Kitabı oku: «Freiheit und ihre Dialektik»

Name: Freiheit und ihre Dialektik
Author: Sabine Hollewedde
ISBN: 9783866748972

Sabine Hollewedde

Yazı tipi:

Sabine Hollewedde

Freiheit und ihre Dialektik

Kritik der Philosophie in der kritischen Theorie

An der Fakultät IV Human- und Gesellschaftswissenschaften der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg unter dem Titel »Die Dialektik der Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft. Kritik der Philosophie in der kritischen Theorie« eingereichte Dissertation. Erstgutachter: Prof. Dr. Ulrich Ruschig. Zweitgutachter: Prof. Dr. Hans-Georg Bensch.

Die Rosa-Luxemburg-Stiftung förderte die Arbeit durch ein Promotions-stipendium.

Das Institut für Philosophie der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg und die Rosa-Luxemburg-Stiftung unterstützten den Druck finanziell.

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Umschlaggestaltung: Groothuis. Gesellschaft der Ideen und Passionen mbH · Hamburg

Satz: Germano Wallmann · Gronau · www.geisterwort.de

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH

ISBN Printausgabe 978-3-86674-638-1

ISBN E-Book-Pdf 978-3-86674-896-5

ISBN E-Book-Epub 978-3-86674-897-2

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.dnb.de› abrufbar.

Inhalt

Cover
Titel
Impressum
I	Einleitung
II	Kritische Theorie und Kritik der Philosophie
II.1	Die Kritik idealistischer Dialektik
II.2	Philosophie und der Erfahrungsgehalt von Gesellschaft
II.3	Das Subjekt des kapitalistischen Produktionsprozesses
II.3.1	Das widersprüchliche Wesen der bürgerlichen Gesellschaft
II.3.2	Erscheinungen des Subjekts ›Wert‹ im unmittelbaren Produktionsprozess
II.4	Der Fetischcharakter der Ware – Signum kapitalistischer Herrschaft
II.4.1	Der Grund für den Fetischcharakter der Ware
II.4.2	›Fehlgeleitete Opposition‹. Kritik an der Hypostasierung des Fetischs
II.5	Die Kritik der Philosophie und die Kritik am Kapital
II.5.1	Folgen für eine kritische Theorie
II.5.2	Habermas’ Tilgung der Kritik der politischen Ökonomie
III	Die Idee der Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft
III.1	Die transzendentale Idee der Freiheit
III.2	Die Antinomie der Moralphilosophie
III.3	Freiheit und Geschichte
III.3.1	Freiheit– Recht – Geschichte
III.3.2	Fortschritt
III.3.3	Der objektive Geist und der Erfahrungsgehalt der Hegel’schen Philosophie
III.4	Freiheit und Privateigentum in der klassischen deutschen Philosophie
III.4.1	Kants Begründung des Privateigentums
III.4.2	Das Scheitern der vernünftigen Herleitung des Privateigentums
III.4.3	Freiheit, Eigentum und Vertrag bei Hegel
Exkurs I: Zur ›Rekonstruktion‹ bürgerlicher Gesellschaft als Anerkennungsverhältnis
III.5	Individuelle Freiheit und Kapitalverhältnis
III.5.1	Die Freiheit der Warenbesitzer und der doppelt freie Lohnarbeiter
III.5.2	Die Einheit von Zirkulation und Produktion
III.5.3	Bürgerliche Freiheit und die Herrschaft des Werts
Exkurs II: Vertragsfreiheit im Kapitalismus
IV	Die Dialektik der Freiheit und die Kritik des Kapitals
IV.1	Immanente Kritik des Kant’schen Begriffs der Freiheit
IV.2	Die Kritik der Hegel’schen Dialektik
IV.3	Die Kritik der Philosophie und die Befreiung
Literaturverzeichnis
Danksagung
Über die Autorin
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I Einleitung

Die bürgerliche Gesellschaft ist bestimmt durch den Widerspruch von Lohnarbeit und Kapital. Dieser Widerspruch ist Grundlage der Freiheit der Subjekte in dieser Gesellschaft, welche ihre Freiheit mittels Unterwerfung unter den Zweck dieses herrschenden widersprüchlichen Verhältnisses verwirklichen und durch die Verwirklichung ihrer Freiheit das Kapitalverhältnis reproduzieren.

Gegenstand der Philosophie ist die Freiheit. Seit der Aufklärung und insbesondere seit der Kant’schen Philosophie ist die Freiheit der Subjekte Zentrum der philosophischen Reflexion. Unhintergehbar ist die Erkenntnis der klassischen deutschen Philosophie, dass die Subjekte durch ihre Vernunft als Freiheitswesen zu bestimmen sind und damit ihre Würde bewiesen ist. Doch was bedeuten diese Freiheit und Würde angesichts ihrer Verwirklichung im Kapitalismus? Was bedeutet die Verwirklichung dieser Idee in der bürgerlichen Gesellschaft für die Idee der Freiheit? Philosophie ist gerichtet auf Wahrheit, und zwar auf einen emphatischen Begriff von Wahrheit, in welchem es um die »ernstesten Dinge« geht.¹ Einer Philosophie, die ihrem Weltbegriff² gerecht zu werden strebt, geht es um den Ausdruck der Erfahrung der zerstörerischen Widersprüche kapitalistischer Herrschaft – nicht um deren rationale Kittung: »man möchte fast sagen [was Philosophie inspiriert, ist; S. H.]: den Schmerz in die Mittel des Begriffs übersetzen.«³ Der die bürgerliche Gesellschaft prägende Widerspruch wird zu einem Widerspruch in der Philosophie und lässt ihre Ideen dialektisch werden. In der Erkenntnis und in dem Aussprechen dieser Dialektik liegt die Aufgabe von Philosophie. Kritische Theorie ist deshalb wesentlich Kritik traditioneller Philosophie.

Kritische Theorie der Gesellschaft hat sich nicht äußerlich einer traditionellen oder idealistischen Theorie gegenübergestellt, sondern ist nur bestimmbar durch die Kritik idealistischer und positivistischer Theorie. Marx, der Adorno und Horkheimer mit der Kritik der politischen Ökonomie als Begründer einer kritischen Theorie der Gesellschaft galt, hat die Kritik idealistischer Philosophie mit der Kritik der kapitalistischen Gesellschaft verknüpft und nicht gegen die traditionelle bürgerliche Auffassung von der kapitalistischen Gesellschaft eine eigene materialistische Weltanschauung gesetzt. »Materialismus ist seitdem keine durch Entschluß zu beziehende Gegenposition mehr, sondern der Inbegriff der Kritik am Idealismus und an der Realität, für welche der Idealismus optiert, indem er sie verzerrt.«⁴ Kritik am Idealismus und an der gesellschaftlichen Realität sind in der kritischen Theorie wesentlich verbunden. Adorno betont, dass die von Horkheimer geprägte Bezeichnung »kritische Theorie« nicht dazu dienen sollte, »den Materialismus akzeptabel zu machen, sondern an ihm zum theoretischen Selbstbewußtsein [zu; S. H.] bringen, wodurch er von dilettantischen Welterklärungen nicht minder sich abhebt als von der ›traditionellen Theorie‹ der Wissenschaft.«⁵

In einer Vorlesung über negative Dialektik betont Adorno, dass für ihn »die beiden Termini Kritische Theorie und Negative Dialektik […] das gleiche [bezeichnen; S. H.]. Vielleicht mit dem einen Unterschied, daß Kritische Theorie ja eben wirklich nur die subjektive Seite des Denkens, also eben die Theorie bezeichnet, während Negative Dialektik nicht nur dies Moment angibt sondern ebenso auch die Realität, die davon getroffen wird«⁶. Für Adorno waren also eine kritische Theorie der Gesellschaft und negative Dialektik nicht voneinander zu trennen, wobei negative Dialektik ›umfassender‹ begriffen wird als ein sowohl die subjektive wie die objektive Seite umfassender Begriff.

Anders sehen es viele zeitgenössische Interpreten, die Adorno zu einem philosophischen Klassiker stilisieren und negative Dialektik als eine philosophische Methode definieren. Im Vorwort zur Zweitauflage des Adorno Handbuch fassen die Herausgeber den Stand der Diskussion über negative Dialektik bzw. kritische Theorie zusammen: »Lange Zeit galten negative Dialektik und Kritische Theorie als zwei Namen derselben Sache. Das hat sich geändert. Es gibt auf der einen Seite die Überzeugung, dass Adornos Philosophie zwar von gesellschaftstheoretischen Motiven lebt, aber weder selbst eine Gesellschaftstheorie ist noch eine solche ersetzen kann. Auf der anderen Seite finden sich Autoren, die gezielt dialektisch arbeiten und das gerade um der Sozialwissenschaften willen und in deren Rahmen. Beide Tendenzen entwickeln in Auseinandersetzung mit Adorno Modelle, in denen Dialektik methodische Operationen strukturiert wie reale Verhältnisse beschreibt bzw. deutet.«⁷ Adorno hat hingegen hervorgehoben, dass er negative Dialektik nicht als bloße Methode versteht, sondern als die Objektivität, welche durch kritische Theorie nicht bloß beschrieben oder gedeutet, sondern immer zugleich kritisiert wird; zur subjektiven Seite der Theorie hin beinhalte negative Dialektik die kritische Theorie der Gesellschaft, wie sie Horkheimer als »ein einziges entfaltetes Existenzialurteil«⁸ bestimmte. Als ein »Problem in der Rezeption, das nicht selten in ein unterkomplexes Verständnis von Philosophie und gesellschaftlicher Veränderung abgleitet«, betrachten es dagegen die Herausgeber des Handbuchs, dass ihrer Diagnose nach die »Identifikation mit Adorno […] sich seit je mehr durch politische Positionierung als über die Kritik seines philosophischen Werks« bildete.⁹ Wenn aber für Adorno selbst diese Trennung zwischen kritischer Theorie und negativer Dialektik gar nicht infrage kam, so verfehlt die hier aufgemachte Alternative sowohl den philosophischen wie auch den politischen Gehalt der Negativen Dialektik. Dieser inwendige Zusammenhang von politischem und philosophischem Gehalt, die untrennbare Verbindung von Kritik der politischen Ökonomie und Kritik der Philosophie wird im Folgenden ausgeleuchtet.

Für eine kritische Theorie der Gesellschaft ist die Kritik der Philosophie der bürgerlichen Epoche zentral und mit Kritik der Herrschaft in der bürgerlichen Gesellschaft verknüpft. Im Anschluss an Marx, der in seinen Schriften zur Kritik der politischen Ökonomie die Funktion der die bürgerliche Wirklichkeit prägenden Ideale für die Fortsetzung von Herrschaft und die immanente Widersprüchlichkeit dieser Ideale darstellt, zeigen insbesondere Adorno und Horkheimer die Dialektik in den Ideen der klassischen deutschen Philosophie auf. In neueren Publikationen ›Kritischer Theorie‹ wird dagegen häufig hinter diese von Marx bereits vollzogene Verbindung von Kritik der Philosophie und Gesellschaftskritik zurückgefallen und die Forderung aufgestellt, normative Grundlagen zu rekonstruieren (s. Honneth) oder normative Maßstäbe der Gesellschaftskritik durch Kant auszuweisen. Die von Habermas proklamierte ›Wende‹ der ›Kritischen Theorie‹ basiert auf der Kritik an einer »Konzentration auf den Gegenstandbereich der Ökonomie«¹⁰, welcher auch Adorno und Horkheimer verhaftet geblieben seien.¹¹ Die Frage nach der Begründung und Legitimität von Kritik sei somit erneut aufgekommen¹², was Habermas mit seinem Entwurf einer »kommunikativen Rationalität« einleitet, welcher zur Grundlage einer kritischen Theorie werden müsse.¹³ Die Frage nach dem Verhältnis kritischer Theorie zur Marx’schen Kritik der politischen Ökonomie und zur Philosophie ist daher weiterhin zu stellen.

Die klassische deutsche Philosophie ist mit dem Aufkommen der bürgerlichen Gesellschaft historisch verbunden. Freiheit und Gleichheit wurden sowohl zu gesellschaftlichen Zielen wie zum Zentrum der Philosophie. Die Freiheit des Willens wurde mit der Einrichtung der bürgerlichen Gesellschaft zur Grundlage der Verfassung dieser Gesellschaft. Hegel feierte die Französische Revolution dafür, dass in ihr sich das »Prinzip der Freiheit des Willens […] gegen das vorhandene Recht geltend gemacht« habe¹⁴. »Der Gedanke, der Begriff des Rechts machte sich mit einem Male geltend, und dagegen konnte das alte Gerüst des Unrechts keinen Widerstand leisten.«¹⁵ Die Philosophie feierte diese Befreiung als Verwirklichung ihrer Ideen und sah ein Zeitalter der Vernunft hereinbrechen. Hegels Formulierungen hierzu sind sehr treffend, wenn er den Zusammenhang von Philosophie und Herrschaft gerade in Bezug auf die Verwirklichung des Prinzips der Freiheit des Willens bezieht: »Das Bewußtsein des Geistigen ist jetzt wesentlich das Fundament, und die Herrschaft ist dadurch der Philosophie geworden.«¹⁶

Das Verhältnis von Vernunft und Wirklichkeit in der an Marx anschließenden kritischen Theorie arbeitet auch Marcuse in Vernunft und Revolution als die Entstehung der Gesellschaftstheorie im Anschluss an die Hegel’sche Philosophie heraus. Mit Marx, so Marcuse, ist die ›negative Philosophie‹ Hegels in eine kritische Theorie der Gesellschaft überführt worden, was ein notwendiger Schritt war: »Wenn es über diese Philosophie [die Hegel’sche Philosophie; S. H.] hinaus irgendeinen Fortschritt geben sollte, so mußte es ein Schritt über die Philosophie selbst hinaus sein, ein Schritt, der zugleich über die gesellschaftliche und politische Ordnung hinausging, mit der die Philosophie ihr Geschick verbunden hatte.«¹⁷ Wie dieser Schritt auszusehen habe, dies arbeitet die kritische Theorie – angefangen bei Marx – durch die kritische Auseinandersetzung mit idealistischer Philosophie heraus.¹⁸ Dabei stellt das Verhältnis von Vernunft und Wirklichkeit den Angelpunkt der Kritik dar. Marcuse: »Der Übergang von Hegel zu Marx ist in jeder Hinsicht der Übergang zu einer wesentlich anderen Gestalt von Wahrheit, die in den Begriffen der Philosophie nicht interpretiert werden kann.«¹⁹ Diese ›andere Gestalt von Wahrheit‹ ist an das besondere Verhältnis von Theorie und Praxis in der bürgerlichen Gesellschaft gebunden. »Wir werden sehen, daß alle philosophischen Begriffe der Marxschen Theorie gesellschaftliche und ökonomische Kategorien sind, während Hegels gesellschaftliche und ökonomische Kategorien allesamt philosophische Begriffe sind.«²⁰ Adorno und Horkheimer waren seit Beginn ihrer Zusammenarbeit in den 1930er Jahren mit der Frage beschäftigt, wie eine andere Gestalt von Philosophie aussehen müsste und wie nach dem Scheitern des Hegel’schen Idealismus und auf Grundlage der Marx’schen Kritik der politischen Ökonomie Philosophie und Gesellschaftstheorie auszusehen hätten.²¹

›Kritische Theorie‹ wird in dieser Arbeit im engeren Sinne als dasjenige Theorie-Konzept verstanden, welches das Institut für Sozialforschung um Adorno und Horkheimer entwarf und fortentwickelte, wobei die Marx’sche Kritik der politischen Ökonomie als dessen notwendige Basis verstanden wird – was im Laufe der Arbeit begründet wird. Zur ›kritischen Theorie‹ werden hingegen nicht all jene sozialphilosophischen und soziologischen Theorien gezählt, welche heute auch unter diesem Label bekannt geworden sind und vermarktet werden: die sogenannte kommunikationstheoretische Wende, welche Habermas in den 1980er Jahren proklamierte, um die angeblich offene Begründungsfrage kritischer Theorie zu klären; die prominent von Honneth vollzogene Umdeutung kritischer Theorie in eine (dem Anschein nach) an Hegel anschließende Theorie der Anerkennung; auch die Versuche, die Marx’sche Theorie einer von politischen Implikationen bereinigten ›neuen‹ Lektüre zuzuführen. Derlei Entwicklungen können ihren Gegenstand nicht begreifen und stellen angesichts des Gegenstandes – der fortschreitend zerstörerischen kapitalistischen Herrschaft – eine Kapitulation der Theorie dar.

Solche Kapitulation, die zuallererst die Philosophie vollzog, widerspricht, so soll gezeigt werden, dem Anspruch der Philosophie selbst. In der klassischen deutschen Philosophie finden sich Widersprüche, welche nicht philosophie-immanent aufzulösen sind. Kritische Theorie hat an solchen Widersprüchen anzusetzen und muss ihnen auf den (gesellschaftlichen) Grund gehen. Im zweiten Kapitel werden daher Grundbegriffe kritischer Theorie in Bezug auf die Frage ›Was heißt Kritik der Philosophie?‹ herausgearbeitet. Dabei wird deren immanente Beziehung auf das Wesen der bürgerlichen Gesellschaft hervorgehoben. Es zeigt sich, dass die Kritik am Positivismus und am Idealismus in den Gesellschaftswissenschaften eine zentrale Bedeutung für die kritische Theorie hat. Entgegen verbreiteter Interpretationen ist die Marx’sche Kritik der politischen Ökonomie die Grundlage jeglicher kritischen Theorie. Deswegen sollen hier deren fundamentale Begriffe erläutert werden.

Im dritten Kapitel wird in Anlehnung an das zweite Modell der Negativen Dialektik der Begriff der Freiheit in der klassischen deutschen Philosophie und in der bürgerlichen Gesellschaft entfaltet. Ausgehend von der transzendentalen Idee der Freiheit, wie sie Kant in der Kritik der reinen Vernunft in einer Antinomie entwickelte und in der Kritik der praktischen Vernunft durch das moralische Gesetz positiv bestimmte, werden die Antinomien der Moralphilosophie auf die kapitalistische Verfassung der Gesellschaft bezogen. In einer Gesellschaft, in der das widersprüchliche Prinzip der Verwertung des Werts zum beherrschenden Subjekt geworden ist, steht auch die Moral(-philosophie) vor unauflöslichen Antinomien, was Adorno an Kant zeigte. Die Reflexion auf Moralphilosophie führt nicht zur Herstellung eines neuen moralischen Prinzips, sondern treibt Vernunft durch das Bewusstsein der unauflösbaren Antinomien dazu, den Bereich der klassischen Moralphilosophie zu überschreiten. Mit Hegel ist Freiheit historisch zu bestimmen. Das Unterkapitel zu »Freiheit und Geschichte« beinhaltet eine kritische Auseinandersetzung mit dem Hegel’schen Begriff des Weltgeistes. Mit der bürgerlichen Gesellschaft begann sich die Idee individueller Freiheit zu verwirklichen. Nachdem diese bürgerliche Gesellschaft durchgesetzt war, wurde diese Idee wirklich und herrschend. Die Idee der Freiheit ist, geht man von Hegel aus, mit dem kontinuierlichen Fortschreiten des Weltgeistes verknüpft. Dies gilt als ›historischer Fortschritt‹. Doch dieser ›Fortschritt‹, der über die Opfer des Fortschritts hinwegfegt, geht mit dem progressiven Voranschreiten der Akkumulation des Werts einher. Deswegen ist der Begriff des historischen Fortschritts von einer Dialektik erfasst, welche nicht hegelsch aufzulösen ist.

Mit Marx ist zu zeigen, dass und wie die Idee der individuellen Freiheit und die Herrschaft des Kapitals in eine Einheit getreten sind, was die Idee der Freiheit (ihren Begriff und ihre Wirklichkeit) verändert. Die Argumentation muss daher von der Begründung des Privateigentums in der klassischen deutschen Philosophie, die das Privateigentum als Realisierung der ideellen Freiheit betrachtete, mit ihren Aporien, die insbesondere in Auseinandersetzung mit der Kant’schen Philosophie herausgearbeitet werden, zum Kern der Sache übergehen, nämlich zum Verhältnis von Freiheit und Kapital. Das Kapital negiert nicht einfach nur die Freiheit der Subjekte, sondern stellt die historische Verwirklichung der Freiheit dar, weshalb Freiheit nicht zum positiv gesetzten Maßstab der Kritik dienen kann. Die Idee der Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft und die Durchsetzung der Herrschaft des Werts sind nicht voneinander zu trennen. In dieser Konstellation ist Freiheit historisch als Einheit von Freiheit und Unfreiheit wirklich geworden. – Und dies ist der Grund dafür, warum einer kritischen Theorie die Kritik der Philosophie wesentlich ist.

Das vierte Kapitel führt die Argumentationen zusammen und bezieht die Ergebnisse kritisch auf aktuelle (in der Tradition kritischer Theorie sich wähnende) Positionen in der Sozialphilosophie, welche eine solche immanente Kritik gerade nicht vollziehen, sondern entweder unkritisch an die traditionelle Philosophie anschließen oder aber gleich die Philosophie aus der Gesellschaftstheorie ausschließen wollen. Resümierend wird das Verhältnis von Kritik der Philosophie und Kritik der politischen Ökonomie in einer kritischen Theorie der Gesellschaft erörtert. Die Loslösung der kritischen Theorie von ihrer grundlegenden Basis und ihrem geistigen Kraftzentrum führt dazu, dass ›kritische Theorie‹ zur Legitimationswissenschaft gemacht werden kann.

II Kritische Theorie und Kritik der Philosophie
II.1 Die Kritik idealistischer Dialektik

»Die Kritik der bestehenden Philosophie plädiert nicht für das Verschwinden von Philosophie oder gar ihren Ersatz durch Einzeldisziplinen wie die Sozialwissenschaft. Sie möchte formal und material eben jener Gestalt geistiger Freiheit helfen, die in den herrschenden philosophischen Richtungen keine Stelle hat.«²²

Der Hegel’sche Idealismus und sein Fortleben waren für Horkheimer und Adorno, die die kritische Theorie der Gesellschaft ausgehend von und aufbauend auf Marx’ Kritik der politischen Ökonomie weiterentwickeln wollten, Teil des Gegenstandes der Kritik der kapitalistischen Gesellschaft. Die Hegel’sche Philosophie wird ihrem Anspruch, ihre Zeit in Gedanken zu erfassen²³, nicht gerecht, sondern dient zum »Kitt«²⁴ der in sich widersprüchlichen gesellschaftlichen Verhältnisse. Daher ist die Kritik solcher Philosophie nicht der Kritik der kapitalistisch produzierenden Gesellschaft äußerlich, sondern Kritik eines Bestandteils dieser Gesellschaft und mithin, da philosophische Kritik die Gesellschaft ihrer Zeit in Gedanken soll erfassen können, immanente Kritik. So kann gezeigt werden, wie dieser »Kitt« funktioniert und zugleich, welche gesellschaftliche Grundlage er hat.

Mit Hegel hat Philosophie »die höchste Erhebung philosophischer Spekulation« erreicht, weshalb es gerade für einen ›Dialektiker‹ von zentraler Bedeutung sei, »die Differenz von Hegel« auszusprechen. Adorno und Horkheimer zeigen, dass die Hegel’sche Philosophie – und damit traditionelle Philosophie – heute Affirmation der bürgerlichen Gesellschaft bedeutet, was sie nicht als besonderes Problem der Philosophie Hegels ansehen, sondern Philosophie als Philosophie betrifft: »Der Totalitätsanspruch der traditionellen Philosophie, kulminierend in der These von der Vernünftigkeit des Wirklichen, ist nicht zu trennen von Apologetik. Die aber ist absurd geworden. Philosophie, die sich noch total, als System aufwürfe, würde zum Wahnsystem.«²⁵ Da Systemphilosophie zur absurden Apologetik geworden ist, ist die Kritik idealistischer Motive in der Philosophie genuiner Bestandteil einer kritischen Theorie der Gesellschaft.

Eine solche Kritik idealistischer Philosophie kann nicht in abstrakter, methodischer Weise Form und Inhalt trennen, wie es u. a. Marc Nicolas Sommer in Das Konzept einer negativen Dialektik unternimmt. Sommers methodische Auslegung wird hier exemplarisch kurz diskutiert.

Sommer selbst räumt ein, dass ein solches Vorgehen »dem Wesen der Dialektik« widerspreche²⁶ und die Trennung von Methode und Inhalt den Einsichten Hegels und Adornos, welche Sommer in seinem Buch über die Negative Dialektik vergleicht, zuwider sei. »Deshalb darf die formale Rekonstruktion der Dialektik nur als die eine Hälfte der Aufgabe angesehen werden; in einem zweiten Schritt sind dann diejenigen inhaltlichen Momente zu rekonstruieren, ohne die das Konzept einer negativen Dialektik nicht gedacht werden kann.«²⁷ Dafür, dass »Adorno keine Anleitung zur Dialektik geschrieben hat, sondern immer nur dialektisch geschrieben hat«²⁸, wie auch Marx keine Methode einer nicht-idealistischen Dialektik für sich allein darbietet, sondern diese in der Kritik der politischen Ökonomie aus- und durchführt, gibt es einen Grund in der Sache: Negative Dialektik ist die Kritik an der gegen das Material verselbstständigten Methode und kritisiert gerade das systematische Hinweggehen idealistischer Philosophie über das Material. Sie kann daher auch nicht in einem ersten Schritt von ihrem Gegenstand abstrahierend rein dargestellt werden, um dann als Methode angewandt zu werden. »Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.«²⁹ Adorno kritisiert, dass idealistische Philosophie mit Hegel gerade beim Einzelnen, Besonderen ihr »Desinteresse« bekundet, und zeigt, dass sich der dialektische Gedanke nur am jeweiligen Gegenstand entwickeln lässt.³⁰ – Gerade dies macht idealistische Dialektik zu einer affirmativen Philosophie und ist der Grund dafür, warum es einer kritischen Philosophie nicht möglich ist, die Methode einer negativen Dialektik formal und gesondert von ihrem Gegenstand herauszupräparieren, was Adorno immer wieder hervorhebt: »Daß Dialektik keine von ihrem Gegenstand unabhängige Methode ist, verhindert ihre Darstellung als ein Für sich, wie das deduktive System sie gestattet.«³¹ In der Vorrede zur Negativen Dialektik betont Adorno, dass er nicht zuerst eine ›Philosophie‹ erarbeitet habe, die dann anzuwenden sei, sondern dass die Kritik einer vorausgesetzten philosophischen Grundlage für sein Arbeiten wesentlich sei: »Was, nach der herrschenden Vorstellung von Philosophie, Grundlage wäre, entwickelt der Autor erst, nachdem er längst vieles ausgeführt hat, wovon jene Vorstellung annimmt, es erhebe sich auf einer Grundlage. Das impliziert ebenso Kritik am Grundlagenbegriff, wie den Primat inhaltlichen Denkens.«³²

Sommer beschließt seine Studie über die Dialektik Adornos und Hegels mit der Feststellung, dass »negative Dialektik eine genuine und in sich kohärente Gestalt dialektischen Denkens ist.«³³ Trotz einiger zweifelhafter Argumente und begrifflicher Vorentscheidungen stelle »sich negative Dialektik in der Totale als ein schlüssiges und stringentes Konzept dar, das sich die Vorwürfe der Aporetik und der Sterilität nicht ohne Weiteres gefallen lassen muss.«³⁴ Da festgestellt wurde, dass negative Dialektik konsistent denkbar sei, schließe sich aber die Frage an, ob sie einen Platz neben anderen Methoden oder Ausrichtungen der Philosophie beanspruchen kann: »Konzidieren wir aber, dass Philosophie nicht notwendig negative Dialektik sein muss, so ist damit noch nicht gesagt, dass negative Dialektik nicht ihren Platz im philosophischen Diskurs der Gegenwart einnehmen kann.«³⁵ In dem Aufsatz Was ist kritische Theorie? stellt Sommer negative Dialektik als Selbstreflexion des Denkens dar, als ein Denken, das gegen sich selbst denkt und dadurch kritisch im Sinne der kritischen Theorie sei. »Um nicht in ihrer als Allmacht verkannten Ohnmacht zu verharren, muss die Vernunft auf ihre Ohnmacht reflektieren. Das ist die ihr verbliebene Möglichkeit, ihrer Verwirklichung zuzuarbeiten.«³⁶ Hierin erkennt Sommer einen Schritt, den kritische Theorie über die Hegel’sche Dialektik hinausgegangen sei, und damit dasjenige, wodurch kritische Theorie zu bestimmen sei.

Diese Schlussfolgerung Sommers, die er aus seiner umfangreichen und detaillierten Studie zieht, ordnet die negative Dialektik gleichsam methodisch ein und attestiert dieser Methode, dass sie nicht unmöglich sei, womit sie eine mögliche Alternative neben anderen philosophischen Ansätzen darstelle. Ähnlich argumentiert bspw. auch Wesche, wenn er in Bezug auf die Dialektik in Adornos Werk festhält: »In der Theoriebildung steht man hier quasi vor einer Weggabelung, wo zu entscheiden ist, welche Richtung man einschlagen will.«³⁷ Solche philosophischen Darstellungen der Kritik Adornos reihen negative Dialektik relativistisch in verschiedene mögliche philosophische Richtungen ein, aus denen eine wählbar sei, womit schon jeglicher Anspruch auf Wahrheit preisgegeben wird und der philosophiegeschichtliche Zusammenhang von Theorien missachtet wird.

Adorno dagegen hielt gerade an einem Philosophen wie Kant hoch, dass dessen Texte Aporien aufweisen, und zeigte daran die Notwendigkeit einer negativen Dialektik auf. Will Philosophie sich nicht bloß abstrakt negieren, was geradewegs in den Positivismus führt³⁸, der seinerseits metaphysisch wird, so muss sie durch ihre Selbstkritik in materialistische, negative Dialektik übergehen. »Nachdem Philosophie das Versprechen, sie sei eins mit der Wirklichkeit oder stünde unmittelbar vor deren Herstellung, brach, ist sie genötigt, sich selber rücksichtslos zu kritisieren.«³⁹ Negative Dialektik ist gerade deshalb und dadurch keine philosophische Methode, die neben anderen möglichen Ansätzen zur Bestimmung des Wesens der bürgerlichen Gesellschaft und des ›Zeitgeistes‹ steht, sondern buchstabiert die Frage aus, ob Philosophie noch möglich ist und wozu sie als Kritik nötig ist. Adornos Antwort darauf ist, dass Philosophie, wenn sie angesichts ihres Scheiterns noch möglich und nötig ist, nur als negative Dialektik möglich ist, welche keine Methode neben anderen darstellt, sondern als Kritik der Gesellschaft und der Philosophie nur kritisch an die fortgeschrittenste Form der Philosophie anschließen kann.⁴⁰ Negative Dialektik ist zugleich Selbstkritik der Philosophie. Die Hegel’sche Aufhebung der Philosophie in der Wirklichkeit hat sich als trügerisch erwiesen. Das Versprechen der Philosophie, die philosophischen Ideen in der bürgerlichen Gesellschaft zu verwirklichen, wurde ›gebrochen‹ erfüllt. Dennoch bleibt der Anspruch der Philosophie bestehen, ›ihre Zeit in Gedanken zu erfassen‹ und Gesellschaft zu erklären. Daher muss nicht nur die Gesellschaft, sondern mit ihr auch die Philosophie dieser Gesellschaft »rücksichtslos« kritisiert werden – und das ist, nach Adorno, die Aufgabe von Philosophie.

Die Marx’sche Kritik des Kapitalismus ist unverzichtbare Grundlage einer solchen ›rücksichtslosen Kritik‹. Die Kritik am idealistischen System und zugleich der Bezug eines solchen philosophischen Idealismus auf seine gesellschaftliche Grundlage wurden in der Kritik der politischen Ökonomie ausgeführt. »Man könnte demnach sagen, daß das Marxische System ein negatives System ist, oder daß es ein kritisches System, eine durchaus kritische Theorie ist.«⁴¹ Marx zeigt, dass die kapitalistische Welt ›System‹⁴² ist, aber dass gerade dieses System ›das Unwahre‹ ist. Indem Marx den Systemcharakter von Nationalökonomie und Hegel’scher Philosophie ernst nimmt und in seiner Kritik nicht verwirft, sondern beim Wort nimmt, kristallisiere, so Adorno, sich gerade das Materialistische heraus und der »Systemcharakter von Marx [habe; S. H.] eben jenen eigentümlichen ironischen und gebrochenen Charakter«.⁴³ Adorno hebt als dasjenige der Marx’schen Gesellschaftstheorie, worin sie ›kritische Theorie‹ ist, hervor, »daß eben die gesamten Kategorien der bürgerlichen Gesellschaft […], also mit anderen Worten: das gesamte System, das er entwickelte, nicht etwa ein System des Absoluten oder der Wahrheit sein soll, sondern daß er in der Tat zeigen will, daß das Ganze […], dieses System das Unwahre ist, und es infolgedessen eine vollkommene Perversion ist, wenn man nun aus dem sogenannten dialektischen Materialismus im Namen von Diamat so etwas wie ein System gemacht hat. Ich würde sagen, daß überhaupt die Frage des Marx-Verständnisses erst an der Stelle ansetzt, wo diese eigentümliche Brechung wieder hervortritt«.⁴⁴ Die »eigentümliche Brechung« in der Marx’schen Kritik, die sich in seinem Bezug auf das System zeigt, wird von Adorno gerade als die Stärke und kritische Wendung einer materialistischen Dialektik aufgefasst und nicht als deren Fehler.

Im Anschluss an Marx, der mit der Kritik der politischen Ökonomie gezeigt hat, was Kritik am System und am philosophischen System bedeutet⁴⁵, stellt Adorno sein eigenes ›Programm‹ heraus: »Ich kann selbstverständlich die Idee einer Philosophie, wie sie aussehen sollte, die auf der einen Seite also des Systems sich entschlägt und auf der anderen Seite doch an der Idee der Verbindlichkeit des freien Gedankens und nicht des szientifisch kontrollierten festhält, Ihnen hier nicht entfalten. Ich kann nur sagen, daß alles, was ich so versuche und treibe, eigentlich dem Entwurf eines solchen Denkens gilt und nichts anderem.«⁴⁶

Kritische Theorie ist danach wesentlich Kritik eines idealistischen Systems und zugleich Kritik (sozialwissenschaftlicher) Systemtheorien. Solche Kritik idealistischer Systeme berührt den Begriff von Wahrheit, der nicht mehr traditionell durch seine Bindung an ein vernünftiges Allgemeines bestimmbar ist. Kritische Theorie kann daher Wahrheit nicht mehr ausgehend von einem System begründen, zugleich allerdings auch nicht auf den Bezug auf Objektivität verzichten. Adorno nimmt gerade das, was bereits mit Kant als bloß subjektiv vom Begriff der Vernunft unterschieden wurde, als konstitutiv in den Begriff der Wahrheit eingehend auf: Die Erfahrung der Subjekte, dass sie durch die Objektivität affiziert werden. »Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein Subjektivstes erfährt, sein Ausdruck, ist objektiv vermittelt.«⁴⁷ Wahrheit kann für Adorno und Horkheimer nicht bloß formal und auch nicht mehr idealistisch im Sinne einer Übereinstimmung von Gegenstand und Begriff aufgefasst werden. Ein solcher, affirmativer Begriff von Wahrheit, welcher das zum Gegenstand hat, was unter den Begriff subsumierbar ist, führte in der Hegel’schen Philosophie zur Identifikation von Wirklichkeit und Vernunft. Was dem Begriff nicht entspricht, wurde von der Hegel’schen Philosophie als ›faule Existenz‹ abgehandelt und aus dem System exiliert. »Die von Hegel erzwungene/erschlichene ›Wahrheit‹ als Übereinstimmung von Begriff und Gegenstand als Übereinstimmung von Allgemeinem und Einzelnem in der Idee des Staates als realisiertem Begriff, macht den Wahrheitsbegriff insgesamt problematisch.«⁴⁸ Doch mit diesem Problematisch-Werden des Wahrheitsbegriffs traditioneller Philosophie stellt sich erst die Aufgabe kritischer Philosophie, die bereits eine Erkenntnis und eine Weiterentwicklung des Wahrheitsbegriffs darstellt. Ist mit der Kritik am traditionellen Begriff der Wahrheit auch die scheinbare Sicherheit eines solchen ›reinen‹ Begriffs von Wahrheit aufgegeben, stellt sich die Frage, ob nicht der »historische Relativismus […] kaum abzuwehren« ist.⁴⁹ Dieser Alternative zwischen einem idealistischen Wahrheitsbegriff oder einem Relativismus verweigert sich Adorno. Er verbindet Wahrheit mit der Kritik relativistischer Standpunkte, indem diese »in der Struktur des gesellschaftlichen Prozesses als eines vorgeordneten Ganzen« verortet werden. »Durch dessen Erkenntnis verlieren sie ihre Unverbindlichkeit.«⁵⁰ Darin ist bereits die Kritik des Idealismus enthalten, welcher das »vorgeordnete Ganze«, das zugleich Resultat ist, als das Wahre aussprach und Wahrheit nur in Bezug darauf formulieren konnte.⁵¹ »Was einmal Dogma und Bevormundung durch Selbstgewißheit überholen wollte, wurde zur Sozialversicherung einer Erkenntnis, der nichts soll passieren können. Dem Einwandfreien passiert tatsächlich nichts.«⁵²

Horkheimer band in den 1930er Jahren den Begriff der Wahrheit an die Stellung und das Interesse der jeweiligen Subjekte. »Zum Prozess der Erkenntnis gehört beim Individuum nicht nur Intelligenz, sondern auch Charakter und bei einer Gruppe nicht nur Anpassung an die sich wandelnde Realität, sondern ebenso die Kraft, ihre eigenen Ansichten und Ideen zu behaupten und durchzusetzen.«⁵³ Damit ist verbunden, was als »Zeitkern der Wahrheit« bezeichnet werden kann, worauf Adorno auch in der Negativen Dialektik zentral rekurriert: »Auf die Tröstung, Wahrheit sei unverlierbar, hat Philosophie zu verzichten.«⁵⁴ Wahrheit ist gebunden an die historische Situation, in der Subjekte diese Wahrheit aussprechen, an die historische Konstellation und damit nicht zu lösen von den Subjekten, welche darin handeln. Damit aber verliert Wahrheit nicht an Objektivität und reduziert sich nicht auf die ›instrumentelle Vernunft‹⁵⁵ eines szientifischen Verständnisses von Wahrheit. Tiedemann fasst die Kritik Adornos am traditionellen Begriff der Wahrheit in Bezug auf die gesellschaftlichen Konsequenzen solchen Denkens zusammen: »Wo Erkenntnis die Welt und ihre Bewohner nur mehr in ihrer Exempelfunktion wahrnimmt; ein jedes nur als Beispiel für anderes, keines mehr an und für sich gelten läßt, da hat Denken immer schon abgedankt […]. Wahrheit nachdrücklichen Sinnes, die ihre Gegenstände nicht unter ein jeweils Abstrakteres subsumierte, sondern ihr Inneres aufzulösen suchte, scheint in der Gesellschaft nach Auschwitz endgültig obsolet geworden zu sein; bei den Herren auf allen Stufen der Hierarchie vermag ein Begriff von Wahrheit, der nach mehr und anderem tastet als falsifizierbarer Richtigkeit, allenfalls noch ein müdes Lächeln hervorzurufen.«⁵⁶ Wahrheit ist gebunden an gesellschaftliche Erfahrung. Sie ist »objektiv und nicht plausibel. So wenig sie unmittelbar einem zufällt und so sehr sie der subjektiven Vermittlung bedarf, so sehr gilt, für ihr Geflecht, was Spinoza allzu enthusiastisch schon für die Einzelwahrheit reklamierte: daß sie der Index ihrer selbst sei.«⁵⁷

Die Erkenntnis dessen, was ist, Philosophie, die ihre Zeit in Gedanken erfasst, kann dies nicht mehr in einer an Hegel anknüpfenden Weise leisten. Marx erkannte, dass das Ganze nicht das Wahre, sondern unwahres System ist und die Erkenntnis der Wahrheit dieser Gesellschaft das Aussprechen dieses (unwahren) Scheins voraussetzt. Der Begriff dieser Gesellschaft ist nicht durch bloß theoretische Reflexion zu finden, sondern an die praktische Erkenntnis gebunden, dass (Klassen-)Herrschaft abzuschaffen ist.⁵⁸ Damit ist auch für Marx kein positiver Rückgriff auf die (Hegel’sche) Philosophie möglich, sondern deren Kritik ist ein für die Philosophie notwendiger Schritt. Diese Kritik beinhaltet aber bei Marx nicht das abstrakte Negieren der Hegel’schen Philosophie, wie es beispielsweise der Positivismus macht, sondern den Bezug darauf, was es heißt, dass die philosophischen Begriffe in und mit der bürgerlichen Gesellschaft wirklich werden, und was es bedeutet, dass dieses Wirklich-Werden falsch ist – was es bedeutet für die Theorie der Gesellschaft und für die Philosophie.

II.2 Philosophie und der Erfahrungsgehalt von Gesellschaft

»Gesellschaftlich ist die Idee eines objektiven, ansichseienden Systems nicht so schimärisch, wie es nach dem Sturz des Idealismus dünkte und wie der Positivismus es beteuert. Der Begriff großer Philosophie, den jener für überholt erachtet, verdankt sich keinen vorgeblich ästhetischen Qualitäten von Denkleistungen, sondern einem Erfahrungsgehalt, der eben um seiner Transzendenz zum einzelmenschlichen Bewußtsein willen zu seiner Hypostasis als Absolutes verlockte. Zu legitimieren vermag sich Dialektik durch Rückübersetzung jenes Gehalts in die Erfahrung, aus der er entsprang. Das ist aber die Vermitteltheit alles Einzelnen durch die objektive gesellschaftliche Totalität.«⁵⁹

Da sich Gesellschaft als Totalität, nämlich als kapitalistisches System, entwickelte, sind philosophische Begriffe zur Erkenntnis von Gesellschaft notwendig. Der Begriff ›Gesellschaft‹ ist »weder unmittelbar zu greifen noch, wie naturwissenschaftliche Gesetze, drastisch zu verifizieren. Positivistische Strömungen der Soziologie möchten ihn deshalb als philosophisches Relikt aus der Wissenschaft verbannen.«⁶⁰ Adorno zeigt dagegen, dass auf einen philosophischen Begriff von Gesellschaft und auf eine Theorie von Gesellschaft im Anschluss an die Marx’sche Kritik der politischen Ökonomie nicht zu verzichten ist, und dass ein Realismus, der sich mit der Konstatierung von Fakten begnügte, zu keinen Erkenntnissen gelangte.⁶¹ »Denn während Gesellschaft weder aus Einzeltatsachen sich ausabstrahieren noch ihrerseits wie ein Faktum dingfest machen läßt, gibt es kein soziales Faktum, das nicht durch Gesellschaft determiniert wäre.«⁶² Daher ist es notwendig, in den einzelnen Erscheinungen des sozialen Lebens deutend⁶³ die gesellschaftliche Präformation aufzudecken und zu kritisieren, wie auch dadurch aufzuzeigen, wie sich das Kapitalverhältnis durch alle gesellschaftlichen und individuellen Regungen hindurch reproduziert. Um die Wahrheit des falschen Systems begrifflich zu fassen, bedarf es der Deutung, also des In-Bezug-Setzens der einzelnen Fakten zur Totalität durch das Subjekt. Erfahrung von und in der Gesellschaft ist vermittelt durch die widersprüchliche Struktur des Wesens dieser Gesellschaft, das nicht unmittelbar zu greifen ist, sondern nur an einzelnen sozialen Gegebenheiten erscheint. »Alles in dieser Gesellschaft – bis hin zu deren sublimsten Sphären – wird durch das die Epoche charakterisierende soziale Verhältnis geprägt, dass lebendige Arbeit in eine Ware verwandelt wurde und diese Ware vom Kapital angekauft und benutzt wird, um Mehrwert zu produzieren.«⁶⁴

Für eine Theorie der Gesellschaft wie für die Philosophie in dieser Gesellschaft ist dieses Verhältnis daher als deren Wesen zu fassen. Soziale Konflikte als solche »Masken tragender Antagonismen«⁶⁵ zu erkennen, ist Grundlage einer kritischen Theorie der Gesellschaft: »Ist die Gesellschaft in ihrem Wesen antagonistisch, kann die Theorie der Gesellschaft nicht als eine den Widerspruch ausschließende Systemtheorie auftreten«.⁶⁶

Philosophische Erfahrung muss sich Adorno zufolge »Rechenschaft darüber geben, wie sehr sie, ihrer Möglichkeit im Bestehenden nach, mit dem Bestehenden, schließlich dem Klassenverhältnis kontaminiert ist.«⁶⁷ Dies ist als Forderung nach Selbstreflexion und Selbstkritik der Philosophie zu begreifen, in der jeweiligen historisch-gesellschaftlichen Entwicklung ihre Stellung in diesem gesamtgesellschaftlichen Gefüge zu hinterfragen. Das heißt, dass die philosophischen Begriffe selbst auf die widersprüchliche gesellschaftliche Grundlage zu beziehen sind und zu erkennen ist, dass sie nicht getrennt davon zu behandeln sind. Adornos Begriff der philosophischen Erfahrung impliziert die Forderung nach einem »Mehr an Subjekt«, wodurch die »Objektivität dialektischer Erkenntnis«⁶⁸ überhaupt erst ermöglicht wird, was sich bereits in der Kant’schen ›Wendung auf das Subjekt‹ und der daraus entspringenden Dialektik ankündigt. »Die Bewegung der Philosophie« bestehe wesentlich darin, »daß man das an Erfahrung von der Realität ausdrücken will, was in dem organisierten Betrieb nicht aufgeht und das, was man eigentlich sieht.«⁶⁹ Gegen einen solchen Begriff von Philosophie und gegen eine solche Verbindung von Erfahrung und Wahrheitsbegriff, die darin enthalten ist, wendet sich ein Begriff von Objektivität, welcher aus einer szientifischen Vorstellung heraus vermeint, Wahrheit unabhängig vom Subjekt formulieren zu können. Dagegen ist zu halten, dass »in dieser Erfahrung«, welche sich in der Philosophie ausdrücke, »selber immer auch das Moment des Objektiven drin ist.«⁷⁰ Die Philosophie kann ihrem Anspruch auf Wahrheit daher gar nicht gerecht werden ohne dieses Moment der Erfahrung des Subjekts. »Philosophie ist also nicht ein nach außen gehaltener Spiegel, der irgendeine Realität abspiegelt, sondern viel eher der Versuch, diese Erfahrung oder dieses Es-sagen-Wollen ja nun doch verbindlich zu machen, zu objektivieren; […] denn die ernstesten Dinge, da, wo es wirklich um die Wahrheit geht, die sind immer die allerzerbrechlichsten: Die Wahrheit ist nicht so etwas Festes, was man in der Hand hält und dann getrost nach Hause tragen kann«.⁷¹

Dieser Begriff der philosophischen Erfahrung als einer Grundlage der Wahrheit ist nicht eine bloß methodische Festlegung, sondern eine Kritik in der Sache: Der Begriff des Subjekts in der Philosophie unterliegt einer Dialektik. Adorno macht deutlich, dass Subjektivität und Freiheit (im Sinne Hegels) nicht ohne die Individuen, die Subjekte sind, gedacht werden und von diesen abgelöst werden können.⁷² Der Hegel’sche Begriff von Dialektik wird aufgegriffen und dabei kritisiert, dass Hegel »das individuelle Bewußtsein, Schauplatz der geistigen Erfahrung, die sein Werk beseelt, der Zufälligkeit und Beschränktheit zieh. Erklärbar ist das nur aus der Begierde, das kritische Moment zu entmächtigen, das mit individuellem Geist sich verknüpft.«⁷³

Bei Hegel stellt Adorno einen »Abbruch der Dialektik« fest.⁷⁴ In diesem Abbruch bekomme, so Adorno, die Zurichtung in und für die bürgerliche Gesellschaft eine philosophische Gestalt.⁷⁵ Gegen Hegel wendet Adorno ein, dass die Dialektik von Allgemeinem und Besonderem als das Zentrum einer Theorie der bürgerlichen Gesellschaft sowie der Philosophie in der bürgerlichen Gesellschaft nicht in der Versöhnung im Allgemeinen stillgestellt werden kann, ohne ihren eigenen Begriff zu negieren. Widerspruchserfahrungen manifestieren sich in den Subjekten und müssen auch hier als eine Bewegung gedacht werden, welche nicht mit der Auflösung des Besonderen im Allgemeinen abgeschlossen ist. Bei Hegel jedoch – und dies ist nicht bloß aus dem Idealismus des Hegel’schen Systems zu erklären, sondern verweist auf dessen Erfahrungsgehalt – scheint es zur Versöhnung der Besonderen im Allgemeinen zu kommen. Diese ist allerdings nicht frei von Brüchen. An Hegel wird deutlich, dass das »wirkliche Leben der Individuen […] der Ausgangspunkt weder der theoretischen Entwicklung noch der gesellschaftlichen Organisation [ist]. Für das selbstbewusste Leben bedeutet die Hegel’sche ›Versöhnung‹ in letzter Konsequenz die Selbstaufopferung.«⁷⁶

Der »szientifische[n] Objektivierung«⁷⁷ quantifizierender Sozialwissenschaften entgegnet Adorno, dass Erkenntnis in den Gesellschaftswissenschaften und der Philosophie gerade durch den »subjektiven Anteil« entsteht und in dem Widerspruch des Besonderen zum Allgemeinen ihre Grundlage hat. »Jedenfalls behält der subjektive Anteil an Philosophie, verglichen mit der virtuell subjektlosen Rationalität eines Wissenschaftsideals, dem die Ersetzbarkeit aller durch alle vor Augen steht, einen irrationalen Zusatz.«⁷⁸ Mit diesem »irrationalen Zusatz« ist hier zunächst gemeint, dass es im subjektiven Anteil der Philosophie ein Moment geben muss, das sich gerade nicht in die Ratio der herrschenden Ordnung auflösen oder aus ihr erklären lässt. Die Ersetzbarkeit aller durch alle entspricht der Integration der Individuen in den Verwertungsprozess des Kapitals und ist damit Kennzeichen herrschender Rationalität. Diese ist »virtuell subjektlos«, da sie eine außer den denkenden und handelnden Individuen stehende Objektivität annimmt, welcher diese nicht als Subjekte, sondern als Objekte/Mittel gegenüberstehen. Verglichen mit einem solchen positivistischen Wissenschaftsideal muss es in einer (kritischen) Philosophie, welche den Anspruch auf objektive Wahrheit weiterhin hat, einen ›irrationalen subjektiven‹ Anteil⁷⁹ geben, eben einen solchen, der sich nicht auf die ›Gesetze des Allgemeinen‹ der bürgerlichen Gesellschaft reduzieren lässt.⁸⁰ Horkheimer führt in seinem programmatischen Aufsatz Traditionelle und kritische Theorie aus, dass Erkenntnis der Gesellschaft die Stellung des erkennenden Subjekts zur gesellschaftlichen Totalität voraussetzt.⁸¹

Der philosophische Begriff des Subjekts steht selbst in einer Dialektik, was auch erkenntnistheoretisch zu reflektieren ist. »Der Idealismus projiziert die Idee richtigen Lebens falsch nach innen. Das Subjekt als produktive Einbildungskraft, reine Apperzeption, schließlich freie Tathandlung, verschlüsselt jene Tätigkeit, in der real das Leben der Menschen sich reproduziert, und antezipiert in ihr, mit Grund, die Freiheit. Darum verschwindet so wenig Subjekt einfach in Objekt, oder irgendeinem vorgeblich Höheren, dem Sein, wie es hypostasiert werden darf. Subjekt ist in seiner Selbstsetzung Schein und zugleich ein geschichtlich überaus Wirkliches. Es enthält das Potenzial der Aufhebung seiner eigenen Herrschaft.«⁸²

In der intentio obliqua reflektierte Philosophie auf die subjektiven Bedingungen der Erkenntnis von Objekten. Mit der Begründung des transzendentalen Subjekts durch Kant wurde das für die Epoche der klassischen deutschen Philosophie zentrale Problem des Subjekt-Objekt-Verhältnisses revolutioniert. Die Gegenstände möglicher Erfahrung sind demnach durch das erkennende Subjekt konstituiert und Objekte nur innerhalb des Subjekt-Objekt-Verhältnisses zu bestimmen, da sich anders keine sichere Erkenntnis a priori begründen lasse.⁸³ »Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung.«⁸⁴ Anders als im naiven Realismus, der in intentio recta einen direkten Zugriff des Subjekts auf ein Objekt annahm, wird durch die Kopernikanische Wende die Vermitteltheit des Objekts der Erfahrung durch das Subjekt erkannt. Diese Reflexion »ist die Rückbeziehung jenes vieldeutigen Objektbegriffs auf einen nicht minder vieldeutigen vom Subjekt. Zweite Reflexion reflektiert jene, bestimmt das Vage näher um des Gehalts der Begriffe Subjekt und Objekt willen.«⁸⁵

Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis von Objekten ist die transzendentale Einheit der Apperzeption. Die Apperzeption setzt wiederum die Einheit des Bewusstseins als »Einheit der reinen (produktiven) Synthesis der Einbildungskraft« voraus, ohne welche keine Erfahrung möglich wäre. Ohne eine solche Einheit, welche die Erscheinungen a priori Bedingungen unterwirft und sie so konstituiert, wäre keine Erfahrung möglich, womit dann das einheitliche Subjekt sich auflöste – »so würde es möglich sein, daß ein Gewühle von Erscheinungen unsere Seele anfüllete, ohne daß doch daraus jemals Erfahrung werden könnte.«⁸⁶

»Der Vorrang von Objekt ist die intentio obliqua der intentio obliqua, nicht die aufgewärmte intentio recta; das Korrektiv der subjektiven Reduktion, nicht die Verleugnung eines subjektiven Anteils.«⁸⁷ In erneuter Reflexion der Stellung des Subjekts in der Philosophie entwickelt Adorno den Vorrang des Objekts, womit er zugleich den Übergang zum Materialismus darstellt.⁸⁸ Der Vorrang des Objekts ist gegen die idealistische These vom Vorrang des Geistes gerichtet und bezieht sich vor allem auf die Weiterentwicklung des Subjektbegriffs durch Fichte und Hegel. Der Umschlag der »reductio ad hominem« zur »reductio hominis«⁸⁹ vollzieht sich in der idealistischen Philosophie gerade vermöge der Hypostasierung von Subjektivität – und dies meinen Adorno und Horkheimer mit einer ›Dialektik der Aufklärung‹. Wird Subjekt als ein Absolutes verklärt, mit Fichte in einem sich selbst setzenden Ich und mit Hegel im sich über die empirischen Subjekte durchsetzenden Geist, dann »usurpiert der Geist den Ort des absolut Selbständigen, das er nicht ist: im Anspruch seiner Selbständigkeit meldet sich der herrschaftliche.«⁹⁰ So beansprucht Adorno, durch die Reflexion auf das Subjekt-Objekt-Verhältnis den herrschaftlichen Charakter subjektivistischer Reduktion und dessen gesellschaftliche Funktion aufzudecken.

»Index für den Vorrang des Objekts ist die Ohnmacht des Geistes in all seinen Urteilen wie bis heute in der Einrichtung der Realität. Das Negative, daß dem Geist mit der Identifizierung die Versöhnung mißlang, daß sein Vorrang mißriet, wird zum Motor seiner eigenen Entzauberung.«⁹¹ Indem in immanenter Kritik am Idealismus der Übergang zum Vorrang des Objekts begründet wird, wendet sich Dialektik materialistisch: Die Entzauberung des Geistes führt nicht zu seiner ›Ableitung‹ aus der Materie, sondern zur Reflexion des inwendig dialektischen Verhältnisses von Geist und Materie.

Der Erfahrungsgehalt, welchen Philosophie ausdrückt, ist der der gesellschaftlichen Objektivität. Daher ist es unverzichtbar, das Wesen der bürgerlichen Gesellschaft zu bestimmen.

II.3 Das Subjekt des kapitalistischen Produktionsprozesses
II.3.1 Das widersprüchliche Wesen der bürgerlichen Gesellschaft

Mit der Marx’schen Kritik der politischen Ökonomie wurde das Wesen der bürgerlichen Gesellschaft⁹² als ein durch einen Widerspruch sich setzendes und reproduzierendes Verhältnis erklärt. Kapital ist sich verwertender Wert und ist nur im beständigen Prozess seiner Selbstverwertung Kapital. Um sich zu verwerten, greift das Kapital auf dasjenige zu, was nicht Kapital ist: die lebendige Arbeit, um sich durch deren Anwendung Mehrwert einzuverleiben. Kapital ist somit bestimmt als Einheit von Kapital und Nicht-Kapital, und zwar als eine solche, die nur in der Einheit von Produktions- und Zirkulationsprozess sich erhält. Das Kapitalverhältnis, die Verwertung des Werts, ist zum Motor der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft geworden. Die Marx’sche Analyse zeigt, dass die Kernstruktur der Gesellschaft in den Bewegungen der gesellschaftlichen Oberfläche erscheint, Wert nicht ohne seine Erscheinung im Tauschwert ist, jedoch »alle Wissenschaft […] überflüssig [wäre], wenn die Erscheinungsform und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen.«⁹³ Der Idealismus in der Gesellschaft besteht darin, dass eine Abstraktion zum Realsten wird. Der Idealismus ist daher nicht kurzerhand nominalistisch als Fehler der Philosophie zu kritisieren, sondern als eine mit der universellen Durchsetzung des Kapitalverhältnisses installierte Grundlage gesellschaftlicher Produktion zu dechiffrieren. Die Abstraktion ›Wert‹, also geronnene ›abstrakt-menschliche Arbeit‹, ist zum die Menschheitsgeschichte beherrschenden Subjekt geworden. Totalität ist daher keine verzichtbare Kategorie in einer Gesellschaftstheorie. Das Kapitalverhältnis hat eine solche gesellschaftliche Totalität hergestellt, worauf Adorno insbesondere im Kontext seiner Kritik am Positivismus aufmerksam macht: »Insofern ist sie [die Totalität; S. H.] das Allerwirklichste. Weil sie aber der Inbegriff des gesellschaftlichen Verhältnisses der Individuen untereinander ist, das gegen die Einzelnen sich abblendet, ist sie zugleich auch Schein.«⁹⁴

Die Begründung Adornos dafür, dass Gesellschaft nicht zu erkennen ist, ohne Begriffe der philosophischen Tradition zu verwenden, dass zwischen den Erscheinungen von gesellschaftlichen Einzelfakten und dem Wesen der Gesellschaft zu unterscheiden ist, und dass weder Einzelfakten noch Wesen begriffen werden können, werden sie nicht aufeinander bezogen,⁹⁵ verweist auf Marx’sche Bestimmungen des Kapitals.⁹⁶ Für den Begriff des Kapitals und dessen Nähe zur Hegel’schen Philosophie wird der Marx’sche Begriff des ›automatischen Subjekts‹ häufig als zentral angesehen. Insgesamt ist festzustellen, dass Marx den Begriff des Subjekts im Kapital und in seinen ökonomischen Schriften auf das Kapitalverhältnis bezieht und damit an den Geistbegriff Hegels kritisch anknüpft. Marx stellt im vierten Kapitel des ersten Bandes des Kapital den Übergang von Geld in Kapital und damit den ersten Begriff des Kapitals als sich selbst verwertender Wert dar: »Er [der Wert; S. H.] geht beständig aus der einen Form in die andre über, ohne sich in dieser Bewegung zu verlieren und verwandelt sich so in ein automatisches, in sich selbst prozessirendes Subjekt.«⁹⁷ Die Frage, die Marx beantworten will, ist, wie es zum Mehrwert kommt. Dieser ist bereits hier mit dem Begriff des Werts verknüpft: Aus dem Warentausch ergibt sich die Reihe G-W-G’, also der Tausch von Geld gegen Ware zum Zweck, mehr Geld zu bekommen. Doch woher dieses G’, also das Mehr an Wert kommt, kann aus der Analyse des Warentausches nicht erklärt werden. Damit ist für Marx auch der Begriff des Wertes nicht erklärt, sondern erst noch zu entwickeln. Wert, begriffen als abstrakt menschliche Arbeit⁹⁸, erklärt noch nicht die Realität dieses Wertes, der hier zunächst als Abstraktion bestimmt ist. Die Realität dieser Abstraktion aber setzt die Realität der Lohnarbeit voraus, setzt also voraus, dass das abstrakte Vermögen zu einer Ware wird, der Ware Arbeitskraft, die dann vom Arbeiter veräußert und vom Kapitalisten gekauft wird. Diese Ware muss in der Zirkulationssphäre verkauft und von einem Geldbesitzer gekauft werden, damit sie sich verwirklichen kann und zugleich damit aus dem Geld auf der anderen Seite Kapital wird. Das Kapital produziert das Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital und macht dadurch diese Abstraktion wirklich. Die Wirklichkeit des abstrakten Arbeitsvermögens (die Befreiung des Arbeiters von allen Konsumtions- und Produktionsmitteln) wird durch diese Reproduktion des Kapitalverhältnisses hergestellt. »Der Arbeiter selbst produziert daher beständig den objektiven Reichtum als Kapital, ihm fremde, ihn beherrschende und ausbeutende Macht, und der Kapitalist produziert ebenso beständig die Arbeitskraft als subjektive, von ihren eignen Vergegenständlichungs- und Verwirklichungsmitteln getrennte, abstrakte, in der bloßen Leiblichkeit des Arbeiters existierende Reichtumsquelle, kurz den Arbeiter als Lohnarbeiter. Diese beständige Reproduktion oder Verewigung des Arbeiters ist das sine qua non der kapitalistischen Produktion.«⁹⁹ Im Abschnitt »Widersprüche der allgemeinen Formel« zeigt Marx, dass der Mehrwert weder aus der Zirkulation noch nicht aus der Zirkulation entspringen kann. Ohne den Markt ist Kapital nicht möglich, aber durch den Markt ist Kapital nicht zu erklären. »Kapital kann also nicht aus der Zirkulation entspringen, und es kann ebensowenig aus der Zirkulation nicht entspringen. Es muß zugleich in ihr und nicht in ihr entspringen.«¹⁰⁰ Das »automatische Subjekt« ist als Substanz des gesellschaftlichen Produktionsprozesses benannt, jedoch ist seine Erklärung an dieser Stelle noch offen.¹⁰¹

Der sich verwertende Wert wird als gesellschaftliches Subjekt beschrieben, das sich im Wechsel zwischen seinen Formen Geld und Ware als Wert erhält und selbst verwertet. Als »eine prozessierende, sich selbst bewegende Substanz, für welche Ware und Geld beide bloße Formen« darstellen, tritt der Wert weiter »sozusagen in ein Privatverhältnis zu sich selbst. Er unterscheidet sich als ursprünglicher Wert von sich selbst als Mehrwert, als Gott Vater von sich selbst als Gott Sohn«.¹⁰² Die Bestimmung des Kapitals lehnt in der ersten, aus der Analyse der Zirkulationssphäre hervorgehenden Erklärung sich ausdrücklich an metaphysische Begriffe und an den Begriff des Subjekts bei Hegel an.¹⁰³ Die zentralen Begriffe der klassischen deutschen Philosophie werden von Marx aufgegriffen, um den Reproduktionsprozess des Kapitals zu beschreiben und zu erklären – und damit zeigt Marx ihre Aufhebung und Verwirklichung in der Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft auf. Das Subjekt ›Wert‹ wird von Marx aber nicht als zu sich kommender Zweck der Geschichte affirmiert¹⁰⁴. Vielmehr legt er offen, dass, wenn dieses Subjekt ›Wert‹ in seinen Grund zurückkehrt und der Theoretiker dies mit Hegel begreift als Rückgang in die Exposition des Begriffs, dieser Grund nicht – wie bei Hegel – Freiheit als ein geistiges Prinzip ist, sondern die gewaltsame Unterordnung der lebendigen Arbeit unter das Kapital voraussetzt und reproduziert, was gerade der Freiheit widerspricht. Der Wert als »Gott Vater« ist von dem Mehrwert als »Gott Sohn« der Form nach nicht unterschieden – der Mehrwert scheint Schöpfung des vorgeschossenen Wertes und dessen Ebenbild zu sein –, doch handelt es sich bei der Schöpfung von Mehrwert nicht um einen göttlichen, ideellen Akt, sondern um einen die Physis der menschlichen Subjekte betreffenden Prozess der Herrschaft über die Arbeit. Die Identität von Wert und Mehrwert als Kapital stellt sich nur vermittelt über die Nichtidentität – die lebendige Arbeit – her. Es ist nicht der Tausch von gegebenen Waren, der das Geheimnis des Werts dar- und den gesellschaftlichen Zusammenhang als »Geltungsverhältnis« herstellte, wie u. a. Michael Heinrich meint¹⁰⁵, sondern die Herrschaft des Kapitals über die lebendige Arbeit und des Prinzips der Verwertung des Werts über den gesamtgesellschaftlichen Reproduktionsprozess. Kapital ist »vergegenständlichte Arbeit als Herrschaft, Kommando über lebendige.«¹⁰⁶ Damit ist das sich zum Subjekt des gesellschaftlichen Produktionsprozesses setzende Prinzip als ein herrschaftliches entschlüsselt, und zwar als ein solches, das diese Herrschaft der toten Arbeit (des Werts) über die lebendige mit der fortschreitenden Akkumulation des Kapitals reproduziert und verstetigt. »Vergangene Aneignung fremder Arbeit erscheint jetzt als die einfache Bedingung für neue Aneignung fremder Arbeit«.¹⁰⁷

Arbeit als schöpferische Tätigkeit sich Zwecke setzender und vernunftbegabter Wesen ist eine Äußerung der Freiheit der Menschen. Und als solche wird sie auch in der klassischen deutschen Philosophie aufgefasst. Die Arbeit unter dem Kapital als Einheit von Arbeits- und Verwertungsprozess ist aber die Unterordnung der Arbeiter unter einen nicht von ihnen, sondern vom Kapital gesetzten Zweck. Die Arbeit vollzieht sich unter der Kontrolle des Kapitalisten, und das Produkt der Arbeit gehört nicht dem Arbeiter, sondern fällt dem Kapital zu. So steckt im Begriff des Subjekts, wenn dieses der sich selbst verwertende Wert geworden ist, auch die Freiheit, wie sie sich gesellschaftlich verwirklicht. Hier schließt Marx an Hegel insofern an, als dass Subjektivität und damit die Freiheit der Einzelnen nicht ohne den Begriff der gesellschaftlichen Totalität zu formulieren ist. Dies hat Konsequenzen für die philosophischen Begriffe selbst, die, wie Marx im Anschluss an Hegel zeigte, auf ihre Verwirklichung in der bürgerlichen Gesellschaft bezogen werden müssen. Der Begriff des Subjekts ist zu beziehen auf die gesellschaftliche Struktur von Subjektivität (den ›Geist‹ der Gesellschaft), womit für Hegel der Übergang von der Sphäre der subjektiven Moral zur Sittlichkeit¹⁰⁸ zu bezeichnen wäre. Kritische Theorie bezieht daher die philosophischen Begriffe auf die Gestalt ihrer Verwirklichung in der Gesellschaft und knüpft insofern an Hegel an, als Philosophie nicht mehr in einer jenseitigen Sphäre anzusiedeln ist.¹⁰⁹ »Die Einheit des Daseins und des Begriffs, des Körpers und der Seele ist die Idee. Sie ist nicht nur Harmonie, sondern vollkommene Durchdringung. Nichts lebt, was nicht auf irgendeine Weise Idee ist.«¹¹⁰

II.3.2 Erscheinungen des Subjekts ›Wert‹ im unmittelbaren Produktionsprozess

Im Kapital zeigt Marx, dass sich der Wert in seinen verschiedenen ökonomischen Formbestimmungen zum Subjekt in der bürgerlichen Gesellschaft macht, woran Adorno anknüpft, wenn er den »Vorrang der Totale über die Erscheinungen« hervorhebt, ein Vorrang, welcher »in der Erscheinung zu greifen« ist.¹¹¹ Dieser Vorrang ist folglich nicht bloß ein Schein und auch kein flatus vocis, weshalb es eine Antinomie in der Metaphysikkritik¹¹² gibt, sondern die real die Einzelnen in der bürgerlichen Gesellschaft beherrschende Macht. Deshalb ist die Metaphysik zu kritisieren, aber zugleich nicht einfach zu verwerfen. Dieser von Adorno als »Vorrang der Totale« bezeichnete Herrschaftszusammenhang offenbart sich in verschiedenen Erscheinungen vom Produktionsprozess bis in die Fetisch-Erscheinungen der Zirkulationssphäre. Das Subjekt der Geschichte ist im Kapitalismus eine über den Menschen stehende Macht, die durch die Unterordnung von Mensch und Natur fortschreitet und sie seiner Herrschaft unterwirft.

Im kapitalistischen Produktionsprozess erscheint das Subjekt des sich selbst verwertenden Werts in der Herrschaft der Arbeitsbedingungen und -mittel über die lebendige Arbeit. In der »automatischen Fabrik«, so Marx, erscheint die Maschine als Subjekt des Produktionsprozesses und die Arbeiter dagegen als der Maschinerie einverleibte Organe.¹¹³ »In der Fabrik existiert ein toter Mechanismus unabhängig von ihnen [den Arbeitern; S. H.], und sie werden ihm als lebendige Anhängsel einverleibt.«¹¹⁴ Und weiter: »Durch seine Verwandlung in einen Automaten¹¹⁵ tritt das Arbeitsmittel während des Arbeitsprozesses selbst dem Arbeiter als Kapital gegenüber, als tote Arbeit, welche die lebendige Arbeit beherrscht und aussaugt.«¹¹⁶ Dadurch dass sich das Kapital zu einem »automatische[n] Subjekt« entwickelt hat und der Arbeitsprozess insgesamt dem Verwertungsprozess unterworfen ist, erscheint die Herrschaft des Werts als eine der Maschinen über die Arbeiter. Folglich ist es keineswegs »der Zweck der kapitalistisch verwandten Maschinerie«, die Arbeit für die Arbeiter zu erleichtern. »Gleich jeder andern Entwicklung der Produktivkraft der Arbeit soll sie Waren verwohlfeilern und den Teil des Arbeitstags, den der Arbeiter für sich selbst braucht, verkürzen, um den andern Teil seines Arbeitstags, den er dem Kapitalisten umsonst gibt, zu verlängern. Sie ist Mittel zur Produktion von Mehrwert.«¹¹⁷ Dieser Zweck ist gesetzt mit der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise und er wird stets aufs Neue und auf erweiterter Stufenleiter gesetzt. Der Wert bemächtigt sich des Produktionsprozesses und der in diesem agierenden Individuen. Diese Herrschaft des Werts als sich verwertender und Mehrwert erzielender Wert stellt sich auch hier als eine Herrschaft von Dingen dar, die Menschen werden zu »Anhängseln der Maschine«¹¹⁸. Daher bekämpften seit der Einführung der Maschinerie in den kapitalistischen Produktionsprozess die Arbeiter die Maschinen, die ihnen als Konkurrenz erschienen, da ihr Zweck eben nicht die Verkürzung und Erleichterung ihrer Arbeit war, sondern die Verkürzung der notwendigen Arbeit zur Ausdehnung der Mehrarbeit: »Es bedarf der Zeit und der Erfahrung, bevor der Arbeiter die Maschinerie von ihrer kapitalistischen Anwendung unterscheiden und daher seine Angriffe vom materiellen Produktionsmittel selbst auf dessen gesellschaftliche Exploitationsform übertragen lernt.«¹¹⁹

Das von Marx zunächst in der abstrakten und unzureichenden Form¹²⁰ des sich verwertenden Werts oder des G-G’ beschriebene Subjekt des kapitalistischen Produktionsprozesses erscheint im unmittelbaren Produktionsprozess als Kommando über die Arbeit, als Herrschaft der Maschinen oder der Vorgesetzten über die lebendige wertsetzende Arbeit. Hier wird auch der Begriff der »abstrakt menschliche[n] Arbeit«¹²¹ als Substanz des Werts bestimmt. Die Grundlage des Werts ist die dem Kapital einverleibte und ihm subsumierte Arbeit, welche sich nur durch diese Subsumtion verwirklichen kann. Die Grundlage des Werts setzt also die kapitalistische Produktion von Mehrwert, den Kauf und die Anwendung der Ware Arbeitskraft durch das Kapital voraus.

Zu Recht warnt u. a. Heinrich in seiner Einführung in die Kritik der politischen Ökonomie davor, »abstrakte Arbeit« mit einer bestimmten Form konkreter Arbeit, etwa Fließbandarbeit zu verwechseln.¹²² Daraus zieht er jedoch fälschlich den Schluss, dass abstrakte, wertbildende Arbeit eine bloße Abstraktion sei, die im Tausch entstehe. Deswegen fasst Heinrich abstrakte Arbeit als ein »Geltungsverhältnis« auf, welches sich in den Tauschrelationen bilde: »Abstrakte Arbeit ist ein im Tausch konstituiertes Geltungsverhältnis: Im Tausch gilt die verausgabte konkrete Arbeit als ein bestimmtes Quantum Wert bildender abstrakter Arbeit und damit auch als Bestandteil der gesellschaftlichen Gesamtarbeit.«¹²³ Zwar ist »individuell verausgabte Arbeitszeit« nicht zugleich »gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit« und damit nicht zwangsläufig wertbildende Arbeitszeit. Aber nur solche Arbeit, die unter dem Kommando des Kapitals verausgabt wird und damit schon im Prozess der Arbeit, der gesellschaftlicher Stoffwechsel mit der Natur ist, ist wertbildend und damit produktiv.¹²⁴ Als bloßes »Geltungsverhältnis« erscheint der Wert in der Zirkulationssphäre, wodurch aber seine objektive Grundlage, die die bürgerliche Gesellschaft bestimmende Verwertung des Werts, nicht erklärt werden kann. Heinrich argumentiert subjektiv-idealistisch, wenn er den Wert aus der sich im Tausch herstellenden Relation zu erklären versucht (auch wenn dabei betont wird, dass dieses Tun den Akteuren unbewusst bleibt), ohne eine objektive Grundlage dieser Relation zugrunde zu legen.¹²⁵

Marx hält dagegen fest: »Die wirkliche Wissenschaft der modernen Ökonomie [die Erklärung dessen, was Wert ist; S. H.] beginnt erst, wo vom Circulationsproceß zum Productionsproceß übergegangen wird.«¹²⁶ Heinrich u. a. versuchen in Abgrenzung zu arbeitswerttheoretischen Bestimmungen des Werts diesen durch seine Erscheinungsweise im Tausch zu bestimmen. Damit würde der Wert aber letztlich als ein Anerkennungsverhältnis gefasst. Marx weist dagegen nach, dass sich im Tausch die Waren als Werte aufeinander beziehen, und dass dem Tauschwert, der sich in der Relation des Tausches zeigt, eine Wertsubstanz zugrunde liegt. »Sie beziehn sich damit zugleich auf die abstrakte menschliche Arbeit als ihre gemeinsame gesellschaftliche Substanz.«¹²⁷ Diese gemeinsame gesellschaftliche Substanz kann nicht aus dem Tausch entspringen, sondern muss vorausgesetzt werden, um Waren als äquivalente Wertdinge in Relation zueinander setzen zu können.¹²⁸

Dieses die Individuen tatsächlich beherrschende Subjekt des kapitalistischen Reproduktionsprozesses erscheint darin, dass es sich in der Konkurrenz und damit vermittelt in den Handlungen der einzelnen Subjekte durchsetzt. Die Kapitalverwertung erscheint als Geld, das zu mehr Geld wird. Dies zeigt sich im Bewusstsein der Akteure als die Notwendigkeit der Steigerung der Profitrate, in welcher Form des Mehrwerts¹²⁹ wiederum ihr Ursprung erloschen zu sein scheint. »Die Art, wie mittelst des Uebergangs durch die Profitrate der Mehrwerth in die Form des Profits verwandelt wird, ist jedoch nur die Weiterentwicklung der schon während des Productionsprocesses vorgehenden Verkehrung von Subjekt und Objekt. Schon hier sahen wir wie sämmtliche gesellschaftliche Productivkräfte der Arbeit sich als Productivkräfte des Capitals darstellen.«¹³⁰

Insofern ist der kapitalistische gesellschaftliche Produktions-und Reproduktionsprozess als Prozess eines Subjekts im Anschluss an Hegel zu fassen: »Die wahre Form der Wirklichkeit muß als Subjekt begriffen werden«.¹³¹ Subjektivität ist für Hegel ein Prinzip des Zugriffs auf die Wirklichkeit und ist mit Freiheit verknüpft. Marcuse weist darauf hin, dass ›Subjekt‹ bei Hegel als logische Kategorie »eine allgemeine Struktur [bezeichnet; S. H.], die am besten durch den Begriff ›Geist‹ charakterisiert werden könnte.«¹³² Für Hegel ist der Geist das Subjekt des fortschreitenden Prozesses der Geschichte. Dieser ist als sich selbst setzend und verwirklichend das Prinzip der Freiheit, welches sich historisch verwirklicht. Nur dem Geist kommt Hegel zufolge Freiheit zu.¹³³ Damit löst Hegel das aus der Subjektphilosophie der Aufklärung entstehende Problem, wie die Vernunft der Subjekte in einer unvernünftigen Welt verwirklicht sein soll, so auf, dass die Vernunft in die Welt gelegt wird.¹³⁴

Das die bürgerliche Gesellschaft und die Subjekte in der bürgerlichen Gesellschaft beherrschende Prinzip ist die Verwertung von Wert. Wert, der auf Mehrwert zielt, bildet den widersprüchlichen Begriff des Kapitals als Einheit von Kapital und Lohnarbeit. Marx zeigte, dass dieses ›automatische Subjekt‹¹³⁵ durch seinen repressiven Zugriff auf die lebendige Arbeit sich verwertet, und zwar durch die Einverleibung dessen, was nicht Kapital ist, ist das Kapital in seiner Bewegung überhaupt erst Kapital. Daher ist es, um den Begriff des Kapitals zu entwickeln, nötig, »nicht von der Arbeit, sondern vom Wert auszugehn, und zwar von dem schon in der Bewegung der Zirkulation entwickelten Tauschwert.«¹³⁶ Das entwickelte Kapital ist damit als Grund in der Darstellung des Tauschwerts vorausgesetzt; es ist als Resultat der Bewegung des Tauschwerts und zugleich als dessen Grund aufzufassen.¹³⁷ »Die erste Bestimmung des Kapitals ist also die: daß der aus der Zirkulation herstammende und sie daher voraussetzende Tauschwert sich in ihr und durch sie erhält; sich nicht verliert, indem er in sie eingeht; sie nicht als die Bewegung seines Verschwindens, sondern vielmehr als Bewegung seines wirklichen Sichsetzens als Tauschwert, die Realisierung seiner als Tauschwert ist.«¹³⁸ Der Wert realisiert sich dadurch, dass er sich als Tauschwert in eine unendliche Bewegung setzt.

Marx und in der Folge die kritische Theorie nehmen den Wert als idealistisches Subjekt nicht hin und affirmieren ihn nicht als geistiges Prinzip, sondern kritisieren gerade dieses Substanz-Subjekt ›Wert‹, welches sich mit sich identisch setzt, sich reproduziert und so zum die Menschheitsgeschichte bestimmenden Subjekt wird. Die Darstellung, dass das Kapital zum Hegel’schen Substanz-Subjekt wird, ist Kritik sowohl am gesellschaftlichen Produktionsverhältnis als auch am Idealismus der Hegel’schen Philosophie. Folglich lassen sich Kritik an der kapitalistischen Gesellschaft und Kritik an der idealistischen Philosophie nicht voneinander trennen. Hegel löst die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft nicht auf, sondern konstruiert eine Versöhnung in einem über der Gesellschaft stehenden sittlichen Staat¹³⁹, welcher allerdings die Funktion hat, die Gesellschaft – mit ihren Momenten der Sittlichkeit – aufrechtzuerhalten. Der Vernunft-Staat bei Hegel wird laut Adorno zum Abbruch der Dialektik, worin sich der Idealismus manifestiert. Marx zeigt die notwendigen Widersprüche in der bürgerlichen Gesellschaft auf und erklärt, warum diese notwendig produziert werden. Das Kapital, »wie es unmittelbar in der Zirkulationssphäre erscheint«¹⁴⁰, nämlich als Geld, das zugleich mehr Geld ist, wird von Marx als in sich widersprüchlich begriffen. Als Grund für den Widerspruch erkennt Marx, dass das Kapital immer erneut das Kapitalverhältnis und damit das es konstituierende Herrschaftsverhältnis reproduziert.

Arbeit ist Stoffwechsel mit der Natur, den der Mensch zweckgerichtet vollzieht. »Nicht daß er nur eine Formveränderung des Natürlichen bewirkt; er verwirklicht im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und Weise seines Tuns als Gesetz bestimmt und dem er seinen Willen unterordnen muß.«¹⁴¹ Im Arbeitsprozess verwirklicht sich der Mensch als Zwecke setzendes Subjekt. Der Wille muss sich äußern können und dazu die menschliche Willkür auf Gegenstände zugreifen können. Die klassische deutsche Philosophie leitete daraus als die für die Realisierung der bürgerlichen Freiheit vernünftig begründete Notwendigkeit das Privateigentum ab¹⁴², wogegen Marx zeigt, dass in dieser Bestimmung der Freiheit des Subjekts der Widerspruch der kapitalistischen Produktionsweise enthalten ist, denn die im Privateigentum an Produktionsmitteln sich verwirklichende bürgerliche Freiheit setzt die Unfreiheit der Produzenten.

Der Arbeitsprozess ist in seiner abstrakten Form (mit ›abstrakte Form‹ ist hier der Arbeitsprozess gemeint, abstrahierend von jeder bestimmten gesellschaftlichen Form) betrachtet zweckmäßige Tätigkeit, durch welche der Mensch die Natur verändert und sich aneignet. Konkret ist der Arbeitsprozess in der bürgerlichen Gesellschaft aber zugleich Verwertungsprozess des Kapitals, »Konsumtionsprozeß der Arbeitskraft durch den Kapitalisten«¹⁴³. Die Arbeit verwirklicht sich unter der Kontrolle und unter der Zwecksetzung des Kapitals und die arbeitenden Subjekte ordnen ihren Willen diesem Zweck unter. Nun erscheint der Arbeitsprozess als »Prozeß zwischen Dingen, die der Kapitalist gekauft hat, zwischen ihm gehörigen Dingen. Das Produkt dieses Prozesses gehört ihm daher ganz ebensosehr als das Produkt des Gärungsprozesses in seinem Weinkeller.«¹⁴⁴ Als wertbildend ist die Arbeit unter dem Kapital durch den Zweck des ›automatischen Subjekts‹ bestimmt. »Der Arbeitsproceß erscheint so als Selbstverwerthungsproceß der vergegenständlichten Arbeit vermittelst der lebendigen Arbeit. Das Capital wendet den Arbeiter und nicht der Arbeiter das Capital an, und nur Sachen, die den Arbeiter anwenden, die daher im Capitalisten Selbstigkeit, eignes Bewußtsein und eignen Willen besitzen, sind Capital.«¹⁴⁵

Es ist der spezifische Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft, Quelle von Wert zu sein – und zwar Quelle von mehr Wert, als zur Reproduktion der Arbeitskraft notwendig ist –, weshalb das Kapital den Tauschwert der Ware Arbeitskraft zahlt und gleichwohl ein Plus macht.

Es ist Teil der Freiheit des Menschen, dass er durch Arbeit Zwecke realisieren kann, was bedeutet, dass er in der Lage ist, Mehrprodukt zu schaffen und nicht nur die Subsistenz zu sichern. Diese naturgegebene Fähigkeit menschlicher Arbeit ist notwendige Bedingung, aber nicht zureichender Grund für die Produktion von Mehrwert unter dem Kapitalverhältnis. Die Existenz des doppelt freien Lohnarbeiters, der sein von den Verwirklichungsbedingungen abstrahiertes Arbeitsvermögen auf dem Markt verkaufen muss, auf der einen Seite und die Existenz eines Geld- und Produktionsmittelbesitzers, der dieses abstrakte Arbeitsvermögen als Ware kauft und sie anwendet, auf der anderen Seite sind die notwendigen Voraussetzungen dafür, dass die Arbeit zur Quelle von Mehrwert wird. »Der Wert der Arbeitskraft und ihre Verwertung im Arbeitsprozeß sind zwei verschiedne Größen. Diese Wertdifferenz hatte der Kapitalist im Auge, als er die Arbeitskraft kaufte. Ihre nützliche Eigenschaft, Garn oder Stiefel zu machen, war nur eine conditio sine qua non, weil die Arbeit in nützlicher Form verausgabt werden muß, um Wert zu bilden. Was aber entschied, war der spezifische Gebrauchswert dieser Ware, Quelle von Wert zu sein und von mehr Wert, als sie selbst hat.«¹⁴⁶ Die Verwirklichung der Arbeit als produktive Arbeit fällt so unter das Kapital und nützliche, Gebrauchswerte schaffende Arbeit betätigt sich nur unter der Bedingung, dass sie zugleich als abstrakte Arbeit Mehrwert bildet.¹⁴⁷

Durch diese Anwendung der Arbeitskraft durch das Kapital, was den Verwertungsprozess in Gang setzt, ist erklärt, wie sich Geld in Kapital verwandelt und damit, wie »der Wert hier das Subjekt eines Prozesses« wird und wodurch er »die okkulte Qualität« erhält, »Wert zu setzen, weil er Wert ist.«¹⁴⁸ Der Wert stellt sich als prozessierende Substanz dar, weil er als tote Arbeit zur Bedingung der Verwirklichung der lebendigen Arbeit wird und damit als zwecksetzendes Subjekt erscheint. Die Verwandlung von Geld in Kapital, welches in der abstrakten Formel G-G’ gefasst wurde, kann nun dadurch erklärt werden, dass das Kapital sich auf das bezieht, was nicht Kapital ist, und sich so durch Aneignung unbezahlter Mehrarbeit vermehren kann. »Dieser ganze Verlauf, die Verwandlung seines Geldes in Kapital, geht in der Zirkulationssphäre vor und geht nicht in ihr vor. Durch die Vermittlung der Zirkulation, weil bedingt durch den Kauf der Arbeitskraft auf dem Warenmarkt. Nicht in der Zirkulation, denn sie leitet nur den Verwertungsprozeß ein, der sich in der Produktionssphäre zuträgt.«¹⁴⁹

Die Erkenntnis und Kritik dieses prozessierenden Widerspruchs, der das Wesen kapitalistisch produzierender Gesellschaften ausmacht, ist das Fundament einer Theorie der bürgerlichen Gesellschaft. Das Wesen der bürgerlichen Gesellschaft ist nur bestimmbar durch die Kritik des sich zum Subjekt des Gesamtprozesses setzenden Werts, was zur Kritik der Philosophie treibt. Die philosophischen Begriffe dienen in der Kritik der politischen Ökonomie nicht bloß als stilistisches Mittel, sondern der Gegenstand – ein sich zur Totalität entwickelndes Herrschaftsverhältnis, das auf einem fundamentalen Widerspruch gründet – nötigt zur Philosophiekritik. Das Abschneiden solcher Philosophiekritik dagegen, etwa durch Bestimmung des Werts als bloßes Anerkennungsverhältnis, führt dazu, dass Gesellschaft systematisch nicht auf ihren Begriff gebracht werden kann. Die ausführliche Rückführung kritischer Theorie auf ihre Grundlagen in der Kritik der politischen Ökonomie ist daher (heute) notwendig.

II.4 Der Fetischcharakter der Ware – Signum kapitalistischer Herrschaft
II.4.1 Der Grund für den Fetischcharakter der Ware

»Leicht bildet das Denken tröstlich sich ein, an der Auflösung der Verdinglichung, des Warencharakters, den Stein der Weisen zu besitzen. Aber Verdinglichung selbst ist die Reflexionsform der falschen Objektivität; die Theorie um sie, eine Gestalt des Bewußtseins, zu zentrieren, macht dem herrschenden Bewußtsein und dem kollektiven Unbewußten die kritische Theorie idealistisch akzeptabel.«¹⁵⁰

Mit dem Fetischcharakter der Ware beschreibt Marx den Schein der sachlichen Herrschaft in der Zirkulation. Dieser Schein ist zu erklären, wenn er auf das Wesen des kapitalistischen Produktionsverhältnisses bezogen wird. Dinge (Ware, Geld) erscheinen als Subjekt des gesellschaftlichen Prozesses und die Personen treten als ihre ›Hüter‹ auf. Aber dieser Schein hat seinen Grund nicht in der Zirkulation. Grundlage für die ›Herrschaft der Sachen‹ ist nicht ein falsches Bewusstsein der agierenden Personen und der ökonomischen Wissenschaft, sondern die Trennung der Arbeitskraft von den Bedingungen der Möglichkeit ihrer Verwirklichung bei gleichzeitiger formeller Gleichheit und Freiheit ihrer Träger.

Unter Fetischismus versteht Marx, dass ein soziales Verhältnis als ein Verhältnis von Dingen erscheint. Warum ist das so? Wenn Marx erklärt, dass der Warenfetisch darin besteht, dass die Waren »den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaft dieser Dinge zurückspiegelt«¹⁵¹, so steckt in diesem ›gesellschaftlichen Charakter‹ die widersprüchliche Bestimmung des kapitalistischen Arbeitsprozesses. »Es versteht sich also von vorn herein, daß der Arbeiter, der von Productionsmitteln entblöst ist, von Lebensmitteln entblöst ist, wie umgekehrt ein Mensch, der von Lebensmitteln entblöst ist, kein Productionsmittel schaffen kann.«¹⁵² Was dem Geld und der Ware »von vorn herein den Charakter von Capital aufdrückt, ist […] der Umstand, daß dieß Geld und diese Waare, diese Productionsmittel und Lebensmittel als selbstständige Mächte, personnificirt in ihren Besitzern, dem von allem gegenständlichen Reichthum entblösten Arbeitsvermögen gegenübertreten, daß also die zur Verwirklichung der Arbeit nothwendigen sachlichen Bedingungen dem Arbeiter selbst entfremdet sind, vielmehr als mit eigenem Willen und eigner Seele begabte Fetische erscheinen«.¹⁵³ Sollen ›Entfremdung‹ und ›Verdinglichung‹ (eines gesellschaftlichen Verhältnisses) nicht verrätselt werden, bedarf es der Erklärung, nämlich der Analyse des Grundes dafür, warum Entfremdung stattfindet. »Die Arbeitsbedingungen thürmen sich als sociale Mächte gegenüber dem Arbeiter auf und in dieser Form sind sie capitalisirt.«¹⁵⁴ Durch dieses ›Capitalisiren‹ werden Subjekt und Objekt verkehrt. Alle Formulierungen im 1. Kapitel des Kapital, die von dieser ›Verkehrung‹ handeln (so auch das ›Quidproquo‹), sind nicht aus dem Tausch heraus verständlich. Die ›Verkehrung‹ muss ›gemacht‹ werden und ist eine ›Verkehrung‹ im Bewusstsein nur deswegen, weil eine objektive Verkehrung zugrunde liegt. Die objektive Verkehrung setzt voraus, dass die Substanz des Werts, abstrakt menschliche Arbeit, mit der Installierung des Kapitalverhältnisses gesellschaftlich wirklich geworden ist. Damit erscheint in der Verkehrung von Subjekt und Objekt, welche Marx schon im 1. Kapitel unter ›Fetischisierung‹ beschreibt, kapitalistische Herrschaft. Diese kapitalistische Herrschaft äußert sich den unmittelbaren Produzenten gegenüber als Ökonomie in der Anwendung der lebendigen Arbeit.¹⁵⁵

Den Subjekten in der Zirkulationssphäre, den Produktenaustauschern, erscheint es so: »Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.«¹⁵⁶ Nun sind im Lohnarbeitsverhältnis die Individuen in einem rechtlichen Sinn frei und gleich. Doch Herrschaft wird gerade vermittels dieser Gleichheit und Freiheit und eben auch Freisetzung der Individuen ausgeübt. So erscheint das Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital als eines zwischen Dingen und als eines von durch das dingliche Verhältnis beherrschten Personen. Damit stellt sich das Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital, wenn Lohnarbeit und Warenproduktion sich allgemein durchgesetzt haben und persönliche Herrschafts- und Willkürverhältnisse gesellschaftlich nicht mehr vorherrschend sind, als sachliche Herrschaft dar.¹⁵⁷ Nur unter dieser Bedingung findet Produktion von Wert und damit Mehrwert gesellschaftlich statt und nur unter dieser Bedingung erscheint das Wertgesetz als ein durch ›Sachzwänge‹ sich durchsetzendes Naturgesetz. »Nur der Lohnarbeit gegenüber werden die Sachen, die gegenständliche Bedingungen der Arbeit sind, also die Productionsmittel, und die Sachen, die gegenständliche Bedingungen für die Erhaltung des Arbeiters selbst sind, also die Lebensmittel, Capital. Capital ist kein Ding, so wenig wie Geld ein Ding ist. Im Capital, wie im Geld, stellen sich bestimmte gesellschaftliche Productionsverhältnisse der Personen als Verhältnisse von Dingen zu Personen dar, oder erscheinen bestimmte gesellschaftliche Beziehungen als gesellschaftliche Natureigenschaften von Dingen.«¹⁵⁸ Deswegen gibt es einen systematischen Zusammenhang zwischen dem Fetischcharakter der Ware, dem Fetischcharakter des Geldes und dem Fetischcharakters des Kapitals (bis hin zu dem des zinstragenden Kapitals und der trinitarischen Formel¹⁵⁹).

Die »Verkehrung von Subjekt und Objekt«, wie sie im kapitalistischen Produktionsprozess, der Einheit von Arbeitsprozess und Verwertungsprozess ist, dadurch hervorgebracht wird, dass die Maschinen den Arbeiter anwenden, erscheint in der Zirkulation als Fetisch, als den Dingen anhaftendes gesellschaftliches Verhältnis. Der Wert bestimmt das Verhältnis der Personen zueinander und ist selbst damit das Subjekt dieses Prozesses, Subjekt des Gesamtprozesses der kapitalistischen Produktion. Dieser Fetisch ist aber seinerseits nicht zu hypostasieren – also zu einer eigenständigen Sache getrennt vom Kapitalverhältnis zu machen – und zu verklären¹⁶⁰, sondern kann als Reflex aus dem Produktionsverhältnis erklärt werden.

II.4.2 ›Fehlgeleitete Opposition‹. Kritik an der Hypostasierung des Fetischs

Daher führt es nicht zum Kern, lediglich von einer »Kontrolle der Sachen« über die Menschen in »einer Waren produzierenden Gesellschaft« zu sprechen und dieser Kontrolle »›selbstverständliche Naturnotwendigkeit‹« abzusprechen¹⁶¹, wenn dabei ›sachliche Herrschaft‹ systematisch nicht auf das Kapitalverhältnis bezogen wird. Nicht (wie Heinrich annimmt), »weil sich die Menschen in einer besonderen Weise auf diese Sachen beziehen – nämlich als Waren«¹⁶², ist die »Unterwerfung unter ›Sachzwänge‹« vorherrschend, sondern weil die Arbeitskraft selbst zur Ware geworden ist. Die Argumentation Heinrichs verfängt sich an diesem Punkt in einem Zirkel, indem sie das Verhalten der Menschen im Warentausch aus der Beziehung der Menschen auf Waren zu erklären versucht.¹⁶³ Dass der Wert als ›Subjekt‹ Herrschaft, konkret Zwänge ausübt und sich in einzelnen Gebrauchsgegenständen wie Lebens- und Produktionsmitteln darstellt, kann nicht subjektivistisch daraus erklärt werden, dass sich Menschen auf diese Sachen beziehen,¹⁶⁴ sondern nur dadurch, dass den Lohnarbeitern die Lebens- und Produktionsmittel nicht anders als Wertdinge im Privateigentum anderer zugänglich sind und ihre einzige Ware, über die sie verfügen können, ihr abstraktes Arbeitsvermögen ist, wodurch der Wert tatsächlich zum Subjekt des Gesamtprozesses der gesellschaftlichen Produktion geworden ist.

Die gesellschaftliche Herstellung der Ware Arbeitskraft ist ein historischer, gewaltsamer Prozess,¹⁶⁵ der nicht zu erklären ist aus einer bestimmen Weise des Bezugs auf Gegenstände. Vielmehr wäre zu erklären, warum sich die Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft auf Sachen als Waren beziehen (müssen). Für Heinrich jedoch liegt die Erklärung des Fetischcharakters darin, dass sich »die Produzenten nicht unmittelbar gesellschaftlich aufeinander« beziehen,¹⁶⁶ wogegen der Austausch erst »das Gesellschaftliche« der Arbeitsprodukte und damit den Wert erzeuge. Dabei bleibt unklar und unbestimmt, worin genau ›das Gesellschaftliche‹ liegt und wer die Produzenten sind, die ihre Arbeitsprodukte im Austausch aufeinander beziehen, und ob hiermit die von Produktionsmitteln befreiten, produktiv tätigen Arbeiter gemeint sind oder die Kapitale. Heinrich sieht nicht, dass die Arbeitsprodukte im Kapitalismus als Wertdinge produziert werden und dass mit diesem Wert-Sein der Produkte der Fetischismus gesetzt ist. Der Fetischismus besteht laut Heinrich »nicht bereits darin, dass Arbeitsprodukte als Wertgegenstände angesehen werden – in der bürgerlichen Gesellschaft besitzen Arbeitsprodukte, sofern sie ausgetauscht werden, ja tatsächlich Wertgegenständlichkeit – sondern darin, dass diese Wertgegenständlichkeit als eine ›selbstverständliche Naturnotwendigkeit‹ gilt.«¹⁶⁷ Wertgegenständlichkeit komme Arbeitsprodukten also nur zu, wenn sie ausgetauscht und verkauft werden. Das bedeutete aber, dass die Maschinen, die im kapitalistischen Produktionsprozess fungieren und währenddessen nicht getauscht werden, nicht als Wertdinge gelten und folglich auch keinen Wert hätten. Zudem ist Heinrich mit Marx entgegenzuhalten, dass kapitalistische Produktion gesellschaftlicher Produktionsprozess ist. Gesellschaftliche Produktivkräfte werden real dem Kapital einverleibt und erscheinen daher als Produktivkräfte des Kapitals. »In diesem Prozeß, worin die gesellschaftlichen Charaktere ihrer Arbeit ihnen gewissermassen capitalisirt gegenübertreten […] findet natürlich dasselbe statt für die Naturkräfte und die Wissenschaft, das Product der allgemeinen geschichtlichen Entwicklung in ihrer abstrakten Quintessenz – sie treten ihnen als Mächte des Capitals gegenüber.«¹⁶⁸ Waren sind nicht erst von isolierten Privatproduzenten als Waren produziert und bilden im Tausch aus der Wertform heraus Wert. Marx zeigt vielmehr, dass gesellschaftliche Arbeit als sich betätigende Arbeit bereits dem Kapital einverleibt ist, weshalb nicht isolierte Privatproduzenten im Gegensatz zu gesellschaftlichem Tausch oder die Beziehung der Individuen durch den Tausch gesetzt werden können, um die Wertform zu erklären. Vielmehr ist es dem Kapitalverhältnis eigentümlich, dass das gesellschaftliche Herrschaftsverhältnis und damit die gesellschaftliche Produktion, wie sie das Kapital vorantreibt, als ein Verhältnis von Dingen erscheint, weil das Lohnarbeitsverhältnis seine Grundlage ist.

Wird davon abstrahiert, so wird die Argumentation in ihrer aufklärerischen Intention selbst ideologisch, indem das kapitalistische Herrschaftsverhältnis zu einem allumfassenden Bewusstseinsproblem und zu einem handlungstheoretisch zu fassenden Phänomen umgedeutet wird. So wird zunächst festgestellt, dass, was ihr Bewusstsein anbetrifft, alle Subjekte in der bürgerlichen Gesellschaft quasi a priori in fetischisierendem Bewusstsein befangen seien: »In der bürgerlichen Gesellschaft unterliegt das spontane Bewusstsein der Menschen dem Fetischismus von Ware und Geld.«¹⁶⁹ Daraus wird dann gefolgert, dass es verkehrt sei, von einem Interesse an der Überwindung dieser falschen Vorstellung über die sachliche Herrschaft auszugehen: »dass es nämlich ein soziales Subjekt gäbe (die Arbeiterklasse), das aufgrund seiner besonderen Stellung in der bürgerlichen Gesellschaft über eine besondere Fähigkeit zum Durchschauen der gesellschaftlichen Verhältnisse verfügen würde.«¹⁷⁰ Da sämtliche in der bürgerlichen Gesellschaft handelnden Individuen in diesem Fetisch-Bewusstsein befangen seien, sei auch nicht von »einer privilegierten Erkenntnisposition der Arbeiterklasse« auszugehen. Marx dagegen sah das Interesse und die Erkenntnismöglichkeit derjenigen Menschen, die keine andere Ware als ihre Arbeitskraft zu verkaufen haben, als einen in und durch Arbeitskämpfe zu bildenden Prozess an.

Verbleibt der Kritiker der kapitalistischen Gesellschaft (wie Heinrich) bei der Abtrennung des wissenschaftlichen Bewusstseins von dem fetischisierten Alltagsbewusstsein, so ergibt sich entsprechend die Besonderung der wissenschaftlichen Analyse gegenüber der Ideologie. Damit wird gleichsam wissenssoziologisch argumentiert, indem eine Trennung zwischen der wissenschaftlichen Erkenntnis von gesellschaftlichen Strukturen und der Erfahrung der Subjekte supponiert wird. »Solche Reduktion sogenannter Bewußtseinsformen ist wohlvereinbar mit philosophischer Apologetik. Ungestört bleibt der Wissenssoziologie die Ausflucht, Wahrheit oder Unwahrheit des philosophischen Gelehrten hätten nichts zu tun mit gesellschaftlichen Bedingungen; Relativismus und Arbeitsteilung verbünden sich.«¹⁷¹

Fehlgeleitet ist eine solche Opposition, weil sie ›Verdinglichung‹ isoliert für sich und als das zu Kritisierende nimmt und dabei stehenbleibt, dieser ›Subjektivität‹ entgegenzusetzen. ›Verdinglichung‹ selbst aber ist nicht Wesen, sondern Erscheinung kapitalistischer Herrschaft. Mit einer bei den Marx’schen Formulierungen des 1. Kapitels (Fetischcharakter der Ware) bloß stehenbleibenden Kritik der Verdinglichung werden daher die gesellschaftlichen Strukturen nicht erklärt, da das dialektische Verhältnis von falschem Bewusstsein und den herrschaftlichen Strukturen gesellschaftlicher Reproduktion nicht erörtert wird.¹⁷² »Aber Verdinglichung selbst ist die Reflexionsform der falschen Objektivität: die Theorie um sie, eine Gestalt des Bewußtseins, zu zentrieren, macht dem herrschenden Bewußtsein und dem kollektiven Unbewußten die kritische Theorie idealistisch akzeptabel.«¹⁷³

Der Fetischismus der Warenform der Arbeitsprodukte besteht darin, dass »sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.«¹⁷⁴ Das gesellschaftliche Verhältnis der kapitalistischen Produktionsweise scheint so für die Erfahrung der einzelnen Subjekte in den Waren durch deren dingliche Gestalt ausgelöscht zu sein und ist verdeckt. Der Warenfetischismus ist für Marx jedoch nur die erste, offensichtlichste Gestalt der Fetischisierung, welche mit der kapitalistischen Produktionsweise einhergeht und welche aus der Form der Herrschaft zu erklären ist, welche in kapitalistisch produzierenden Gesellschaften vorherrscht, nämlich die Abpressung von Mehrarbeit bei gleichzeitigem Äquivalententausch. Weitere Gestalten folgen: der Fetischcharakter des Geldes, des Kapitals, des zinstragenden Kapitals, der trinitarischen Formel. Die »Fratze« des Vorrangs des Objekts¹⁷⁵ zeigt sich unter diesen Bedingungen darin, dass die Gegenstände (Waren, Geld, Kapital) Macht über die Individuen ausüben – und diese Machtausübung liegt im Herrschaftsverhältnis zwischen Kapital und Lohnarbeit begründet. Daher ist die »Dinghaftigkeit der Welt auch Schein«¹⁷⁶: Ein bestimmtes soziales Verhältnis erscheint in den Eigenschaften von Dingen.¹⁷⁷ Herrschaft wird so durch einen Schein, welchen sie in dieser Form aus sich selbst erzeugt, verschleiert. Nicht aber ist dieser dingliche Schein bereits das, worauf die kritische Analyse sich zu richten hat, sondern eben eine Gestalt des Bewusstseins – Ideologie in dem Sinne eines gesellschaftlich erzeugten falschen Bewusstseins, welches seine Grundlage in der »sachliche[n] Form«¹⁷⁸ gesellschaftlicher Reproduktion hat.

Auf diese Weise wird eine Trennung von Philosophie und Gesellschaftskritik vollzogen. Kritik des Kapitals soll als Wissenschaft vom Wert frei von metaphysischen Begriffen und normativen Argumenten möglich sein. In der obigen Auseinandersetzung hat sich dagegen gezeigt, dass die Entfaltung der Dialektik in den philosophischen Begriffen für die Marx’sche Kritik essenziell ist. Dass der Appell an die bürgerlichen Ideale von Freiheit und Gleichheit die bürgerliche Gesellschaft nicht in ihrem Wesen kritisiert, bedeutet nicht im Umkehrschluss, dass jegliche philosophische Argumentation aus der Kritik zu exilieren sei. In seinem Werk Die Wissenschaft vom Wert plädiert Heinrich an Althussers Unterscheidung von Wissenschaft und Ideologie¹⁷⁹ anschließend für eine systematische Unterscheidung von wissenschaftlicher und politischer Kritik, wobei Marx’ Verdienst gerade darin liege, falsche Vorstellungen über die kapitalistische Vergesellschaftung offengelegt zu haben: »die Diagnose des ›Warenfetischismus‹ im Kapital [tritt; S. H.] keineswegs als Kritik an einer verkehrten Vergesellschaftung auf[], sondern als Kritik einer verkehrten Auffassung der vorliegenden Vergesellschaftung.«¹⁸⁰ Heinrich verneint die Frage nach den normativen Fundamenten der Marx’schen Kritik und hat damit insofern recht, als Marx den wissenschaftlichen Charakter seiner Kritik stets hervorhebt und zeigt, dass eine ›moralisierende Kritik‹, welche es sich zur Grundlage machte, gegen den Kapitalismus das bürgerliche Ideal der Freiheit zu setzen, nicht das Wesen der kapitalistischen Produktionsweise fasst. Wenn Heinrich daraus jedoch den Schluss zieht, nicht »die Kritik an einer Gesellschaftsform, sondern die Kritik eines in dieser Gesellschaftsform erzeugten (alltäglichen und wissenschaftlichen) Bewußtseins ist der Gegenstand des Fetischabschnittes«,¹⁸¹ und zugleich die Aufdeckung des Fetischismus als die zentrale wissenschaftliche Leistung von Marx hervorhebt, so trennt er szientifisch zwischen der Erkenntnis der gesellschaftlichen Verhältnisse und deren Kritik: »Marx behauptet nicht, daß die bürgerliche Vergesellschaftung gemessen an irgendeinem Ideal verkehrt sei, sondern daß sie verkehrt erscheint, anders als sie tatsächlich ist.«¹⁸² Insofern wäre die Marx’sche Kritik (und die kritische Theorie) in erster Linie eine erkenntnistheoretische Bewusstseinskritik, welche einem fetischisierten, ideologischem Bewusstsein von den gesellschaftlichen Verhältnissen ein wissenschaftliches, richtiges Bewusstsein entgegenhält, wobei für das Alltagsbewusstsein kein Entkommen aus dem Fetisch möglich zu sein scheint. Eine solche Bewusstseinskritik wäre dann erst einmal dem politischen Ziel, der Abschaffung des Kapitalismus, äußerlich.¹⁸³ »Indem Marx die kategorialen Formen der bürgerlichen Ökonomie als Verkehrungen entschlüsselt, ist seine Darstellung zugleich Kritik eines in dieser Verkehrung befangenen Bewußtseins und einer auf diesem Bewußtsein beruhenden Wissenschaft. Eine solche Kritik benötigt keine normative Grundlage. Sie ist aber nur als Bruch mit dem theoretischen Feld der politischen Ökonomie möglich.«¹⁸⁴ Heinrich fokussiert die Marx’sche Kritik auf die Kritik am Fetisch und trennt zwischen Darstellung und Kritik des Bewusstseins und Darstellung und Kritik des Gegenstandes, was er als »politische Kritik« bezeichnet. Die »wissenschaftliche Kritik«¹⁸⁵ dagegen habe keineswegs die Kritik am Kapitalismus zur Voraussetzung. Heinrich führt Alfred Schmidt an und kritisiert diesen dafür, dass er annehme »›die Idee der Weltverbesserung‹ sei die Grundlage der Marxschen Theorie«.¹⁸⁶ »Parteilich kann mit den Ergebnissen marxistischer Wissenschaft gearbeitet werden, diese selbst müssen aber ›rücksichtslos‹ und nicht ›rücksichtsvoll‹ gewonnen werden. Insofern kann es zwar einen wissenschaftlichen Sozialismus aber keine sozialistische Wissenschaft geben.«¹⁸⁷ Die Konsequenz dieser strikten Trennung ist, dass das Ziel des Kommunismus zur Kritik der politischen Ökonomie in einem äußerlichen Zusammenhang stehend aufgefasst wird. Wie können Marx und Engels den Kommunismus rein wissenschaftlich in Heinrichs Sinn begründen? Dies wäre nur möglich, wenn ein Quasi-Naturgesetz im Kapitalismus walten würde, welches automatisch zum Sozialismus treiben würde, die Menschen also die ›wirkliche Bewegung‹ bloß noch zu erkennen brauchten. Eine solche geschichtsdeterministische Auffassung vertritt jedoch Marx nicht und auch Heinrich würde sich diese sicher nicht zu eigen machen. Ebenso wenig kann es Heinrich darum gehen, das wissenschaftlich erkannte Wertgesetz sozialistisch, bewusst und planmäßig anzuwenden, wie es der Marxismus-Leninismus vorgeblich vollführte.¹⁸⁸ Eine solche Auffassung vom Wert verkennt, dass der Wert nicht ein neutrales Gesetz eines Verhältnisses¹⁸⁹ ist, sondern Herrschaft. Die Kritik der politischen Ökonomie ist Kritik kapitalistischer Herrschaft und keine von moralischen Bestimmungen freie positive Wissenschaft.

»Der Sozialismus war für Marx und Engels kein Ideal, das der bürgerlichen Gesellschaft als Alternative gegenübergestellt werden sollte. Eine solche Auffassung bezeichneten sie als ›utopischen Sozialismus‹. Ihr Anspruch war vielmehr, aus den Entwicklungstendenzen der kapitalistischen Gesellschaft den Sozialismus wissenschaftlich zu begründen. Die Analyse des Kapitalismus sollte zeigen, daß dessen Widersprüche nur durch eine andere Produktionsweise, die sozialistische, aufgelöst werden können.«¹⁹⁰ Betont Heinrich eine Seite zuvor noch, dass die wissenschaftliche Kritik keine Voraussetzung wie einen politischen Zweck habe und kritisiert dies an A. Schmidt, so wird nun die Begründung des Sozialismus zum außerwissenschaftlichen Zweck der Kritik der politischen Ökonomie erklärt. Es bleibt an dieser Stelle offen, wie eine Begründung des Sozialismus aus dem Kapitalismus aussieht und wie das Verhältnis von äußerem, politischem Zweck und wissenschaftlicher Analyse bestimmt ist – wenn weder ein Geschichtsautomatismus noch die ›sozialistische Anwendung des Wertgesetzes‹ gemeint sind.

II.5 Die Kritik der Philosophie und die Kritik am Kapital
II.5.1 Folgen für eine kritische Theorie

Wert ist als in idealistischen Begriffen zu bestimmendes Substanz-Subjekt, welches sich mit sich identisch setzt, sich unter Vermehrung reproduziert und so zum die Menschheitsgeschichte bestimmenden Subjekt wird, zu kritisieren. Die Kritik dieser gesellschaftlichen Verhältnisse, in welchen sich ein solches Subjekt scheinbar absolut reproduziert, setzt aber voraus, dass der reale Vorrang dieses Verhältnisses gegenüber den einzelnen Subjekten erkannt wird. Dass das Kapital als Hegel’sches Substanz-Subjekt sich darstellt, provoziert die Kritik sowohl am gesellschaftlichen Produktionsverhältnis als auch am Idealismus der Hegel’schen Philosophie, denn dieses Substanz-Subjekt ist nicht ›gesellschaftliches Gesamtsubjekt‹, sondern Herrschaftsverhältnis und als solches der Vernunft widersprechend. In der Bestimmung des Kapitalverhältnisses ist die Erkenntnis enthalten, dass das die Gesellschaft beherrschende Prinzip den Widerspruch in Begriff und Wirklichkeit der Freiheit perpetuiert und dass nur durch die Abschaffung dieses herrschenden Prinzips die Befreiung der Menschen möglich ist.

In der klassischen deutschen Philosophie wird ›Subjekt‹ als eine vernünftige Struktur bestimmt. Geschichtsphilosophisch stößt diese Bestimmung auf eine Aporie: Die einzelnen Zwecke der Subjekte sind nicht in einem vernünftigen Allgemeinen vermittelt. Ohne aber ein solches vernünftiges Ganzes anzunehmen, lässt sich wiederum das einzelne Subjekt nicht denken. Mit der Kritik der politischen Ökonomie ist gezeigt, dass Subjektivität und die einzelnen Subjekte in einer bestimmten gesellschaftlichen Struktur sich bilden und durch diese bestimmbar sind und dass diese Strukturen nicht bestimmbar sind durch philosophische Ideen, sondern durch die Organisation des gesellschaftlichen Produktionsprozesses. Subjekt des gesellschaftlichen Produktionsprozesses ist in der bürgerlichen Gesellschaft das Kapital, das sich als widersprüchliche Einheit von Kapital und Nicht-Kapital herausstellt. Diese widersprüchliche Einheit ist Grundlage für die Reproduktion der einzelnen Subjekte, welche nicht als reine Vernunft-Subjekte existieren. Grundlage der Bestimmung der einzelnen Subjekte ist so mit Hegel die Subjektivität des Reproduktionsprozesses der gesellschaftlichen Totalität. Doch diese Subjektivität ist als Herrschaftsverhältnis zu erklären und damit nicht bloß als ›Freiheit‹ im Sinne der Hegel’schen Rechtsphilosophie.

Daher sind die einzelnen Subjekte »mit Grund«¹⁹¹ nicht versöhnt mit der gesellschaftlichen Totalität.¹⁹² Die Subjekte bilden sich als Konkurrenz-Subjekte in einem sie beherrschenden, sich verselbstständigenden System – einem System, welches allerdings auch seine Widersprüche in den Subjekten reproduziert und damit nicht in den philosophischen Subjekt-Begriff aufzulösen ist. Das ›automatische Subjekt‹ reproduziert sich nicht aus sich selbst heraus, sondern reproduziert gesellschaftliche Widersprüche (wie den tendenziellen Fall der Profitrate, das Streben nach Verkürzung der Arbeitszeit bei gleichzeitigem Streben nach Erhöhung der Mehrarbeit, kurz: die Vermehrung des abstrakten gesellschaftlichen Reichtums bei gleichzeitiger Produktion von Armut), weil es herrschaftliches Subjekt ist, das auf die lebendige Arbeit zugreift und das auf deren Ausbeutung und auf Gewalt beruht.

»Was irrational ist am Begriff des Weltgeistes, entlehnte er der Irrationalität des Weltlaufs. Trotzdem bleibt er fetischistisch. Geschichte hat bis heute kein wie immer konstruierbares Gesamtsubjekt. Ihr Substrat ist der Funktionszusammenhang der realen Einzelsubjekte.«¹⁹³ Ein gesellschaftliches Gesamtsubjekt als Subjekt der Geschichte wäre erst noch herzustellen, und zwar auf Grundlage der Bildung der Subjekte als Klassensubjekte, welche das Subjekt des kapitalistischen Gesamtprozesses abschaffen. In zentralen Begriffen der klassischen deutschen Philosophie sedimentiert sich ihre herrschaftliche Grundlage in Widersprüchen.

Für eine kritische Theorie der Gesellschaft bedeutet dies, dass sie nicht mehr ungebrochen an den Begriffen der klassischen deutschen Philosophie festhalten kann, worauf Adorno und Horkheimer reflektierten und was der Anstoß ihres Vorhabens war, eine marxistische Dialektik zu entwickeln. Die Kritik am philosophischen System ist vom Begriff der Wahrheit einer kritischen Theorie nicht zu trennen. Dies wird in der Marx’schen Kritik der politischen Ökonomie deutlich.¹⁹⁴ Ein affirmativer Rückgriff auf klassisch philosophische Begründungen von Kritik ist somit nicht mehr möglich. Damit ist jedoch nicht eine ›normative Leerstelle‹ oder ein ›Begründungsdefizit‹ kritischer Theorie verbunden. Vielmehr zeigt sich, wird die Kritik ausgeführt, wie kritische Theorie über die klassische Philosophie hinausgehen muss.

Bereits im Manifest der kommunistischen Partei von 1848 formulierten Marx und Engels, dass die Aufhebung des Privateigentums und die Aufhebung der bürgerlichen Form der Freiheit der Individuen mit der revolutionären Umwälzung der Gesellschaft vollzogen werden müssen. »Und die Aufhebung dieses Verhältnisses nennt die Bourgeoisie Aufhebung der Persönlichkeit und Freiheit! Und mit Recht. Es handelt sich allerdings um die Aufhebung der Bourgeois-Persönlichkeit und -Selbständigkeit und -Freiheit.«¹⁹⁵ Gegen die ›schlechten Seiten‹ der kapitalistischen Ökonomie die ›guten Seiten‹ der bürgerlichen Freiheit, die Freiheit und Gleichheit der Individuen und den diese schützenden Staat, zu verteidigen, ist auch heute verbreitet – gerade wenn es um Kritik an materialistischer, sich auf Marx beziehende Kritik an der nach wie vor und mittlerweile global kapitalistisch produzierenden Gesellschaft geht. Marx kritisierte solche Form der Kritik bereits an Proudhon, in dessen »Dialektik« »der Prozeß der dialektischen Bewegung sich reduziert auf die einfache Prozedur, Gut und Schlecht einander gegenüberzuhalten, Probleme zu stellen, die darauf hinauskommen, das Schlechte auszumerzen und eine Kategorie als Gegengift gegen die andere zu verabreichen, von da an haben die Kategorien keine Selbsttätigkeit mehr […]. Die Aufeinanderfolge der Kategorien hat sich verwandelt in ein bloßes Gerüst. Die Dialektik ist nicht mehr die Bewegung der absoluten Vernunft. Es gibt keine Dialektik mehr, es gibt höchstens nur noch pure Moral.«¹⁹⁶

In aktuellen Debatten wiederum wird versucht nachzuweisen, dass Marx in seiner Kritik der politischen Ökonomie ohne die philosophischen Konzeptionen von Freiheit und Persönlichkeit keine Kritik hätte formulieren können¹⁹⁷ und der heutige Gesellschaftskritiker diese normativ-begründende Leerstelle zu füllen habe. Dies ist etwa der Ansatz von Habermas, der beansprucht, die kritische Theorie über ihr normatives Fundament aufzuklären und dadurch »ihre kritischen Maßstäbe auszuweisen.«¹⁹⁸ Aktuell verfolgt auch Quante ein solches Programm, wenn er die Marx’sche Kritik der politischen Ökonomie als Anerkennungstheorie ›rekonstruieren‹ möchte. »Den ethischen Gehalt seines Denkens können wir mittels der Anerkennungstheorie, die der Marxschen Konzeption des gegenständlichen Gattungswesens eingeschrieben ist, entfalten.«¹⁹⁹ Dass dies nicht das Marx’sche Programm im Kapital war, ist auch Quante bewusst, weshalb er in Anspielung auf die 11. These über Feuerbach hinzufügt: »Es ist deshalb unsere Aufgabe, Marx nicht nur zu interpretieren.« Entweder also sei der Habermas’sche Maßstab der Kritik hegelsch in der Marx’schen Kritik des Kapitalismus enthalten²⁰⁰ oder aber man müsse einen solchen Maßstab heute durch moralphilosophische Reflexion in Anschluss an Kant erneut suchen und der Analyse als Kritik hinzufügen. Solches äußerliches Hinzufügen eines Maßstabs der Kritik setzt zunächst voraus, dass, wie es im Anschluss an Althusser v. a. Michael Heinrich systematisch versuchte, zwei unterschiedliche Modi der Kritik bei Marx angenommen werden: Kritik der Wissenschaft und Kritik der Gesellschaft stehen so als zunächst unabhängige Formen der Marx’schen Kritik nebeneinander, was auch unter der Trennung von esoterischem und exoterischem Marx geläufig ist und als Abgrenzung gegen einen sogenannten ›Weltanschauungsmarxismus‹ firmiert.²⁰¹ Auf Grundlage einer solchen Trennung können dann Anerkennungstheorien wie die von Honneth anknüpfen, die versuchen, eine durch diese falsche Trennung erst konstruierte ›Leerstelle‹ zu füllen.

Ein Beispiel für eine solche Verbindung bietet Ellmers, der die ›Neue Marx-Lektüre‹ Heinrichs und Elbes durch eine »anerkennungstheoretisch fundierte[] Rekonstruktion des geschichtlichen Kampfes um soziale Freiheit«²⁰² ergänzen möchte und dazu »die Frage [stellt; S. H.], ob die gesellschaftliche Wertschätzung oder Anerkennung der Arbeiten von Marx in einem stärkeren Maße als wertbildender Faktor hätte berücksichtigt werden müssen.«²⁰³ Ellmers vertritt in dem Aufsatz Abstrakte Arbeit und Anerkennung die »Hauptthese«, »dass die marxsche Werttheorie an Überzeugungskraft gewinnt, sobald den drei Bedeutungen des Adjektiv gesellschaftlich [diese seien: der Bezug zur gesellschaftlich notwendigen Durchschnittsarbeitszeit, der Bezug zum gesellschaftlichen Bedarf und die Geschichtlichkeit der Gesellschaft; S. H.] eine weitere zur Seite gestellt wird: die gesellschaftliche Wertschätzung«.²⁰⁴ Ausgehend von der irrtümlichen Bestimmung Heinrichs, dass Wert eine Eigenschaft sei, die im Tausch erzeugt werde²⁰⁵, und eine bloße Relation darstelle, versucht Ellmers eine ›Korrektur‹ der Marx’schen Werttheorie zu leisten: »Dementsprechend ist abstrakte Arbeit nicht nur insofern gesellschaftlich bestimmt, als sie von der Produktivkraft der Arbeit und der zahlungsfähigen Nachfrage abhängig ist, sondern auch insofern, als soziale Wertschätzungen in sie eingehen. Anders gesagt weist abstrakte Arbeit eine Anerkennungsdimension auf – die Marx jedoch nicht eigens thematisiert, sondern die hinter naturalistischen Anklängen verborgen bleibt.«²⁰⁶

Wird zunächst der Wert als Geltungsverhältnis bestimmt, das sich im Tausch bildet, dann wird damit die objektive und herrschaftliche Grundlage der Wertbestimmung geleugnet. Wenn der Kritiker des fetischisierten Bewusstseins seine wissenschaftliche Kritik dadurch vollzieht, dass er erklärt, dass dem Wert der Waren ein ›gesellschaftliches Verhältnis‹, das im Tausch erzeugt werde, zugrunde liege, dann kann daran anschließend anerkennungstheoretisch die Forderung gestellt werden, die Wertschätzung der Arbeiten in die Wertbestimmung aufzunehmen. – So wird mittels der positivistischen Trennung zwischen scheinbar rein wissenschaftlicher Analyse eines falschen Bewusstseins auf der einen Seite und normativen Urteilen auf der anderen verschleiert, dass die Wertbestimmung keineswegs von der wechselseitigen Anerkennung der Subjekte der bürgerlichen Gesellschaft abhängt, sondern sie ihre Grundlage im Kapitalverhältnis und dessen Herrschaft hat. »Die aktiven Gruppen und Individuen jedoch, die jenen Umschwung herbeiführten, standen anders zur Theorie, sie haben sich nicht in ununterbrochener Reihenfolge von Gelehrten in Praktiker und von Praktikern wieder in Gelehrte zurückverwandelt. Ihr Kampf gegen das Bestehende war die wirkliche Einheit des Gegensatzes von Theorie und Praxis. Weil sie eine bessere Wirklichkeit im Sinne hatten, haben sie die gegebene zu durchschauen vermocht.«²⁰⁷

II.5.2 Habermas’ Tilgung der Kritik der politischen Ökonomie

In der Rezeption einflussreich wurde der von Habermas als ›Paradigmenwechsel‹ proklamierte Versuch, kritische Theorie von der Marx’schen Kritik zu lösen. Habermas warf in seiner Theorie des kommunikativen Handelns der kritischen Theorie Adornos vor, dass sie in Aporien ende, was mit einem ›Scheitern‹ negativer Dialektik gleichgesetzt wird und zur Begründung dient, eine ›kommunikationstheoretische Wende‹ zu proklamieren, welche diese Aporien löse, indem Vernunft als kommunikative Rationalität definiert wird. Dadurch sollen die Aporien der früheren kritischen Theorie vermieden und ein ›Maßstab der Kritik‹ ausgewiesen werden können.

Die Aporien, auf welche Adornos Negative Dialektik führt, sind allerdings nicht solche eines falschen Denkens und keine ›Scheinprobleme‹, die durch einen anderen Vernunftbegriff zu korrigieren wären, sondern Konsequenz philosophischen Denkens auf der Grundlage einer in ihrem Wesen widersprüchlichen Gesellschaftsordnung. »Reduziert man wie Habermas Paradoxien auf simple logische Widersprüche, wendet man genau das Prinzip von Denken an, welches Adorno in seiner Auseinandersetzung mit der Subjektphilosophie kritisierte. Der Zensurstempel des Denkens, der Satz vom ausgeschlossenen Dritten, verewigt nur den gesellschaftlichen Antagonismus mit Hilfe der Unterdrückung des Widersprechenden.«²⁰⁸ Philosophie, die den Anspruch auf Wahrheit nicht preisgibt, sondern mit ihm ernst macht, kann solche Aporien, die für die Philosophie als eine rein szientifisch verstandene Disziplin ein Problem darstellen mögen, nicht durch Ausflucht in einen anderen, subjektiv gesetzten Begriff von Vernunft auflösen, sondern muss diesem ausgeschlossenen Dritten und dem Prinzip des Ausschlusses, Ausdruck verleihen. Wahr ist, dass die Aporien der Philosophie, insbesondere die Aporien der Moral nicht im Denken aufzulösen sind, da sie auf dem grundlegenden, widersprüchlichen Wesen dieser Gesellschaft beruhen und daher deren Widerspruch ins Bewusstsein heben können.

»Die Theorie des kommunikativen Handelns ist keine Metatheorie, sondern der Anfang einer Gesellschaftstheorie, die sich bemüht, ihre kritischen Maßstäbe auszuweisen.«²⁰⁹ Mit Habermas, der beansprucht, die kritische Theorie Adornos und Horkheimers fortzuführen, wird kritische Theorie in eine Theorie kommunikativer Vernunft umgedeutet, welche als Maßstab der Kritik gesellschaftlicher Erscheinungen dienen könne. Auf die Marx’sche Kritik des Kapitals rekurriert Habermas nicht²¹⁰, sondern unternimmt den Versuch, Gesellschaft normativ zu begründen. Es geht Habermas um die »Formierung von Grundbegriffen«²¹¹ und ein darauf sich gründendes »zweistufiges Konzept der Gesellschaft, welches die Paradigmen Lebenswelt und System auf eine nicht nur rhetorische Weise verknüpft; und schließlich um eine Theorie der Moderne«.²¹² Die Trennung von Lebenswelt und System verortet Habermas im Übergang von traditionalen zu modernen Gesellschaften: Hier trennen sich Ökonomie und Staat (materielle Reproduktion, System) von der symbolischen Reproduktion der Gesellschaft und erlangen Selbstständigkeit. Das »System« ist dabei als Abkopplung von der Lebenswelt zu begreifen. Wenn in traditionalen Gesellschaften Kultur und Ökonomie noch direkt zusammengehörte, so differenziert sich die ›moderne Gesellschaft‹ aus und die symbolische Reproduktion wird ›autonom‹.

Bereits in einer solchen Programmatik wird eine grundlegende Verabschiedung von Theorie, die den Anspruch hat, »als ganze ein einziges entfaltetes Existenzialurteil«²¹³ zu bilden, und die zentral auf der Marx’schen Kritik der politischen Ökonomie aufbaut, vollzogen: Die von Habermas aufgeworfene Frage nach dem kritischen Maßstab – also nach einer positiv zu fassenden Vernunft, welche Kritik überhaupt erst legitimiere – wechselt den Gegenstand: Nicht mehr ist Gesellschaft und der bereits bei Marx inwendige Zusammenhang von Theorie und Gesellschaft Gegenstand der Sozialphilosophie, sondern letztere müsse zunächst einmal begründen, mit welcher philosophischen Berechtigung sie die gesellschaftlichen Zustände kritisieren dürfe.²¹⁴ Es geht Habermas insbesondere um Legitimationsfragen und die Begründung moderner Herrschaftsverhältnisse. Des Weiteren verschließt solche Theorie sich durch ihren anti-ökonomischen Impetus gerade den zentralen Einsichten der auf der Kritik der politischen Ökonomie aufsattelnden kritischen Theorie, womit sie in einen Idealismus zurückfällt, der an den Hegel’schen Vernunftbegriff unhistorisch anschließt.

Die Marx’sche Kritik der bürgerlichen Gesellschaft ist wie oben dargestellt keine bloße Fortsetzung der klassischen Philosophie, sondern ihre notwendige Negation und Aufhebung in Gesellschaftstheorie.²¹⁵ Dabei war die Kritik des Kapitalverhältnisses Kritik der kapitalistisch produzierenden Gesellschaft im Ganzen.²¹⁶ Marx zeigte, dass es ein der kapitalistischen Produktionsweise selbst geschuldeter Irrtum ist, die später sogenannten Sphären der Lebenswelt als aus sich selbst heraus erklärbar zu interpretieren. Weder als reine transzendentale Ideen noch als durch kommunikatives Handeln erzeugte²¹⁷ lässt sich Rationalität bzw. Vernunft in der bürgerlichen Gesellschaft fassen.

Der Versuch der Trennung kritischer Sozialphilosophie von der ökonomischen Basis, die Verortung von Freiheitspotenzialen in Sphären der Lebenswelt oder Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft führt zu einer Theorie, wie sie heute insbesondere im Rückbezug auf und durch ›Rekonstruktion‹ der Hegel’schen Rechtsphilosophie verbreitet ist. Im Bereich der Sozialphilosophie wird u. a. von Axel Honneth eine Fortführung der ›Frankfurter Schule‹ als Anerkennungstheorie vorangetrieben²¹⁸, die in der Hegel’schen Rechtsphilosophie eine Darstellung verwirklichter sozialer Freiheiten erkennt, welche in der fortgeschrittenen bürgerlichen Gesellschaft zu verwirklichen seien.

Solche sozialphilosophische Abtrennung der Kritik der politischen Ökonomie bei gleichzeitiger Konzentration auf normative Grundlagen ›der Moderne‹ wurde (im unterstellten Anschluss an die kritische Theorie) von Habermas als ›Paradigmenwechsel‹ eingeleitet, der behauptete, dass der »ökonomistische Ansatz« von Marx »angesichts der Pazifizierung des Klassenkonflikts und des langfristigen Erfolges, den der Reformismus in den europäischen Ländern seit dem zweiten Weltkrieg im Zeichen einer im weiteren Sinne sozialdemokratischen Programmatik errungen hat«, versage.²¹⁹ Durch demokratische und wohlfahrtsstaatliche Errungenschaften habe sich der Klassenkonflikt in den erzielten Kompromissen gleichsam aufgelöst, weshalb Sozialphilosophie sich auf die Rolle der Kultur konzentrieren solle. Für die »Lebenswelt«, worunter bei Habermas Privatsphäre und Öffentlichkeit gefasst werden, sei der »soziale Gegensatz«, der in der privaten Verfügungsmacht über die Produktionsmittel weiterhin liege, nicht mehr relevant. »Die aus der Lebenswelt ins System verschobene Klassenstruktur verliert ihre historisch greifbare Gestalt.«²²⁰ Habermas trennt zwischen der »Struktur des Wirtschaftssystems«, welche nach wie vor kapitalistisch sei, und der sozialen Realität der Menschen, die in diesem Wirtschaftssystem und für dieses arbeiten.²²¹ Deren Realität, ihre »Lebenswelt«, sei aufgrund der sozialdemokratischen Reformen nicht mehr durch den Widerspruch zwischen Lohnarbeit und Kapital bestimmt. »Marx hat die Werttheorie allein auf den Tausch von Arbeitskraft gegen Arbeitslohn konzentriert und die Verdinglichungssymptome an der Arbeitswelt abgelesen. Ihm stand der historisch begrenzte Typus von Entfremdung vor Augen, den beispielsweise Engels an der ›Lage der arbeitenden Klasse in England‹ illustriert hatte.«²²² Habermas macht darauf aufmerksam, dass sich die Erscheinungen des Kapitalismus seit dem 19. Jahrhundert geändert haben.²²³ In den Metropolen des Kapitalismus gibt es Sozialversicherungen, Begrenzungen des Arbeitstages und das Verbot von Kinderarbeit. Habermas behauptet, dass mit den ›Errungenschaften‹ der Sozialdemokratie der Widerspruch von Lohnarbeit und Kapital nicht mehr zentral für die Gesellschaft sei. Da die Lebenswelt der Lohnabhängigen eine andere sei als im 19. Jahrhundert, brauche es auch eine Theorie der Gesellschaft, welche dies berücksichtige.

Die Trennung von Lebenswelt und System in der ›Moderne‹ beinhaltet für Habermas ein Potenzial zur Entwicklung einer kommunikativen Rationalität und zur Freiheit. Für Habermas verliert die materielle Grundlage der gesellschaftlichen Reproduktion in ›der Moderne‹ an Bedeutung für die Entwicklung und die Dynamiken gesellschaftlicher Prozesse. Er sieht durch die (mit Marx durch den Widerspruch des Kapitalverhältnisses als ideologisch zu erklärende) Trennung von System und Lebenswelt zugleich die Möglichkeit einer Moralisierung: »Mit der Institutionalisierung des Klassenkonfliktes verliert nämlich der soziale Gegensatz, der sich an der privaten Verfügungsgewalt über die Mittel der Produktion gesellschaftlichen Reichtums entzündet, immer mehr seine strukturbildende Kraft für die Lebenswelt sozialer Gruppen, obgleich er für die Struktur des Wirtschaftssystems nach wie vor konstitutiv ist. Der Spätkapitalismus macht sich die relative Entkopplung von System und Lebenswelt auf seine Weise zunutze. […] Je besser der Klassenkonflikt, der mit der privatwirtschaftlichen Form der Akkumulation in die Gesellschaft eingebaut ist, eingedämmt und latent gehalten werden kann, um so mehr drängen Probleme in den Vordergrund, die nicht unmittelbar klassenspezifisch zurechenbare Interessenlagen verletzen.«²²⁴ Der gesellschaftliche Integrationsprozess, durch welchen der Klassenkonflikt in spätkapitalistischen Gesellschaften latent gehalten wird, ist vor allem durch die Entwicklung der Sozialdemokratie als seiner Erscheinung auf der politischen und sozioökonomischen Ebene charakterisiert. Die angeblich nicht mehr unmittelbar klassenspezifisch zurechenbaren Interessenlagen, in denen Habermas das Potenzial sieht, eine nicht unter dem Primat der Kapitalverwertung stehenden gesellschaftlichen Vernunft zu bilden, bleiben jedoch machtlos, lassen sie sich nicht profitabel integrieren. Hatte noch Adorno darauf beharrt, dass die Vernunft in den einzelnen Subjekten nicht ohne Bezug auf das Wesen der Gesellschaft zu begreifen sei, und aufgezeigt, dass das Kapitalverhältnis auch den Subjekten und deren Vernunft zugrunde liegt²²⁵, so verweist Habermas dagegen nun auf eine ›kommunikative Vernunft‹, welche sich durch Institutionalisierung von Konflikten entwickele, und deutet damit die Systemzwänge und objektiven Widersprüche um in Freiräume. Damit wird der noch von Adorno und Horkheimer negativ verwendete und in seiner Bedeutung hervorgehobene Begriff von Freiheit als etwas noch zu Realisierendes²²⁶ und im Widerstand gegen die Herrschaft Aufscheinendes verabschiedet und zugleich die Objektivität von Herrschaftsverhältnissen geleugnet. Der Widerspruch in der Vernunft, wie ihn Adorno insbesondere an Kant darstellte und auf die Realität der Vernunft in der bürgerlichen Gesellschaft bezog, wird damit verdeckt und ein solches Verdecken der objektiven Begründungsprobleme unversehrter Rationalität hat nach Adorno eine »gesellschaftliche Funktion: Widersprüche durch Verleugnung zudecken.«²²⁷

Eine Gefährdung für die freie Entwicklung (der Individuen in) der Lebenswelt (und damit der gesellschaftlichen Durchsetzung der kommunikativen Vernunft) entsteht für Habermas aus deren ›Kolonialisierung‹ durch das System, wodurch an sich vorhandene Freiheitsspielräume beschnitten würden.²²⁸ Jedoch ist bereits diese Trennung von System und Lebenswelt²²⁹ eine, welche durch die Bedingungen der kapitalistischen Produktion zu erklären ist: »Die Trennung von symbolischer und systematischer Reproduktion, die bei Habermas die Eigenwertigkeit von Lebenswelt und Subsystemen zweckrationalen Handelns charakterisiert, entspringt nach Marx tatsächlich dem mit dem Kapitalverhältnis gesetzten Schein, als seien die Distributionsverhältnisse unabhängig von der Produktion und die Produktion dann wiederum nur als allgemeine begreifbar.«²³⁰ Habermas geht von einem Prozess der Autonomisierung der gesellschaftlichen Sphären in der Moderne aus, sodass es zu einer relativen Unabhängigkeit von System (Ökonomie und Staat) und Lebenswelt (Privatsphäre und Öffentlichkeit) kommen konnte.²³¹ In letzterer sieht er das Potenzial einer Demokratisierung der Gesellschaft, welche sich auf das System auswirken könne und so letztlich den Zwang zur Mehrwertproduktion, das Motiv der Profitsteigerung soweit überwinden könne, dass eine am Gebrauchswert orientierte Produktion innerhalb des Kapitalismus stattfinden könne. Dies setze aber eine Stärkung der Lebenswelt gegen die ›Kolonialisierung‹ durch das System voraus, damit sich auf dem Weg einer kommunikativen Vernunft andere Interessen als ökonomische Systeminteressen bilden und verwirklichen können. Damit werden allerdings diese Trennung und damit die ökonomische Basis der Produktionsform zur unhinterfragbaren und unhinterfragten Voraussetzung erklärt und wie es Marx an den von ihm kritisierten Ökonomen aufzeigt, »die Produktion als ewige Wahrheit entwickel[t], während […] die Geschichte in den Bereich der Distribution« gebannt wird.²³²

Dementsprechend geht es Habermas auch nicht darum, ideologische Bewusstseinsformen aufzudecken, welche die Herrschaftsverhältnisse verschleiern, und ihre Basis in gesellschaftlichen Reproduktionsprozessen zu analysieren, sondern um eine ›kulturtheoretische Kritik‹ der Lebenswelt und die Legitimation von Herrschaft. Um die Kolonialisierung, »das Spiel der Metropolen und des Weltmarktes«, zu durchschauen, bedarf es laut Habermas einer kulturtheoretischen Analyse, welche sich von der ideologiekritischen Tradition kritischer Theorie löst, womit die Verabschiedung von ihrer Fundierung in der Kritik der politischen Ökonomie gemeint ist: »Die in System-/Lebenswelt reformulierte Theorie der spätkapitalistischen Verdinglichung bedarf also der Ergänzung durch eine Analyse der kulturellen Moderne, die den Platz einer überholten Theorie des Klassenbewusstseins einnimmt.«²³³ Nicht mehr die aus den Klassenkonflikten und daraus ableitbaren ökonomischen wie sozialen Machtkämpfe sollen demnach gesellschaftsformend wirken, sondern eine ›autonom‹ verlaufende und zu kritisierende kulturelle Bildung, welche nicht unter dem Diktat der Wertverwertung stehe, sondern vielmehr dieses überwinden könne. – Damit geht Habermas über zu einer Begründung von Vernunft und zugleich Gesellschaftstheorie, welche sich orientiert am Ideal der herrschaftsfreien Kommunikation in der Praxis durchsetze und so von den gegebenen Herrschaftsstrukturen – welche sich in der Kommunikation reproduzieren – abstrahiert. Vernunft wird dabei von geschichtsphilosophischen und damit teleologischen Problemen losgelöst gedacht und soll damit zugleich zur normativen Grundlage einer Gesellschaftstheorie werden²³⁴: »Mit der vorliegenden Untersuchung will ich eine Theorie des kommunikativen Handelns einführen, die die normativen Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie aufklärt. Die Theorie des kommunikativen Handelns soll eine Alternative für die unhaltbar gewordene Geschichtsphilosophie bieten, der die ältere Kritische Theorie noch verhaftet war«.²³⁵

Durch die Lösung der Gesellschaftstheorie von der Grundlage in der Kritik der politischen Ökonomie und deren Ersetzung durch eine Theorie der Normativität wird letztlich auf die Erklärung von Gesellschaft und damit auf die Bedingung der Möglichkeit von Handeln in der Gesellschaft verzichtet.²³⁶ Dies führt zu einem »Konservatismus der kritischen Theorie«, was unter anderem bereits Ritsert und Rolshausen feststellten.²³⁷ Wenn es bspw. Habermas darum geht, »das Konstrukt einer Praxis, die immer schon auf rationales Einverständnis angelegt sei«²³⁸, gegen die Kolonialisierung durch die Imperative des Marktes zu retten, so impliziert dies die Annahme einer vorangestellten Rationalität, welche sich unabhängig von gesamtgesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen herstelle und entwickele. »Das soziale Leben erscheint als eine Art Kontinent, der unter der Fremdherrschaft von Monetarisierung und Verwaltung leidet.«²³⁹ Dies hat zur Konsequenz, dass durch die Erklärung von Gesellschaft aus den in ihr sich vollziehenden ›kommunikativen Akten‹, welche ihrerseits überhaupt nur durch ihren Bezug auf die gesellschaftlichen Kernstrukturen zu erklären wären, an die unmittelbare Erfahrung der gesellschaftlichen Abgeschlossenheit angeschlossen wird und die Frage nach dem Zusammenhang spezifischer Rationalitätsformen mit den Systemimperativen nicht mehr in den Blick kommt. So stellt sich die gesellschaftliche Immanenz in der Theorie bei Habermas dar, der hier als ein prominenter Vertreter der neueren ›kritischen Theorie‹ angeführt wird und dessen Theorie in angeführten Punkten als exemplarisch für diese Affirmation in moderner Gesellschaftstheorie gelten kann: »Es gehe nicht mehr um ›Aufhebung‹ von Kapitalismus und Bürokratie, sondern um Eindämmung der Übergriffe ihrer Systemimperative auf lebensweltliche Bereiche. Vom irrationalen Ganzen kann [bei Habermas; S. H.] keine Rede mehr sein.«²⁴⁰

Rademacher kommt in ihrer Studie zu Habermas’ Adorno-Revision zu dem Schluss, dass »Kritische Theorie […] mit den Denkverboten und paradigmatischen Ausschließlichkeitsansprüchen der Kommunikationstheorie von Habermas methodisch wie inhaltlich nicht vergleichbar und vereinbar« ist. »Gerade mit seinem programmatischen Anspruch, die Grundideen Adornos durch den Paradigmenwechsel zur Kommunikationstheorie ›theoriefähig‹ zu machen und so zu ›retten‹, zieht Habermas […] Kritischer Theorie ihren gesellschaftskritischen Stachel. Von dem Begriff ›Kritische Theorie‹ bleibt bei Habermas nur der Name. Ihre Intentionen haben sich in ihr Gegenteil verkehrt.«²⁴¹ Ausgehend von den Vorwürfen der mangelnden philosophischen Begründung der Kritik in der kritischen Theorie und ihrer Aporien wird das Habermas’sche Programm der Revision kritischer Theorie weiterhin betrieben und verkehrt Theorie weithin in das Gegenteil dessen, was unter dem Namen ›kritische Theorie‹ von Horkheimer und Adorno intendiert war: nicht unversöhnliche Kritik der gesellschaftlichen Herrschaft, sondern Anpassung der Theorie an diese ist das Ergebnis. Solche Anpassung vollzieht sich durch das Tilgen der dialektischen Kritik der politischen Ökonomie in einer ›kritischen Theorie‹ der Gesellschaft, wodurch eine solche Theorie ihrem Gegenstand nicht gerecht werden kann und zur Apologetik wird.

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Freiheit und ihre Dialektik

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Aforizmalar ve alıntılar

Yaş sınırı:

Litres'teki yayın tarihi:

22 aralık 2023

Hacim:

361 s. 2 illüstrasyon

ISBN:

9783866748972

Yayıncı:

zu Klampen Verlag

Telif hakkı:

Автор

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Kitabı oku: «Freiheit und ihre Dialektik»

Inhalt

I Einleitung

II Kritische Theorie und Kritik der Philosophie
II.1 Die Kritik idealistischer Dialektik

II.2 Philosophie und der Erfahrungsgehalt von Gesellschaft

II.3 Das Subjekt des kapitalistischen Produktionsprozesses
II.3.1 Das widersprüchliche Wesen der bürgerlichen Gesellschaft

II.3.2 Erscheinungen des Subjekts ›Wert‹ im unmittelbaren Produktionsprozess

II.4 Der Fetischcharakter der Ware – Signum kapitalistischer Herrschaft
II.4.1 Der Grund für den Fetischcharakter der Ware

II.4.2 ›Fehlgeleitete Opposition‹. Kritik an der Hypostasierung des Fetischs

II.5 Die Kritik der Philosophie und die Kritik am Kapital
II.5.1 Folgen für eine kritische Theorie

II.5.2 Habermas’ Tilgung der Kritik der politischen Ökonomie

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I Einleitung

II Kritische Theorie und Kritik der PhilosophieII.1 Die Kritik idealistischer Dialektik

II.2 Philosophie und der Erfahrungsgehalt von Gesellschaft

II.3 Das Subjekt des kapitalistischen Produktionsprozesses II.3.1 Das widersprüchliche Wesen der bürgerlichen Gesellschaft

II.3.2 Erscheinungen des Subjekts ›Wert‹ im unmittelbaren Produktionsprozess

II.4 Der Fetischcharakter der Ware – Signum kapitalistischer Herrschaft II.4.1 Der Grund für den Fetischcharakter der Ware

II.4.2 ›Fehlgeleitete Opposition‹. Kritik an der Hypostasierung des Fetischs

II.5 Die Kritik der Philosophie und die Kritik am Kapital II.5.1 Folgen für eine kritische Theorie

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II.4.1 Der Grund für den Fetischcharakter der Ware

II.5 Die Kritik der Philosophie und die Kritik am Kapital
II.5.1 Folgen für eine kritische Theorie