Kitabı oku: «El Mesías», sayfa 2

LAS DEPORTACIONES

Los judíos que llegaron al exilio en Babilonia fueron objeto de presiones y humillaciones de parte de sus captores (véase Sal 137). Sin embargo, aunque no eran libres, se les permitió vivir en comunidad, dedicarse a la agricultura, administrar negocios, construir casas y ganarse la vida de diversas formas (véase Jer 29). El rey Joaquín, quien fue llevado al exilio en el año 598 a.C., fue mantenido por el gobierno babilónico y, además, era tratado con cierta consideración. Con el paso del tiempo, muchos exiliados llegaron a ocupar posiciones de liderato político, económico y social en Babilonia (p.ej.: Esdras y Nehemías).

El imperio babilónico durante este período experimentó una serie de cambios significativos que afectaron sustancialmente su administración y permanencia. A Nabucodonosor lo sucedió Amel-Marduc, que fue asesinado al poco tiempo de comenzar su gestión (562-560 a.C.). Le sucedió Neriglisar, quien no pudo mantener el poder por mucho tiempo (560-556 a.C.). El usurpador Nabónido, aunque gobernó por algún tiempo, no pudo superar la crisis producida por sus reformas religiosas. Entre esas decisiones se puede identificar el cambio del culto a Marduc por el culto a Sin, decisión que causó el descontento general entre los importantes sacerdotes de Marduc. Además, y posiblemente por razones de seguridad relacionadas con la reforma religiosa, tuvo que mudarse a Teima por siete años, dejando como regente de Babilonia a su hijo Baltasar.

Ciro, mientras imperaba el desorden y la inseguridad en Babilonia, aumentó sistemáticamente su poder político mediante conquistas militares en todo el Medio Oriente. Y aunque comenzó su carrera política como servidor de los medos, con el tiempo conquistó su capital, Ecbatana, en el 553 a.C., con la ayuda de Nabónido. Posteriormente, Ciro marchó contra Lidia, conquistó Sardis y se apoderó de la mayor parte de Asia Menor. Finalmente, en la famosa batalla de Opis, conquistó definitivamente Babilonia.

La segunda sección del Libro de Isaías (Is 40—55) se relaciona con este singular período de la histona bíblica: particularmente con los años anteriores al triunfo definitivo de Ciro y su entrada triunfal en Babilonia. Los mensajes proféticos que responden a este período toman en consideración el odio y los deseos de venganza de los judíos. Sin embargo, junto a la nostalgia de la tierra prometida, tenían firmes deseos de liberación y de retorno. Los mensajes proféticos están impregnados de dolor y esperanza. Y el lema fundamental es la consolación.

En el exilio, una de las mayores preocupaciones de los deportados era imaginar y proyectar la futura restauración de Israel. La esperanza de un retorno a las tierras que sus antepasados entendían que habían recibido de Dios nunca murió. La comunidad exílica se negó a aceptar la realidad del exilio como definitiva. ¡El exilio era una experiencia transitoria! En ese sentido, la contribución de los profetas del exilio fue muy importante. Esos líderes del pueblo se dieron a la tarea de afirmar el valor de la esperanza en momentos de crisis, desarraigo y angustia.

EL PERÍODO PERSA

Cuando Ciro hizo su aparición en la escena política y militar del Antiguo Oriente, Babilonia estaba en un franco proceso de decadencia interna. Los mensajes proféticos en torno al imperio babilónico se hacían realidad (Is 45:20—46:13; 47). Babilonia no tenía fuerza militar, e internamente estaba llena de conflictos y descontentos religiosos, sociales, políticos y económicos (Is 41:1-7; 46). Además, el monarca de turno, Nabónido, carecía de la confianza y del respeto del pueblo. En el año 539 a.C. los ejércitos persas entraron triunfantes en Babilonia y comenzó una nueva era en la historia del pueblo de Dios.

Con la victoria de Ciro sobre Babilonia, se consolidó uno de los imperios y gobiernos más poderosos de la historia: el imperio persa. La filosofía administrativa y política de Persia se distinguió, entre otros, por los siguientes aspectos: no destruyó las ciudades conquistadas; respetó la vida, los sentimientos religiosos y la cultura de los pueblos sometidos; y mejoró las condiciones sociales y económicas del imperio. Ciro, además, utilizó la religión para consolidar el poder al participar en un culto donde se proclamó el enviado de Marduk, el dios de Babilonia.

En continuidad con su política de respeto y afirmación de los cultos nacionales, siempre y cuando no afectaran adversamente la lealtad al imperio persa, Ciro promulgó un muy importante edicto (538 a.C.) que favoreció al pueblo judío deportado. Del llamado «Edicto de Ciro», la Biblia presenta dos versiones: la primera, escrita en hebreo, se encuentra en Esdras 1:2-4; y la segunda, redactada en arameo, que se presenta en la forma tradicional de un decreto real, se encuentra en Esdras 6:3-5.

El texto arameo del edicto estipulaba que el Templo debía ser reconstruido con la ayuda económica del imperio persa; además, presentaba algunas regulaciones referentes a la reconstrucción; y añadía que los tesoros reales llevados a Babilonia por Nabucodonosor desde el Templo de Jerusalén debían ser devueltos a su lugar de origen. El texto hebreo del edicto incluye, además, que los judíos que quisieran regresar a su patria podían hacerlo; también se invitaba a los que se quedaron en Babilonia a cooperar económicamente en el programa de restauración nacional.

Para guiar el regreso a Palestina y dirigir las labores de reconstrucción, Ciro seleccionó a Sesbasar, uno de los hijos del rey Joaquín (1 Cr 3:18), quien fue designado gobernador (Esd 5:14). Al viaje de retorno a Jerusalén, posiblemente organizado de forma inmediata, sólo un pequeño sector del pueblo debe haberlo acompañado. Únicamente los judíos más ancianos recordaban la ciudad de Jerusalén; el viaje era muy largo, costoso y estaba lleno de peligros; la tarea que se les había encomendado era difícil; y la meta del viaje era un territorio pobre, despoblado y relativamente pequeño.

Tan pronto como llegaron a Jerusalén, comenzaron los trabajos de reconstrucción y posiblemente reanudaron algún tipo de culto regular entre las ruinas del templo. Ese período debe haber estado lleno de expectación, esperanza y sueños. El pueblo esperaba ser testigo del cumplimiento de los mensajes proféticos de los profetas Isaías (40—55) y Ezequiel (48); sin embargo, recibió el rudo golpe de la desilusión, la frustración y el desaliento.

Los años que siguieron a la llegada de los primeros inmigrantes a Palestina estuvieron llenos de dificultades, privaciones, inseguridad, crisis y violencia. A esa realidad inmediata debemos añadir que la ayuda del imperio persa nunca llegó, la relación con los samaritanos fue abiertamente hostil y el desánimo de los trabajadores al ver el poco esplendor del edificio que construían, desaceleró las labores de reconstrucción (Hag 2:3: Esd 3:12-13).

De Sesbasar realmente sabemos poco. Desconocemos lo que sucedió con él, pues deja de ser mencionado en los documentos bíblicos. Lo sustituyó Zorobabel, su sobrino.

Ciro murió en el año 530 a.C. y lo sucedió en el trono su hijo mayor, Cambises. La nueva administración continuó la política expansionista de Ciro, hasta que Cambises murió en el año 522 a.C. Su gestión política y su muerte trajeron al imperio un período de inestabilidad y crisis. A Darío l, quien lo sucedió, le tomó varios años reorganizar el imperio y consolidar su poder.

Al mismo tiempo que el imperio persa se conmovía en sus luchas internas, el año 520 a.C. fue testigo de las importantes contribuciones proféticas de Hageo y Zacarías. Además, ese período fue muy importante en el proceso de renovación de la esperanza mesiánica de la comunidad judía.

La crisis en el imperio, unida al entusiasmo que produjeron las profecías mesiánicas en torno a Zorobabel, fueron factores importantes para que el Templo se reconstruyera e inaugurara en el año 515 a.C. Este Templo, conocido como el «Segundo Templo», que posteriormente fue embellecido por Herodes el Grande y destruido por los romanos en el año 70 d.C., no podía compararse con el Templo de Salomón. El culto tampoco era una reproducción de la experiencia pre-exílica. Sin embargo, tanto el Templo como el culto eran símbolos de unidad dentro de la comunidad, afirmaban la continuidad del culto histórico y religioso con el Israel pre-exílico y, además, celebraban la importancia de las tradiciones judías para el futuro del pueblo.

Nuestro conocimiento de la comunidad judía luego de la reconstrucción del Templo no es extenso. Las fuentes que están a nuestra disposición son las siguientes: las referencias que se encuentran en los libros bíblicos de Crónicas, Esdras y Nehemías; lo que podemos inferir de los libros de los profetas Abdías, Zacarías y Malaquías; los descubrimientos arqueológicos relacionados con esa época; y ciertamente la historia antigua. Todas estas fuentes apuntan hacia el mismo hecho: la comunidad judía, aunque había superado la crisis del retorno y la reconstrucción, estaba esencialmente insegura y se sentía defraudada. Las esperanzas que anidaron y soñaron en el exilio no se materializaron, y las expectativas mesiánicas en torno a Zorobabel no se hicieron realidad. La comunidad judía restaurada no era una sombra del Israel pre-exílico. El sueño y la esperanza fueron sustituidos por el desánimo y la frustración.

La historia de la comunidad judía en Jerusalén estuvo estrechamente relacionada con la historia del imperio persa. Darío l, quien gobernó el imperio durante los años 522-486 a.C., no solo desplegó su poder militar, sino que, además, demostró gran capacidad administrativa. Al mantener la política expansionista de sus predecesores, dividió el imperio persa en veinte satrapías o distritos administrativos semiautónomos. Cada satrapía tenía su gobernante, con el título de «sátrapa», a quien los gobernadores locales debían informar. Un cuerpo militar supervisaba al sátrapa y respondía directamente al rey persa. El sistema intentaba establecer un balance de poderes en los diversos niveles administrativos, políticos, económicos y militares del imperio. Durante la administración de Darío I, en efecto, Persia alcanzó uno de los momentos más importantes de su historia.

Jerjes sucedió a Darío l y reinó sobre el imperio persa durante el período 486-465 a.C. Sin embargo, sus habilidades como administrador y militar no estuvieron a la altura de su padre y predecesor. En el proceso de afianzarse en el poder, se ocupó de detener una revuelta que se había desarrollado en Egipto y, posteriormente, otra en Babilonia. Al superar la dificultad en Babilonia, se presentó ante el pueblo como rey.

El programa militar de Jerjes incluyó las siguientes campañas: invadió Grecia; cruzó Macedonia; destruyó a un grupo de espartanos en Termópilas, conquistó Atenas e incendió la Acrópolis. Y luego de una serie de fracasos en Salamina, Platea y Samos, Jerjes se retiró de Europa. Finalmente fue asesinado.

Artajerjes I Longímano sucedió a Jerjes y gobernó el imperio persa durante el período 465-421 a.C. Durante ese tiempo la inestabilidad y debilidad del imperio fue creciendo. Las campañas militares que se llevaban a cabo en Asia, Europa, los países del Mediterráneo y Egipto, fueron algunos de los factores importantes en el debilitamiento continuo del poderoso imperio persa.

La llamada «neutralidad» política de Persia fue un factor que afectó continuamente la vida de las comunidades judías dentro del imperio. Desde la inauguración del Templo en el año 515 a C. hasta el año 450 a.C., se pueden identificar varias comunidades judías en diferentes lugares del imperio. Aunque no poseemos mucha información de muchos de estos grupos, la presencia de judíos en la llamada «diáspora» es un aspecto histórico importante para comprender de forma adecuada la experiencia post exílica de la comunidad judía.

En Babilonia, que era el centro de la vida judía en la diáspora, la comunidad crecía; prosperaron económica y políticamente. En Sardes o Sefarad, Asia Menor, se tiene conocimiento de la existencia de una comunidad judía, aunque no se poseen detalles precisos. En Elefantina, Egipto, se conoció otra muy importante comunidad judía, que era un grupo próspero con cierta independencia religiosa: ¡construyeron un templo alterno al de Jerusalén! Los descubrimientos arqueológicos que se han encontrado en ese lugar son una fuente de información muy importante para el estudio y comprensión de este período.

Luego de la reconstrucción del Templo, el número de judíos que se animó a regresar a Jerusalén aumentó. Las listas que se encuentran en Esdras y Nehemías posiblemente se relacionan con un censo de la población de Judá realizado en la época de Nehemías. Un buen número de éstos, aproximadamente 50 000 habitantes, deben haber llegado luego de que se reconstruyó e inauguró el Templo.

GOBIERNO DESDE SAMARIA

Durante la administración persa, Judá era parte de la quinta satrapía conocida como «la del otro lado del río», en referencia al río Éufrates. Y era gobernada posiblemente desde Samaria. Los asuntos locales estaban bajo la incumbencia de los sumos sacerdotes, entre los cuales debemos identificar a Josué, luego a Joacim, a quien le sucedió Eliasib, después Joiada, luego Jonatán y, posteriormente, Jadúa (Neh 12:10, 26).

El análisis de las dinámicas entre esos dos niveles administrativos revela que deben haber estado en conflicto continuo y creciente. Los oficiales de Samaria no sólo impusieron cargas tributarias excesivas al pueblo, sino que fomentaron el enfrentamiento entre los judíos y el imperio persa (Neh 5:4,14-19; Esd 4:6).

La comunidad judía de Jerusalén se sentía completamente insegura. Las relaciones con los samaritanos eran cada vez más tirantes y conflictivas. A su vez, ese fue un período en el que los árabes de la región se encontraban en un proceso de reorganización y reconquista. Sus incursiones militares en Transjordania hicieron que los edomitas se fueran de sus tierras y se ubicaran al sur de Palestina, hasta llegar al norte de Hebrón. Para los judíos esas no eran buenas noticias, pues tradicionalmente las relaciones entre las comunidades judías y edomitas no eran las mejores (Abd 1-14,15-21).

Con este marco histórico de referencia podemos identificar algunas de las causas de la inseguridad de la población judía de Jerusalén durante el reinado de Artajerjes I: la hostilidad continua de parte de los samaritanos, la enemistad con los edomitas que se acercaban, el desarrollo político y militar de Egipto, y las dificultades continuas con el imperio persa fomentadas por los samaritanos. Frente a esta realidad, la comunidad judía decidió reconstruir las murallas de Jerusalén y fortalecer la ciudad. Este fue el entorno político y social que antecedió la llegada de Nehemías a la ciudad de Jerusalén en el año vigésimo del rey (445 a.C.; Neh 2:1-10).

LA VIDA ESPIRITUAL DE LA COMUNIDAD JUDÍA

La realidad política, económica y social de la comunidad judía post exílica ciertamente afectó su condición moral y espiritual. Nuestras fuentes para descubrir, analizar y comprender esa dinámica interna del pueblo, luego de la inauguración del Templo de Jerusalén, son los mensajes proféticos contenidos en los libros de Isaías y Malaquías, y el material que se encuentra en las memorias de Nehemías.

Luego de la inauguración del Templo en el año 515 a.C., la comunidad judía adquirió un carácter de culto y religioso. Al percatarse que formaban parte de un imperio muy bien organizado y poderoso, reinterpretaron las tradiciones antiguas del Israel pre-exílico, a la luz de las nuevas realidades políticas, sociales y religiosas post-exílicas. Aunque el culto carecía de su antiguo encanto y esplendor, éste volvió a ser el centro de la comunidad judía.

La condición moral y espiritual del pueblo puede entenderse a la luz de las siguientes realidades: los sacerdotes hacían caso omiso de la Ley y ofrecían en sacrificio animales hurtados, enfermos, ciegos y cojos (Mal 1:6-14 ); la Ley era interpretada con parcialidad e injusticia (Mal 2:1-9); el sábado o día de reposo, que se había convertido en un importante símbolo del pacto o alianza durante el período exílico, no era guardado debidamente (Neh 13:15-22 ); la comunidad subestimó sus responsabilidades económicas, como los diezmos y las ofrendas, obligando a los levitas a abandonar sus responsabilidades referentes al culto para subsistir (Mal 3:1-10); la fidelidad a la Ley era cuestionada (Mal 2:11; 3:13-15); los divorcios se convirtieron en un escándalo (Mal 2:13-16); se engañaba a los empleados y se oprimía al débil (Mal 3.5); se embargaban los bienes de los pobres en tiempos de escasez y crisis o se vendían esclavos para pagar impuestos y deudas (Neh 5:1-5); y los matrimonios entre judíos y paganos se convirtieron en una seria amenaza para la identidad de la comunidad (Mal 2:11-16; Neh 13:22-27).

Ese era el contexto religioso, moral y espiritual de Jerusalén: una comunidad judía desmoralizada y desanimada, que permitía una práctica religiosa superficial, sin afirmar, entender, celebrar o compartir los grandes postulados éticos y morales de la fe de los profetas clásicos de Israel, tales como Isaías, Jeremías y Ezequiel, entre otros. Tanto la realidad política como las vivencias espirituales requerían cambios fundamentales, reformas radicales y transformaciones profundas.

EL LIBRO DE ISAÍAS Y EL ENTORNO SOCIAL DE LOS JUDÍOS

La dinámica social y la vida de la comunidad judía luego del exilio se relaciona con, por lo menos, cuatro grupos básicos: los judíos que regresaron de Babilonia; los judíos que permanecieron en Judá y en Jerusalén; los extranjeros que convivían con los judíos, particularmente en Jerusalén; y los judíos de la diáspora. La comprensión de las expectativas, necesidades y características teológicas de cada grupo, junto con el estudio de las relaciones entre ellos es fundamental para el análisis global o canónico del Libro de Isaías, pues la redacción final de la obra posiblemente se llevó a cabo durante el período persa en Jerusalén.

Aunque el Libro de Isaías contiene importantes profecías, poemas y narraciones que nacen en la actividad y la palabra del profeta del siglo VIII a.C., e incluye además magníficos poemas que ciertamente pueden relacionarse con el período exílico, la redacción final de la obra se puede analizar a la luz del regreso de los deportados a Babilonia a Jerusalén. El análisis de la sección final del Libro (Is 56—66), que es también conocida en círculos académicos como «la tercera sección del Libro Isaías», puede ser de gran ayuda para la comprensión de la redacción final de todo este tan importante libro profético.

Por la situación política y social de Judá, y la condición religiosa y espiritual de la comunidad judía en general, se generó en Jerusalén un conflicto muy serio en torno al futuro del pueblo. Los temas y asuntos básicos de la vida comenzaron a analizarse en el contexto en que vivían. El pueblo y sus líderes volvieron a ponderar las implicancias teológicas y prácticas del pacto y del éxodo; evaluando nuevamente la naturaleza misma de ser pueblo de Dios. ¿Qué significaba ser el Dios de la historia? ¿Cuál era la misión fundamental del pueblo de Dios en el mundo? ¿Significaría el juicio divino el rechazo permanente de Dios?

Se descubrieron, en la minuciosa y atenta lectura de Isaías (Is 56—66), dos grandes tendencias sociales, teológicas y políticas en la comunidad judía.

Por un lado, existía un grupo sacerdotal con características bastante definidas: controlaba el culto oficial en el Templo reconstruido y contribuía de forma importante al establecimiento de la política en los judíos de Judá y de la diáspora, mediante diálogos y negociaciones con las autoridades persas. Ciertamente este grupo, que muy bien puede ser caracterizado como «sacerdotal», era muy pragmático, realista y anti escatológico; estaba dispuesto a hacer prevalecer sus intereses a toda costa. En efecto, estaba preparado hasta para pactar con Persia si los acuerdos favorecían sus necesidades políticas y apoyaban sus programas religiosos en Jerusalén.

En contraposición al llamado grupo «sacerdotal», surgió otro relacionado espiritual y teológicamente con el profeta Isaías, y con otros profetas que continuaron la predicación y contextualización del mensaje de este. Se caracterizaba por afirmar y responder a las necesidades del pueblo y por tener una percepción más democrática del liderazgo religioso. Este segundo grupo, que podría catalogarse como «profético», representaba la oposición firme al sector sacerdotal tradicional en Jerusalén: el sacerdocio, para este singular grupo, se debía extender a toda la comunidad, y aunque mostraba una gran apertura hacia los extranjeros, los miembros de este grupo no estaban dispuestos a hacer componendas con el imperio persa. Particularmente importante para el grupo «profético» era el sentido escatológico que manifestaba, pues los miembros de la comunidad esperaban la intervención extraordinaria de Dios en medio de la historia.

El continuo choque entre estas dos mentalidades, perspectivas distintas de la vida y tendencias teológicas produjo el entorno histórico necesario para comprender adecuadamente la sección final del Libro de Isaías (Is 56—66). Esa dinámica, además, fue la fuerza social, el contexto teológico y el semillero temático que produjo la redacción final de todo el libro. Los conflictos políticos y religiosos que se produjeron en Judá, y particularmente en Jerusalén, en el contexto de las relaciones entre estos dos grupos, fue el marco de referencia básico para la redacción final de una extraordinaria y monumental obra profética: el Libro de Isaías.

La redacción final del Libro de Isaías puede ubicarse en el período persa por dos razones básicas. En primer lugar, se identifica específicamente a Ciro como el «ungido del Señor» (Is 45:1), que ciertamente alude al gran decreto de liberación de los judíos que marcó el fin del exilio en Babilonia (538 a.C.) e identifica el comienzo de la hegemonía persa sobre Judá y Jerusalén.

Otro dato importante para la identificación del contexto histórico de la redacción final del Libro de Isaías es la referencia a Edom en el capítulo 63:1-6. Luego del exilio en Babilonia, los edomitas manifestaron una gran enemistad y falta de solidaridad hacia los judíos; esa dinámica de hostilidad generó la profecía abiertamente anti edomita de Abdías. Es importante añadir, además, que en las obras de Esdras y Nehemías no se menciona a Edom; este silencio puede ser una indicación que ya para mediados del siglo V a.C. esta nación no representaba una preocupación seria para la comunidad judía.