Kitabı oku: «Опыт восхождения к цельному знанию. Публикации разных лет», sayfa 3

На фоне чудовищного эксперимента, невольными участниками которого оказались многие поколения, особенно ярко выделяется твёрдая убеждённость Лосева, который всего через полтора года после возвращения из гулаговского кошмара противопоставляет догмату исторического материализма ясную и стройную позицию исторического идеализма – философию истории, являвшуюся стержнем русской религиозно-философской мысли:

«Всякая логическая идея погружена в недра материальности и в значительной мере ею определяется. Но как бы она ею ни определялась, её всегда можно выделить из конкретного исторического процесса и рассмотреть её в собственном процессе… Если марксизм есть учение о том, что саморазвивается одна только материя, а всё прочее есть только механический привесок, не содержащий в себе никакого имманентно-телеологического саморазвития (!!! – С.Г.), то в этом я отличаюсь от марксистов, тут я – идеалист… Итак, я признаю саморазвитие общеисторической идеи и отрицаю абсолютность, единственность саморазвития как только одной логической идеи, так и только одной материи». ¹¹ И далее вновь: «Для меня последняя конкретность, – это саморазвивающаяся историческая идея, в которой есть её дух, смысл, сознание, и есть её тело, социально-экономическая действительность. В процессе этого саморазвития последняя определяет первую сферу, но определяет не вещественно-причинно и не логически-дедуктивно, определяет не экономически, не эстетически, не психологически (и тем более не индивидуально-психологически), но физиономически-выразительно и символитчески-бытийственно». ¹²

Эти предельно чёткие и ясные утверждения стали достоянием общественности лишь сейчас, опровергая безапелляционность догматов, насаждаемых усердствующими идеологами под видом философии во всех сферах, и в первую очередь в нашем образовании. «Они просто стремились создать охваченную единой дисциплиной (но не в научном смысле дисциплиной) некоторую совокупность мыслей и убеждений у части общества. И люди знали, что они преподают вовсе не философию; их задача была другой – создать некоторое единомыслие. Отсюда, по этой схеме, выросла внешняя структура преподавания философии, которая с природой философии не считалась». ¹³ История развития общественного сознания оказывалась перерезанной непрерывной линией фронта борьбы материализма с идеализмом. При этом вопреки всякой очевидности идеализм, как и материализм, провозглашался монистическим учением. В действительности монизму материализма, для которого человеческое сознание – продукт материи, а идея (смысл), естественно, – продукт сознания, противостоит столь же монистический спиритуализм, где духовное реально, а материальное, вещественное – призрачно.

Идеализм дуалистичен в своей основе, несмотря на примат идеального над материальным. Бытие и сознание антиномичны диалектически, поэтому столь однозначен и вывод Лосева, выражающий его историзм:

«… В саморазвивающейся исторической идее я вижу её дух, им вижу её тело, производственные отношения. Покамест дух не проявился в своём собственном специфическом теле, до тех пор я не знаю никакого духа. Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые выражает его бытийственно. Сознание только тогда есть осознание, когда оно действительно есть, то есть когда оно определяется бытием. Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя известная мне реальность. Экономика делает специальную идею выразительно сущей. Дух, который не создаёт своей специфической экономики, есть или не родившийся, или умирающий дух». ¹⁴

Не имея реальной возможности опубликовать сами принципы исторического идеализма, Лосев тем не менее остаётся верен своей философии истории как фундаменту, на котором строится его многотомная «История античной эстетики». Следите за его мыслью:

«Если отвлечься от непосредственной картины рабского способа производства и поставить вопрос об его обобщении, то прежде всего станет ясно, что перед нами не просто отношения раба как вещи, как „говорящего орудия“ (instrumentam vocale) и рабовладельца как его господина, но и отношения неосмысленно действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба и рабовладельца, но отношение рабочей силы и принципа её целесообразной направленности». ¹⁵ Лосев убедительно показывает, что ни принудительность рабского труда, ни собственническое отношение рабовладельца к труду не являются определяющими. Реальность и целесообразность античного рабовладения отражена в философских обобщениях: «Именно идея в античной философии не есть рабовладелец, а материя не есть раб, но всё-таки идея почти всегда трактуется здесь как формообразующий принцип, а материя – как пассивный материал для этого формообразования. В античном способе производства рабовладелец выступает не как цельная личность, но только как интеллект, как орудие формообразования; и в античной философии интеллект трактуется не как абсолютный дух, но только как принцип формообразования; и поэтому он в такой же степени не есть цельная личность, в какой не является ею и раб». ¹⁶

Лосев обращает внимание на то, что «класс, как явление чисто экономическое, возник лишь в Новое время в связи с появлением буржуазно-капиталистической формации». ¹⁷ Отсюда несложно сделать вывод о высокой вероятности ошибок при трактовке явлений, относящихся к весьма отдалённым временам, с современных (классовых) позиций.

Вот характерный пример, относящийся именно к попытке изложить античное миросозерцание подобным способом. Основывая марксово (и своё собственное) отношение к роли производительных сил, Плеханов внезапно делает следующее «лирическое» или скорее историческое отступление:

«Но вот что, например, может показаться на первый взгляд совсем непонятным: Плутарх, упомянув об изобретениях, сделанных Архимедом во время осады Сиракуз римлянами, находит нужным извинить (курсив автора – С.Г.) изобретателя: философу, конечно, неприлично заниматься такого рода вещами, рассуждает он, но Архимеда оправдывает крайность, в которой находилось его отечество… Но откуда взялось у греков такое странное „мнение“? Происхождение его нельзя объяснить свойствами „человеческого разума“. Остаётся припомнить их общественные отношения. Греческие и римские общества были, как известно, обществами рабовладельцев (курсив автора – С.Г.). В таких обществах весь физический труд, всё дело производства достаётся на долю рабов. Свободный человек стыдится (курсив автора – С.Г.) такого труда, и поэтому, естественно, устанавливается презрительное отношение даже к важнейшим изобретениям, касающимся производительных процессов и, между прочим, к изобретениям механическим». ¹⁸

Ну что ж, объяснение как будто достаточно убедительное. Но обратимся непосредственно к Плутарху. Он не только извиняет Архимеда, применившего механику, но вдобавок делает, как и его будущий комментатор, специальное отступление:

«Механика, предмет искания и прославления, есть изобретение Евдокса и Архита. Они захотели некоторым способом иллюстрировать геометрию (дать геометрии внешнюю прикрасу) и основать на чувственных и материальных примерах теоремы, которые трудно решить с помощью рассуждений и научных доказательств. Так, для теоремы о двух средних пропорциональных, для разрешения которой мало одних рассуждений и которая, однако, необходима по отношению ко многим фигурам, они прибегли к механическим средствам и составили род мезолябии при помощи кривых линий и конических сечений. Но скоро Платон в негодовании стал упрекать их, что они портят геометрию, лишают её достоинства обращают в беглого раба (курсив мой – С.Г.), заставляя её от изучения бестелесных и умственных вещей переходить к чувственным предметам и прибегать, кроме рассуждения, к помощи тел, рабски изготовленных работою руки (курсивы мой – С.Г.). Так униженная механика была отделена от геометрии. Она стала одним из военных искусств». ¹⁹

Будучи настроенным на «классовую волну», можно вполне согласиться с плехановской трактовкой и Плутарха, и Платона. Но как же быть с тем, что в античности весьма уважительно относились вообще к ремеслу (τεχνη, δημιουργια), его не отличали от науки, искусства? «Разве не удивительно, что когда Платон стал строить свой мир, то назвал строителя „демиург“? – пишет Лосев. – А „демиургос“ – это же мастер, плотник, столяр». ²⁰ Если следовать мысли Плеханова, следует предположить, что Сократ должен был стыдиться своего отца-каменотёса; что титанический труд Праксителя и Лисиппа был унизителен, поскольку их шедевры были созданы исключительно «работою руки».

Нет, не стыдится свободный человек в эпоху античности физического труда. Но он крайне уважительно относится к священному порядку, существующему в мире (и первое, и второе – одно и то же /κοσμος/). Секуляризованному сознанию постренессансного человека трудно представить сакрализованное восприятие реальности человеком античности. «Изучение бестелесных и умственных вещей» геометрией означает, что здесь соблюдается гармония формообразующего принципа, мира идей с воплощением их в чувственно воспринимаемой форме – чертежах, построение которых является единственно возможным для уважающих этот порядок трудом. Изготовление же прибора, замена благородных рассуждений недостойным их трудом разрушает эту божественную гармонию. «Беглый раб» – именно такой образ лишь и может передать вопиющее нарушение космического равновесия, допущенное Евдоксом и Архитом; относится этот образ, однако, не к их труду, а к самой науке… Впрочем, обретя свободу, она со временем стала «одним из военных искусств».

Саморазвитие внеличностного космологиям как основы мира античности, детально раскрытое Лосевым, даёт возможность переосмыслить содержание древних текстов. Но главное не это. Лосев делает решительный шаг, взаимно отождествляя античную мифологию, эстетику, философию. Действительно, они выражают, хотя и в разных категориях, одно и то же – космоцентризм. В знаменитых 12 тезисах об античной культуре она предстаёт отнюдь не надстройкой над общественно-экономическим базисом, но смыслом, сознанием, духом космологизма. Имеет он и собственное тело («σωμα») в буквальном смысле. Это тело и осязает человек той эпохи, и видит как в себе самом, так и в окруждающей его реальности: в естественных вещах и произведениях искусства, в общинно-родовом строе и рабовладельческом полисе, в богах-стихиях и скульптурной гармонии самого Космоса.

Идея космологизма, лишённого личностного начала, воплощённая сперва в дорефлексивной мифологии, а затем в натурфилософии, по мере развития, с одной стороны, идеального восприятия действительности, а с другой – логико-понятийного аппарата, начала клониться к своему закату. Архаический миф явился предметом, а мифологическая рефлексия – средством, которые совместно и довершили её разрушение. Круг неоплатоников стал последним обобщающим символом античности. «Эти философы, глубоко понимавшие сущность античной философии, всё-таки в конце концов пришли к выводу, что всё это – пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос – это „что“, а не „кто“… Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звёзды, возводил себя к звёздам и не чувствовал собственной личности». ²¹

Точно так же, с позиций исторического идеализма, успешно осмысливается саморазвитие идеи теоцентризма (христоцентризма) средневековья в её собственном теле и духе, в противоречиях, порождённых приматом христианской аскезы над природным началом человека. «Выяснилось, что принудительное осуществление Царства Божия – невозможно; принудительно, без согласия, без участия свободных, автономных человеческих сил не может быть создано Царство Божье». ²² Антропоцентризм эпохи европейского Возрождения – закономерный этап её саморазвития, когда человек наиболее полно ощутил своё особое положение: «Только человеку дал Отец семена и зародыши, которые смогут развиваться по-всякому. Каков будет за ними уход, такие они принесут цветы и плоды. Посеет он семена растений, вырастет существо чисто растительной жизни; будет давать волю инстинктам чувственности, одичает и станет, как животное. Последует он за разумом, вырастет их него небесное существо. Начнёт развивать свои духовные силы, станет ангелом и сыном Божиим!«²³

Развитие протестантско-просвещенческих взглядов способствовало абсолютизации человеческой личности. Богочеловек начала антропоцентризма исподволь замещался человекобогом. Он воплощался в разных ипостасях, будь то «экзистенция» Кьеркегора или «сверхчеловек» Ницше, культ класса в марксизме (теория) или культ личности (читай: культ вождя) в СССР (практика).

Абсолютизация человеческой личности, носителя разума, с апелляцией к последнему, как к высшей инстанции, не могла не привести к господству рационализма и прагматизма в науке, к объективации природы и сведению её к роли «окружающей среды», к порабощению самого человека машинной культурой – уродливым детищем этого самого разума. Нынешняя «компьютеризация», по всей видимости, завершающий этап развития этой культуры, в очередной раз сулящий весьма обманчивое на поверку благоденствие.

Осознает ли общество и как скоро, что от саморазвития исторической идеи никуда не деться? Нынешнее брожение умов, охватившее наше общество в целом, не миновало и круги экономистов, историков, политологов. За их разноречивыми мнениями, ссылками на мировой опыт, на национальную идею и т. д. проглядывают «уши» того самого исторического материализма с его неуничтожимой основой: «Общественное бытие определяет общественное сознание». Правда, общественное бытие рассматривается теперь не только с классовой позиции, как у коммунистов, но и с других: экономической, национальной, культурной и пр.

Претендующие на власть над умами деятели даже не подозревают, что религиозный миф правдивей и грандиозней самой заманчивой утопии. «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». ²⁴

Исторический идеализм, являвшийся основой русского философского историзма, блестяще подтверждённый лосевскими работами, до настоящего времени не стал достоянием мировой общественности, упрятан за семью печатями от сферы образования. Конечно, саморазвитие исторической идеи неуничтожимо; действуя слепо, она пробивает дорогу сквозь множество иллюзий, оставаясь доступной интуитивному восприятию. В этой связи небезынтересно привести отрывок из интервью в газете «Аргументы и факты» с выдающимся скульптором Эрнстом Неизвестным»: «Мысль о том, что всякие религиозно-общественные движения якобы начинаются с движения материального, с моей точки зрения, глубоко ошибочна. Но, как ни странно, демократы и все обновленцы в России продолжают так думать. А история говорит о том, что все движения родились с параллельным рождением объединяющего мифа. Идея христианства родилась из основополагающего христианского мифа. То же самое происходило с мусульманской идей, с идеей коммунизма и фашизма. Всюду имел место этот объединяющий миф». ²⁵ Конечно, автор проявляет незаурядные способности к обобщениям, обладает замечательным историческим чутьём. И тем досадней, что ни он, ни те, кого он критикует, по всей видимости, не знают о существовании богатейшего духовного наследия, которое даёт возможность избежать глухих тупиков в общественном развитии.

Лосевские труды, идеи, мысли составляют существенную часть этого наследия. И если они остаются «твёрдым орешком» для многих именитых историков и философов, искусствоведов и филологов, вскормленных щедро унавоженной почвой коммунистической идеологии, которые не в состоянии оправиться от растерянности, сменить стереотипы, то молодёжи эта доля наследия необходима сегодня, сейчас. Её освоение поможет ощутить твёрдую почву под ногами, восстановить связь времён, осмыслить и пережить цельнораздельное единство мироздания.

 
Примечания:
 

¹ Зёрна. 4. РОУ. М., 1992. С. 3.

² Лосев А. Ф. История эстетических учений. Предисловие // Путь. 1993. №3. С. 251.

³ Там же. С. 245.

⁴ Философский словарь. М., 1991. С. 170—171.

⁵ Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 529.

⁶ Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. М., 1949. С. 132.

⁷ Там же. С. 133.

⁸ Путь. 1993. №3. С. 247.

⁹ Там же. С. 247.

¹⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 414.

¹¹ Путь. 1993. №3. С. 246.

¹² Там же. С. 249.

¹³ Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 25.

¹⁴ Путь. №3. С. 249.

¹⁵ Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. М., 1992. С. 394—395.

¹⁶ Там же. С. 396.

¹⁷ Там же. С. 395.

¹⁸ Плеханов Г. В. См. указ. соч. С. 141—142.

¹⁹ Плутарх. Жизнь Марцелла. Цит. по кн.: Кудрявцев П. С. История физики. М., 1948. С. 53—54.

²⁰ Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1989. С. 167.

²¹ Там же. С. 170.

²² Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 101.

²³ Пико делла Мирандола. О достоинстве человека. // Цит. по кн.: Дживелегов А. К. Возрождение. Собр. текстов. М.-Л., 1925. С. 33.

²⁴ Соловьёв Вл. С. Русская идея// Сб. «Россия глазами русского». С.-П..1991. С. 312.

²⁵ Аргументы и факты.1994. №34. С. 7.

«КУЛЬТУРОЛОГИЯ»

научно-образовательный вестник,

1.96, М., 1996. С. 40 – 49.

От цельного знания – к цельной личности
(Расписание на завтра)

Публикуя статью С. Гальперина, редакция допускает, что в ряде положений она не бесспорна. Однако сама постановка темы нам представляется интересной и заслуживающей внимания. Мы рассчитываем, что оппоненты подхватят её и выскажутся по затронутой проблеме.

Пять лет (всего лишь пять!) осталось до наступления третьего тысячелетия от рождения Христа. В нашей исторической литературе продолжают писать «н.э.», вслух произнося то «новой эры», то «нашей эры», заменяя таким нехитрым способом конкретную историческую наполненность безликой условностью. Однако подмена эта напоминает фиговый листок, которым пытаются прикрыть выхолощенную наготу мысли, лишённой величайшей непостижимой тайны рождения человека в Боге и рождения Бога в человеке. Само нынешнее брожение умов, захлестнувшее Россию, тоже всего лишь одно (будем надеяться – последнее) из зловещих следствий, оставленных воинствующим материализмом, усердно перепахивающим общественное сознание. Конечно, было бы наивным считать, что внезапное исчезновение жёстких идеологических установок, десятки лет навязываемых обществу, тут же позволит ему прозреть. На просторах России осели сотни миллионов экземпляров научных трудов, учебных пособий, словарей, справочников, способных ещё долго генерировать токсины знаний, питаемых пафосом богоотрицания. Нет недостатка и в толкователях таких знаний.

Но и одно лишь признание Бога не спасает от жестоких заблуждений. Современная мировая наука и поныне устами своих деятелей апеллирующая подчас к «космическому религиозному чувству», исподволь превратила знание из силы созидающей в силу разрушающую. Именно сейчас человечество всё сильнее сжимают тиски жесточайшего гносеологического кризиса: экологические катастрофы и социальные сотрясения – лишь разные стороны его проявления. Активно применяемые знания при сохранении нынешней расчленённой картины мира не дают возможности предвосхитить последствия результатов их использования для биосферы, для социума. Так что человечество оказывается по существу во власти слепых сил, вызванных им самим.

Всё болезненней ощущается отсутствие исторической цели в нынешнем развитии человеческого сообщества, всё явственней признаки тотального отчуждения, которое не преодолеть ни компьютерными сетями и сверхсовременными средствами коммуникации, ни призывами к свершению добрых дел и всеобщей медитации. Отказавшись от призрачной цели – строительства коммунистической утопии и взяв курс на западную цивилизацию, постсоциалистическая Россия почти мгновенно достигла самого зыбкого места трясины, в которую эта цивилизация уже давно понемногу погружается. Советы соседей, соорудивших себе временную экономическую твердь и пока чувствующих себя достаточно вольготно, ей бесполезны – они никак не связаны с подлинно религиозным корнями русской души: мистическим переживанием Божественной тайны, неизбывной верой в Божью справедливость, неистребимой тягой к духовному соработничеству с Богом.

К счастью общество не сводится к гигантскому механизму производства и потребления со своим «пламенным мотором» – рынком, его питает живительными соками не менее реальный и стократ более совершенный организм – духовная культура с её неугасимым стремлениям к идеалам: Добру – Истине – Красоте, и ведь всё это имена Бога. И хотя нынешние политические и государственные деятели России самого разного толка, и бывалые и малоискушённые, но, по-видимому, уже с молоком матери впитавшие «бессмертные» принципы исторического материализма, основывают свою стратегию и тактику на том, что бытие определяет сознание, что культура – всего лишь надстройка над производственным базисом, всё яснее становится несостоятельность попыток построить сколько-нибудь надёжные экономические подпорки прежде, нежели будет создана возможность расправить всё ещё сложенные крылья отечественной культуры, мощный взмах которых не только вырвет Россию из болотной хляби одряхлевшей цивилизации, но и вынесет её на вольный простор для выполнения своей исторической миссии на удивление и в пример другим странам и народам.

Для этого необходимо прежде всего восстановить порушенную связь времён: начало ХХ века в России (её духовно-культурный Ренессанс, безжалостно прерванный большевистской экспансией, на корню пресекавшей в дальнейшем любые попытки его продолжения) – с нынешним смутным временем конца тысячелетия, наполненным эсхатологическими предчувствиями, тревогами и ожиданиями. Замечательные плоды «серебряного века» русской религиозно-философской мысли, – наше бесценное духовное наследие, – могут уже сейчас стать основой образования в России, послужить надёжной базой для фундаментальных открытий в естествознании и гуманитарной сфере, воплотиться в принципиально новых производственных и организационных технологиях, выразиться в эффективной экономической стратегии и мудрых политических решениях. Самое главное – продолжится саморазвитие исторической идеи России, воплощаемой как в полноте её духовной культуры, так и в социально-экономической реальности.

Сегодня нельзя пожаловаться на отсутствие интереса к событиям, происходившим в России в начале нынешнего века. Историки и политологи, экономисты и социологи, искусствоведы и культурологи на все лады обсуждают и анализируют жизнь последнего российского самодержца и игру политических сил в империи, значимость столыпинских реформ и судьбу царской Государственной Думы, признаки классового расслоения и разноголосицу художественных вкусов. Никто и не скрывает, что за этим обсуждением и анализом стоит естественное желание отразить события того времени в зеркале сегодняшнего дня, спроецировать их на складывающуюся ситуацию; в прошлом своей родной страны, отделённом от настоящего времени эпохой господства тоталитарного режима, найти ответ на сакраментальный вопрос: «Что делать?»

Наша православная церковь, бдительно охраняя чистоту символа веры и отдавая дань многовековой традиции, продолжает находить в результатах религиозных исканий русских философов лишь зёрна разномыслия (ереси), но никак не искры Божественного откровения, хотя и не исключает возможности появления их в будущем. Ещё хуже обстоит дело с философской средой. Нищета официальной (советской) философии обусловливалась тем, что она не только напрочь отвергала всякое религиозное начало, но и вообще целиком сводилась к теории познания (в соответствии с установками классиков марксизма-ленинизма), опираясь при этом исключительно на немецкий идеализм (один из источников марксизма), и то лишь как на метод, который годился для использования в диалектическом и историческом материализме. И ведь именно такая «философия» вдалбливалась в умы нескольких поколений, а любая иная (прежде всего самобытная русская философия) была строго-настрого запрещена.

Не удивительно, что и сейчас, после отмены всякой цензуры, русскую философию на её же родине продолжают рассматривать и изучать по преимуществу лишь как некое ответвление западной философии, прежде всего того же немецкого идеализма, сводя её при таком подходе по существу к продукту протестантства.¹ Подобная позиция вполне объяснима, однако предлагаемый при этом продукт неудобоварим: он непригоден для нормального, естественного развития национального самосознания. Каждому, для кого русская культура является родной, жизненно необходимо с самых ранних лет идти от истоков самобытной русской мысли – неотъемлемой части этой культуры. Существующее у нескольких поколений отчуждение от таких истоков является противоестественным, в той или иной мере способствует развитию духовной ущербности.

Ясно, что преодоление этого отчуждения может начаться лишь в сфере образования, в основу которого будет положена исходная идея самобытной русской философии – идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни.² Мысль эта неоднократно высказывалась, подхватывалась и развивалась несколькими поколениями русских мыслителей. Цельное знание – способ существования цельной личности, в котором собраны воедино и реализуются её нравственный опыт, творческое стремление, рациональное мышление, эстетическое восприятие, религиозное (мистическое) созерцание: это не что иное, как телесно-духовная утверждённость личности в мире.

Но тогда становится совершенно ясным, что это ничего общего не имеет с отвлечённой западной философией, гипертрофирующей рациональное мышление, сводящейся лишь к нему. Кстати, именно такое мышление, опирающееся на логико-понятийный аппарат, имея в своём распоряжении рефлексию и трансцендирование, и породило специфическое восприятие, отразившееся и в европейском Просвещении, и в основах протестантской этики. Оно послужило Яну Коменскому (XVII век) фундаментом для формирования в странах Европы системы образования, предполагающей обучение всех, всему и повсеместно, с тем, чтобы в идеале достичь высшей мудрости – пансофии, опять-таки доносимой до обучаемого с помощью системы рациональных в своей основе знаний.

Русская самобытная философия диаметрально противоположна: проявляемая в цельном знании, она предполагает формирование цельной личности как её самораскрытие во всём богатстве внутренних ресурсов личностного развития: интуиции (мистического созерцания), познания (рефлексивного осмысления), воли (творческого стремления), чувства (эстетического переживания). Но ведь истинная тоска (иначе и не назовёшь) именно по такому подходу всё больше охватывает круги воспитателей и педагогов всех рангов. Основные методы обучения и воспитания, выработанные за долгие десятилетия советской школой с её однозначной ориентацией на общественную полезность («государству нужны специалисты») и жёсткой идеологией, помогавшие сглаживать коллизии между желаемым и действительным, между словом и делом, между авторитарностью и конформностью, обернулись махровым формализмом и обнаружили полную свою несостоятельность в постсоветской России. Школа не только не в состоянии формировать целостное индивидуальное мировоззрение, отвечать на вопросы о смысле жизни, – она оказалась не в силах противостоять росту у своих питомцев ядовитых побегов правового нигилизма.

Перед сложившейся в течение столетий системой образования, как на Западе, так и в России, стоят два важнейших вопроса: «Чему учить?» и «Как учить?», то есть решаются проблемы содержания и формы обучения.

Если взглянуть повнимательнее, то нетрудно заметить, что образование находится целиком внутри круга, куда вовлекла его авторитарность науки: она, по существу, формирует содержание образования; причём, поставляя пищу юному уму, сама же и определяет и гарантирует её качество. Однако именно наука, решая частные проблемы, издавна привыкла задавать природе лишь частные вопросы (не теряя, однако, надежды когда-нибудь угадать общий ответ). Как раз это и определило особенности её организации, структуру, характер и направления исследований. В итоге в самом образовании воспроизведены образ и подобие науки: общая расчленённость знаний с приоритетностью «естественных» дисциплин над «гуманитарными»; усиленное развитие логико-математического подхода в ущерб образно-символическому; утверждение всеобщего релятивизма, где место учёного незнания, замещаемого верой в Абсолютную Истину, занимает абсолютное доверие к субъективным идеям – начальным посылкам и постулатам отдельных авторитетов, подтверждаемым до поры до времени исторически ограниченной практикой.

И если для задач сугубо профессиональной подготовки, условия которых диктует уровень техники, технологии, организации, достигнутый и поддерживаемый этой самой наукой¸ то этого никак нельзя отнести к задаче общего образования. Ведь истинная его цель – создание целостного образа мира – оказывается при этом размытой, поскольку сводится всего лишь к набору понятий и определений, никак не совмещающихся с неисчерпаемостью реальной жизни. Не удивительно, что именно сложившаяся система образования формирует ту полупросвещённую массу, которая так легко поддаётся умственному брожению. Невостребованная здоровая мистика, изначально присущая человеку, не находя единого духовного центра, обращается на случайный объект, будь то плод самого нелепого слуха, или явление очередного «пророка». А что же столь мало ценимые нынешним научным Олимпом философы эпохи культурно-духовного Ренессанса России, обладатели цельного знания? Они оказались на высоте, оставив незадачливым потомкам прямые, чёткие, лишённые и намёка на двусмысленность ответы: вéдение (единство веры и знания) мыслителей, твёрдо стоящих на почве идеализма. Но не остаются ли эти ответы гласом вопиющего в пустыне? Ведь на всех уровня нашей системы образования у многих поколений пытались выработать стойкий иммунитет к «заразе» идеализма.

Между тем, идеализм, считая идею (смысл) вещи отличной, но неотъемлемой от самой вещи реальностью, является учением изначально дуалистическим, притом выражающим действительность без какой-либо условности и ущербности для здравого смысла. Он как раз и констатирует наличие тождества между внутренним и внешним: идея оказывается реальной смысловой насыщенностью, а всё существующее – символами сáмого самогó. Кантова мысль о «вещи в себе», оторванной от реальности, ложна: сущность явлена в символе; явление вещи – инобытие сущности (самости) вещи. То, что оказалось не под силу германскому идеализму, опирающемуся на Аристотеля, преодолел идеализм русский, обратившийся к Платону: в нём диалектика выявила себя как естественная логика символа в различных уровнях инобытия. Новая парадигма – символическая реальность – заявила о своём праве на место в общественном сознании.³