussi bien espérer rencontrer le lys sur la glace; la température historique était encore trop hivernale; il fallait l’été pour que pareille idée pût naître. Il est bien plus vrai de dire que la physionomie des choses était toute autre à cette époque. La femme partageait le sort de toutes les autres choses que l’on enterrait avec le défunt, soit que l’on crût qu’il en pourrait jouir dans le monde au delà, soit qu’il ne pût supporter l’idée qu’elles tomberaient en d’autres mains. Comme on lui donnait ses armes, son cheval de bataille, même ses serviteurs non libres ou demi-libres, on lui donnait aussi sa femme. Ce n’était pas l’amour dévoué de la femme, choisissant spontanément la mort par les flammes; c’était l’égoïsme du mari, vide de toute étincelle d’amour vrai, et poussé jusqu’au dernier degré de l’insensibilité et de l’inhumanité qui la vouait contre son gré à ce sort. Tel était le passé, non point celui arbitrairement forgé à l’aide d’appréciations qui ont exigé des milliers d’années pour se former, mais le passé réel, qui ne peut se dérober à quiconque a les yeux ouverts. Qu’une époque postérieure, en conservant des institutions formées sans nulle coopération d’idées morales, les envisage à la lumière de ses propres vues et leur infuse ainsi un nouveau sang, cela est un phénomène qui se range parmi les faits les plus incontestables, mais aussi les plus souvent négligés de l’évolution historique de la morale. C’est l’outre ancienne remplie d’un liquide nouveau, d’un vin généreux remplaçant l’eau trouble. Les notions de moralité n’ont pas existé de tout temps; ce ne sont pas elles qui ont fait le monde; elles ne se sont établies que quand le monde existait déjà ; le rapport entre elles et la réalité est précisément l’inverse de ce que l’on admet régulièrement; ce ne sont pas elles qui ont engendré la réalité, c’est celle-ci qui les a engendrées; leur vrai créateur, c’est la nécessité et l’intérêt. A ce compte, il ne pourra paraître étonnant qu’un acte ayant comme la crémation des veuves sa source dans l’égoïsme et l’insensibilité complète du mari, ait pu apparaître à une époque postérieure comme un devoir imposé à la femme par l’amour vrai et l’abnégation. On y trouve en présence la conception la plus basse et la plus haute de la vie conjugale, toutes deux inhumaines, l’une par excès d’égoïsme, l’autre par excès d’amour.
D. Le droit de la famille — les enfants.
XII. Le digne pendant de l’amour conjugal se trouve, croit-on, chez les Aryas dans la piété des enfants envers leurs parents. On invoque à cette fin le culte des aïeux ou les sacrifices funéraires, un des plus saints devoirs des enfants. Si nous ne savions rien de la physionomie du rapport des enfants avec leurs parents, on pourrait laisser la question de côté, mais ce que nous en savons suffit non seulement pour renverser entièrement la conclusion que l’on veut en tirer en faveur de la piété des enfants, mais pour nous permettre de dire que l’état réel du rapport filial, loin d’être un point lumineux dans la vie de la famille aryenne, jette sur elle une ombre épaisse.
Par le mariage du fils aîné, la possession du père et le gouvernement de la maison passaient du père au fils; les frères et sœurs, les parents mêmes avaient désormais à le respecter comme chef de la famille. Cela était basé sur l’idée très compréhensible au point de vue d’un peuple primitif, que la domination appartient à celui qui possède la force de l’exercer; si le père est devenu vieux et débile, il doit céder devant le fils plus fort, l’aîné dans le cours naturel des choses, puisqu’il est plus avancé en âge et acquiert plus tôt que les autres la pleine possession de la force — c’est le motif physiologique de la situation privilégiée de l’aîné qui se retrouve chez tant de peuples dans le droit d’aînesse, et a donné à la langue l’occasion d’employer le nom de l’aîné comme titre d’honneur . Cette destitution des parents par l’aîné se retrouve aussi chez les Germains; elle a pris ici la forme d’une institution juridique qui s’est maintenue pendant des milliers d’années et jusqu’à nos jours: la réserve des biens ruraux (altentheil). On en trouve également des traces chez les Grecs. Du vivant même de Laerte, Ulysse apparaît comme roi d’Ithaque, son père jouit de sa réserve, et dans la légende grecque des Dieux, Kronos détrône Uranus, et Zeus détrône Kronos. Quelle que puisse du reste avoir été la signification de ce mythe, il a fallu pour qu’il pût se former que le sentiment moral du temps primitif n’y trouvât rien de choquant; il eût été impossible d’attribuer aux dieux une chose qui aurait fait honte aux hommes. Ce que font les Dieux, les hommes l’ont fait autrefois; la mythologie est la source la plus ancienne nous révélant les conceptions morales du passé.
Nous savons que chez deux des peuples indo-européens: les Germains et les Slaves, et pareillement chez les Eraniens, les enfants abandonnaient ou même tuaient leurs vieux parents. Les Aryas, que je sache, ne pratiquaient point le meurtre des gens âgés en général — nous ne le rencontrons qu’à la période de la migration — ni celui des parents par les enfants, mais il est fait mention de leur exposition . Si la piété filiale avait réellement formé un trait fondamental de la vie de famille aryenne, comme on veut nous le faire croire en invoquant les sacrifices funéraires, cette pratique aurait été absolument inconcevable, et il n’eût pas été nécessaire de prier sur le berceau du fils nouveau-né, pour que devenu grand il ne frappât point son père, et ne déchirât pas de ses dents, comme un tigre, son père et sa mère. Chez les Romains les coups portés aux parents étaient punis de la réprobation de Dieu et des hommes (sacertas). Ils rompent complètement avec la conception aryenne: le père garde jusqu’à la fin de sa vie le patrimoine et le gouvernement de la maison; les enfants restent, même parvenus à un grand âge, soumis à sa puissance qui allait, comme on le sait, jusqu’au droit de vie et de mort. L’amour filial n’est point un trait du caractère des Aryas; ils sont dépassés sous ce rapport par d’autres peuples p. ex. par les Juifs — parmi les commandements du décalogue il y en a un consacré au respect des parents , — mais surtout par les Chinois, chez lesquels cet amour forme non seulement le commandement suprême, mais encore la base de toute la morale, On cherche en vain dans toute la littérature indienne des traits touchants d’amour filial comme ceux qui distinguent les Chinois parmi tous les peuples de la terre, et dont les Romains eux-mêmes peuvent citer des exemples, tandis que ses poèmes débordent des louanges de l’amour conjugal. Ce qui est également très significatif pour la conception aryenne des relations du fils avec le père, c’est le précepte que le maître tient dans le respect de l’écolier la place avant le père. Ce précepte appartient, il est vrai, au code moral des brahmanes d’une époque postérieure, mais chez un peuple où le rapport filial n’aurait pas été désorganisé dès le principe, pareil précepte n’aurait jamais pu naître.
Quant à l’amour des parents pour les enfants, il ne valait pas beaucoup plus que de celui des enfants pour les parents. Le fils seul est reçu avec joie à sa naissance, la fille est reçue à contre cœur: avoir des filles est une affliction, les fils font la gloire et l’orgueil du père ; on élève le fils (tollere liberos chez les Romains, expression qui se rencontre également chez les Germains); la morale populaire ne voit rien de choquant dans l’exposition des filles. A mes yeux cette insensibilité pour les filles est une pierre de touche infiniment plus sérieuse de l’amour familial de l’Aryas que l’orgueil du père pour son fils. L’orgueil n’a rien de commun avec l’amour vrai, on peut avoir l’orgueil de soi-même; le père orgueilleux de son fils, l’est de lui-même parce qu’il en est le père. L’orgueil n’est qu’une forme de l’égoïsme, l’amour réel est précisément le contraire.
Un autre rapport dans lequel aurait dû se manifester le prétendu amour familial de l’Aryas, est celui des frères et sœurs. Que je sache, l’amour fraternel n’est mentionné nulle part dans la littérature des Hindous, nulle part on n’en rapporte un beau trait; au contraire, dans Nal et Damajanti, le frère plus âgé gagne au plus jeune tout ce qu’il a, même sa couronne et puis il le chasse dénué de tout. On ne trouve aucune trace non plus, chez les Aryas, de la profondeur de l’amitié, ce pendant de l’amour familial, qui non seulement l’égale complètement chez plusieurs peuples civilisés tels que les Grecs, mais le dépasse même dans l’institution de la fraternité du sang chez plusieurs peuples primitifs.
Le résultat des explications que je viens de donner sur l’amour familial des Aryas, et dans lesquelles j’ai provisoirement laissé à l’écart l’influence modificatrice que peut avoir ici le culte des aïeux, se résume ainsi: manque de l’amour des parents, des enfants, des frères et sœurs, manque d’amitié, développement exclusif de l’amour conjugal; pour tout autre amour, le cœur de l’Aryas n’avait point de place. Que l’on mette en regard le tableau que nous présente la légende grecque dans la maison d’Agamemnon, pour ne point parler d’autres traits d’amour filial et fraternel, p. ex. dans la légende d’Œdipe. Cette maison renferme toutes les formes de l’amour familial, ainsi que les deux formes de l’amitié : l’hospitalité et l’amitié du cœur. Ce n’est point, il est vrai, sous la forme d’une idylle aimable s’écoulant dans des voies paisibles, mais sous l’aspect d’une tragédie émouvante produite par la réaction passionnée de l’amour familial froissé par les conflits des divers rapports de famille entre eux Le drame commence par la violation honteuse de l’hospitalité et par l’infidélité de la femme envers son mari. Le frère prend fait et cause pour l’offensé, le roi étouffe en lui-même les sentiments du père et sacrifie sa fille au bien de tous. Mais l’amour maternel sent autrement que l’amour paternel, il se montre plus puissant que l’amour de la femme pour le mari, la mère venge le sacrifice de la fille dans le sang de l’époux, et dans celui de Cassandre, la femme satisfait sa jalousie contre la concubine. Son propre fils se dresse contre elle en vengeur; chez lui l’amour du fils pour le père triomphe de son amour pour sa mère. L’ami fidèle suit celui que poursuivent les Erynnies, sans effroi de la malédiction du matricide qui s’attache à ses traces, partageant avec lui toutes les misères et tous les dangers jusqu’à ce qu’enfin l’amour dévoué de la sœur apporte le salut au frère. Dans un cadre étroit se trouvent ici pressés tous les rapports de l’amour familial: celui de l’époux, des parents pour leurs enfants, des enfants pour leurs parents, et des frères entre eux; l’hospitalité et l’amitié y trouvent également leur place; on pourrait dire que la légende s’est donné pour tâche de les représenter tous dans leurs manifestations de vie, leurs conflits, leurs égarements, la supériorité de l’un sur l’autre, pour les destinées d’une seule famille; c’est une véritable phénoménologie de l’amour et de l’amitié. L’amour du père pour la fille ne tient point devant la considération du bien de tous — il se trouve au degré le plus bas; — puis suit celui de la femme pour son époux — il cède devant celui de la mère pour sa fille. Puis l’amour du fils pour sa mère est mis à l’épreuve — il succombe sous celui pour le père; — la dernière épreuve est pour l’amour fraternel et pour l’amitié. Ils la soutiennent victorieusement, ils restent à l’homme lorsque le père et la mère ne sont plus. Quelle est dans cette légende la part de la vérité historique et celle de la fiction, peu nous importe pour le but auquel elle doit nous servir. Chez l’Aryas ancien ce drame ne se serait pas déroulé en réalité, et il n’aurait pas davantage pris la forme de la légende et de la fiction; pour cela l’Aryas sentait trop différemment des Grecs; le fait, de même que la légende et la fiction, suppose une largeur de cœur et une puissance de sentiment qui lui étaient étrangers — son cœur n’avait place que pour l’amour conjugal.
Soumettons cependant à une autre épreuve encore le jugement défavorable que je viens d’émettre.
E. Sacrifices funéraires et droit maternel.
XIII. D’après l’opinion dominante, le sacrifice funéraire serait la preuve d’un profond amour. Si nous ne connaissions la conduite du fils à l’égard de ses vieux parents de leur vivant, nous n’en dirions rien. Mais en présence du sort autorisé par le droit, qui leur était fait sur terre, que signifie le sacrifice funéraire, le léger don d’aliments et de boissons déposé de temps en temps sur une tombe? Singulier amour, qui attend la mort pour se manifester, qui ne donne aux parents que dans l’autre monde le pain refusé ou mesuré parcimonieusement dans celui-ci. Non! ce n’est pas l’amour qui célèbre le sacrifice funéraire, c’est la peur. D’après la croyance aryenne, qui s’est conservée chez tous les peuples indo-européens, les morts vivent encore, après leur décès, à l’état d’esprits ou d’ombres; c’est pour cela qu’on leur procure dans leur tombeau ou sur le bûcher les objets préférés, les aliments, la boisson dont ils ont toujours besoin . Dans le sacrifice d’Ulysse aux enfers les ombres se pressent avidement pour boire du sang; dans le Walhalla le héros germanique se désaltère avec de l’hydromel. Il incombe au descendant d’apporter aux défunts des aliments et des boissons sur leur tombe; s’il néglige ce devoir, les morts se vengent et apparaissent comme des fantômes menaçants pour lui causer toute espèce de maux et de peines.
Tel est à mes yeux le motif originaire du sacrifice funéraire; il n’émane point de la piété ni de l’amour filial, mais de l’égoïsme, de la crainte et de la peur. Le culte des ancêtres a la même origine que celui des Dieux d’après une opinion de la philosophie des religions, que nous trouvons déjà chez les anciens: timor fecit deos. Dans ces deux cultes le sacrifice repose sur la même idée: l’offre de la nourriture nécessaire; celui qui la refuse devient l’objet de la colère et de la vengeance de ceux qu’il néglige. Le fils n’a rien à craindre des vieux parents en vie; que peuvent-ils, eux, les faibles, contre lui, le fort? — mais contre des ombres et des fantômes c’est en vain que lutte le plus fort.
Cette opinion qui dénie toute part dans la genèse du sacrifice funéraire à l’amour et à la piété filiale n’empêche nullement que ces vertus ne se soient emparées d’une institution toute créée, lorsque leur temps fut venu. C’est encore l’outre ancienne dans laquelle on verse un liquide nouveau (p. 48), c’est un phénomène qui se reproduit si constamment dans l’histoire de la morale sur terre, que celui qui n’y a point égard court toujours le risque de transporter un concept qui n’appartient qu’à une phase avancée de la moralité dans un temps qui ne l’avait point et ne pouvait l’avoir. Le raisin, doux en automne, était aigre au printemps, il a fallu la chaleur pour le mûrir; il en est de même de la morale; son premier germe et son état définitif diffèrent immensément, mais de même que la nature a su rendre doux ce qui était aigre, de même l’histoire a su tirer de l’égoïsme, par lequel elle a commencé partout sans exception, à mon avis, ce qui lui était diamétralement contraire: la moralité.
L’époque postérieure peut donc fort bien avoir vu dans le sacrifice funéraire un témoignage de pieux amour filial; cela n’empêche nullement que la cause orginaire, ici comme ailleurs p. ex. dans la crémation de la veuve (p. 47), a pu être autre; et elle a dû être autre, cela résulte d’une manière irréfragable de ce que nous avons rapporté ci-dessus de la nature des relations filiales du vivant des parents. La vie est la pierre de touche de l’amour; celui qui ne résiste pas à cette épreuve et qui ne se montre qu’après la mort ne mérite pas le nom d’amour; le sacrifice funéraire des Aryas ne peut être rattaché à l’amour filial, il ne reste pour l’expliquer d’autre motif que celui que j’ai admis: la peur.
Je crois avoir ainsi réfuté la conclusion que l’opinion dominante puise dans cette institution des Aryas. Mais elle en rend possible une autre, bien plus précieuse, l’ignorance où se trouvait ce peuple du droit de la mère. Ce droit est en faveur aujourd’hui, partout on cherche à en trouver des traces; une des dernières découvertes dans cet ordre d’idées est que les Germains comme d’autres peuples, avant d’en arriver au droit du père, ont vécu quelque temps sous le régime du droit de la mère; récemment on est même allé jusqu’à admettre pour les Germains une période distincte du droit de la mère. Sous ce régime toute la famille se groupe autour de la mère, à elle appartiennent les enfants, le père n’a sur eux aucun droit ni aucune puissance, la parenté n’est produite que par la descendance de la même mère, la descendance du même ou d’un autre père est absolument indifférente, bref la même situation juridique que crée l’union sexuelle extra conjugale du droit romain, dans laquelle il n’y avait point de père dans le sens légal. Le droit de la mère implique l’absence du mariage; — à l’apparition de celui-ci surgit le droit du père qui dans sa forme originaire historique s’appuie aussi exclusivement sur la position du père, que le droit de la mère sur la position de la mère. Il est le maître de la maison, à lui appartiennent les enfants, et la mère elle-même est soumise à sa domination de la même manière qu’eux, toute parenté provient de lui, les enfants d’un autre lit de la femme, ne sont nullement apparentés aux siens, et leurs parents non plus. Tel est l’aspect que présente le droit du père dans la législation romaine antique; plus tard seulement elle s’est élevée jusqu’à l’idée du droit des parents, la réconciliation du droit du père et de la mère. Mère, père, parents, telles sont les phases du développement historique de la famille, tant en ce qui concerne la position des enfants vis-à-vis des parents qu’en ce qui concerne les liens de parenté.
S’il est vrai, et la chose est fort probable, que le droit de la mère ait été en vigueur chez les Aryas, il est indubitable que sa disparition devant le droit du père remonte bien au delà de l’époque de l’exode des Indo-européens. Le théâtre du droit de la mère est la maison de la femme, où les hommes entrent et sortent et où les enfants nés de relations passagères restent. Le théâtre du droit du père est la maison du mari dans laquelle la femme fait son entrée en se mariant. Telle est la forme aryenne de la conclusion du mariage. La femme n’entre pas seulement dans la maison, mais passe sous la domination du mari, et cela exclut absolument son pouvoir sur les enfants, car elle-même est soumise au mari au même titre que les enfants. A ces raisons vient encore s’ajouter le sacrifice funéraire. Le droit de la mère aurait exigé son accomplissement en l’honneur de la mère et de ses ascendants maternels; en réalité il était accompli en l’honneur du père et des ascendants paternels. D’après l’assertion de FUSTEL DE COULANGES, que je suis obligé de laisser de côté mais qui n’était nullement nécessaire pour les déductions à tirer du sacrifice funéraire, les Aryas n’admettaient même pas, en général, une parenté avec la mère et les membres de sa famille.
En somme: le droit de la mère était absolument étranger au peuple aryen à l’époque de la séparation des Indo-européens; le degré de civilisation déjà atteint par ceux-ci et qui avait à son sommet l’exacte appréciation morale de l’essence du mariage, était trop élevé pour son maintien. Ce droit aurait donc pris naissance chez les Germains, l’un des descendants des Aryas? Il y aurait là une rechute dans un état de grossièreté et de barbarie depuis longtemps abandonné par le peuple père, et dont il ne restait plus la moindre trace. Si l’on s’était rendu compte du fait, on n’aurait guère admis cette idée. On n’a pas réfléchi que l’histoire des Germains a sa préhistoire chez les Aryas, et que ceux-ci avaient déjà passé du droit maternel au droit paternel. Ce phénomène de transformation régressive n’aurait pu se produire que dans l’hypothèse d’un retour vers la barbarie antérieure, d’un recul de la civilisation — supposition qui n’est pas exacte pour les Germains pas plus que pour aucun des peuples indo-européens. Tous ont conservé la constitution aryenne de la famille, basée sur le mariage c.-à-d. le droit du père. Chez les Germains, ainsi que chez les autres peuples, les enfants n’appartenaient point à la mère, comme dans le droit maternel, mais bien au père; la femme elle-même, comme les enfants, se trouve sous la puissance (mundium) du mari. Or c’est dans cette distinction, de celui des deux auquel appartiennent les enfants, que gît l’antithèse du droit paternel et du droit maternel; l’influence qu’elle exerce sur la parenté n’est que secondaire.
D’après l’opinion de l’auteur français que nous avons cité, les Grecs et les Romains, ne s’en seraient pas tenus à l’institution telle que la tradition la leur avait donnée, mais pour eux l’idée fondamentale du culte religieux des ancêtres aurait servi de point de départ et de direction pour tout leur ordre social. Rien qui ne fût en rapport avec ce culte. Etat, religion, droit, même le droit patrimonial, tout est enfermé en lui. Le culte des ancêtres nous donne l’intelligence du monde grec et romain, sans lui ce monde reste un indéchiffrable secret. La cité antique est pour FUSTEL DE COULANGES la communauté primitive, pénétrée dans toutes ses parties de l’idée de Dieu, déclarée religieuse et sacrée en opposition avec la communauté sans Dieu de l’époque moderne. Le culte des aïeux est la source d’où cet esprit religieux s’est répandu sur le monde. Je ne m’occupe que de cette dernière assertion et en tant seulement qu’elle concerne les Romains; je ne puis omettre de l’examiner ici puisque je me suis proposé de préciser ce que les Romains doivent aux Aryas.
Qu’il faille ranger dans cette catégorie le sacrifice funéraire et le culte des aïeux, on le savait depuis longtemps. Simple obligation de conscience, à ce qu’il paraît, chez les Aryas, le sacrifice funéraire prit à Rome, dans les sacra, la forme d’une institution sociale, confiée à la garde des pontifes; l’autorité supérieure ecclésiastique peut en imposer l’obligation par la contrainte, et par la mort du débiteur elle passe à ses héritiers comme une charge grevant son patrimoine; nulla hereditas sine sacris disait une règle connue du jus pontificium. C’est uniquement par cette règle successorale que l’institution touche au droit privé, et de ce côté aussi son importance a toujours été exactement appréciée depuis que nous est ouverte la connaissance du droit hindou. Un seul point a été perdu de vue: la dissemblance existant entre le droit de succession des enfants sous puissance (sui heredes) et celui des autres parents. Les premiers deviennent héritiers qu’ils le veuillent ou non, ipso jure (heredes necessarii), les autres ne le deviennent que par leur volonté, par l’adition de l’hérédité (heredes extranei). La règle s’explique par l’obligation du sacrifice funéraire imposé d’après le droit aryen aux seuls enfants; ils ne pouvaient la décliner; en ce sens ils étaient heredes necessarii, et ce seul trait accuse toute la physionomie particulière de leur droit héréditaire. Chez les Aryas, l’obligation du sacrifice funéraire ne passait point avec la succession aux collatéraux, c’est ce que prouve l’effroi ressenti par l’Aryas à l’idée de mourir sans enfants tenus de lui faire des sacrifices funéraires et l’usage de l’adoption pour remédier à leur absence. Dans le transfert admis par le droit romain de l’obligation du sacrifice funéraire aux héritiers sans distinction, légaux et testamentaires, nous ne pouvons donc voir qu’une disposition du jus pontificium. L’autorisation concédée plus tard aux enfants de répudier la succession paternelle est une rupture complète avec le passé ; le droit dispensa les enfants de l’obligation de faire les sacrifices funéraires. Cette évolution appartient au même courant d’idées que la coemtio fiduciae causa sacrorum interimendorum causa .
Au sacrifice funéraire se rattache également la différence d’aspect du droit de succession des enfants selon qu’il s’agit de leur père ou de leur mère; vis-à-vis de la mère ils étaient heredes extranei, vis-à-vis du père, necessarii. L’opinion dominante en trouve la raison dans la puissance sur les enfants appartenant au père seul à l’exclusion de la mère. Mais on ne peut apercevoir pourquoi une différence modifiant pendant la vie la position juridique des parents vis-à-vis des enfants devait influer encore, après la mort, sur leur succession. C’est parler inconsidérement que de répondre: puisque les enfants se trouvent du vivant du père sous sa puissance, ils doivent aussi après sa mort devenir nécessairement ses héritiers. Ici encore le sacrifice funéraire fournit l’explication; les enfants le devaient au père et non à la mère; en d’autres termes, en droit héréditaire ils étaient pour elle des heredes extranei, au même titre que les collatéraux, et ainsi s’explique le fait étrange que la succession au patrimoine de la mère était dans l’ancien droit civil rangée sur la même ligne que la succession des collatéraux.
Je ne puis accorder à l’institution aucune autre importance pour le droit privé (Comp. p. 77); tout ce que l’on nous en rapporte encore, p. ex. l’énigmatique detestatio sacrorum, concerne l’activité professionnelle des pontifes, ou sa forme extérieure qui est du domaine de l’archéologue . La configuration du droit de famille romain elle-même n’en a pas été influencée, et moins encore celle du droit patrimonial. Si l’obligation aux sacra s’éteint avec la sortie de la famille, cela a sa raison dans la constitution romaine de celle-ci, reposant sur l’idée de la puissance du père de famille; ce ne sont pas les sacra qui sont déterminants pour la constitution de la famille, c’est elle au contraire qui est déterminante pour les sacra. De là résulte également que la théorie romaine de la parenté ne peut être déduite de l’obligation aux sacra; ici encore la relation de causalité est exactement la même, ce rapport est déterminant pour les sacra, et non ceux-ci pour celui-là, sans compter que cette obligation n’existait absolument pas par rapport aux collatéraux et ne pouvait passer, par succession, à des personnes non parentes.
Quant au droit patrimonial je me réserve d’y revenir, je veux dire d’abord quelques mots de la connexion prétendue entre le sacrifice funéraire et l’organisation politique des Romains ainsi que le culte public des Dieux.
Il est exact de dire que dans l’organisation politique des Romains ainsi que dans le droit de l’époque la plus reculée la religion avait une importance dont rien dans le temps présent ne peut donner une idée . Mais l’assertion que pour la comprendre, nous ayons besoin de remonter au culte religieux des ancêtres est réfutée par l’exemple d’autres peuples où ce culte était entièrement inconnu, et chez lesquels la constitution théocratique donnait à la religion, sur l’organisme politique, une influence bien plus grande encore que chez les Romains. Du reste, l’on cherche en vain une preuve positive que précisément chez les Romains cette influence ait eu sa cause dans le culte des ancêtres. Même pour le culte religieux public où la corrélation avec le culte des ancêtres serait surtout facile à comprendre, on ne peut en trouver la trace, les divinités nationales des Romains n’ont rien de commun avec les lares et les pénates. C’est encore dans le culte de Vesta qu’il y a le plus de chance de pouvoir ramener le culte public des Dieux à l’origine indiquée. Le foyer, centre local et symbole de la communauté domestique, est en même temps l’autel sur lequel on sacrifie aux dieux lares; ce qu’il est pour la famille isolée, le foyer de Vesta l’est pour le peuple. Mais le sacrifice sur le foyer n’est pas un sacrifice funéraire; celui-ci — désigné par l’expression romaine parentalia — s’accomplit sur les tombes et seulement à des jours déterminés; celui-là s’accomplit à la maison, sans être attaché à des jours déterminés, et l’antithèse se reproduit également pour le peuple; au culte domestique correspond le culte public de Vesta, aux parentalia (sacra privata) correspondent les feralia (sacra popularia). La circonstance seule que les hommes étaient exclus du culte de Vesta et ne pouvaient pas même pénétrer dans le temple, que le sacrifice était offert à une divinité féminine par des personnes du sexe féminin, aurait déjà dû exclure l’idée d’un sacrifice funéraire incombant en première ligne aux descendants masculins envers les ascendants du même sexe, sans compter que celui qui en est l’objet doit être mort.
Nulle part l’imagination de FUSTEL DE COULANGES ne l’a entraîné aussi loin qu’en matière de droit patrimonial. Il a découvert que le caractère religieux du foyer implique nécessairement la propriété privée du sol à Rome. Le foyer est l’autel des dieux domestiques, le dieu domestique prend possession du sol et le donne aux siens (p. 70), d’où résulte directement que la communauté du sol est inadmissible (p. 72). Une fois établi, et abstraction faite de nécessités extrêmes, le foyer ne peut plus être déplacé, les Dieux exigent un siège particulier, et un foyer permanent (p. 69), or cela n’est possible que dans la maison de pierre (p. 72). Ce n’est pas à l’individu qu’appartenait la maison et le foyer, mais au Dieu domestique; l’individu n’en a que la garde, ils sont pour toujours inséparablement unis avec la famille (p. 81). Si la propriété privée se fondait sur le droit résultant du travail, l’homme pourrait s’en dessaisir; mais elle est fondée sur la religion, et c’est pourquoi il ne le peut (p. 81). Sans doute les Romains ont autorisé l’aliénation de la propriété foncière, mais il fallait pour cela un acte religieux (mancipatio], avec la coopération d’un prêtre (libripens). Laissons l’auteur célébrer lui-même l’importance de cette découverte: «Sans discussion, sans travail,
«sans l’ombre d’une hésitation, l’homme arriva d’un seul
«coup et par la vertu de ses seules croyances à la conception
«du droit de propriété (p. 77); supprimez la propriété, le
«foyer sera errant, les familles se mêleront, les morts seront
«abandonnés et sans culte (p. 76).»
Voilà, en effet, la genèse la plus simple de la propriété du sol; le droit que s’arrogeait la divinité domestique l’établissait irrésistiblement. Par malheur l’histoire la réfute d’un bout à l’autre. La notion de la propriété privée du sol était entièrement inconnue de l’Aryas; il ne connaissait que la propriété commune (p. 27), et quant à la maison de pierre exigée par le Dieu domestique, il l’ignorait; les Germains mêmes, si longtemps après, ne la connaissaient pas davantage, pas plus que la propriété foncière. La maison était chose mobile, on la démontait et la plaçait là où le pâtre le jugeait nécessaire pour mieux surveiller et nourrir ses troupeaux. Cela créait précisément ce qui d’après FUSTEL DE COULANGES devait contenir la dissolution de tous les liens de famille: le foyer errant. Lorsqu’il en conclut que «les morts seront abandonnés et sans culte», le peu de fondement de cette conclusion saute aux yeux. Qu’y avait-il donc de commun entre le déplacement du foyer et le sacrifice funéraire? Les offrandes mortuaires étaient apportées au tombeau et celui-ci restait toujours à la même place, l’homme pouvait élever son foyer où il le voulait. Cette conclusion ne serait juste que si les Aryas avaient inhumé leurs morts sous leur foyer et je pense qu’ils ont très bien su pourquoi cela ne pouvait se faire, bien vite ils auraient été mis en fuite par leurs dieux domestiques! Ici revient de nouveau cette confusion du culte du foyer ou des mânes domestiques avec le sacrifice funéraire qui est le culte des mânes au tombeau, dont j’ai déjà parlé en passant.
L’auteur cité n’a pas porté ses regards sur la migration des Aryas. Que devenaient le foyer et le sacrifice funéraire lorsque le peuple se mettait en route? Que chaque famille ait traîné après elle son foyer de pierres, l’autel de son dieu domestique, chacun peut en penser ce qu’il veut, moi je ne le crois point; mais il est évident qu’ils devaient délaisser les tombeaux des défunts et le spectre des morts abandonnés sans culte devient ainsi une pure réalité. La même nécessité de laisser à l’abandon les tombes des morts se renouvelait à chaque départ pendant la période de migration. Le peuple aurait dû renoncer à émigrer et à migrer, s’il n’avait point voulu se séparer des tombes des défunts. Les émigrants partaient en faisant un dernier sacrifice sur les tombes des leurs, avant de se mettre en route; le départ avait lieu au commencement de mars, le dernier sacrifice dans les derniers jours de février (§ 38). Pendant la migration, lorsqu’il fallait passer un fleuve on se dispensait même d’inhumer les morts: les vieillards, dans l’occurrence, étaient précipités du haut du pont comme tribut à la divinité fluviale (§ 49).
Ce que notre auteur a trouvé de plus édifiant pour le romaniste, dans son inflexible poursuite des conséquences quand même, est peut-être l’élévation de la prosaïque mancipatio au rang d’acte religieux et de l’honnête libripens au rang de prêtre. La propriété du sol appartient au Dieu domestique; l’aliénation, lorsqu’elle est possible, ne donc peut se faire que dans des formes religieuses. Il oublie absolument que les mêmes rites sont observés pour la mancipation de toutes les autres res mancipi, et même dans le nexum. Les bœufs et les ânes recevant la bénédiction du prêtre lorsqu’ils passent d’une main dans une autre, le prêtre intervenant pour donner une consécration religieuse au contrat usuraire de l’Aryas — en faut-il davantage pour exclure toute idée de rattacher le rituel de la mancipation à la religion? Quel n’aurait pas dû être le nombre des prêtres — et l’on sait qu’ils étaient très peu nombreux — s’ils avaient dû exercer les fonctions du libripens dans toute mancipation et dans tout nexum.
En somme, de tout ce qu’avance l’auteur cité, rien n’est vrai. La signification du sacrifice funéraire aryen pour les Romains gît toute entière dans les sacra popularia et privata exactement estimés à leur juste valeur par la science moderne.
Je termine ici mes explications sur le droit de famille aryen, pour m’occuper du droit patrimonial.
F. Le droit patrimonial.
XIV. Dans le domaine juridique, aucune question n’implique autant que celle du mien et du tien la nécessité de reconnaître le caractère propre du droit. Elle entraîne nécessairement la détermination claire de ce qu’il veut et de ce qu’exigent les usages de la vie, la morale, la religion. La famille peut exister sans que tout cela soit aussi nettement distingué, c’est l’usage dans son état naïf, lorsque le droit et la morale ne sont pas encore séparés. L’existence assurée des relations publiques est même concevable sans cette séparation; un autre point de vue permet d’éluder la question de droit: la puissance. Mais avec la question du mien et du tien pareille indétermination est littéralement impossible; il faut ici que les limites du droit soient nettement fixées et c’est en cette matière que partout elles l’ont été d’abord dans l’histoire. Le droit patrimonial est, de toutes les parties du droit, la plus tôt formée, mais il ne faut pas oublier que son élaboration se manifeste moins dans l’établissement de règles pour le fond du droit que dans le tracé de certaines formes pour la preuve et pour la poursuite extrajudiciaire (justice privée solennelle) ou judiciaire (procédure) des droits.
Ce que je viens de dire se vérifie absolument pour le droit romain ancien, et n’existe pas même pour le droit aryen dans la période hindoue postérieure. Le droit patrimonial est ici extrêmement peu développé. Ce fait m’a fort étonné dans le principe, et j’ai cru devoir en trouver le motif dans la défectuosité des sources. Mais alors la langue au moins devrait fournir certains points de repère. Elle aussi, cependant, garde sur tout ce qui concerne le droit patrimonial: propriété, possession, gage, obligation, le plus profond silence. Je crois avoir découvert après coup le véritable motif.
Un peuple qui ne connaît ni agriculture, ni villes, ni monnaie ne peut posséder un droit patrimonial développé. Manque d’agriculture équivaut à manque de propriété foncière, manque de monnaie équivaut à manque de commerce, et ainsi se trouvent supprimées deux des sources les plus fécondes du droit patrimonial. Il est vrai qu’au point de vue de la théorie abstraite de la propriété moderne on ne saurait comprendre pourquoi chez les Aryas le droit de propriété, même s’il ne trouvait point d’application aux choses immobilières n’aurait pas pu néanmoins se développer pour les choses mobilières d’une manière tout aussi complète que chez les Romains. Mais beaucoup de choses sont possibles abstraitement, qui cependant n’existent pas en réalité, parce qu’il faut d’abord pour cela des circonstances spéciales ou des raisons particulièrement impérieuses. On doit s’adresser à l’histoire pour être renseigné à cet égard, et c’est ce que je ferai, le moment venu, pour le développement du droit de propriété à Rome.
La question de propriété n’était pas bien compliquée chez l’Aryas. Quant aux pâtures, aucune difficulté : elles n’étaient point dans son domaine privé, et ses troupeaux portaient sa marque particulière (p. 28); restait donc uniquement le mobilier de sa demeure, et le seul danger qui le menaçât était la soustraction. Nous connaissons déjà la protection que le droit lui accordait contre ce danger, c’était la visite domiciliaire.
G. Administration de la justice et droit criminel.
XV. L’autorité que j’ai toujours suivie jusqu’ici, concède que «ce que nous savons des tribunaux et de l’administration de la justice est très peu satisfaisant», mais il croit cependant qu’à cet égard «il a dû exister certainement des principes développés.» Le juriste pense autrement des preuves qu’il apporte pour l’établir. Il cite: dhârmann la loi, l’ordre établi tant dans le ciel que sur terre — âgas la violation du dhârmann, les délits contre Dieu et contre les hommes — rna, la faute, dans le sens moral et criminel comme dans le sens patrimonial.
Mais la vaste signification de ces trois termes qui embrassent à la fois le droit, la morale et les préceptes religieux prouve que la conscience de l’Aryas ne percevait pas encore ce qui les différencie. J’ai vainement cherché une expression signifiant exclusivement le droit, ou exclusivement la loi, telle que les mots latins lex, jus, ou même un rudiment de la séparation accomplie dès la première origine, en droit romain, entre le droit divin et le droit humain (fas et jus), entre le droit divin et la religion. Pour le juriste cela équivaut à dire que la nature particulière du droit n’avait pas encore été reconnue.
Ce que ZIMMER rapporte à propos de quelques institutions particulières se réduit à fort peu de chose. Il mentionne les ordalies et deux genres de peines, mais nous n’apprenons ni à quelles conditions étaient attachées les diverses espèces d’ordalies — il n’y en avait pas moins de neuf, parmi lesquelles les épreuves du feu, de l’eau et du poison passaient pour les plus graves — ni qui prononçait les peines — soit un juge spécialement établi à cet effet, ou le chef du village ou du clan, avec ou sans intervention de la communauté — ni s’il y avait pour les affaires civiles une autre procédure que pour les affaires criminelles, comme ce fut le cas à Rome de toute antiquité. Ici encore se représente le même phénomène, l’indétermination complète que nous avons rencontrée dans le droit patrimonial et dans les principes fondamentaux du droit; des prétendus principes développés on ne découvre pas la moindre trace.
Comme simple «moyen de correction,» ZIMMER cite le bâton, en ajoutant la remarque «qu’à travers toute la période indienne postérieure il a été le symbole de la justice;» comme deuxième peine (p. 181) il mentionne l’expulsion de la communauté des Aryas. La peine de mort, d’après cela, aurait été inconnue. Pour remplacer la prison qui n’existait pas encore, on liait le malfaiteur au moyen de cordes à une colonne de bois (drupada). C’est une nouvelle occasion pour le juriste de prêter main forte au linguiste et à l’historien de la civilisation.
Le bâton, en effet, appelle des réflexions particulières; derrière lui, à mon avis, se cachait la peine de mort. Le bâton peut être employé exclusivement pour des châtiments corporels et à ce rôle s’est borné son emploi, tant chez les peuples nouveaux que chez les Romains, depuis l’apparition de la peine de mort par décapitation. A Rome, le faisceau de verges (fasces) était le symbole du châtiment corporel, la hâche celui de la peine de mort. A l’époque primitive l’une et l’autre étaient réunis; plus tard, après que l’on eut enlevé au magistrat le droit de prononcer la peine de mort contre un citoyen, en ne la lui conservant que contre les soldats, il devait ôter la hâche des fasces; il ne pouvait la reprendre que lorsqu’il entrait en campagne. La signification des verges comme moyen servant exclusivement à l’exécution des châtiments corporels est ainsi clairement exprimée; la peine de mort reste symbolisée par la hâche. Mais dans une seule application, même à Rome, les verges servaient encore à exécuter la peine de mort, à savoir dans la main du pontifex maximus pour réprimer les crimes les plus graves des personnes religieuses qui lui étaient soumises. De là, me semble-t-il, une double conclusion. D’abord qu’à l’époque primitive la peine de mort était exécutée par flagellation, et ensuite que l’exécution se faisait par le juge lui-même qui l’avait ordonnée. Le pontifex maximus, qui de sa propre main exécutait la flagellation en public sur le forum aurait causé le plus grand scandale chez le peuple, s’il n’avait pu se prévaloir d’un usage du temps passé, fût-il tombé en désuétude . Il fallait faire un exemple dont on parlât pendant longtemps et le meilleur moyen à cet effet était que le pontifex maximus lui-même fouettât le coupable jusqu’à la mort; les aides ne faisaient sans doute que le lier au poteau d’exécution (v. plus loin).
De cela seul résulte déjà, à mon avis, que l’exécution de la peine de mort au moyen de la hâche n’était pas celle du temps originaire, et qu’alors elle se faisait plutôt au moyen du bâton ou des verges. Il y a du reste un témoignage exprès qui désigne ce mode d’exécution comme un usage primitif. Pour les autorités religieuses l’ancienne coutume était ici comme en toute autre matière la règle; seules les autorités séculières remplacèrent le bâton ou les verges par la hache. Mais au commencement de la royauté l’antique usage existait encore. Dans la plus ancienne affaire criminelle dont nos sources fassent mention: dans l’accusation de perduellio d’Horace, l’exécution prévue devait avoir lieu par flagellation .
Il résulte de ce qui précède que le bâton, chez les Aryas, ne servait pas seulement à châtier corporellement, mais à exécuter la peine de mort. Ainsi seulement on peut expliquer que d’après le témoignage de l’auteur cité plus haut «il a formé pendant toute l’époque indienne ultérieure le symbole de la justice» (de même à Rome les verges des fasces avant l’enlèvement de la hâche) et ainsi s’explique en même temps l’omission dans les sources de la peine de mort, dont l’absence réelle dans le droit criminel aryen ne saurait se comprendre: — la peine de mort se cachait dans le bâton.
La colonne qui se trouvait dans toute commune comme monument public, avait également une autre signification que celle admise par ZIMMER. Elle ne servait point, comme il le croit, à remplacer la prison, en retenant pendant quelque temps le malfaiteur. Cette opinion ne peut se concilier avec le renseignement produit par lui-même concernant les «mille morts» qui menaçaient le coupable enchaîné. La colonne d’après moi servait à un double but: l’un de droit criminel, l’autre de droit privé. C’était un poteau d’exécution ou un pilori pour les débiteurs. Pour exécuter sur le délinquant la peine corporelle ou capitale prononcée, on le liait avec des cordes en haut, en bas, et au milieu du corps à la colonne pour rendre impossible de sa part toute résistance à l’exécution de la peine. C’est ainsi que la fustigation s’appliquait encore en Allemagne jusque dans le siècle passé. La stûpa, qui donna naissance plus tard au poteau d’infamie servant seulement à l’exposition du criminel, était la drupada de l’ancien Aryas, de même que le Block des Germains et des Slaves, et l’arbor infelix des Romains. Le fait de lier au poteau (ligare) a donné naissance au nom du lictor chargé de l’exécution .
De même que le criminel, le débiteur chez les Aryas, était également attaché à la colonne jusqu’à ce qu’il se libérât en payant lui-même ou par les mains d’un autre. Cela nous est attesté pour le voleur, et celui-ci étant assimilé aux autres débiteurs, il faut qu’il en ait été de même de ces derniers . C’était un moyen de pression des plus cruels et c’est précisément ce que l’on avait en vue. Il se trouvait là, sans pouvoir bouger, jour et nuit, exposé à toutes les intempéries du temps, au soleil brûlant du jour, au froid de la nuit, à la pluie, et à coup sûr on donnait aussi au créancier, ou s’il y en avait plusieurs, à chacun d’eux le loisir de satisfaire sa vengeance à coups de verges donnés à cœur joie sans égard au montant de la dette, et si personne ne prenait pitié du malheureux pour lui donner à boire et à manger il devait périr de soif et de faim. Ainsi s’expliquent les «mille morts» de l’homme attaché à la colonne, l’épouvantail le plus terrible de l’Aryas . Personne à la longue ne pouvait résister, s’il possédait encore les moyens de payer. S’il ne les possédait pas lui-même, le créancier comptait bien que des parents, des amis ou des personnes compatissantes le délivreraient. Voilà précisément pourquoi il était exposé publiquement; le spectacle devait mettre son sort sous les yeux de tous, et lui permettre d’attendrir lui-même la foule par ses supplications. Régulièrement le créancier n’aura pas fait un mauvais calcul. Si l’individu était digne de rachat, il devait trouver son libérateur. On n’abandonnait à son sort que le vaurien dont tous se réjouissaient d’être débarrassés, — le peuple lui-même le condamnait.
La mort même ne délivrait pas le débiteur de sa misère. Le créancier conduisait le cadavre en plein champ et l’y abandonnait, car il n’avait assurément pas l’obligation de l’inhumer et c’était une proie pour les animaux sauvages s’il ne se trouvait personne pour lui rendre ce service. Mais pour procéder à l’inhumation on devait racheter le cadavre au créancier; le droit qu’avait eu celui-ci sur le corps vivant du débiteur, s’étendait à la dépouille inanimée. L’idée d’un droit de gage du créancier sur le cadavre du débiteur, idée que nous trouvons chez tant de peuples sauvages, contient une extension trop voisine de son droit sur le corps du débiteur vivant pour que nous ne puissions pas le supposer aussi chez les Aryas. Nous le trouvons même chez les Romains. Chez eux l’opinion populaire résista longtemps à admettre que le corps du débiteur n’appartînt pas au créancier même après la mort. Elle admettait l’actio IN PERSONAM dans toute la rigueur de ses conséquences, et la législation qui, à ma connaissance, intervint pour la première fois, au moyen de la lex Julia de vi publica, contre l’abus du refus de sépulture parle créancier, a eu jusque dans les derniers temps, à combattre ce scandale. A l’horreur que doit inspirer par elle-même la non-inhumation des cadavres, se joignait pour l’Aryas l’impossibilité subséquente de faire le sacrifice funéraire sur la tombe du défunt. Si les enfants du débiteur avaient été assez inhumains pour ne pas le délivrer de son vivant, ou en avaient été empêchés par absence ou par manque de ressources, le moment était venu de mettre tout en œuvre pour racheter son cadavre. De l’inhumation du corps dépendait la possibilité du sacrifice funéraire, de celle-ci le repos et la paix des survivants; le créancier avait assurance que tout ce qui était au pouvoir des enfants, serait accompli pour le satisfaire; sa dernière ancre de salut était le sacrifice funéraire. Celui-ci se rattache ainsi au droit patrimonial non seulement par le droit de succession (p. 61) mais aussi par le droit d’obligation.
Le droit d’obligation de l’ancien Aryas se trouve incorporé dans le poteau du débiteur. Nous avons pu montrer le poteau d’exécution existant encore dans le droit criminel le plus ancien de Rome, mais quant au poteau des débiteurs nous le cherchons vainement tant chez les Romains que chez les autres Indo-européens. Il faut qu’il y ait eu pour eux des raisons abolitives de l’institution traditionnelle. Elles ne peuvent avoir consisté dans les circonstances de la migration, notamment dans le fait que la plantation à demeure d’un poteau des débiteurs ne pouvait se concilier avec l’incessante marche en avant, car le poteau d’exécution s’est conservé. Quelles peuvent donc avoir été ces raisons?
Le poteau des débiteurs présentait le danger de permettre aux tiers de venir délier le débiteur qui pouvait alors gagner le large. Que cela ait entraîné une peine, cela est clair. Je suppose que ce doit avoir été la même que pour le vindex romain: la responsabilité personnelle. Tous deux mettent obstacle à la vengeance du créancier, ils portent atteinte à ses droits. Mais l’intervention du vindex ne produit qu’un ajournement momentané de la vengeance — s’il ne peut prouver la fausseté de la dette, elle reprend son libre cours — quant à l’autre, l’atteinte consiste dans l’échec complet de la vengeance et il est si peu étonnant de le voir atteint du même sort qu’il voulait éviter au débiteur que l’on se demande comment il aurait pu en être autrement. De même chez le vindex la peine de la responsabilité personnelle n’aurait rien d’étonnant si elle se substituait à celle du débiteur, mais elle s’ajoutait à celle-ci, le créancier obtient en cas de non réussite du vindex le double du montant de la dette. Il est clair qu’une peine quelconque devait frapper le vindex vaincu, sinon tout individu aurait pu impunément venir entraver le créancier, mais que cette peine dût être si extraordinairement élevée, c’est ce qui ne peut m’entrer dans l’esprit ni concorder avec les autres dispositions pénales du droit romain contre ceux qui succombaient dans la procédure. Je m’explique la chose par l’histoire. La responsabilité de celui qui délivrait le débiteur du poteau de la dette — on pourrait l’appeler le vindex aryen — a été transportée au vindex romain. L’abrogation du poteau de la dette avait fait disparaître ce genre d’atteinte au droit du créancier, mais le vindex attentait également à son droit, lui aussi cherchait à délivrer le débiteur de ses liens, et c’est pourquoi la peine ancienne a été maintenue pour lui.
L’application de cette peine supposait la preuve de la culpabilité. Si le débiteur avait été délivré nuitamment, sans que personne le vît, le créancier était désarmé. L’organisation était donc imparfaite; pour se garantir contre ce danger le créancier aurait dû faire garder le débiteur nuit et jour. Je crois avoir trouvé ici les motifs qui firent disparaître cette institution. Pour éviter le danger, le créancier devait garder le débiteur dans sa propre demeure, et c’est ce qui se faisait à Rome. D’après les XII tables, le créancier prend dans sa maison (secum ducito) le débiteur qui ne peut payer au jour de l’échéance, et il l’y enchaîne (vincito aut nervo aut compedibus). Ce remplacement de l’exposition publique par l’emprisonnement privé avait pour le débiteur la conséquence grave qu’il ne lui était plus possible d’exciter en sa faveur, par le spectacle de sa misère, de ses lamentations et de ses plaintes, la compassion publique et la sympathie active qui pouvait lui procurer à manger et à boire ou même le racheter. La loi obviait à ce mal par une double disposition. D’abord elle obligeait le créancier à donner la nourriture indispensable, si le débiteur ne préférait se nourrir lui-même, puis elle ordonnait de l’exposer publiquement, trois jours de marché, avec publication du montant de la dette; trois jours de marché, parceque c’était alors que la population des champs venait en ville. On était assuré ainsi que la connaissance de son sort se répandrait partout, qu’elle ne pouvait échapper à aucun individu disposé à s’intéresser à lui. L’exposition publique était donc autant dans l’intérêt du créancier que du débiteur; on réunissait ainsi la sûreté de la prison particulière et les avantages de l’enchaînement au poteau de la dette. Il ne s’agissait pas seulement de martyriser le débiteur mais en même temps d’exercer une pression sur les tiers.
A la place de la mort au poteau d’exécution, la loi romaine a mis le célèbre in partes secare, la dissection du débiteur, dont je crois avoir justifié le sens littéral, injustement contesté, par une nouvelle preuve tirée des mille morts du poteau de la dette. Dans l’exécution criminelle de la peine capitale, les verges servant à fouetter le criminel jusqu’à mort furent remplacées par la hache de fer apparue dans l’intervalle. Dans l’exécution privée avait apparu le couteau de fer, et si autrefois le nombre des coups de verges donnés par chacun des créanciers ne pouvait être mesuré d’après le montant de la dette, si chacun, au contraire, pouvait satisfaire sa vengeance à cœur joie, la loi romaine leur a donné la même latitude, si plus minusve secuerint, sine fraude esto.
A Rome, l’antique droit des obligations se rattachait ainsi en tous points au poteau de la dette. Je ne dis pas qu’il n’aurait spontanément pu se former de la même manière, j’ai seulement voulu profiter de l’occasion qui s’offrait de signaler la liaison non encore aperçue jusqu’aujourd’hui entre le droit d’obligation des Aryas et celui des Romains et de prouver que nous ne devons voir dans le droit antique des obligations à Rome qu’un développement du droit aryen.
La langue même confirme cette conclusion. La terminologie juridique romaine désigne l’obligation stricte du droit primitif sous le nom de nexum (de nectere, lier) et celle du droit nouveau, la convention obligatoire, sous le nom de contractus (de contrahere = nouer le lien) et de pactum (du sanscr. pak, lier, pāça, les liens v. p. 31) et parallèlement le dénouement normal par paiement comme solutio (de solvere = détacher les liens), par remise du créancier comme liberatio: libération des liens. Ces expressions tracent l’aspect réel originaire du rapport dans le droit d’obligation aryen. Que l’on efface le mot juris dans la définition légale de l’obligation par les Institutes: vinculum juris. quo necessitate adstringimur, alicujus rei solvendae, et l’on a sous les yeux le rapport d’obligation de l’Aryas: vinculum, adstringi et necessitas solvendi. Sans doute l’enchaînement du débiteur ne s’opère que dans la phase de l’exécution, mais la langue désigne les rapports d’après leur perceptibilité par les sens, et le rapport d’obligation ne tombe sous les sens qu’au moment où le débiteur est lié. La même façon de caractériser le rapport d’obligation d’après la forme de sa réalisation se représente dans l’identification de obligatio et actio de la part du juriste romain; on n’arrive à l’actio, comme à l’enchaînement, que lorsque le débiteur ne paie point. Pour réfuter l’objection que les Romains n’appliquent solvere, solutio que dans le sens matériel, signifiant l’objet qui est payé, et non dans le sens personnel, signifiant le débiteur qui est libéré, il suffit de retourner la question. Comment cette expression aurait-elle pu se former par application à la chose, puisque ce n’est pas elle, mais bien débiteur qui est libéré, il suffit de retourner la question. Comment cette expression aurait-elle pu se former par application à la chose, puisque ce n’est pas elle, mais bien le débiteur qui se trouve lié ou délié ? Ce sens matériel de l’expression (solvere rem) n’a été substitué que par l’usage postérieur de la langue au sens originairement personnel (solvere debitorem), comme il résulte de la formule de la nexi liberatio dans GAIUS, III, 174: quod ego..., ME eo nomine solvo liberoque.
De même qu’en latin, la réminiscence linguistique de l’enchaînement du débiteur à l’époque aryenne préhistorique s’est conservée en allemand dans verbindlichkeit (obligation), verbunden sein (être obligé), ainsi que dans les mots composés de lösen (délivrer): ablösen (dégrever une charge de la propriété), einlösen (dégager un nantissement, délivrer un prisonnier), erlösen (racheter); l’idée chrétienne du sauveur (en allemand: Erlöser) qui a délivré le monde des liens du péché, en se chargeant lui-même de la faute, ramène en réalité et linguistiquement, à l’Aryas qui rachète (er-lösen) le débiteur du poteau, en le délivrant (ein-lösen). La remise de la dette (er-lass) implique également cette idée; le débiteur se trouve renvoyé (ent-lassen) et par cela même sa dette se trouve remise (er-lassen).
Le poteau aryen a donc laissé ses traces dans la langue jusqu’au jour actuel, de la même manière que la vie pastorale de l’époque primitive se reflète dans la signification métaphorique des mots treiben et zeichnen (p. 27 et 31). Le joug réel anciennement imposé aux époux, dans la cérémonie du mariage, se retrouve dans les mots latins jugum, conjugale, conjux et dans notre joug du mariage actuel. Pour comprendre nombre d’expressions du langage moderne, il faut remonter à un passé distant de plusieurs milliers d’années.
J’en reviens au droit aryen. Non pour ajouter quelque chose, car j’ai réuni tous les maigres renseignements que j’avais à ma disposition, mais pour finir par ce qui seul m’intéresse: mon opinion sur son degré de développement. Je la résume en ces termes: Le peuple père aryen n’avait pas dépassé les premiers rudiments du droit. Celui-ci du reste échappait à la compréhension de l’Aryas, dont les capacités étaient ailleurs; l’époque védique fournit un témoignage irrécusable de ce manque complet de dispositions pour le droit.
III.
Table des matières
JUGEMENT FINAL.
XVI. Je crois avoir rassemblé des traits en nombre suffisant pour permettre de juger avec exactitude du degré de civilisation auquel le peuple père aryen était parvenu à l’époque de la séparation du peuple fils. Bien loin d’être élevé, comme on veut le faire croire, son degré de culture était étonnamment bas pour un peuple existant depuis des milliers d’années. Ignorance de l’art agricole, absence de villes, ignorance du travail des métaux pour des buts techniques et pour la monnaie, développement misérable des institutions du droit; même la notion du droit n’existait pas encore dans le langage et n’était pas distinguée des usages et de la religion; — que faut-il de plus pour justifier ce jugement?
Cela suffit également pour marquer le caractère du peuple. C’était un peuple privé de toute aptitude pratique — le contraire absolu du peuple romain. Hautement doué du côté de l’esprit, il appliquait ses sens et sa pensée au monde interne, à la langue, à la religion, à la poésie, même à la philosophie et avec grand succès à une époque postérieure, sans ressentir le besoin de faire servir tout cela à l’amélioration des conditions extérieures de sa vie. Il était satisfait de l’état modeste de la vie pastorale. Une maison de bois, de riches troupeaux, une femme et des descendants du sexe masculin, voilà tout ce que l’Aryas demandait à la destinée. Il assaisonnait l’uniformité de sa vie en jouant et en buvant, se livrait au jeu avec la même passion effrénée que Tacite a constatée chez les Germains. Si la maison communale était fermée, il y avait dans le même local un jeu de dés; et plus d’un malheureux, ayant tout perdu, jouait, comme les anciens Germains, jusqu’à sa liberté. Dans Nal et Damajanti le prince joue tout ce qu’il a, même sa couronne; réduit à la mendicité il se retire avec sa femme dans les forêts. Comme buveur, l’Aryas était encore le digne ancêtre du Germain. On connaissait deux boissons enivrantes: soma, notre vin, et surā correspondant à notre eau-de-vie; il y avait déjà des distilleries et des débits publics de cette liqueur.
Aujourd’hui encore l’esprit pratique fait défaut dans les Indes; c’est par suite de cette infériorité que le peuple hindou a joué dans l’histoire un rôle aussi peu en rapport avec ses hautes facultés et son extraordinaire expansion et qu’il subit la domination étrangère. Une poignée d’Européens suffit pour maintenir sous le joug une population mille fois plus nombreuse; — quel jour jeté sur sa minorité politique! Et quel tableau nous offre sa condition sociale actuelle? La malédiction du système des castes imposé par ses sages, les brahmanes, qui s’y réservèrent la première place, et la conservent encore, perdure sous une forme modifiée mais infiniment aggravée. A la place des trois castes inférieures primitives, il en est survenu d’innombrables autres dont les caractères distinctifs dépassent en absurdité toute imagination, et qui se séparent si rigoureusement les unes des autres, que leurs membres ne peuvent manger ni boire en commun, ni se marier entre-eux.
«Les statuts des castes, dit l’auteur cité en note, sont plus
«obligatoires pour l’Hindou, qu’aucune loi de la morale; ce
«n’est même pas aller trop loin que de dire: les règlements
«de la caste forment sa religion. La plus haute loi de la
«vie est pour l’Hindou: manger, boire, et se marier cor-
«rectement. Devant cette règle tous les préceptes et com-
«mandements de la religion passent à l’arrière plan. Celui
«qui est expulsé de sa caste est dans la plupart des cas un
«homme perdu; — beaucoup de ces malheureux ont péri
«dans un bannissement volontaire, dans la misère et le
«désespoir; d’autres ont violemment mis fin à leurs jours». Même le manque de toute imputabilité n’exclut point les conséquences de la transgression de la défense. Un Anglais brutal et insolent avait un jour fourré par violence dans la bouche d’un brahmane de la viande et des boissons prohibées. L’homme fut expulsé de sa caste, essaya vainement pendant trois ans de tous les moyens pour récupérer sa position et ne réussit finalement qu’en payant 500,000 fr. Mélange incroyable de sagesse et de déraison, les sages n’avaient point d’yeux pour la plus fondamentale de toutes les distinctions du droit et de la morale: entre la culpabilité et l’innocence.
Complétons le tableau des mœurs de l’Hindou actuel par quelques traits, p. ex. sa lamentable hutte de limon se fondant à la pluie, la séquestration de la femme dans le gynécée (Zenana), sa culture intellectuelle extrêmement insuffisante, les cadeaux de circonstance dépassant toute mesure et causant souvent la ruine complète. Nous ne risquerons pas d’être contredits en disant que l’Hindou est resté le digne descendant de l’Aryas au point de vue de l’aspect pratique des conditions de sa vie; il est resté sous ce rapport aussi enfant que son ancêtre. Je ne l’ai mentionné que pour avoir l’occasion de mettre ce dernier en lumière. Et c’est de l’Aryas aussi complètement dénué d’esprit pratique que descend le peuple romain si éminemment doué sous ce rapport. Comment cela s’est-il fait? C’est l’objet des livres suivants.
LIVRE DEUXIÈME.
Table des matières
ARYAS ET SÉMITES.
I.
Table des matières
LE PROBLÈME DE L’ORIGINE DE LA RACE.
XVII. Si l’habitat d’un peuple n’avait d’autre importance que d’être le théâtre sur lequel il joue le rôle tracé par sa race innée, la question traitée précédemment du siège des Aryas n’aurait aucun rapport avec celle qui se présente ici: leur race et leur degré de civilisation. Qu’importe pour le rôle et le talent de l’acteur, l’emplacement de la scène sur laquelle il doit se produire? Cela ne change rien à son rôle, et son talent n’en est pas atteint; l’artiste reste artiste, le cabotin reste cabotin. Il en serait absolument de même des peuples si leur rôle leur était tracé par leur race innée; partout le Grec serait devenu Grec, partout le Germain serait devenu Germain; la diversité de l’habitat des deux peuples n’aurait exercé sur leur race aucune influence, l’habitat n’aurait pour eux d’autre importance que la scène pour l’acteur. Tout l’intérêt de la recherche se résoudrait dans la question, passablement indifférente, de savoir où s’est passé ce que l’histoire rapporte d’eux. Mais il n’en est point ainsi. Si l’habitat était chose indifférente pour les peuples, les Grecs et les Germains n’auraient pu devenir dissemblables, car à l’origine, tant dans leur mère patrie aryenne que pendant la migration, ils formaient un seul et même peuple et ce n’est que sur le sol grec et germanique qu’ils ont acquis leur individualité nationale. Toutes les autres branches de la famille aryenne sont dans la même situation: Indiens, Eraniens, Romains, Celtes, Slaves n’ont commencé à former des races distinctes qu’après avoir quitté leur patrie originaire.
L’habitat des peuples a donc une certaine influence sur leur race, cela est généralement admis et MONTESQUIEU, si je ne me trompe, a eu le mérite de le démontrer le premier, avec la plus grande précision. Cependant on ne concède au milieu qu’une influence purement secondaire c.-à-d. modifiant seulement la race, et c’est dans l’innéité de celle-ci que l’on voit plutôt la cause ultime de tout ce qui advient d’un peuple. Il n’en serait pas autrement des peuples que des individus. Les uns comme les autres apporteraient en venant au monde leurs aptitudes particulières et leur tempérament différent. Aux Grecs est inné le sens du beau, aux Germains l’amour de l’isolement, et le goût des migrations, aux Sémites l’instinct du commerce, et ainsi de suite. Pour toutes les particularités des peuples on tient toujours prête la même explication: la race innée. Les auteurs se répètent sans se préoccuper de savoir comment on peut se rendre compte de la chose. Il faudrait nécessairement supposer que les peuples ont été mis au monde par la nature, comme tels, et que pour amener tous les caractères qui les séparent, elle les a d’avance formés et doués différemment. Mais les peuples ne viennent point tout formés au monde, ils ne naissent point, ils deviennent, et dès lors l’innéité est exclue pour eux. A l’individu qui est né, quelque chose peut être in-né ; à un peuple qui est devenu, il ne peut qu’être ad-venu; sa race ne peut être que l’œuvre de l’histoire et non de la nature. La nature n’a mis au monde que l’homme, l’être isolé, et de lui sont nés les peuples, mais seulement dans le cours du temps. La famille s’est élargie en tribu, la tribu en peuple, et lorsque finalement celui-ci apparaît dans l’histoire, son individualité nettement tranchée ne peut être que l’expression de tout le processus antérieur. Le premier devenir des peuples se soustrait à nos regards, mais chez les peuples déjà devenus il se reproduit sous nos yeux à l’époque historique par le partage ou par le mélange avec les peuples existants. Tous les peuples indo-européens se sont formés de cette manière; appartenant originairement à un seul et même peuple, par conséquent à la même race, ils ne se sont différenciés que dans le cours du temps, et c’est donc par l’histoire qu’ils sont devenus ce qu’ils sont aujourd’hui. Leur race est le précipité de toutes les influences durables ou passagères auxquelles ils ont été soumis pendant leur vie. Influences durables: celles du sol sur lequel ils vivent et dont nous allons nous occuper. Influences passagères: tous les événements politiques importants, guerres heureuses ou malheureuses, révolutions dans l’État ou dans l’église, etc. L’œil qui pourrait pénétrer dans ces arcanes distinguerait clairement la part de chacun de ces facteurs; il retrouverait p. ex. dans la race anglaise l’influence de sa position insulaire, de la bataille d’Hastings, de la décapitation de Charles I, etc., mais notre vue est limitée et il lui est interdit de percevoir les antécédents de ce processus sédimentaire. Pourtant, avec la même sûreté qui nous permet d’affirmer que dans la dorure par galvanoplastie le précipité est de l’or, bien que les atomes isolés qui se précipitent échappent à notre vue, nous pouvons constater les produits sédimentaires du passé déposés dans la race des peuples. Pour le monde intellectuel comme pour celui de la nature existe la loi de causalité, la règle que les choses ne se modifient pas spontanément, mais sous la seule influence des actions extérieures. Partout, lorsque dans le cours du temps de a est sorti b, il faut qu’il se soit joint un x à chercher qui a causé le changement. La seule différence est que la nature peut très souvent montrer cet x et la manière dont il a agi, qu’elle parvient même de plus en plus à le divulguer, tandis que le regard de la science ne peut pénétrer les phénomènes psychiques survenus chez les individus comme chez les peuples. Mais tout ce qui existe ne se voit pas — vérité banale, qui cependant, même dans le domaine de la science intellectuelle, est parfois perdue de vue. Une chose qui n’existait point dès l’origine telle que la race, ne peut être que devenue, et comme l’existence des peuples consiste à agir sous l’action des forces extérieures, leur race, c.-à-d. leur esse, ne peut être que le précipité de l’ensemble de leur action historique, de leur operari, cette expression prise dans le sens le plus large, non seulement actif mais aussi passif: endurer, souffrir. Les scolastiques établissent pour l’individu la règle: operari sequitur esse; pour les peuples, il faut la retourner et dire: esse sequitur operari. La race est le produit sédimentaire de toute l’action historique de la nation, elle ne peut être autre chose, s’il est vrai que la loi de causalité régit aussi le monde humain.
Parmi les facteurs qui exercent une influence régulatrice sur l’action historique des peuples, le sol sur lequel elle se déroule, leur habitat, occupe de loin la première place. L’apparition de personnalités puissantes, surgissant à l’heure opportune, peut amener une évolution complète des conditions vitales d’un peuple, fonder une nouvelle ère de son existence. Mais les personnalités passent trop vite pour exercer une influence sur la race. Il faut pour cela une longue série d’actions prolongées et uniformes, et ce n’est que lorsque leurs œuvres ont cette portée et conservent une existence durable que l’on peut accorder indirectement à ces personnalités, sur la transformation du caractère du peuple une influence qui leur était refusée à elles-mêmes directement. Le seul facteur immuable dans la vie des peuples est leur habitat; tous les autres, droit, morale, usages, religion, sont exposés au changement, l’habitat seul reste toujours le même. A cette prépondérance que, seule déjà, lui accorde cette constance irréductible, se joint encore l’action incomparable exercée par le milieu sur toute la physionomie de la vie et même sur les destinées des peuples. Si paradoxal que cela paraisse au premier abord, il est vrai de dire: le sol est tout le peuple.
Le sol, dis-je, et je ne prends pas seulement ce mot dans le sens vulgaire que tout le monde comprendra: la qualité du pays que le peuple habite, mais j’entends tous les éléments quelconques donnés par la situation d’un habitat du peuple à telle place déterminée de la terre. Tel est d’abord le climat résultant de la zone habitée. Sous les tropiques l’homme devient autre que dans la zone tempérée, autre encore dans celle-ci que dans l’extrême Nord — le climat est la moitié du tempérament des peuples. Puis la constitution géologique du sol: montagnes, plaines, déserts, forêts — à chacun d’eux correspond un type déterminé de population. Ensuite le voisinage de la mer — le marin est autre que l’habitant de l’intérieur des terres. Le genre de vie, la profession produit chez chaque homme des qualités caractéristiques, lui imprime un certain type; permutez dans le passé les professions du domestique, de l’artisan, du paysan, du marin, du soldat, du lettré, et l’homme deviendra tout autre. Ce qui est vrai des individus qui apportent déjà au monde un certain naturel, est vrai à plus forte raison des peuples qui ne l’ont point. Changez les peuples au berceau et des Sémites proviendront les Aryas, et des Aryas les Sémites. Il en est des peuples comme des arbres. Le même sujet devient sous la zone tempérée un autre végétal que sous les tropiques, il devient autre à l’extrême nord que dans la zone tempérée. Il subit l’influence du terroir maigre ou gras, de la proximité de la mer et de l’éloignement du rivage; le même arbre qui se développe ici puissamment et porte des fruits exubérants se rabougrit ailleurs et reste stérile. Les peuples sont absolument soumis à la même loi: leur sol décide de ce qu’ils deviennent.
Il ne s’agit pas seulement des conditions climatériques et géologiques du pays. Par sol, j’entends également les communications avec d’autres peuples résultant de la position du pays, le sol dans le sens de l’histoire de la civilisation, dans le sens politique, bref dans le sens historique. De ces communications peut dépendre tout le sort d’un peuple. Le conctact avec des voisins puissants peut être pour un peuple faible une menace de destruction; des voisins guerriers créent à un peuple paisible une existence remplie de perplexités; des voisins civilisés élèvent un peuple inculte au même degré de civilisation. Si de tous les Indo-européens, le Grec s’est de si bonne heure éveillé à la vie civilisée, il le dut uniquement au contact rendu possible par la situation de son pays avec la civilisation sémitique et égyptienne. Si les Germains et les Slaves, mille ans plus tard, étaient encore à l’état de nature, il faut l’attribuer uniquement à leur grand éloignement de la Méditerranée, lequel excluait ce contact et les condamnait à se procurer leur civilisation de seconde ou même de troisième main. L’avance que les populations italiotes et celtiques ont prise sur eux ne tient qu’à la situation favorable de leur pays, qui permit des relations avec les porteurs de la civilisation du monde antique parmi lesquels, à cette époque, se trouvaient déjà les Grecs. Celui qui entre tôt à l’école apprend de meilleure heure que celui pour lequel elle ne s’ouvre que plus tard, mais un enfant qui ne doit que traverser la rue pour la visiter, peut y être envoyé plus tôt que celui qui doit d’abord faire une route longue et pénible. Cela explique l’écart chronologique dans l’éveil des peuples indo-européens à la vie civilisée; leur degré de civilisation n’était pas l’œuvre de la différence de race — pour tous elle était la même lorsqu’ils mirent pied sur le sol de l’Europe — mais de la situation du pays dans lequel ils s’arrêtèrent, et si plus tard leur race se différencia, ce ne fut qu’à raison du seul facteur nouveau intervenu: la différence d’habitat.
Ainsi, comme je le disais, le sol est en réalité tout le peuple. Il a non l’importance purement extérieure, citée tantôt à titre de comparaison, d’un simple théâtre sur lequel les peuples jouent, comme l’acteur, le rôle dicté par leurs qualités natives, mais la valeur intrinsèque d’un facteur de causalité pour leur race et par cela même pour leur histoire. Où pour les peuples équivaut à quoi et à comment. La place qu’un peuple déterminé occupe sur la carte du monde, décide fatalement de son sort, heureux ou malheureux, et l’on peut dire en ce sens: la géographie est de l’histoire tracée d’avance, l’histoire est de la géographie mise en action.
Je n’entends pas toutefois dire qu’elles marchent toujours pas à pas. A côté de cet élément obligé de l’histoire, important entre tous et produit du sol, il en existe, nous l’avons déjà remarqué, un autre, libre, dépendant fatalement de la direction des personnalités, éminentes ou insuffisantes, appelées à conduire les destinées des peuples et qui peut pour longtemps fixer le sort d’une nation. On a tenté de soumettre également ces individualités à la loi de la nécessité historique, en ne voulant voir en elles que l’incarnation de l’esprit du peuple apparaissant forcément à un moment donné pour récolter la graîne semée depuis longtemps et mûrie par le passé. Napoléon I, le Corse, était-il une incarnation de l’esprit du peuple français? Était-il nécessaire qu’il entrât au service de la France? Peut-on regarder Bismarck comme l’incarnation de l’esprit du peuple allemand? Les choses devraient aller autrement chez nous si cela était vrai. Et si à la place de l’empereur Guillaume, Frédéric Guillaume IV eût été sur le trône, Bismarck aurait passé sa vie à Schönhausen, en gentilhomme campagnard, comme il doit le faire en ce moment, sous Guillaume II, à Friedrichsruhe. Les grands hommes de l’histoire sont des présents du ciel, mais leur grandeur seule ne suffit pas — des centaines d’hommes appelés à devenir peut-être les plus grands ont quitté le monde sans laisser la moindre trace de leur existence — les circonstances doivent s’y prêter; le véritable homme doit se rencontrer avec le véritable moment et avec les véritables hommes capables de le comprendre, de le subir, de l’appuyer.
Mais cela ne doit pas nous arrêter davantage; je n’en ai parlé que pour empêcher qu’on ne m’attribuât une opinion que je ne partage point; il importait seulement d’accentuer avec toute la précision possible l’importance du sol pour la formation de la race, dans le sens large, à la fois historique et naturel, que j’ai indiqué. Si j’ai frappé juste dans la proposition qui résume mes idées: le sol est la race, il en résulte que l’historien a pour devoir de découvrir les corrélations de la race d’un peuple déterminé avec son sol. Je me suis proposé ce problème pour l’Aryas, non seulement dans sa patrie originaire mais aussi sur le sol de l’Europe.
A l’influence deux fois renouvelée exercée sur sa race par le sol s’ajoute encore celle exercée par la migration. Elle aussi vient indirectement concourir à l’action du sol, en ce sens que c’est l’insuffisance de celui-ci pour nourrir toute la population qui oblige une partie de celle-ci à abandonner la patrie. Le temps de migration, par les rapports particuliers qu’il entraînait et par sa longue durée, a exercé sur la race une influence tout à fait déterminante; son œuvre est le type de l’Indo-européen, commun à tous les Aryas de l’Europe, qui sans effacer en eux l’ancien Aryas — il vit clairement reconnaissable jusqu’à nos jours — l’a néanmoins assez fortement transformé. Avec l’établissement à poste fixe, rouvrant à l’élément du sol la possibilité d’agir sur la race, se présente la séparation des émigrés en peuples distincts, et l’on voit se former les types des cinq peuples civilisés, Grecs, Italiotes, Celtes, Germains, Slaves.
Le problème que je me suis tracé se divise donc en trois parties.
1. Montrer l’influence qu’ont exercée les rapports du sol de la patrie originaire sur la civilisation et par là indirectement sur la race des anciens Aryas. A ce point sont consacrées les explications qui vont suivre. J’ai pris pour comparaison la civilisation et la race des Sémites, en première ligne des Babyloniens, dont les Assyriens, les Phéniciens, les Hébreux ne se sont séparés que plus tard, et je me suis permis ici des développements dont la longueur pourra étonner. Une double raison m’a fait agir. D’abord l’intérêt immédiat de la question même. Impossible de montrer plus clairement jusqu’à quel point le sol peut influencer la civilisation et la race, que par l’exemple de deux peuples séparés sous ces deux points de vue par la différence la plus tranchée, et comme la coïncidence pouvait être fortuite, il m’incombait de prouver le rapport de causalité, ce qui n’était possible qu’en entrant dans les derniers détails. La seconde raison était l’intérêt historique qui s’attache à la distinction des Aryas et des Sémites. Cette distinction devait être tracée clairement. Il fallait montrer ce qu’était le Sémite, ce qu’il a fait pour l’humanité, avant que l’Aryas vint le relayer; il fallait faire le compte de ce qui dans la civilisation de l’Aryas revient au Sémite et de ce qui est sa part personnelle, déterminer ce qu’il doit au Sémite et ce qu’il se doit à lui-même.
2. Montrer l’influence de la période de migration sur l’Aryas. Autre il quitte sa patrie, autre il met le pied sur le sol de l’Europe. La transformation n’a donc pu s’accomplir que par la migration, et l’élévation du type de l’ancien Aryas à celui de l’Indo-européen est son œuvre. La démonstration sera faite aux livres IV et V.
3. Exposer l’influence exercée sur la différenciation des peuples indo-germaniques par la diversité du sol sur lequel ils se sont arrêtés. Elle ne peut avoir sa raison que dans un élément nouvellement surgi avec l’établissement à poste fixe: le sol; il était différent pour tous. Aux livres VI et VII j’essaierai de démontrer l’influence de cet élément.
II.
Table des matières
COMPARAISON DE LA CIVILISATION DES ARYAS AVEC CELLE DES SÉMITES.
XVIII. D’après un linguiste dont le jugement fait autorité, le peuple père aryen, à l’époque où le peuple fils se sépara de lui, avait déjà vécu au moins dix mille ans. Qu’avait-il produit pendant cette longue période? Abstraction faite de sa langue, produit du premier rang, presque rien. C’était un peuple de pâtres fort arriéré dans les choses de la civilisation extérieure, ainsi que nous l’avons prouvé au livre I. Il ne connaissait ni l’agriculture, ni le travail des métaux; il n’avait point d’outils ni d’armes en fer, mais seulement des haches de pierre et des lances de bois; point de monnaie métallique, le bétail la remplaçait. L’emploi de la pierre pour bâtir lui était inconnu, donc pas de maisons de pierre, mais seulement des huttes de bois, de joncs, de paille; pas de villes, mais des villages aux maisons espacées. Il ne pratiquait aucun commerce avec les peuples étrangers qui auraient pu lui apporter leurs produits; ce qu’il créait lui-même se réduisait à fort peu de chose. Son droit était resté rudimentaire, très imparfait; même le nom de droit par opposition à usage lui était inconnu. Et pour atteindre cet infime degré de civilisation, il lui avait fallu dix mille ans, tandis que mille auraient parfaitement pu suffire; — il a vécu neuf mille ans sans sortir de la constante uniformité de sa vie.
A l’époque où, chez les Aryas, elle était encore au berceau, la civilisation parvenait déjà à une brillante floraison dans la plaine qui s’étend entre l’Euphrate et le Tigre. Le mérite de l’avoir implantée dans cette région, d’où elle s’étendit ensuite dans le monde entier, et d’avoir notablement contribué à son avancement, appartient à une race qui plus tard a complètement passé à l’arrière plan dans l’histoire de la civilisation: la race turque, et spécialement à deux peuplades qui avaient échangé leur siège originaire dans les montagnes pour les vallées de la Mésopotamie: les Accadiens au Nord, et les Summériens au Sud. Soumis par un peuple d’une autre langue, les Sémites, ils se fondirent en un seul peuple, les Babyloniens. Ceux-ci élevèrent jusqu’au plus haut degré la civilisation sémitique; ce ne fut que plus tard que les Assyriens, les Phéniciens et les Juifs, leurs congénères de race, se séparèrent d’eux. L’histoire primitive des Sémites correspond donc entièrement avec celle des Aryas sous le rapport de la séparation des peuples, et le motif de celle-ci a probablement été le même: le manque de nourriture suffisante pour la population fortement accrue. Nous avons donc à considérer la Mésopotamie comme le sol originaire de la civilisation sémitique, et les Babyloniens comme le prototype de la race sémitique. Nous verrons en son temps ce qu’il peut y avoir de spécial aux Juifs.
Au tableau sommairement esquissé ci-dessus de la civilisation de l’Aryas, j’en oppose un autre, tout aussi sobrement tracé, de celle des Babyloniens. Avant même de venir en Mésopotamie, le Summérien avait drainé par des canaux les marécages, autrefois couverts par la mer, s’étendant bien au loin des embouchures de l’Euphrate et du Tigre, et les avait soumis à la charrue, qui fait ici sa première apparition dans l’histoire. Dans les parties hautes du pays compris entre les deux fleuves, jusqu’au Taurus, boisées à l’origine, les forêts avaient de bonne heure reculé devant la charrue. Tout le pays était un champ cultivé, labouré et exploité avec le plus grand soin. Outre l’agriculture, florissaient le commerce et l’industrie. A l’époque la plus reculée, on savait déjà travailler les métaux et on les employait non seulement pour des buts techniques mais aussi comme monnaie. La navigation sur les fleuves et canaux assurait le trafic avec l’intérieur, la navigation maritime sur le golfe persique servait au commerce extérieur. A ces relations étendues correspondait un droit privé digne d’elles et qui peut se mesurer avec le droit romain ultérieur. Familiarisé dès longtemps avec l’emploi de l’argile pour fabriquer les briques séchées et cuites, le peuple faisait de cette matière l’usage le plus commun; partout s’élevaient des villes de toutes grandeurs, centres de la vie des affaires, et les temples les plus grandioses. La science également avait déjà fait son œuvre, pour aider à la vie dans toutes les choses pratiques, les mathématiques étaient venues en aide aux relations et à l’art de bâtir en créant un système perfectionné de poids et de mesures; l’astronomie avait facilité la navigation en calculant le cours des astres. L’écriture était connue depuis la plus haute antiquité ; son matériel était la tablette de terre cuite; à son utilisation domestique, extrêmement répandue, s’ajoutait encore l’inscription des événements les plus importants; c’est grâce à elle que nous possédons, après cinq mille ans, des renseignements directs sur ce qui s’est passé à cette époque.
D’où vient cet écart extraordinaire entre la civilisation des Aryas et celle des Sémites? Recherchons-en les raisons.
1. PÂTRES ET PAYSANS.
Table des matières
XIX. Un pays de montagnes ne se prête point à l’agriculture, parce que le labourage sur terrain déclive est trop difficile; le mode d’exploitation régulière tracé par la nature même est la mise en pâture, et de tout temps, jusqu’à ce jour, l’homme a suivi cette voie: tous les peuples pasteurs, toutes les tribus de pâtres ont leur siège dans les montagnes. La patrie originaire de l’agriculture est la plaine; c’est là qu’elle a vu le jour, car toutes choses en ce monde ont surgi à l’origine dans le milieu le plus favorable à leur apparition, et ce n’est qu’après qu’elles y eussent pris des forces qu’a pu commencer la lutte contre la défaveur des circonstances.
En dehors de la vallée du Nil, aucune autre région n’était mieux disposée pour l’agriculture que la plaine située entre l’Euphrate et le Tigre, car à la fécondité naturelle extraordinaire d’un sol d’alluvion s’ajoutait la possibilité d’emprunter les eaux nécessaires aux deux fleuves que nous venons de citer et à leurs affluents, au moyen de canaux et de fossés. Ce fut ainsi que dans la plaine de Mésopotamie le Sémite devint agriculteur, et que dans les montagnes de l’Iran, l’Aryas fut pâtre.
L’agriculture dénote un degré plus élevé du développement de la civilisation que l’industrie pastorale. Non pas seulement sous le rapport économique, parce qu’elle arrache au sol un produit infiniment plus riche, mais parce qu’elle astreint bien davantage l’homme à tendre toutes ses forces, et que toute obligation au travail est une bénédiction pour lui. La profession du pâtre n’exige point d’efforts corporels; la garde du bétail lui permet de croiser les bras, car son troupeau cherche lui-même sa nourriture. Mais le labeur du paysan est rude, c’est de lui et non du pâtre qu’il est dit: tu mangeras ton pain à la sueur de ton front. Celui qui doit péniblement mériter son pain, le ménage; celui qui le gagne sans peine, le dissipe facilement. Tel était l’Aryas. C’était un joueur. Dès qu’il avait les dés en main, il ne connaissait, dans sa passion, ni mesure ni frein; il jouait tout ce qu’il possédait, même sa liberté. Le Sémite ignorait sinon le jeu lui-même — ce que je laisse à décider à de plus savants — du moins la passion du jeu. S’il l’avait eue comme l’Aryas, on lirait certainement parmi les commandements de Moïse: tu ne joueras point; chez les Aryas le législateur hébraïque n’aurait assurément pas omis de le joindre aux autres préceptes. Cette opposition entre les deux races s’est maintenue jusqu’à ce jour. Pour cent joueurs appartenant à la race aryenne, on n’en verra pas un seul de race sémitique autour des tables de jeu — dans sa passion du jeu l’Indo-européen révèle encore aujourd’hui sa descendance aryaque.
C’est également chez l’Aryas exclusivement que l’on trouve le dissipateur. Le Juif n’a pas ce défaut, il conserve son bien. Aussi n’arrive-t-il presque jamais chez lui que la fortune patrimoniale et le bien-être acquis se perdent, tandis que dans les familles chrétiennes il n’en reste souvent plus rien après quelques générations. Économiquement le juif en règle générale progresse, le chrétien trop souvent recule.
D’où vient donc cette opposition de race maintenue depuis l’époque primitive jusqu’à ce jour? Une fois existante elle a pu se perpétuer héréditairement de génération en génération, mais pour se transmettre il fallait d’abord qu’elle se fût manifestée. Quelle est donc la cause de sa naissance?
Je réponds: Pendant des milliers d’années, sans peine, l’Aryas a trouvé sa subsistance comme pâtre, et le Sémite a dû labourer son champ à la sueur de son front. Là une vie sans travail, ici un pénible labeur. Il est évident qu’une différence pareille doit, dans le cours des siècles, influer sur la race. Pour le prouver, je rappelle la peinture que fait COOK des insulaires de la mer du Sud, le petit peuple le plus insouciant, le plus gai que cet explorateur eût rencontré dans ses voyages. Le motif en était qu’il ne travaillait point. Comme les troupeaux de l’Aryas, les fruits des arbres lui épargnaient toute peine.
Si la profession du pâtre évite à l’homme la nécessité de tendre ses bras, elle lui évite aussi celle de se fatiguer la tête. Les besognes qui lui incombent sont de la nature la plus simple: il garde, trait, tond, abat son bétail. Le paysan, au contraire, est obligé d’user de son intelligence. Il doit épier la nature, savoir quand il faut semer, récolter, comment il faut labourer le sol, quels sont les meilleurs fruits, et s’il est nécessaire de pratiquer des assolements, s’il peut cultiver sans trêve ou s’il convient d’observer périodiquement un temps de repos. Le paysan devait étudier le sol, le pâtre pouvait s’en dispenser; et que d’autres choses encore épargnées à ce dernier, et qui s’imposaient au cultivateur. Il dut inventer la charrue, la herse, le battage du grain; concevoir l’idée de remédier par des engrais à l’épuisement du sol; se faire remplacer lui-même par l’animal et le dresser à cet effet. Pour le paysan actuel, il est vrai, cette nécessité de penser a disparu, mais seulement parce que d’autres avant lui ont pensé ; il opère avec le capital intellectuel d’expériences et d’inventions qu’un long passé a réunies et que l’agronomie scientifique le dispense aujourd’hui d’augmenter. Mais avant d’être ainsi déchargé, il a dû méditer lui-même, l’industrie agricole toute entière est son œuvre et cela est immense en comparaison de ce que le pâtre a produit dans le même temps. Des milliers d’années ont passé sur ce dernier sans qu’il ait fait un pas, tandis que l’agriculteur était en progrès continuel.
L’Aryas pâtre, le Babylonien agriculteur — cette opposition seule suffirait déjà pour nous faire comprendre la différence dans leur civilisation et leur race. Un mode de vie qui réunit la nécessité d’un rude travail avec l’obligation de penser doit fatalement faire d’un peuple autre chose que des occupations qui n’impliquent ni l’une ni l’autre; or ces modalités de leur existence étaient tracées aux deux peuples par leur sol: plaines et montagnes; c’est donc leur sol qui a fait d’eux ce qu’ils sont devenus.
La légende de l’ancien testament fait remonter la différence entre le pâtre et le laboureur jusqu’à l’origine de toute histoire. Des deux fils du premier homme, l’un, Abel, devint pâtre, l’autre, Caïn, laboureur et celui-ci tua son frère. L’agriculteur à l’origine de toute histoire? Mais il a fallu plusieurs milliers d’années pour son apparition sur terre, et la légende, partout ailleurs que chez les Juifs, ne le place, lui ou le Dieu qui le gratifia de la charrue, que dans un temps plus récent. Qu’est-ce donc à dire, que Caïn soit déjà laboureur? A mon avis la légende a uniquement voulu exprimer le fait vrai pour les Sémites seuls et pour aucun autre peuple de la terre, que l’agriculture se trouve déjà à l’origine de leur histoire. En effet l’histoire des Sémites ne commence qu’en Mésopotamie, où se trouve également le siège du paradis terrestre (les jardins de Babylone), et où le peuple immigrant trouvait l’agriculture déjà existante. Caïn signifie: nous Sémites, à la différence des autres peuples, avons été de tout temps un peuple agriculteur.
Caïn tue Abel. Quelle est la signification de ce mythe? S’il ne s’était agi que du fratricide, pourquoi insister sur cette circonstance que l’un des deux frères était laboureur et l’autre pâtre? L’intention arrêtée est évidente. De même que Caïn personnifie l’antiquité de l’agriculture, de même le fratricide exprime le fait que l’agriculture, le mode le plus parfait d’exploitation de la terre, a mis fin à l’industrie pastorale, le plus imparfait. Sur le sol qui lui est approprié, le pâtre ne peut se maintenir à côté du laboureur; Abel succombe sous Caïn.
Ce qui semble contredire cette interprétation c’est que l’agriculture est identifiée avec l’aîné, l’industrie pastorale avec le plus jeune, ce qui est le renversement de leur succession historique: le pâtre a été le premier, l’agriculteur le second. Caïn comme aîné aurait donc dû devenir pâtre, et Abel comme cadet, agriculteur. C’est à mes yeux un trait bien ingénieux de la légende d’avoir interverti cet ordre; elle exprime ainsi le fait exact que l’agriculture exige de l’homme des qualités intellectuelles et physiques plus hautes que l’industrie pastorale. Sous ce double rapport, le plus mûr, le plus fort, c.-à-d. l’aîné, est supérieur au plus faible intellectuellement et corporellement, c.-à-d. au plus jeune; c’est pour cela que Caïn devait être laboureur et Abel pâtre.
Caïn fonda la ville et nous trouvons ici un second élément de la différence entre les Aryas et les Sémites.
2. LA VILLE.
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A. Origine de la ville: la forteresse.
XX. Lorsque la légende de l’ancien testament assigne à Caïn la fondation de la ville, il y a là de nouveau un fragment de conception historique qui n’était possible que sur le sol sémitique. L’idée suivante s’y trouve exprimée: de même que l’agriculture, la ville est chez nous, Sémites, de la plus haute antiquité, l’une et l’autre se trouvent à l’origine de notre histoire. La bible frappait parfaitement juste, au point de vue du peuple sémitique; celui-ci avait trouvé dès sa première apparition l’agriculture et la ville déjà existantes. Trois phases de développement, qui dans l’histoire de l’humanité sont séparées par des milliers d’années, se trouvent ainsi concentrées dans la vie d’une génération unique; pâtre, laboureur, citadin apparaissent en même temps chez les Sémites.
A côté de cette idée de la haute antiquité de la ville, la légende en renferme une autre qui mérite la plus sérieuse attention: c’est le laboureur qui a bâti la ville. A mon avis, le fait d’attribuer précisément à Caïn, au laboureur, la fondation de la ville, est sans aucun doute aussi intentionnel que la mention de cette qualité dans le récit du fratricide. Il était bien simple de mettre à coté d’Abel qui représente la vie pastorale, et de Caïn qui symbolise l’agriculture, une troisième figure, celle de la ville. Pourquoi Caïn doit-il assumer ces deux rôles? Je ne trouve pas d’autre réponse que: parce que la légende voulait exprimer l’idée que la fondation de la ville est l’œuvre du laboureur. Caïn devenant laboureur, avait déjà manifesté sa supériorité intellectuelle sur son plus jeune frère; il l’atteste de nouveau en reconnaissant avec raison que la ville lui est nécessaire.
La ville nécessaire au laboureur? Mais c’est faire fi de toute expérience! Le laboureur ne demeure point en ville; il ne le peut, il n’y vient que pour apporter ses produits au marché, mais il doit habiter la campagne, dans le voisinage de ses champs. Au contraire, l’industriel et le marchand ne peuvent exister à la campagne, ils doivent demeurer là où se trouve le marché c.-à-d. dans la ville; c’est leur intérêt que nous devons considérer, pour comprendre l’existence et la floraison des villes.
Au point de vue moderne, cette observation est tout à fait exacte, mais historiquement il n’en est pas ainsi. Le laboureur, en réalité, a fondé la ville, et ce n’est qu’ensuite que le marchand et l’artisan s’y sont établis. Mais c’est lui qui l’a élevée, pour pouvoir y trouver un refuge en cas d’invasions ennemies; c’est le besoin d’abris fortifiés qui a donné le jour à la ville, et non l’intérêt des relations; les premières villes ont été partout des forteresses et non des marchés. Aussi toutes les villes étaient-elles fortifiées, leur partie essentielle se composait non des maisons, mais des murs. Hommes, bétail et fortune devaient y trouver protection en cas de nécessité, et voilà pourquoi il fallait seulement des murs et non des maisons; on campait en plein air jusqu’à ce que l’ennemi se fût retiré.
Ainsi firent les anciens Aryas pour les places de refuge fortifiées organisées dans le voisinage de leurs villages ouverts. Pareille place forte s’appelait pur , était établie sur des hauteurs, et entourée de remparts de terre, de palissades, de haies, de broussailles épineuses, voire de pierres et d’un fossé. Inhabitée en temps de paix, elle ne servait qu’en cas d’invasion ennemie, comme refuge. Au pur correspond chez les Grecs l’ἀϰρóπολɩς, chez les Romains l’arx, chez les Germains le burug, bure, burg, bourgs. Tous ont pour but de protéger contre l’ennemi et sont pour cela établis sur des hauteurs . En ce sens on peut envisager le pur de l’Aryas comme le point de départ historique des villes des Indo-européens; elles étaient originairement considérées comme forteresses . Plus tard seulement à l’ἀϰρóπλɩς ; s’est ajoutée la πολɩς, à l’arx, l’urbs, au burg, la stadt et celle-ci aussi était régulièrement fortifiée. Dans le choix de l’emplacement pour la ville, le but de la défense la plus aisée a toujours été régulateur, non seulement chez les Indo-européens, mais chez tous les peuples. C’est ainsi que les villes littorales des Phéniciens étaient établies sur des rochers abrupts, de même celles des Ibères en Armorique, et celles des Italiotes s’élevaient sur des sommets de montagnes. On cherchait particulièrement la double défense par un fleuve d’un côté et par des montagnes, des collines de l’autre . La forme la plus primitive de la protection nous est offerte par les villages bâtis sur pilotis dans des lacs, des marécages, des fleuves.
Ainsi la ville, si l’on peut parler de villes à cette époque primitive, n’était pas tant considérée comme le siège permanent du peuple, mais plutôt comme le lieu de retraite des campagnards en cas de menaces de l’ennemi. Le laboureur vivait à la campagne, dans le voisinage de ses champs et de ses troupeaux, et il ne pouvait faire autrement; dans les villes ne devaient habiter que ceux qui avaient leurs terres dans le voisinage le plus immédiat, ou qui exerçaient une industrie. Telle est l’idée que nous devons nous faire de l’ancienne Rome. La distinction qui s’est conservée jusque dans les derniers temps, quant à la considération sociale accordée aux tribus rusticae et urbanae ne laisse aucun doute à cet égard. Celui qui résidait à Rome, sans posséder des terres dans le district (ce qui régulièrement équivalait à demeurer à la campagne) appartenait à la tribus urbana et était peu considéré ; seul le paysan demeurant à la campagne — il ne respectait pas le citadin comme tel — se sentait un vrai homme. Il ne venait en ville que les jours de marché ou de tribunal, aux fêtes publiques, etc., et lorsqu’une soudaine irruption de l’ennemi l’obligeait à se réfugier avec sa famille et son bétail dans la ville. Celle-ci devait être assez vaste à cet effet, et nous pouvons considérer comme certain que dans l’assiette originaire de la ville on y avait égard, c.-à-d. que l’enceinte urbaine recevait une étendue bien plus grande qu’il ne fallait pour les maisons probables, que par conséquent la mesure de son étendue était déterminée non seulement par la population des villes, mais encore par celle de la campagne. J’en vois une preuve dans le fait que Vercingétorix, à Alesia, outre sa nombreuse cavalerie, qui d’abord y avait trouvé également sa nourriture et qu’il laissa partir ensuite, dut mettre à l’abri non moins de 70 mille hommes d’infanterie, plus une grande quantité de bétail, et des vivres pour au moins un mois. Pour que cela fût possible, Alesia devait avoir été établie non seulement comme ville pour la population citadine, mais comme camp fortifié pour tout le peuple. Il n’en devait pas être autrement à Rome et dans d’innombrables autres villes. La ville n’était pas le siège de la population citadine, mais le boulevard fortifié du peuple tout entier.
Les explications qui précèdent auront montré que la légende de Caïn dans l’ancien testament a parfaitement frappé juste en faisant fonder la ville par le laboureur.
Un intéressant parallèle nous est offert par le rite romain de la fondation des villes, emprunté aux Etrusques. Il consiste en ceci: un taureau et une vache sont attelés devant une charrue, le taureau comme le plus fort placé du côté extérieur menacé par l’ennemi, la vache comme la partie la plus faible du côté intérieur, non menacé, de la future ville; on trace ensuite au moyen de la charrue les limites, le sillon représente les fossés, les mottes de terre rejetées à l’intérieur sont les murs; là où doivent venir les portes, on soulève la charrue . Le rituel donne l’indication claire de la manière dont on concevait la fondation de la ville. Elle se trouve ainsi caractérisée comme l’œuvre du paysan, et les murs, les fossés auxquels il se restreint dans son ouvrage apprennent pourquoi il la fonda: en vue de sa sécurité. L’intérieur de la ville, la seule chose que l’on considère aujourd’hui dans sa fondation: les rues, les places libres, l’emplacement des édifices publics et religieux, ne sont point fixés; les murs et les fossés derrière lesquels on pourra se retirer en cas d’irruption, les portes qui donnent accès et que l’on peut fermer devant l’ennemi constituent l’unique préoccupation. Si l’on avait conçu la ville comme fondée dans l’intérêt des relations, je veux dire comme marché, non comme forteresse, on aurait dû tout d’abord tracer la place du marché (forum).
Les Juifs et les Romains sont donc ici d’accord pour dire: c’est le laboureur qui a fondé la ville; la légende n’aurait pu se former si elle n’avait eu pour eux le caractère d’une vérité historique. Nous y avons donc une attestation de ce qui s’est passé avant l’histoire.
La ville, si fortifiée qu’elle soit, ne peut donner une sécurité absolue; toutes ont été prises, dans l’antiquité : Babylone, Ninive, Jérusalem, Athènes, Corinthe, Syracuse, Rome, Carthage, Alesia. Mais elle peut donner autre chose, et elle l’a fait d’innombrables fois dans l’histoire. Ce que CLAUSEWITZ dit de nos fortifications actuelles: qu’elles sont souvent le dernier gage de l’existence de l’État, s’applique également aux villes fortifiées de l’antiquité. Elles ont permis aux peuples de se maintenir dans des situations critiques où sans elles ils auraient péri. En ce sens on peut dire: l’existence assurée, la stabilité du peuple et de l’état n’existent qu’à partir de la naissance de la cité et c’est ainsi, en effet, que les Romains ne font dater l’une et l’autre que de la fondation de Rome. Au point de vue politique, la ville fortifiée est un pas décisif dans la vie des peuples du monde antique, tandis que la transition des occupations pastorales à l’agriculture n’a d’importance que pour l’économie politique et pour l’histoire de la civilisation.
B. La ville comme condition de la civilisation.
XXI. Le peuple aryen a pu se maintenir plusieurs milliers d’années sans villes; le manque de celles-ci est donc resté sans suites préjudiciables pour lui au point de vue de la nécessité de se fortifier. La nature lui avait donné un autre boulevard, la montagne, qui lui rendait le même service. Ses pentes abruptes lui procuraient contre l’ennemi extérieur une protection plus efficace que celle des murs les plus épais. Toutes les guerres qui ont mis fin à la vie de peuples entiers, se passent dans la plaine. La guerre ne se hasarde pas dans la montagne; devant cette fortification naturelle s’arrête régulièrement l’ennemi même supérieur en forces aux prises avec une tribu peu nombreuse (Basques, Monténégrins, Suisses). C’est ainsi que l’on comprend que les Aryas purent pendant des milliers d’années mener une vie paisible, sans être attaqués par un ennemi extérieur. L’Aryas dans sa patrie originaire n’a jamais vu une de ces guerres mettant en question l’existence de tout un peuple ou d’un état, comme celles que le Sémite et l’Egyptien ont eues à supporter à diverses reprises.
Mais sous un autre rapport il lui en a coûté cher de ne pas connaître la ville. Sans elle il lui était impossible d’atteindre à la culture plus haute dont elle est l’indispensable condition. Aucun peuple exclusivement agricole et privé de villes n’a produit quelque chose d’important pour la civilisation. L’histoire de celle-ci se rattache partout aux villes; souvent même une seule forme une étape.
Les raisons en sont si évidentes que je devrais craindre de me perdre dans des banalités si je voulais les énumérer . Il y a cependant trois points que je crois pouvoir relever sans être exposé à ce danger. Le premier s’écarte de la notion de la civilisation comme ensemble de ce que l’activité industrielle, le commerce, l’art et la science ont procuré à l’humanité ; mais indirectement il a pour la vie civilisée des peuples une importance extraordinaire. Je le résume en cette proposition: la ville est le lien le plus solide qui attache l’homme au sol.
Plus l’homme a mis dans la terre, plus il y est attaché. Le pâtre n’y met rien, il peut l’abandonner sans laisser quelque chose derrière lui. Il en est de même du paysan, tant que l’agriculture se trouve encore dans ce premier stade où le labeur et le produit annuels se succèdent sans interruption et où l’on ne connaît pas encore de travaux de la terre qui ne sont rémunérateurs qu’après des années. Telle était encore la situation chez les Germains dans les premiers siècles de notre ère, et ainsi s’explique que l’idée d’abandonner la terre qu’ils avaient cultivée, n’avait pour eux rien de répugnant. Les Grecs et les Italiotes n’ont plus jamais quitté le sol une fois qu’ils s’y furent fixés. Pourquoi pas? Ils y avaient trop enfoui; ils y avaient creusé des fossés, élevé des digues, planté des oliviers, des vignes, des arbres fruitiers: — le travail les enchaînait à la terre.
Mais la plus grande partie de ce que l’homme introduit dans le sol se cache non dans la terre, mais dans la ville, et je ne parle pas seulement ici de la ville moderne, où pour la même surface, ce capital enfoui égale mille fois le capital de travail du laboureur, mais même, quoique dans une mesure plus restreinte, de la ville dans la première période de son existence. Les maisons sous leur forme primitive de constructions en bois n’ont coûté qu’une dépense minime comme temps et comme travail, tandis que l’érection des murs ou des remparts, le creusement des fossés ont coûté beaucoup de travail et de temps, trop pour les abandonner, et recommencer l’œuvre à une autre place, sans compter l’absence de protection pendant la marche. A partir de l’emploi des pierres comme matériaux de construction à la place du bois, qui historiquement n’a probablement eu lieu que pas à pas (murs de ville — temples — édifices publics — maisons privées — pavage des rues), cette divergence s’accentue jusqu’au maximum de son intensité. De tous les liens qui attachent l’homme au sol, la pierre est le plus fort. Une ville de pierre est une chaîne qui retient pour toujours une population. Je ne connais aucun exemple dans l’histoire de l’abandon volontaire d’une cité par ses habitants; une partie de la population surabondante a pu émigrer, mais le noyau principal conservait ses foyers. Aucune ville n’est tombée en ruines parce qu’elle était délaissée, mais seulement parce que le fer et le feu de l’ennemi l’ont balayée de la surface du monde, ou que la puissance des éléments, les tremblements de terre, les inondations l’ont détruite. En ce sens on peut dire: toute ville est bâtie pour l’éternité. Même aux plus petites cités d’aujourd’hui est réservée la destinée de la «ville éternelle». Rome n’a de plus qu’elles qu’un passé plus long, la perspective d’avenir est la même. Les désastres qui menaçaient autrefois l’existence des villes appartiennent à une période terminée de l’art de la guerre.
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