Kitabı oku: «Confesiones»

INTRODUCCIÓN

¿Quieres saber, caminante, si un vate vive después de la muerte?

Lo que estás leyendo hete aquí que lo digo yo; tu voz es la mía.

POSIDIO ,

Vida de Agustín 31

¿Tu verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela.

A. MACHADO ,

Proverbios y cantares, 85

1. EL UNIVERSO ESPIRITUAL DE LAS CONFESIONES

Las Confesiones son sin duda la obra más leída y apreciada de la extensa producción literaria agustiniana. Y no es de extrañar puesto que poseen el atractivo de presentarnos la autobiografía vital y espiritual más extensa y minuciosa que nos ha legado la Antigüedad. A Agustín, nacido en el 354 dentro de una familia aristocrática de segundo rango en Tagaste, pequeña ciudad de la antigua provincia de Numidia —hoy Souk Ahras (Argelia)—, el deseo de buscar la verdad y hallar la verdadera felicidad le llevó a abandonar una carrera social ascendente apoyada en su formación retórica, la cual le había situado en la cátedra oficial de Milán, sede de la corte. Allí, después de haber recorrido caminos divergentes (la astrología, el maniqueísmo, los escépticos) fue a dar con Ambrosio, que le mostró la pista para conciliar razón antigua y fe cristiana en una lectura alegórica de la Biblia y para alcanzar la conversión total de su voluntad en la famosa revelación del jardín de Milán. A partir de entonces Agustín se propuso poner en práctica un ideal de continencia y vida retirada dentro de una comunidad monástica, movimiento entonces en auge tras la difusión de la vida de Antonio el eremita. Aunque tuvo que cambiar su modo de vida tras verse forzado a aceptar cargas pastorales en la iglesia africana, primero como presbítero en la iglesia de Hipona y luego como obispo de la misma, esa aspiración impregna buena parte de la primera producción de Agustín y culmina en las Confesiones.

Esta evolución individual es sintomática de la revolución espiritual que se opera en los primeros siglos del Imperio romano y culmina en el siglo IV . Vista en su conjunto, en esta revolución se produce, por un lado, un acercamiento mutuo de la filosofía y de la religión que, en algunos casos, llegan a fusionarse. En toda esta época se aprecia un desplazamiento de la razón hacia la sabiduría, entendida como conocimiento de lo divino, y hacia la experiencia mística, lo que se percibe, por ejemplo, en el resurgimiento del pitagorismo, que a su vez conducirá al neoplatonismo. La razón empírica y científica pierde peso frente a la fe a la hora de alcanzar la verdad y florecen ritos mistéricos —piénsese en los de Deméter, Hermes o Isis— cuyos iniciados afirman llegar, en un éxtasis suprarracional, a la contemplación de la divinidad. Asimismo, dentro de las religiones del Libro aparecen movimientos gnósticos en que sólo unos elegidos tienen acceso privilegiado a una información salvífica. Por otro lado, la restricción común de la religión tradicional romana a un ritual práctico hacía que religiones como judaísmo y cristianismo apareciesen a veces como escuelas filosóficas, pues se ajustaban a los objetivos de la filosofía antigua: la búsqueda de la verdad última y la puesta en práctica de un modo de vida congruente con dicha verdad ¹ . Y es que en el siglo I Filón, imbuido en la cosmopolita Alejandría del platonismo helenístico, y Pablo, más apegado a la tradición hebrea, abrían la ley mosaica al resto de la humanidad ² . Ambrosio, siglos después, podía considerar verosímil que Platón coincidiera en Egipto con el profeta Jerónimo y recibiera de él los elementos que habrían de conciliar cristianismo y platonismo ³ .

También la concepción de la divinidad cambia. Ya no se fragmenta en la pluralidad de seres con rasgos humanos que pueblan los poemas homéricos, sino que en su concepción pesa, por un lado, la idea estoica del destino, providencia que se oculta detrás de la causalidad y que da a ésta un sentido apenas perceptible para el efímero ser humano. Por otro lado influye el modelo de Motor Inmóvil aristotélico, esto es, el ser auténtico, único, inmutable, perfecto, indescriptible, bien sumo totalmente ajeno a la imperfección y el cambio característicos del mundo sublunar. La explicación del mal cobra entonces una gran importancia y su origen suele hallarse en el inestable y caótico componente material del mundo. Escindido entre dos polos, materia y espíritu, el ser humano necesita de la filosofía para acceder a la verdad superior y así obtener la vida feliz, pero sus fuerzas no le bastan. Si Platón situaba al amor como puente entre la vida y la verdad, ahora se multiplican los mediadores, sea en forma de démones y ángeles o, según sistemas religiosos, de evocaciones, eones e hipóstasis de la propia divinidad. De ahí el desarrollo de la teurgia y de los oráculos en terreno filosófico y, en el ámbito de lo religioso, la veneración tributada a los profetas y la necesidad de encontrar un método de lectura de la verdad revelada y plasmada en escrituras. En este sentido, la consideración que reciben los fundadores de escuelas filosóficas como transmisores de una verdad encerrada en escritos necesitados de comentario es parecida a la que recibe el profeta; así sucede con la obra del «divino» Platón.

Una encarnación de todas estas tendencias aparece en el siglo II en el ejemplo vital y literario de Apuleyo. Africano como Agustín, combinó su condición de filósofo platónico ⁴ , que se manifiesta en obras como Sobre Platón y su doctrina o El dios socrático, y de iniciado en los misterios de Isis. Así se refleja en su célebre novela El asno de oro, auténtica autobiografía espiritual y precedente directo de las Confesiones que aquí introducimos. Apuleyo cuenta cómo el protagonista, Lucio, identificado al final con el autor, tras buscar esa verdad suma por medio de la magia y esclavizarse a las pasiones que lo hacen semejante a una bestia de carga, acaba encontrando el conocimiento por graciosa concesión de Isis. El papel que se asigna a esta divinidad es doble: por una parte media entre el ser humano y Osiris, divinidad suprema que al final de la obra se digna revelarse al iniciado; por otra parte mantiene una lucha constante con la inestabilidad ontológica del mundo que es identificada como ciega Fortuna ⁵ , esto es, la fuerza responsable de las peripecias del asno Lucio.

A su vez, todos estos cambios se reflejan a nivel individual en la gran atención que recibe la vida del alma, de origen divino y peregrina de paso en el cuerpo, pero auténtica sede de la verdad y la vida feliz. La máxima socrática de que una vida sin autoanálisis no merece la pena ser vivida ⁶ se pone en práctica en la atención que el sujeto se presta a sí mismo. El objetivo de esta epimeleîa heautôu o cura sui es hallar la verdad en el interior de cada uno y hacer de ella la guía moral, corriente de pensamiento que M. Foucault ha denominado culture de soi ⁷ . Esa preocupación requiere de un esfuerzo continuo, de una constante vigilancia del alma frente a los impulsos irracionales del deseo, los engaños de los sentidos, el impacto de las emociones, elementos ellos que impiden que el alma retorne a la unidad. Aparecen tipificados como desmesuras patógenas que desequilibran la proporción armónica del alma —es esa proporción o número el fundamento platónico de la semejanza con la divinidad— y, a través de ella, también al cuerpo.

El mito que mejor representa esa ocupación del alma es el Ulises viajero que no se olvida de regresar a su patria de origen y tapa sus oídos con cera para no escuchar los destructivos cantos de las sirenas ⁸ que le incitan a morir apegado a las cosas del mundo. Por ello cobra importancia el ejercicio de la memoria, parte del alma que atesora el recuerdo de la divinidad. De ahí también, si se ha cedido a la persuasión, la doble necesidad de recurrir a un médico que sane al alma y de confesar esas debilidades para no volver a caer en ellas. De igual modo, esa atención a uno mismo requiere de un tiempo de ocio dedicado al estudio, la lectura y la tarea de escribir así como de un constante ejercicio práctico, denominado en griego áskesis y en latín meditatio, términos procedentes de la formación atlética y militar. Estas prácticas se benefician del alejamiento de los ruidos e interferencias de la sociedad humana, en un retiro a solas consigo mismo, lo que en griego se denomina anachóresis. Entre esos ejercicios figuran unos de tipo práctico como la puesta a prueba frente a distintos peligros del alma hasta hacer que la conducta total sea asimilada a la verdad descubierta. Y también otros más introspectivos como la interpretación de los sueños, el autoanálisis y el examen de conciencia, a veces en forma de diálogo interior, colocando un pasado lejano ante la vista para extraer de él conocimiento de uno mismo. La recompensa de todos esos esfuerzos se presenta como vida feliz o gozo espiritual (lat. gaudium ). Volviendo al Asno de oro y más concretamente al relato alegórico de los amores de Psique (alma) y Cupido (o Amor, considerado démon mediador), dicho gozo aparece con el nombre de Voluptas como resultado de su unión amorosa.

La popularización de las escuelas filosóficas en los primeros siglos del Imperio y la competición entre ellas por ganar adeptos hizo que estas preocupaciones transcendiesen los límites de la aristocracia y llegasen a un público muy amplio. A su vez, de sus estrategias comunicativas y propagandísticas se beneficiaron las religiones de carácter misionero como el cristianismo o, más tarde, el maniqueísmo. De ese modo puede decirse que el proselitismo de los filósofos ambulantes retratados en el siglo I por Marcial prefigura lo que pronto será la labor de los predicadores, así como las tres concupiscencias que aquellos filósofos combatían —philoploutía o amor a las riquezas, philotimía o amor a los honores y philedonía o amor a los placeres ⁹ — coinciden a grandes rasgos con las que analiza Agustín en sus Confesiones a partir de I Juan 2, 16: concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos, ambición del siglo. Para contenerlas, si Sócrates recurría a la constante vigilancia de su démon, Agustín recurre a la gracia divina, concepto usado para atacar a los maniqueos que entre sus filas distinguían una casta de perfectos llamados «elegidos» (o «electos» en terminología latina) cuyo espíritu, siempre alerta frente a las concupiscencias del cuerpo que lo apresaba, mostraba a nivel individual el combate cósmico entre las dos sustancias, la luz y las tinieblas, el bien y el mal. Asimismo, el modelo de virtud socrático y cínico y su rechazo de las convenciones sociales prefiguran, por una parte, el modelo de mártir y, por otra, la continencia del hombre santo tardoantiguo ¹⁰ con todos los matices que éste va adquiriendo en distintas iglesias y sectas. Por último, la vida en común de las sociedades pitagóricas será modelo del monacato.

En este universo espiritual abierto, variado y sometido ya a un proceso de cambio revolucionario se sitúan los sentimientos de desamparo y de dispersión respecto a la verdad que, a juicio de M. Zambrano ¹¹ , son propicios para que aparezca la confesión. Además, la vida y la trayectoria de Agustín son un buen ejemplo de cómo todo este ideal filosófico acabó siendo asimilado por el cristianismo triunfante. Su gran desvelo desde que a los diecinueve años leyera el Hortensio de Cicerón fue hallar la verdad de una forma racional. Tras buscar la citada mediación en la figura de Mani, la halló por fin en el Cristo de la revelación ortodoxa. A partir de entonces su interés se centró en extraer verdades de las Escrituras y en poner la filosofía al servicio de la predicación de la fe cristiana. Sumamente reveladoras resultan las palabras del prólogo de La verdadera religión (4, 6) en que, en relación a los filósofos antiguos, afirma lo siguiente:

De hecho, si resucitasen aquellos de cuyos nombres se ufanan y encontrasen las iglesias llenas y los templos vacíos, y que el género humano es llamado y va corriendo lejos del deseo de los bienes temporales y copiosos en pos de una esperanza de vida eterna y de bienes espirituales e inteligibles, seguramente dirían, si fuesen tal como recuerdan que fueron: «esto es lo que no nos atrevimos a persuadir a los pueblos y más bien fuimos nosotros los que dejamos pasar su costumbre y no los que hicimos que aquellos pasasen a nuestra fe y propósito».

2. TEMAS Y UNIDAD DE LAS «CONFESIONES». LA CUESTIÓN DEL GÉNERO

Tal objetivo impregna toda la obra de Agustín y también las Confesiones. Agustín las escribe más de diez años después de su conversión, situada en el 386. Se desconoce la fecha exacta de redacción, aunque puede reconstruirse de una manera aproximada. El propio autor en Las revisiones , obra de madurez en que repasa toda su numerosa producción anterior destacando los aspectos más interesantes de cada una y corrigiendo alguna de sus ideas, las coloca como la sexta obra que siguió a su elevación a la cátedra episcopal de Hipona. A pesar de que no se conoce la fecha exacta de dicha ordenación, ésta se sitúa entre mayo del 395 y el 28 de agosto del 397 ¹² . A partir de ahí se infiere que habrían sido escritas entre finales del 397 y el 400, como se deduce del hecho de que obras posteriores, como El comentario literal al Génesis y Réplica a las cartas de Petiliano, datadas en el 401 ¹³ , remitan a pasajes de las Confesiones.

En cuanto a la temática del relato, la parte autobiográfica, que se inicia con el nacimiento y la primera infancia de Agustín, no va mucho más allá del momento de su conversión en el 386, y sólo ocupa nueve de los trece libros de que consta. A éstos se añade una detallada introspección en que el tagastense, dando un salto del pasado al presente, justo en el momento en que escribe la obra, se adentra en su memoria hasta hallar en ella la impronta dejada por la vida feliz y hace el balance de los logros espirituales obtenidos tras dicha conversión (libro X). La obra se cierra con una lectura alegórica del relato de la creación en el Libro del Génesis (libros XI-XIII). He aquí un resumen de los temas de cada libro con el título alegórico que le hemos otorgado:

Libro I. Pecado original y lactancia de Agustín en la fe. Nacimiento e infancia de Agustín. Crítica de la educación recibida. El pecado afecta también a la niñez.

Libro II. Soberbia I o el hijo pródigo entra en la «región de desemejanza». Amores de pubertad y robo gratuito de unas peras.

Libro III. Soberbia II o el hijo pródigo come del árbol maniqueo. Tras la lectura del Hortensio Agustín se enciende por la búsqueda de la verdad que, por otra parte, le es prometida por los maniqueos.

Libro IV. Semillas de luz I o desilusión por las cosas del mundo. Tras la muerte de un querido amigo de juventud, Agustín experimenta el dolor que produce el amor volcado en los seres mortales. Intenta entonces colocar sus miras en las cosas eternas, aunque fallidamente. Escribe su primera obra Sobre lo bello y armonioso.

Libro V. Semillas de luz II o desilusión de la razón maniquea. Agustín no consigue que el obispo maniqueo Fausto de Mileve le resuelva sus dudas teológicas, lo que socava su creencia en el maniqueísmo. Al mismo tiempo se traslada a Roma, donde ejerce como rétor privado, y de ahí es promovido a la cátedra de Milán. Allí escucha a Ambrosio y se decide a abandonar la fe de Mani.

Libro VI. Semillas de luz III o agonía del hombre viejo y esperanza de renovación. Al tiempo que adquiere una apreciación positiva de la fe cristiana revelada en las Escrituras, Agustín toma también conciencia de la vacuidad de sus aspiraciones sociales. Sin embargo, los nuevos planes de dedicarse a la vida retirada en compañía de sus amigos fracasan ante la exigencia del celibato.

Libro VII. Nacimiento del hombre nuevo I: conversión de la razón. Tras desestimar maniqueísmo y astrología, la lectura de algunos tratados de Plotino le permite conciliar, en un instante de comprensión excepcional, razón antigua y fe cristiana.

Libro VIII. Nacimiento del hombre nuevo II: conversión de la voluntad. Agustín recibe las visitas sucesivas de Simpliciano y Ponticiano que le dan a conocer ejemplos de conversión. Son las del famoso rétor Mario Victorino, la de unos funcionarios imperiales y la de Antonio el eremita. El relato enciende un combate en el interior de Agustín, que se debate entre seguir su ejemplo o no. Una revelación hace que su voluntad se convierta.

Libro IX. Nacimiento del hombre nuevo III: conversión del corazón. La conversión de Agustín repercute en su círculo de amigos, que, como él, se bautizan. Abandona la docencia y experimenta el monaquismo en Casiciaco. Mónica muere en Ostia y se hace una semblanza de su vida y costumbres.

Libro X. Descenso al corazón del hombre nuevo: el alma descubre a Dios en la memoria y se confiesa. Ascenso por el alma de Agustín y recorrido por la memoria a la búsqueda de la Verdad. Una vez encontrada, Agustín analiza las fuerzas de su alma para resistir ante las tres concupiscencias.

Libro XI. En el interior del corazón I: eternidad de Dios y caída del alma en el tiempo. Lectura del primer capítulo del Génesis del que se deduce la omnipotencia creadora de Dios a partir de la nada. Análisis de qué es el tiempo.

Libro XII. En el interior del corazón II: el Cielo del Cielo, la Palabra divina. Modos de hallar la Verdad en ella. Continuando con dicha lectura, se identifica el Cielo del Cielo con la Jerusalén celeste, creación espiritual anterior al tiempo. A continuación se muestra el procedimiento para extraer verdades de la Palabra divina.

Libro XIII. En el interior del corazón III: el Espíritu o la llamada para que la creación se vuelva hacia su creador. Los siete días de la creación en la vida del ser humano. Tras mostrar la acción del Espíritu en la creación, la lectura del Génesis desemboca en una aplicación alegórica al ser humano de la Trinidad y de los seis días de la creación tras los que se espera alcanzar el sábado eterno.

Lo que a simple vista puede resultar más sorprendente —o incluso decepcionante— al lector moderno acostumbrado al género autobiográfico tal vez sea esa brusca interrupción del recuerdo del pasado y la fusión con temas e inquietudes ajenos, en principio, a un género tan en boga hoy en día. Y es que la autobiografía se combina en las Confesiones con el autoanálisis, la exégesis y el lirismo laudatorio de los salmos. Por ello hay que ver en las Confesiones algo más que una autobiografía, género que no existe como tal en la Antigüedad, a pesar de la ingente y meritoria obra de G. Misch ¹⁴ , cuyo recorrido desembocaba e intentaba explicar estas Confesiones de Agustín. Tampoco se justifica la relegación tradicional a que han estado sometidos los tres últimos libros, a menudo suprimidos de algunas traducciones ¹⁵ y considerados un extraño anexo al propósito original autobiográfico. Ello ha llevado a que la cuestión de la estructura de la obra se haya convertido en un tema desesperado, cuestión que afecta especialmente al libro X, considerado producto de una reelaboración posterior ¹⁶ .

En último lugar, tampoco se ajustan a los términos con que Ph. Lejeune delimita las autobiografías posteriores a 1770, esto es, un «relato retrospectivo en prosa que una persona real hace de su propia existencia, poniendo énfasis en su vida individual y particular, en la historia de su personalidad ¹⁷ ». Yendo por partes, no todo lo que aparece en ellas es relato retrospectivo de la propia existencia. El propio Agustín en Las revisiones II 6 distingue dos partes diferenciadas y sólo una se refiere a su persona; según lo dicho, el libro X tampoco cumple la condición de ser retrospectivo:

Los trece libros de mis Confesiones alaban a Dios, justo y bueno, tanto por mis aspectos negativos como por mis aspectos positivos y hacia Él despiertan la inteligencia humana y el corazón; entre tanto, por lo que a mí atañe, esto es lo que hicieron en mí al escribirlas y siguen haciéndolo al leerlas. Después de todo sé que a muchos hermanos les han gustado mucho y les siguen gustando. Del primero al décimo han sido escritas sobre mí; los tres restantes sobre la Sagrada Escritura

De la declaración se infiere además que su objetivo es buscar un efecto singular en el lector, el despertar la inteligencia y el corazón hacia Dios. De estos dos conceptos, el primero (intellectus) se refiere a la capacidad racional, mientras que el corazón afecta a la esencia de la persona. Como afirma en Conf. X 3, 4, el corazón es el lugar donde Agustín —y cualquier otra persona— es lo que realmente es. Teniendo eso en cuenta se comprende mejor cuando unas líneas después, en X 4, 6, tras preguntarse cuál es el interés que motiva al lector hacia su obra, declara enigmáticamente que:

Este es el fruto de mis confesiones: no cómo he sido sino cómo soy.

El fruto es el nuevo Agustín, no el viejo, y para ese cambio hizo falta un cambio en la voluntad, la tercera facultad humana que conforma la manifestación de la Trinidad en el ser humano, según lo expresa en XIII 11, 12: existir, conocer, querer. De esta forma, las Confesiones trascienden la vida individual y particular al ofrecer en la persona de Agustín una completa reflexión antropológica de aplicación universal basada en la Biblia. Y es que en las Confesiones el elemento individual se convierte además en universal mediante una acción dinámica sobre el lector. Como observaba M. Zambrano ¹⁸ «cuando leemos una confesión auténtica sentimos repetirse aquello en nosotros mismos, y si no lo repetimos no logramos la meta de su secreto […] porque la confesión es una acción, la máxima acción que es dado ejecutar con la palabra». Así lo muestra el propio Agustín en la Epístola 213, 6 que lleva de la mano al lector hacia la alabanza de Dios, estableciendo un pacto autobiográfico basado en la caridad, el amor divino, pues descubre su corazón ante Dios:

Toma pues, hijo mío, sumo varón bueno y cristiano —no superficialmente, sino en caridad cristiana—, toma además, digo, los libros que pediste, los de mis Confesiones : contémplame allí; no me alabes más allá de lo que soy; no creas allí a otros sobre mí, sino a mí mismo. Búscame allí y mira qué he sido en mí mismo y por mí mismo, y si te agradó algo en mi persona, alaba allí conmigo a quien yo quise alabar sobre mi persona, y no por cierto a mí, porque es Él quien nos ha hecho y no nosotros quienes nos hemos hecho.

Por último, aunque predomina la prosa y la narración en las Confesiones, están tan imbuidas del lirismo de los Salmos que se presentan, en palabras de J. Fontaine, como «un inmenso salmo personal que discurre por la trama de una existencia humana ¹⁹ ». De hecho, los salmos le otorgan su esencia y su título.

3. EL TÍTULO DE «CONFESIONES»

Efectivamente, el título Confesiones puede desorientar al lector tanto por las características del concepto agustiniano del término como por aparecer en plural. P. Courcelle ²⁰ descubre en él tres significados simultáneamente combinados: confesión de la fe, confesión de los pecados y confesión de alabanza. Los tres están íntimamente relacionados, pues si se reconoce la fe alcanzada tras muchos extravíos es al mismo tiempo necesario hacer un balance de las faltas cometidas e incluir la alabanza de la misericordia divina que ha guiado ese proceso de conversión entendida como «vuelta» o «retorno» a la divinidad. Analizando cada uno de esos significados en el contexto antiguo y cristiano, la confesión de los pecados con el objetivo de recuperar el apoyo divino y liberar al confesor de su desgracia es un elemento común de las religiones del Próximo Oriente Antiguo, de donde bebe el judaísmo, que poseía tanto ritos de confesión periódica e individual como de expiación general y pública en la festividad anual de Yom Kippur. Respecto al cristianismo primitivo, heredero del judaísmo, quedan testimonios de confesión referidos a determinados actos públicos. Uno de ellos consiste en la confesión de los pecados delante de la comunidad antes de recibir el bautismo, pues éste suponía un cambio radical en el modo de vida, ya que a partir de entonces no se comprendía la vuelta al pecado ²¹ . Una vez recibido el bautismo, podía darse otra forma de confesión pública en el arrepentimiento del pecador manifiesto ²² . No obstante, hay que esperar hasta el siglo VIII para que se desarrolle una forma de confesión individual, privada y periódica, con origen en la vida monástica ²³ , práctica que acabará sancionada en el IV Concilio de Letrán de 1215-1216 como obligación para todos los creyentes. A este respecto, Antonio el eremita recomendaba poner por escrito los pecados personales para que la vergüenza y el arrepentimiento aumentasen ante los ojos de los hermanos ²⁴ . En el maniqueísmo, heredero de estas dos últimas religiones, la confesión cobraba gran importancia al articularse su culto en torno a hombres y mujeres santos llamados «elegidos». Modelo de pureza y perfección y reflejo de una teología dualista, éstos debían mantener la parte de la luz depositada en ellos en constante alerta frente a las asechanzas del cuerpo tenebroso que la aprisiona mediante un análisis periódico en forma de confesión. Lo mismo sucedía entre los «oyentes», que aspiraban a imitar el ejemplo de los «elegidos» pero no contaban con las fuerzas necesarias ²⁵ . La confesión tenía lugar todos los lunes, si bien había una confesión y perdón generales durante la festividad anual del Bema , que conmemoraba el martirio de Mani y la transmisión a la humanidad de su revelación salvadora en forma escrita ²⁶ . Incluso durante la cena de los «elegidos», rito que unía a la comunidad, se procedía a la «disculpa ante el pan», de modo que fuese ingerido sin falta por esos hombres santos ²⁷ , ya que no podían arrancar frutos ni ejercer sobre ellos ninguna acción que maltratase las partículas de luz divina que contenían.

El carácter eminentemente público de la confesión en la Antigüedad explica que, según J. Ratzinger ²⁸ , el término confessio haya sido tomado del ámbito judicial y referido a una declaración de culpabilidad entendida como contra se pronuntiatio. A su vez, esta noción inicialmente negativa adquiere en las épocas en que el cristianismo era perseguido un nuevo componente positivo en la osadía de quien se declara culpable de profesar la fe cristiana. Semejante desafío al sistema acaba siendo asociado al martirio, del que constituye la primera fase. De ahí, por ejemplo, las loas que Paulino de Nola, coetáneo y amigo de Agustín, dedica a san Félix en el aniversario de su muerte por el mérito de ser confesor de la fe y sufrir por ello persecución. A partir de entonces, por una reorientación semántica, confessio pasó a significar también una declaración pública de fe.

Por último, la noción de confessio como acción de gracias y alabanza tiene raíces bíblicas y es fruto de la expresión lírica contenida en los Salmos. Esta noción es, sin lugar a dudas, la que describe y más se ajusta a estas Confesiones. Por otra parte, la alabanza se convierte en sacrificio y ofrenda. Ante los lectores se ofrenda el sacrificio de la alabanza que representa la vida y la conciencia de Agustín que, por usar sus mismas metáforas, tras haber estado durante mucho tiempo extraviado en la región de desemejanza y apresado en el visco maniqueo cual hijo pródigo, retornó a luz, se hizo vaso para la ofrenda y se aplicó a irradiar la Verdad, a ser lucero del lucero.

4. EL PÚBLICO DE LAS «CONFESIONES»: ATRAYENDO A LOS MANIQUEOS

Como se deduce, a quienes más podía llamar la atención el título de Confesiones era a los maniqueos. En este sentido, la preocupación por los maniqueos, tildados de soberbios, recorre todas las Confesiones , desde la invocación inicial hasta la coda final, y es intensísima en los momentos más relevantes y conocidos. Entre los elementos característicos figura el versículo de Mateo 7, 7 «Pedid y recibiréis; buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá», verdadero hilo conductor de la obra y en el que los maniqueos apoyaban su proselitismo ²⁹ . A nivel teológico, la soberbia maniquea deriva a ojos de Agustín del hecho de que la iglesia fundada por Mani apareciese como salvadora de su salvador, el Jesús Sufriente, nombre que designaba la luz divina atrapada en la materia y que los elegidos debían liberar con la colaboración de los oyentes. Resulta así curioso que Agustín se refiera a su público como los «espirituales» (spiritales), expresión que recuerda la división gnóstica valentiniana de la humanidad ³⁰ . Sin que Agustín emplee el término con esta acepción restrictiva ³¹ , ese calificativo remite a un público inmerso en la citada culture de soi , como denota el interés por la vida ascética y la búsqueda de la verdad. Pero precisando más, los temas y la forma de las Confesiones retratan unos destinatarios familiarizados con el canto de salmos e himnos, y sometidos al autoanálisis de la confesión. Como se irá viendo, todos estos elementos remiten a las prácticas religiosas maniqueas.

A la hora de identificar a su público, unas veces Agustín alude directamente a los maniqueos, como en IX 4, 8, cuando rememora la emoción que le supuso la lectura del Salmo cuarto ³² . No obstante, la propia mención de los soberbios, muy numerosa, basta para identificarlos como destinatarios, así en IV 1, 1:

¡Ríanse de mí los arrogantes y quienes aún no han sido

salvíficamente postrados y abatidos por ti, Dios mío,

que yo, empero, te confesaré mis desvergüenzas en tu alabanza.

En otras ocasiones aborda un tema con propósito polémico, como sucede en el análisis del origen del mal y su presencia en la creación en el libro VII o del tiempo en el libro XI, donde se desmontan los dogmas maniqueos de las dos sustancias que conforman el mundo —la luz y las tinieblas— y los tres tiempos cósmicos —separación entre el Reino de la Luz y el de las Tinieblas, invasión del primero por parte del segundo y aprisionamiento de la luz divina en la materia, vuelta a la separación inicial ³³ . Otras veces la alusión aflora como por un espejo y en forma de enigma, como sucede en el relato del robo juvenil de unas peras en el libro II, símbolo de la caída del ser humano en el pecado original pero también de las donaciones piadosas que debían hacer los oyentes maniqueos como sustento de sus elegidos ³⁴ . De ahí también que abra el libro III, donde cuenta su ingreso en la fe maniquea, con metáforas culinarias, situadas en Cartago, sartago («sartén») de vicios, mediante las que Agustín parece solidarizarse con el lector en contra de los elegidos, evocando ese servicio diario. Es más, la propia peregrinación errática de Agustín en búsqueda de la verdad y la constante guía de Dios hasta la revelación final plasman de alguna manera la concepción soteriológica maniquea del alma —denominada Hombre Primordial en sus relatos cosmogónicos—, hipóstasis de la divinidad que, desterrada en la materia, debe escuchar y atender la llamada del Espíritu Viviente para así poder retornar al mundo divino al que pertenece, cabe el Gran Padre. La llamada a la conversión adquiere así una resonancia sólo perceptible para los iniciados en la fe de Mani. Asimismo, el autoanálisis exhaustivo frente a las tres concupiscencias que articula la segunda mitad del libro X tiene bastantes concomitancias con la citada festividad del Bema.

En suma, por más que Agustín se apoye constantemente en las Escrituras —de ahí la apertura de la obra a un público más amplio— sólo un lector maniqueo era capaz de comprender la forma de tratar ciertas citas bíblicas, la aparición de determinados conceptos e imágenes, o alusiones a conocimientos compartidos y ajenos a los profanos, así como de reconocerse en las vivencias narradas por el tagastense. Afortunadamente, tras la aparición de textos maniqueos en el siglo xx ³⁵ y el subsiguiente avance en la investigación, que ha sido muy considerable, es hoy posible formar una idea más precisa sobre la teología y el ritual maniqueo y comprenderlo mejor como fenómeno social, lo que repercute en una nueva y más rica lectura de las Confesiones. Y es que el maniqueísmo se distinguía por ser una religión de culto más bien privado y clandestino ³⁶ , y con gran frecuencia sus miembros fueron perseguidos y quemados sus libros, tanto en el imperio sasánida, donde surge, como en el romano, o incluso más tarde en la China medieval. En el primero, aunque caracterizado por su cosmopolitismo y tolerancia, contó con la oposición del mazdeísmo oficial de la dinastía persa, como muestra el cautiverio y posterior martirio de Mani en 277 por orden del rey Bahrām I. En el segundo, a la persecución estrictamente religiosa, incrementada con la política de Teodosio I, se añadían los recelos y las sospechas que levantaba el hecho de proceder del gran enemigo de Roma ³⁷ . Por otra parte, sólo el grupo de los elegidos tenía acceso a las siete obras que componen el canon de Mani, a pesar de que entre los oyentes se desarrollase una importante actividad lectora y editora. De hecho, se daba mucha importancia a la lectura de los textos en comunidad, pues era la base del adoctrinamiento religioso. Se conservan relatos (auto)biográficos sobre Mani, homilías, salmos e himnos que servían para dar a conocer los dogmas plasmados en el canon ³⁸ . A todo esto se añadía un importante trabajo de copia y traducción por parte de los oyentes como apoyo a una activa labor misionera que, gracias a las rutas comerciales, desde Babilonia se extendió hasta el Atlántico y el mar de China. La suma de todos estos factores explica la escasez de fuentes directas y también la cualidad fragmentaria, doctrinal y plurilingüe de las conservadas ³⁹ , pues la mayor parte del material proviene de textos dedicados a las prácticas litúrgicas, rara vez del canon de Mani, y de puntos geográficos muy variados. A las fuentes directas hay que añadir las informaciones que ofrecen doxólogos, heresiólogos y polemistas ⁴⁰ , a menudo interesadamente deformadas.

5. EVOLUCIÓN INTELECTUAL DE AGUSTÍN: DE AUDITOR MANIQUEO A OBISPO CATÓLICO
5.1. Agustín maniqueo

Entre estas últimas fuentes destaca la obra de Agustín, que escribe desde el conocimiento personal porque había profesado esta fe en su juventud (372-382). Estas Confesiones incluyen el relato de cómo entró en contacto con ella siendo estudiante en Cartago y la importancia que tuvieron las relaciones afectivas, el poder del grupo y la atracción de lo prohibido para dejarse persuadir. En La utilidad de creer 1, 2, obra que Agustín dirige a Honorato, antiguo amigo de juventud al que atrajo al maniqueísmo, el tagastense ofrece un resumen de su pasado:

Sin lugar a dudas sabes, Honorato, que el motivo de que ambos fuéramos a dar con semejantes personas no fue otro que el que afirmaban que ellos mismos, sin recurrir al terror de la autoridad, por el mero y simple ejercicio de la razón, conducirían a Dios a aquellos que se atreviesen a oírles, y los liberarían de todo extravío. Y es que ¿qué otra causa, durante más o menos nueve años, tras desestimar la religión que de chiquitín había sido sembrada en mí por mis padres, me obligaba a seguir a esas personas y a escucharlas con atención sino el que decían que éramos atemorizados por la superstición y que se nos imponía creer antes que razonar, mientras que ellos no forzaban a nadie a creer a menos que la verdad hubiese sido previamente debatida y desentrañada? ¿Quién, ante tales promesas, no se hubiese dejado atraer, en especial el espíritu ávido de verdad de un joven, por lo demás charlatán y soberbio polemista en la escuela de no pocos maestros?

Así es como aquéllos me encontraron entonces, despreciando lo que me parecían cuentos de viejas y ansiando alcanzar y empaparme de la verdad abierta y sincera que ellos me prometían. Pero ¿qué razón me retenía nuevamente para que no me adhiriese totalmente a ellos, para que me tuvieran en aquel escalafón que llaman «de los oyentes», para que no desatendiese las ambiciones y las ocupaciones de este mundo sino el que percibía que también ellos eran más elocuentes y productivos para refutar a otros que firmes y certeros para defender los suyos?

Por un lado, el maniqueísmo era una religión cuyos ritos no tenían lugar abiertamente en templos públicos, sino en casas particulares en torno a la cena de los electos, hombres santos en constante camino de comunidad en comunidad. Ésta debía suministrarles, en forma de donación piadosa, los frutos de la cena para que aquéllos, en sus estómagos purificados por la continencia y el ayuno, liberasen las partículas de luz apresadas en los vegetales y las devolviesen al Reino de la Luz. La conciencia de participar activamente en una «causa» y la complicidad del secreto favorecía la cohesión y la solidaridad entre los miembros del grupo. De hecho, Agustín se sirvió de contactos maniqueos para ejercer como rétor privado en Roma y para obtener después una cátedra oficial en Milán. También Fausto de Mileve, obispo maniqueo al que Agustín esperaba ansioso para que resolviese sus preguntas, se benefició de esa red clientelar tanto en su vida profesional, pues de un origen humilde alcanzó gran notoriedad, como a la hora de escapar a la persecución oficial del 382 ⁴¹ .

Por otro lado, la promesa de hallar la auténtica verdad, plasmada en el heptateuco de Mani, y los velos mistéricos con que ésta era envuelta supusieron otro fuerte atractivo para el joven Agustín, ávido de conocimiento después de leer el Hortensio de Cicerón y de hacer suya la exhortación allí contenida de buscar la verdad lejos de las vanidades del mundo. Esta certeza maniquea en la posesión de la verdad sustentaba una intensa labor misionera y proselitista realizada tanto por «oyentes» como por «elegidos». Muchos de ellos estaban formados en la elocuencia y practicaban una fiereza dialéctica con la que incluso desafiaban a debate público a sus rebatidores. Además, el racionalismo con que aquéllos se presentaban, anteponiendo la razón a la autoridad del libro sagrado y rechazando el Antiguo Testamento por encontrarlo incoherente con el mensaje del Nuevo aumentaba la atracción de jóvenes estudiantes como Agustín, curioso e inconformista con la fe inculcada autoritariamente por su madre en la niñez. Por último, no menor capacidad de atracción debió tener la vida modélica de los «elegidos», plasmación del ideal filosófico, superhéroes que reproducían en sus personas una lucha cósmica, en constante alerta frente a cualquier tipo de concupiscencia.

Figura I

Todos estos componentes deslumbraron a Agustín e hicieron de él un activo polemista ⁴² y proselitista en su entorno afectivo. Persuadió a Alipio y Nebridio, amigos y antiguos discípulos, también a su amigo Honorato y a Romaniano, su patrono y hombre fuerte de su Tagaste natal, que le apoyó en sus estudios tras la muerte de su padre Patricio ⁴³ . Esa labor se nos aparece transfigurada en el relato de la pasión de Alipio por los combates de gladiadores en Confesiones VI 8, 13: él, que se resistía, fue arrastrado a regañadientes por sus compañeros; el griterío de la masa penetró por sus oídos, le abrió los ojos y, tras contemplar, no sólo se hizo un adicto sino que arrastró con él a muchos otros. Sin embargo, Agustín tuvo menos éxito con su madre viuda Mónica, que siempre se opuso a su entusiasmo maniqueo (I11, 20), y con un anónimo y querido amigo de juventud (IV 4, 7-8) muerto prematuramente. A pesar de todo, a la euforia inicial siguió el desencanto, pues como oyente no tenía acceso directo a la revelación de Mani ⁴⁴ y desde los electos nunca le llegaban las respuestas a sus inquietantes preguntas sobre el origen y la naturaleza del mal y sobre la esencia de Dios.

5.2. Agustín filósofo

Tras un periodo de incertidumbre y escepticismo, en Milán halló la respuesta a sus interrogantes tras contactar con círculos intelectuales que, impregnados de la filosofía neoplatónica de Plotino —algunos de cuyos tratados estaban disponibles en latín gracias a la traducción Mario Victorino— la aplicaban a la comprensión de los misterios de la fe cristiana ⁴⁵ . Allí pudo entender la naturaleza de Dios como espíritu, no como la materia —eso sí, sutil y luminosa— de la divinidad maniquea, y la naturaleza del mal, no como antimateria desordenada y caótica del Reino de las Tinieblas, sino como ausencia de bien y fallo de la voluntad humana. De esta manera, la conversión a la filosofía fue la antesala de su conversión moral e inició un nuevo capítulo en la vida de Agustín, en la que pudo cumplir su deseo de constituir una comunidad dedicada a la meditación y a la filosofía, aspiración anteriormente truncada por sus aspiraciones sociales. Lo consiguió por vez primera en la corta retirada campestre a Casiciaco ⁴⁶ que siguió a su conversión. De las lecturas y los coloquios allí mantenidos con un grupo de amigos parten unos diálogos todavía impregnados de antigüedad pagana en las formas, pero en ellos se concilian ya la razón antigua y la fe cristiana (La vida feliz , Contra los académicos) y ofrece una explicación del mal (El orden). Los dos primeros contienen relatos sobre su conversión, que prefiguran el de las Confesiones ⁴⁷ , pero el segundo se presenta además como un protréptico o exhortación a la filosofía dirigido a Romaniano en defensa del valor de la fe frente al relativismo racionalista ⁴⁸ .

Entre estos diálogos figuran los dos libros de Soliloquios que también se anticipan a las Confesiones por ofrecer un autoanálisis en forma de diálogo interno entre Razón y Alma. En Casiciaco se propuso asimismo escribir un compendio de las artes liberales en una colección de la que sólo culminó, tiempo después, la obra dedicada a la música. Aunque estos escritos no se preocupen directamente por los maniqueos, sí que exponen una revisión crítica de las certezas alcanzadas por Agustín tras abandonarlos y presentan ya el propósito de resaltar el valor de la fe y de convencer a sus destinatarios para que sigan su ejemplo de conversión. A su regreso a África en 388 fundará otra comunidad monástica, esta vez de forma más estable, en la que seguirá desarrollando su labor filosófica pero de una forma más «eclesiástica ⁴⁹ », carácter éste que se consolidará tras su consagración como presbítero en el 391 y su posterior elevación a la silla episcopal, entre el 395 y el 397.

5.3. Escritos antimaniqueos previos a las Confesiones

Buena parte de la producción intelectual de Agustín a partir de entonces y hasta la composición de las Confesiones se dedica a combatir el maniqueísmo y parte de su interés por la búsqueda de la verdad, al que consagró su vida ⁵⁰ . Por un lado, el tagastense sentía la necesidad de compensar su anterior activismo promaniqueo enderezando las conversiones que promovió. Alipio y Nebridio, que convivían en estrecho contacto personal con Agustín, le acompañaron en su conversión —casi simultánea en el caso de Alipio— y en su camino hasta el bautismo. Pero éste no fue el caso de otros amigos, como los citados Honorato y Romaniano. Por otro lado, tras regresar a África, el proselitismo maniqueo, muy extendido en todas las capas sociales e incluso en zonas rurales ⁵¹ , se le presentaba como el mayor peligro para la iglesia cristiana. Agustín verá incrementado este temor cuando sea investido presbítero y después obispo. Y es que el envoltorio racionalista, filosófico y científico de la oratoria maniquea seducía por igual a poderosos y a humildes, a cristianos y a paganos, a las mentes sencillas y a las elites intelectuales.

Un escueto análisis del propósito, los destinatarios y el contenido de dichos ilustrará mejor el mensaje, el contenido y la intención de las Confesiones, anticipadas ya de algún modo en los escritos de Casiciaco, como se ha visto. Agustín pretende ante todo lanzar un mensaje de alarma a los prosélitos maniqueos —tanto a los que tan sólo simpatizan con ellos como a los que han entrado a formar parte del nivel de auditores—, que considera embaucados, y así evitar que irradien esas falsas esperanzas en su esfera de influencia social. Así separa entre el herético, que produce o sigue falsas y nuevas creencias para alcanzar algún provecho temporal, y en especial la fama y el liderazgo y el que le cree, engañado por una especie de representación de verdad y piedad ⁵² . Ello explica que todos esos tratados profundicen en la defensa de la validez de las Escrituras, en especial del Antiguo Testamento, y en el papel fundamental de la fe en la salvación de las mentes más sencillas.

La fe, entendida como credibilidad prestada a una fuente de reconocida autoridad, es para Agustín un elemento imprescindible en la comunicación humana y no implica, en principio, una merma en la recepción de la verdad. Aunque las mentes aplicadas a una ardua búsqueda pueden alcanzar la verdad tras largos rodeos, ésta es accesible a todos en la Escritura. De este planteamiento global parten los restantes elementos de la controversia, como la crítica del dualismo maniqueo, la defensa de la bondad de la creación y de la omnipotencia de Dios o el estatuto del ser humano, entre otros, que Agustín irá desgranando y confluirán en las Confesiones.

Esta serie de obras la abre Las costumbres de la Iglesia y las de los maniqueos, comenzada en el 387, todavía en Roma antes de que Agustín zarpase hacia África, donde la concluyó en el 389. Los destinatarios son eminentemente maniqueos. En las dos obras inmediatamente posteriores, Utilidad de la fe y La verdadera religión , datadas en el 391 y el 390 respectivamente, se dirige a una clase letrada con inquietudes afines a las del joven Agustín y que había optado por el modelo maniqueo de continencia. La segunda está dedicada a Romaniano, del que se espera una conversión que sirva de modelo a su círculo de influencia, pues, tal como declara en Conf. VIII 4, 9 a propósito de la conversión de Victorino, «el enemigo es más vencido en la persona que éste más posee y desde la que posee a muchos más». En el prólogo del Comentario al Génesis en réplica a los maniqueos, datado en el 389, reconoce Agustín la necesidad de atender también a los menos letrados, que no por ello dejaban de recibir el influjo maniqueo pero que, como chiquillos en la fe, estaban más indefensos. Concebido, sin duda, para proporcionar un instrumento a los clérigos cristianos en la predicación, el impacto de dicho Comentario no debió alcanzar la popularidad y efectismo de la propaganda maniquea. Por ello Agustín, que destacaba ya por los citados escritos, fue presionado por sus fieles para que sostuviese un debate abierto con el presbítero maniqueo Fortunato, que a su vez accedió a las demandas de los numerosos seguidores que había reclutado en Hipona. El debate, recogido y transmitido como Actas del debate contra el maniqueo Fortunato, se celebró en los baños de Sosio en presencia del público. Fortunato, tras el acoso argumental a que fue sometido por el antiguo rétor con la cuestión de la omnipotencia de Dios frente al mal, hubo de retirarse del debate con la excusa de consultar la cuestión con sus superiores, pero huyó de Hipona para no regresar.

Es esta línea de actuación cabe incluir el tratado Contra Adimanto, datado en el 394. Con él se pretende contradecir unas Disputationes de Adimanto (llamado Adda en otras fuentes), célebre misionero maniqueo y gran conocedor de la Biblia que, a ejemplo de Marción, había reunido una serie de citas del Antiguo y del Nuevo Testamento para, una vez contrastadas, demostrar su incoherencia y hacer un retrato negativo de la figura de Dios y los profetas en el Pentateuco. Por último, en los años inmediatos a la redacción de las Confesiones cabe destacar un tratado en el que Agustín pasa a atacar el dogma maniqueo desarrollado en una obra que sus fieles habían interceptado y habían puesto en sus manos. Se trataba de un escrito salido probablemente de la pluma de Mani. Contra él escribe Agustín entre el 396 y el 397 su Réplica a la carta de Mani llamada «Del fundamento». El propósito inicial era refutar punto por punto el contenido de esta carta, dirigida a un tal Paticio ⁵³ , en la que resumía los puntos esenciales del maniqueísmo y funcionaba como catecismo elemental, muy extendido en Egipto y África ⁵⁴ . No obstante, la obra conservada sólo rebate la parte inicial de esa carta, especialmente la presentación de Mani como apóstol de Jesucristo y Paráclito, y es posible que reservase la culminación de esa tarea para otra obra que no llegó a escribir o en una de un carácter diferente, como son las Confesiones, pues parecen beneficiarse del nuevo conocimiento adquirido. Además, como estrategia comunicativa para cautivar la atención del lector maniqueo y operar su conversión, Agustín avisa en el prólogo de que no recurrirá a la disputa, la rivalidad y el acoso. Esta indulgencia hacia el lector maniqueo se aprecia en que no le acusa de maldad sino de imprudencia, por lo que prevalecerá (1, 1) «el manso consuelo, el consejo benévolo y el debate cordial». Estamos ya en la pista hacia las Confesiones.

5.4. Las acusaciones de Petiliano

Las Confesiones no agotarán el interés de Agustín hacia los maniqueos, pues a su redacción le siguen todavía otras cuatro obras más que nos informan sobre la relación de Agustín con dicha comunidad y los efectos en ella de la lectura de Confesiones ⁵⁵ . De su repercusión en otra comunidad enfrentada a Agustín, los donatistas, se obtiene también una valiosa información sobre las causas que motivaron esa obra tan peculiar. En efecto, las Confesiones ofrecen una nueva forma de comunicación con el público. Es una alma compasiva y solidaria la que se dirige a otra alma hermana mostrándose como ejemplo de que la conversión es posible. Ello conlleva también una forma novedosa de desarrollar la intención protréptica. En un diálogo interno con Dios y consigo mismo el autor se va descubriendo a la vista de Dios y del género humano y redescubriéndose a sí mismo. Esta apertura genial a lo universal no excluye que Agustín, en esa reconstrucción de su pasado —tema recurrente en los escritos previos—, haya pretendido ofrecer una visión de sí mismo y de sus motivaciones ante un público que veía con recelo su pasado maniqueo. A este respecto, J. D. BeDuhn ⁵⁶ considera que uno de los propósitos principales de Confesiones es ofrecer una apologia pro vita sua. Parte de una carta perdida de Megalio, primado de la Iglesia de Numidia, en contra de consagrar a Agustín como obispo y que aflora a raíz de un incidente en una disputa con el donatista Petiliano ⁵⁷ , el cual acusaba a Agustín de ser criptomaniqueo. De lo contrario, ¿cómo explicar ante sus paisanos la súbita conversión de un activista tan feroz en adalid del catolicismo? Sorprende asimismo la coincidencia de su partida de Cartago en 383 con la publicación del edicto de Teodosio de 382 contra los maniqueos que castigaba especialmente a los cristianos que se habían convertido y convertido a otros; también su partida de Milán en 387 ante la llegada del usurpador Máximo, que había ejecutado a Prisciliano acusado de maniqueísmo, y su plan de regresar a África tras la amnistía concedida por Teodosio y Honorio en enero de ese mismo año. Por ello, aunque no haya que negar la conversión sincera de Agustín, sí que hay que tener en cuenta su intención de ofrecer una visión propia de los hechos apelando a las intenciones íntimas frente a la apariencia exterior. Volviendo a la cita de Conf. X 4, 6, el fruto de la obra es saber «no cómo he sido sino cómo soy». De este modo, la anécdota de Conf. VI 9, 14-15, referida a una falsa acusación recibida por Alipio, inocente a pesar de que todos los elementos externos le acusaban de intento de robo, parece ser una trasposición alegórica de la experiencia de Agustín.

6. LAS «CONFESIONES» COMO OBRA LITERARIA

Después de este breve recorrido por la espiritualidad de Agustín y su causa abierta contra los maniqueos, se aprecia claramente que la ofrenda de su confesión consiste en hacer de las Confesiones un instrumento por medio del cual fluya la Palabra divina y llame a toda persona que las lea a dejar de dar la espalda a Dios —signo de la soberbia humana— y «volverse» (lat. conuertere ) hacia Él. De hecho, en el diálogo que articula el relato y que suscita Agustín, la forma que tiene Dios de responderle es mediante su Palabra plasmada en la Biblia, como se aprecia en la invocación inicial ⁵⁸ . Repite por tanto el modelo maniqueo de la llamada —tochme — del Gran Padre al alma para que ésta la reciba —sotme — y se acuerde de regresar a la luz, pero ahora por el camino de la Biblia. Para extraer todas las consecuencias literarias de este planteamiento hay que tener en cuenta que este texto está concebido para ser leído en voz alta, tanto en forma de lectura privada como pública, pues tal era el proceder habitual en la Antigüedad ⁵⁹ . Además, las numerosas plegarias y la forma dialogada —generalmente con Dios, a veces con su alma— que caracterizan la obra hacen que el lector se identifique, al leer en voz alta, con la primera persona que emplea el autor. Así es como Agustín por medio de estas Confesiones extrae para Dios la ofrenda, la confesión y —si es posible también— la conversión de los lectores. Al mismo tiempo, presentándose como modelo a imitar, Agustín es como una lámpara iluminada, un lucero que ilumina a otros el camino hacia la luz eterna y verdadera, un mediador del Mediador que se presenta a la humanidad como Camino, Verdad y Vida (Juan 14, 6). Palabra divina y exemplum aparecen, pues, como claves de la construcción literaria de las Confesiones.

6.1. Imitando a los imitadores de Cristo: las Confesiones como protréptico

A la hora de encuadrar las Confesiones en un género literario antiguo va cobrando hoy día fuerza la opinión de quienes las consideran como un protréptico (del gr. protrépein, «animar» «persuadir»; exhortatio en latín) dirigido al lector para que cambie y se convierta al ejemplo que se propone. Ésta es la tesis que sostiene A. Kotzé, que muestra que lo realmente sorprendente y novedoso para el lector antiguo sería el enorme espacio concedido a la autobiografía, habitual por otra parte en los protrépticos, no la intención protréptica en sí ⁶⁰ . Este interés aparece ya presente en los albores de la literatura antigua, concretamente en Los trabajos y los días, que Hesíodo dirigía a su hermano Perses y, por extensión, a los reyes devoradores de riquezas para que se aplicasen al trabajo y al ejercicio de la justicia. Con el tiempo, no obstante, se convirtió en un género vinculado principalmente a la filosofía ⁶¹ y que debió ser muy frecuente en los primeros siglos del imperio, marcados por la popularización de las escuelas filosóficas y su activo proselitismo. Así lo deja entrever la parodia que Luciano de Samósata hace de este género en algunas de sus obras ⁶² . Lamentablemente los dos modelos más famosos de ese género en la Antigüedad, el Protréptico de Aristóteles y el Hortensio de Cicerón, no se nos han conservado; tampoco los tratados de retórica abordan las características compositivas del lógos protreptikós. No obstante, los fragmentos y citas conservados permiten reconstruir a grandes rasgos sus características y reclamar para este género otras obras como el Eutidemo y el Fedón platónicos o la carta 90 de las Epístolas morales a Lucilio de Séneca ⁶³ . Por otro lado, dentro de la asimilación de la cultura pagana por el cristianismo, el protréptico no tardó en ser aplicado para atraer público a la fe, como demuestran ya algunas epístolas de Pablo o, más tarde, el Diálogo con Trifón de Justino (mártir en el 165, aprox.), sobre el que volveremos más adelante, y el Protréptico de Clemente de Alejandría, que presenta el cristianismo como la verdadera filosofía en contraposición con las costumbres y los ritos paganos.

Esbozando las características del protréptico como género, en lo que respecta a su estructura se suele tomar como referencia a Filón de Larisa ⁶⁴ que compara la labor del filósofo con la del médico: igual que el éste, a la hora de sanar, aplica primero el remedio de la enfermedad y luego contradice las falsas creencias, así también el filósofo encarece al alma enferma los beneficios de la filosofía (lógos protreptikós) y refuta los ataques que ésta recibe a título general o en contra de una de sus escuelas (lógos elenktikós). En cuanto a su forma, aparece este tipo de texto articulado en una gran variedad: discurso, diálogo, monólogo, carta, himno, biografía, colección de aforismos o anécdotas, pero siempre el objetivo es la conversión. Vinculados a la persuasión son frecuentes determinados tópicos que incitan a la acción, como el de los dos caminos —el acertado y el errado ⁶⁵ , o el que conduce a la verdad buscada y el que aleja de ella—, el desprecio de los bienes mundanos o contemptio mundi, así como ejemplos memorables de conversión, a veces en forma de autobiografía. Y todo esto va acompañado por una serie de metáforas que describen el efecto de la conversión en el neófito, como el abandono del sopor y el despertar a una nueva vida, las que tienen que ver con el fuego, la inflamación que sufre el lector al leer el texto y el efecto que su llama tiene para encender a otros, o el arrebato de una pasión erótica por lo bello y lo bueno.

6.2. Modelos literarios de Agustín

Todos estos rasgos aparecen de alguna u otra manera en las Confesiones y permiten considerarlas un protréptico cristiano. En efecto, por citar sólo lo más llamativo, el tópico de los dos caminos se halla implícito en la parábola del hijo pródigo, auténtico hilo conductor del relato autobiográfico, que se complementa con la parábola de la dracma perdida y luego encontrada y la muerte del hombre viejo renacido en el hombre nuevo ⁶⁶ , variante del paso del sueño a la vigilia. En lo que respecta a otros elementos protrépticos, ya en las primeras páginas hay una contraposición de modelos, de reacciones y el germen de la futura evolución personal. Así en el libro I, cuando Agustín critica la educación recibida de niño, un niño de «grandes esperanzas», todo el mundo le exhortaba y acuciaba para que siguiese sus estudios hasta alcanzar unos objetivos mundanos que después habrían de tornarse falsos. También es significativo que el «vamos, hagámoslo» que precede al robo de las peras en II 9, 17 —narración alegórica, recordémoslo, de su caída en el maniqueísmo— se convierta en el súbito «vamos a la iglesia, quiero hacerme cristiano» de la conversión de Mario Victorino en VIII 2, 4. Ésta es, por otra parte, una de las historias de conversión narradas en el libro VIII que, juntas, consiguen encender la de Agustín, que, a su vez, instantes después prende la llama de la de Alipio. Es más, en el momento crucial del relato, mientras Agustín escuchaba el «toma, lee» se decía a sí mismo el «mañana, mañana» (cras et cras) tomado de la quinta sátira que Persio dirigía contra los discípulos de filósofos que no se atrevían a cruzar el umbral de la metánoia. A partir de ese momento de la narración de Confesiones, en especial en los tres últimos libros, aparece el segundo componente del género, la refutación, aplicada a la antropología y la cosmología maniqueas.

De entre todos los representantes del género protréptico, el que ejerció una influencia constatada en el joven Agustín fue el citado Hortensio, modelado según todas las evidencias según la mencionada obra de Aristóteles. El estagirita animaba al lector al ejercicio de la filosofía como medio de alcanzar la sabiduría, labor que constituía la auténtica felicidad y, a la zaga de Sócrates en su famosa apología, concluía que una vida sin autoanálisis no tenía sentido ⁶⁷ . Cicerón, por su parte, llamaba a despegarse de lo mundano, efímero y transitorio, y adherirse a los bienes eternos e inmutables. Las huellas de esa lectura se dejan notar en los escritos de Casiciaco, pues Agustín se sirve de ella para convencer a sus jóvenes discípulos Licencio y Trigecio ⁶⁸ y para configurar su Contra los académicos, reconocido protréptico. También son intensas en estas Confesiones. En este sentido resulta significativa la secuencia narrativa de los libros III y IV: la descripción del enorme dolor sentido por la muerte de su anónimo amigo de juventud sigue al relato de cómo el protréptico ciceroniano le inflamó para buscar la sabiduría y lo eterno. Aunque en secuencia inversa, las coincidencias con las circunstancias vitales en que Cicerón, afligido por la muerte de su querida hija Tulia, intentó consolarse escribiendo su Hortensio son altamente significativas.

Aparte del Hortensio pueden aducirse otras obras, protrépticas o no, que ejercieron su influencia en la concepción de las Confesiones. En muchas de ellas el componente autobiográfico es notable y se presentaron a P. Courcelle ⁶⁹ como jalones en la evolución de la autobiografía, aunque es posible descubrir en ellas una intención protréptica, puesto que ofrecen la vida misma del autor como modelo de búsqueda de la verdad y de conversión. Como modelo de búsqueda de la verdad y haciendo un recuento diacrónico cabe comenzar por la autobiografía de Sócrates en su Apología y en el Fedón, que Agustín seguramente conocía en la traducción latina de Apuleyo ⁷⁰ . Sin dejar este último autor, ya se ha comentado la más que probable influencia en Confesiones de su Asno de oro, cuyo carácter autobiográfico reconocía el propio Agustín ⁷¹ . Aunque Apuleyo toma como base un relato que transmite también Luciano de Samósata en su obra Lucio o el asno —esto es, el mundo criticado por un esclavo en la figura de asno— el revestimiento festivo y carnavalesco deja traslucir el relato de una evolución y conversión espiritual, de cómo el autor se disipó en las cosas del mundo cambiante y se ató a las pasiones, pasando a ser una bestia de carga, y cómo Isis, tras ser invocada, le permitió regresar de la región de desemejanza. Al igual que las Confesiones, es también relato de muerte y resurrección, del renacimiento del hombre viejo en el hombre nuevo, y un ejemplo de la gracia divina hacia quien buscó el conocimiento del Uno por la fuerza de la magia. Por otro lado, el empleo literario de la alegoría —concretamente en el relato de Psique y Cupido, verdadera clave interpretativa de la obra— es otro elemento que parece compartir Agustín en las citadas anécdotas referidas a Alipio e insertadas en el interior de Confesiones.

Pasando a la literatura cristiana, el motivo de la búsqueda de la verdad aparece cristianizado en el Diálogo con Trifón y en las Recognitiones del Seudo-Clemente, traducidas al latín por Rufino. Aunque no pueda constatarse que Agustín los leyese en griego, resultan llamativas las coincidencias de Confesiones con el citado Diálogo en que Justino narra su periplo intelectual por diversas escuelas (estoicos, peripatéticos, pitagóricos) hasta dar con los platónicos; también relata el diálogo que mantuvo con un anciano, personificación de la sabiduría cristiana, que le disuadió del platonismo y le presentó el cristianismo como la auténtica filosofía, tras lo cual se operó la conversión en un entorno semejante a la de Agustín. Más cercano y de más probable influencia es Hilario de Poitiers, que en el prólogo de La Trinidad, destinada a refutar el dogma arriano, narra cómo buscó la verdad en la filosofía hasta dar casualmente con la Biblia y obtener por gracia divina el don del entendimiento.

Como modelos de conversión aparece la de Pablo de Tarso en Hechos de los Apóstoles 9, 1-19, que, al igual que Agustín, pasó de perseguidor a predicador del cristianismo, una vez bautizado ⁷² . Pero es especialmente significativa la conversión de Cipriano de Cartago en su Carta a Donato. La angustia de su alma en búsqueda de la luz encontró reposo en la conversión que, como la de Agustín, se opera en la época de las vacaciones de vendimia y en un jardín. Incluye Cipriano también la confesión de los pecados pasados. Éste es el objetivo principal de la Confesión de Cipriano de Antioquía ⁷³ , confundido con el anterior en Occidente, donde alcanzó gran difusión a fines del siglo IV. Allí el antioqueno se arrepiente ante el obispo —de quien espera recibir el bautismo— de su vida pasada como iniciado en varios cultos mistéricos y practicante de la magia hasta que la virgen Justina le opusiera el poder del signo de la cruz y así se operara la conversión.

6.3. Si uno habla, que sea como palabras de Dios

Sin dejar de contemplar la intención protréptica, Agustín lleva a cabo en esta obra una revolución en la concepción de la palabra antigua. Dios, el bien absoluto, deslumbrante e inaccesible del cristianismo platonizante, se expresa a la humanidad por la mediación de la Palabra, si bien en enigma y por un espejo ⁷⁴ . Y al igual que Agustín reconoce que Dios ha hablado a la humanidad por distintas bocas —sería el caso de Moisés, David, Pablo o los profetas— así también esa misma Palabra es la que refleja el espejo de las Confesiones, que desde la primera línea saben a Biblia, especialmente a salmo, haciendo suya la recomendación de I Pedro 4, 11 de que «si uno habla, que sea como palabras de Dios», medio por el que el Espíritu llama a la creación para que retorne al Creador.

Efectivamente Agustín habla con las palabras de Dios. Se presenta como su portavoz, su praedicator, intermediario por medio del que ha de resonar físicamente la Palabra y su llamada. Así se descubre en XII 16, 23 en que toma la invocación del Salmo 21, 1 («Dios mío, sigue hablando a través de mí») para dirigirse a los lectores reacios. Usando una metáfora desarrollada por Paulino de Nola ⁷⁵ , amigo y corresponsal de Agustín, el corazón de Agustín aparecería como las cuerdas de un salterio tañido por el plectro de Dios, y su boca como la caja de resonancia ⁷⁶ después de que, como reconoce en IX 4, 7, haya sido rescatada su lengua y puesta al servicio de Dios. A su vez, quienquiera que lea las Confesiones puede convertir también su corazón y su boca en salterio místico.

La función que otorga Agustín a esta obra es la misma que aquella de la que tiempo atrás, sin intervención de su voluntad, se sirvió Dios para corregir la afición de Alipio por las carreras del circo cuando éste tomó como dirigido a sí un comentario casual de Agustín (VI 7, 12). Y son varios los ejemplos en las Confesiones de que Dios se sirve de la voz humana para transmitir su mensaje a quien lo escucha y lo aplica a sí: es el caso de Mónica cuando una sierva le reprendió por su pasión infantil hacia el vino puro (IX 8, 18), las palabras de Vindiciano sobre la afición de Agustín por la astrología (IV 3, 6), el de la cantilena infantil contigua al huerto de Milán que repetía a Agustín «toma, lee» (VIII 12, 29), o el del pasaje de Mateo 19, 21, que escuchó casualmente Antonio el eremita al entrar a una iglesia y desencadenó su conversión. En todos estos casos hubo un predicador (praedicator), y la única diferencia que mantienen con las Confesiones radica en el carácter voluntario y oblativo de la predicación de Agustín en ellas.

Si tal es la voluntad de Agustín, el referente textual del protréptico ha de ser necesariamente la Escritura. Las páginas de las Confesiones no sólo están transidas de innumerables alusiones y préstamos bíblicos, sino impregnadas también de su vocabulario y su estilo. En cuanto al modo de citar, oscila éste entre la cita literal y la alusión sutil. A menudo las citas se aglomeran e imbrican formando verdaderos «nidos de citas ⁷⁷ », en torno a versículos, diríase, maestros que articulan las tramas principales. Entre los más repetidos y significativos, aparte del citado Mateo 7, 7, omnipresente a lo largo de la obra, podrían destacarse Juan 14, 6: «Dijo Jesús: yo soy el camino, y la Verdad, y la vida; nadie llega al Padre si no es por mediación mía»; Romanos 10, 14: «¿Cómo, pues, van a invocar a aquel en quien no han creído? ¿O de qué manera creerán en aquel a quien no han escuchado? ¿Cómo lo oirán también sin que nadie lo predique?»; Romanos 1, 21: «porque habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios o le dieron gracias, sino que se desvanecieron en sus cavilaciones y se cubrió de tinieblas su necio corazón», y Santiago 5, 6-Pedro 5, 5: «Dios se opone a los soberbios; a los humildes, en cambio, da su gracia», estratégicamente dispuesto en el centro de los trece libros (VII 9, 13). A éstos se suman otros como Efesios 5, 8: «fuisteis alguna vez tinieblas, ahora en cambio sois luz en el Señor», y Mateo 11, 25: «escondiste todo esto de los sabios y lo revelaste a los chiquitines». Como se aprecia, cada uno de estos versículos contribuye solidariamente al mensaje final exhortatorio.

6.4. La impronta de los Salmos

Entre los libros de la Biblia destacan el Evangelio de Mateo y las Cartas de Pablo por ser, entre otros motivos, textos de referencia para los maniqueos. No obstante, merece consideración aparte la presencia del Libro de los salmos en las Confesiones, como demuestra el trabajo de G. N. Knauer ⁷⁸ . Éstas son, por remedar a Agustín en su plegaria inicial, el canto de alabanza que devuelve una parte de la creación a su creador. Una serie de características de los salmos —como que sean la expresión lírica de David, poeta inspirado por la divinidad, que dicha expresión sea más propicia a una interpretación alegórica, así lo demuestra Agustín en sus Comentarios a los Salmos ⁷⁹ , y que se encuadren en el Antiguo Testamento, el cual debía ser redimido a los oídos de los maniqueos— podrían justificar que fuesen tomados como referente de Confesiones. Pero es que además, el salmo o himno, entendido como forma de expresión lírica religiosa, era un vehículo comunicativo muy frecuente y eficaz de los dogmas religiosos ⁸⁰ , especialmente de los maniqueos, cuya liturgia acompañaban ⁸¹ . En este sentido, está más que constatada la presencia de salmos en la cena de los electos, principal ceremonia litúrgica maniquea, tanto durante la ofrenda de las donaciones piadosas como, especialmente, durante la digestión de dichos perfectos ⁸² . Las voces de los salmos que acompañaban la digestión enviaban al cielo las partículas de luz liberadas a través de la llamada Columna de Gloria. La presencia de la música instrumental era también muy importante, como permiten ver algunas de las ilustraciones medievales ⁸³ . Por el contrario, el uso de salmos y cantos en la liturgia cristiana occidental —no así en la oriental ⁸⁴ — era prácticamente inexistente ⁸⁵ hasta hacía no mucho, y Agustín se ocupa de advertirlo en Confesiones IX 6, 15, donde narra cómo la comunidad ortodoxa de Milán dirigida por Ambrosio introdujo el canto de salmos por primera vez durante un encierro de protesta contra la política proarriana de la emperatriz Justina.

De la existencia de una fuerte cultura sálmica maniquea dan testimonio el himnario copto hallado en Medinet Madi ⁸⁶ o los recientes descubrimientos arqueológicos de Kellis, donde han aparecido tablillas que contienen el inicio de salmos que debía continuar de memoria la comunidad ⁸⁷ . Agustín, al escribir su Réplica a Fausto el maniqueo, XV 5-6, todavía era capaz de parafrasear un salmo maniqueo llamado Poema de amor. La intención del tagastense no puede ser más evidente, sobre todo al leer el siguiente salmo que desarrolla el citado versículo de Mateo 7, 7 que articula y finaliza las Confesiones :

Ábreme, Árbol de la vida

Árbol de la paz, ábreme.

Ábreme tus esencias,

que yo pueda contemplar el rostro de los santos.

Ábreme.

Ábreme tus palacios,

porque mi corazón ha perdido su gozo,

Ábreme.

Ábreme tus paraísos,

que mi espíritu reciba una grata fragancia.

Ábreme ⁸⁸ .

Y esa secuencia final de Confesiones concluye (XIII 38, 53) con la misma doxología que otros salmos maniqueos, un «sí» repetido y un «amén» ⁸⁹ .

Entre las numerosísimas citas de los Salmos recogidas y elaboradas en las Confesiones merecen destacarse dos: el Salmo cuarto, citado casi en su totalidad a lo largo de IX 4, 8-11, cuando el tagastense recuerda la emoción de los días posteriores a su conversión. Recoge además la esencia de la obra en su versículo 4: «El Señor me escuchará cuando le llame». Por su enorme frecuencia y significación en la confesión destaca también el salmo 18, 15: «Y serán para complacer las expresiones de mi boca, y la reflexión de mi corazón estará siempre bajo tu mirada, Señor, ayuda mía y redentor mío». Esta frecuente aparición de in conspectu tuo («bajo tu mirada» en la presente traducción) permite ubicar en su propio corazón el monólogo dialogado que mantiene con Dios.

6.5. El estilo de las Confesiones

Aparte de esto, la influencia de la Biblia y, en especial, de los Salmos es tal que puede decirse que son el referente con mayor impronta en el estilo de las Confesiones. Esto se aprecia ya en la invocación inicial de la obra, en la que las tradicionales musas son desplazadas por Dios y su Palabra. Es por ello que el antiguo gramático y rétor, gran conocedor y comentarista de la literatura latina, en los primeros libros se ve en la necesidad de explicitar al lector acostumbrado al horizonte de la tradición literaria clásica que el referente del texto va a ser otro. Y así, cuando relata sus años de escuela, va desmontando la validez educativa de los autores allí estudiados. Esto se aprecia especialmente en la crítica de los relatos de Virgilio, hermosos pero que, aunque sin pretender engañar —no son por tanto fallaces — resultan mentirosos —mendaces —, y de las comedias de Terencio, cuyas tramas amorosas proporcionan algún ejemplo moral deplorable (I 16, 25-26). La crítica parece no afectar a Salustio cuando el furor y la ambición de su retrato de Catilina le sirven para describir en el libro II al grupo de jóvenes que le arrastró al robo de las peras. La lectura del Hortensio de Cicerón narrada en el libro III posee incluso efectos muy positivos, como hemos visto. No obstante, aunque en estos casos no critique el fondo sí que critica la artificiosidad del empleo del latín clásico literario en una época en que la lengua hablada estaba muy alejada de él. Contrasta así con la sencillez rica y profunda del latín de las traducciones bíblicas, muy próximas a ese latín hablado y llenas de neologismos léxicos y sintácticos debidos a su literalidad ⁹⁰ .

La razón de esta postura es tanto sociológica como filosófica ⁹¹ , pues al concebir el arte como imitación de la Verdad y hallarse ésta en el interior del alma humana, esto es, el modelo que ha de imitar el arte ⁹² , toda la creación literaria que no sea imitación de esa Verdad interior resulta en parte falsa —en lo que tiene de particular— y en parte verdadera —en lo que tiene de universal—. De ahí que la imitación de los modelos clásicos, parcialmente falsos de por sí, deriva en un alejamiento de la Verdad. Y es que si la palabra es intermediaria entre el ser humano y la Verdad, o dicho de otro modo, la palabra es un modo de acceder y representar la Verdad, ¿por qué no usar entonces la Palabra de la Verdad?

No obstante, en lo que concierne al estilo, esa postura no le hizo renunciar a la retórica, sino que operó una novedosa unión de ésta, que dominaba, y el latín de la Biblia, que tan tosco y descuidado le había parecido en un primer momento (III 5, 9). Así lo pone de relieve Ch. Mohrmann ⁹³ , que aprecia cómo las Confesiones están, por un lado, hasta tal punto impregnadas del lenguaje bíblico que una sola palabra o construcción basta para aportar su color especial. Por otro, Agustín articula sus partes más características por una retórica basada en el paralelismo y la antítesis, muy próxima a la de sus sermones, en especial los que redacta en los días de fiesta y en el culto de los santos, lo que realza su intención protréptica ⁹⁴ .

Dentro de la variedad de estilos contenidos en la Biblia, el que más influencia tiene en las Confesiones es el de los Salmos. Para Agustín (Sobre el orden I 8, 21-22) son una forma poética emanada de la propia Verdad y se ajustan muy bien a su concepción del arte. Efectivamente, el lirismo de los Salmos se despliega por todas las Confesiones en forma de plegarias e invocaciones muy cercanas en estilo y ritmo. Tanto es así que algunas de ellas pasaron en la Edad Media a los sacramentarios para uso litúrgico ⁹⁵ y la fama lírica de Agustín favoreció que se le atribuyese la autoría del Te Deum laudamus, que supuestamente habrían improvisado él y Ambrosio durante su bautismo ⁹⁶ . Ejemplos de ese estilo sálmico se encuentran en las invocaciones con que se abren algunos libros (I, V, VI, VIII, IX, X, XI, XIII) o las plegarias o efusiones líricas con que se cierran otros (I, IV, VI, X, XI, XIII). Descendiendo al detalle, al estilo de salmo responsorial se asemeja el pasaje de XII 11, 11-14 en que las conclusiones extraídas sobre la interpretación del Cielo del Cielo aparecen entrecortadas por un estribillo rítmico («Esto es lo que, bajo tu mirada, me resulta manifiesto, y que se me haga más y más manifiesto es lo que te ruego, y en esa manifestación persistiré sobrio bajo tus alas») como si un coro celebrase a intervalos las deducciones de Agustín. También destaca el estribillo que recorre la segunda parte del libro X («da lo que ordenas y ordena lo que quieres») en que Agustín analiza en el momento presente de escribir sus fuerzas frente a las tres concupiscencias, lo que parece evocar la confesión colectiva del Bema maniqueo. Y llamativa es también la articulación lírica del interior de Agustín cuando justo antes de su conversión (VIII 8, 21) se debate entre la costumbre y la voluntad al son de «¿de dónde esta monstruosidad? ¿Y esto por qué motivo?».

Como se aprecia, el isosilabismo, la rima, las aliteraciones, las anáforas refuerzan la configuración rítmica de todas esas secciones. Pertenecen a lo que M. Verheijen ⁹⁷ señalaba como más característico de la confesión, que se distingue por unos rasgos estilísticos concretos y que, aunque no abarquen toda la obra —como es el caso del relato de acontecimientos pasados, donde predominan los recursos prosísticos del viejo rétor— hace de Confesiones una obra singular dentro de la producción agustiniana en cuanto al estilo. Como rasgos característicos de la confesión identifica tres: la gran frecuencia de la parataxis frente a los largos y complicados periodos de otras obras agustinianas; el uso repetido del nexo copulativo et, tanto a comienzo de frase como en las enumeraciones; y la posición del verbo al comienzo de la frase, aparte de otros rasgos, procedentes también de la gramática hebrea, como la repetición del presentativo ecce («he aquí»). Además, esos tres elementos tienden la mayoría de las veces a combinarse en los mismos pasajes.

En los Salmos encuentran también inspiración algunas de las imágenes más llamativas de las Confesiones, como son las que personifican los constituyentes del ser humano interior. Ésta es la forma que tiene Agustín de dar cuerpo y visibilidad a esas entidades con las que a menudo dialoga ante los «carnales» maniqueos. Así, el alma de Agustín tiene cabeza (X 7, 11), ojos (VII 10, 16), espalda y vientre (VI 16, 26), y es la receptora del mensaje o la que participa del diálogo en numerosos pasajes. Tal es el caso de la exhortación que recibe en IV 11, 16-12, 19 para que se convierta —lo que, recordemos, leído en voz alta se convierte en una llamada directa al alma del lector—, su participación en el debate interno de III 2, 3, el diálogo que mantiene con Agustín en la primera parte del libro X en su recorrido por una de las facultades anímicas, la memoria, o en el libro XI al analizar lo que es el tiempo. Es más, parece ser ella la que acaba hablando en los últimos libros.

También el corazón —préstamo bíblico para designar el ser humano interior, o lo que Juan de la Cruz denominará su centro— tiene oídos (I 5, 5), vista (VIII 12, 28), mano (X 8, 12) y hasta siente dolores de parto (VII 7, 11), pero quizá la imagen más célebre sea la del corazón asaeteado por el amor divino (IX 2, 3), por la Palabra (X 6, 8), luminoso, diáfano y convertido así en servidor ⁹⁸ . Algunas de estas imágenes son fruto de una espiritualización alegórica, como sucede con la imagen del niño Agustín abriendo ansiosamente su boca hacia los pechos nutricios (I 7, 11) —la misma boca que traga las peras robadas y luego los dogmas maniqueos— que se transforma en la visión de Ostia, en que él y Mónica quedaron con corazón boquiabierto hacia la fuente de la Verdad (IX 10, 23).

Otras imágenes parecen proceder de la literatura pagana. Tal es el caso del viaje marítimo espiritual, de los extravíos (lat. errores) de la nave del alma (IV 14, 23) y del regreso a la patria, el corazón (IV 12, 18), que tras ser tomadas de la épica se aplican a la disquisición filosófica y moral. Lo mismo puede decirse de las numerosas metáforas médicas, también tomadas del universo filosófico de la culture de soi. No obstante, en ambos casos se ven reforzadas por otras de procedencia bíblica, como es la ya citada parábola del hijo pródigo en el primer caso, o el de la debilidad y flaqueza de que hablan los Salmos en el segundo. En este último también habría que tener en cuenta la proximidad de estas metáforas al público maniqueo, para quienes Mani se presentaba como gran médico ⁹⁹ .

La inspiración maniquea está también tras las metáforas culinarias con que se describe la ingestión de la verdad y que Agustín sustituye por la alegoría de una nutricia Escritura ¹⁰⁰ . Lo mismo cabe decir de la imagen del visco y la caza con liga referida al apresamiento del alma en las cosas mortales, aunque se detecta influencia directa de Ambrosio ¹⁰¹ . En fin, para describir esa tensión del alma entre la unidad y la dispersión, Agustín recurre también al oxímoron y a la paradoja. Es así que en I 6, 7 no sabe si describir la vida sobre la tierra como «vida mortal o muerte vital», y en XIII 21, 30 ofrece la clave de la felicidad sentenciando que «evitando vive el alma que deseando muere».

6.6. La lectura alegórica

La revolución en el uso de la palabra lleva implícita una nueva manera de leer. Por un lado, la citada búsqueda de lo universal, componente que reproduce la Verdad del interior de cada persona, la aplica Agustín a la literatura pagana preexistente, como se aprecia en la lectura interior que hacen las Confesiones de la Eneida de Virgilio. Agustín identifica la situación de su educación, apartada de la Verdad, con la Dido moribunda, y asocia los extravíos —errores — de Eneas con los de su alma a la búsqueda de su patria verdadera. En este sentido, el viaje que llevó al tagastense a Roma y a Milán hasta dar con Ambrosio adquiere los tintes épicos de la misión divina de Eneas. Por otro lado, el engaño y abandono de Mónica en la playa de Cartago a pesar de sus ruegos interioriza el episodio del abandono de Dido; de igual modo, la conversación que mantienen Mónica y su hijo en Ostia, proyectados hacia el futuro, evoca la entrevista de Eneas y Anquises en el Hades, mostrando la transformación del amor materno y carnal en otro de índole espiritual ¹⁰² . A todo esto, el recorrido que hace Agustín en el libro X por el interior de su memoria hasta hallar las huellas de la eternidad de Dios en que reposará su alma se asemejan al que hace Eneas por los Infiernos en Eneida VI para conocer el futuro de la Roma aeterna.

Por otra parte, las Escrituras de la revelación divina se presentan en el corazón de Agustín como una auténtica cantera de verdades ocultas que hay que desentrañar en distintos lugares e ir recomponiendo tras una lectura alegórica. En ésta se intenta sumergir además al lector. Parece así llevar a cabo la aspiración que formula en XII 31, 42 tras analizar la Palabra bíblica:

Si escribiese algo elevado a la cumbre de la autoridad preferiría escribir de tal modo que mis palabras hiciesen resonar toda la verdad que cada uno sea capaz de aprehender, antes que fijar de forma más abierta una sola conclusión verdadera que excluya las restantes.

Numerosos son los pasajes bíblicos sometidos a una lectura interior. Ya se han citado las parábolas del hijo pródigo y de la dracma perdida, a los que se pueden añadir, en III 6, 11, el banquete de Estulticia, y en VII 10, 16 y 20, 26, relato de la primera contemplación de la Verdad, a partir de las imágenes de Moisés ante la zarza ardiendo o divisando la tierra prometida desde el monte Nebo. No obstante, es la alegoría de la creación narrada en el Génesis la que articula y envuelve todas las Confesiones. Al principio el lector apenas la percibe tras un velo de sutileza, pero conforme avanza la lectura del texto se va consolidando un universo alegórico solidario y coherente. Así, la asociación de su infancia con la fe en el libro I, el hecho de que el relato de su adolescencia y juventud aparezca teñido del amargor del mar (libros II-VI) o que su madurez sea descrita con imágenes luminosas (VII-IX) encuentra su explicación al final del libro XIII (12 13-38 53), en que se ofrece una aplicación alegórica de los días de la creación a la evolución espiritual. Según ésta, la tierra firme del primer día son los creyentes, los chiquitines de I Corintios 3, 1, los polluelos (IV 16, 31) desvalidos y nutridos en el nido de la fe, como lo fue el pequeño Agustín, mientras que las aguas, marcadas por su amargor, indican los no creyentes en el firmamento de la fe, que fue extendido como un libro por encima de la humanidad en el segundo día de la creación. La congregación de las aguas en el tercer día y la aparición de plantas con fruto indican las buenas obras, pero éstas aparecen pervertidas en la juventud de Agustín, en congregación con los amargos maniqueos a los que servía el fruto de sus donaciones. Y la aparición de los luceros en el firmamento en el cuarto día corresponde a los creyentes que viven la vida que propone la Escritura, como Agustín tras su conversión. El propósito de Agustín en esta obra correspondería entonces a la de los reptiles y aves de almas vivas del quinto día, es decir, los que con sus obras —en este caso ofreciendo el sacrificio de su lengua — sirven a Dios como praedicatores. Por último el alma viva que produce la tierra en el sexto día equivale al control total de las emociones, a la armonía entre mente y acción, al ser humano hecho a imagen y semejanza a Dios , a la espera ya del descanso del sábado eterno. A este objetivo sí que parece haber llegado Mónica, que completa en el libro IX las etapas previas de Agustín.

En cuanto a la técnica de interpretación alegórica, Agustín procede de dos maneras: o bien interpreta un texto resumiendo su contenido con las palabras del texto bíblico, o bien entrelaza citas del Antiguo y el Nuevo Testamento para mostrar a los maniqueos la coherencia interna de la Escritura. Un ejemplo del primer caso parece en III 4, 8, en que resume el contenido del Hortensio valiéndose de Colosenses 2, 8-9 o en VII 9, 13, cuando Agustín descubre en el prólogo del Evangelio de Juan lo mismo que, tras mucho buscar, había encontrado en su lectura de Plotino. Del segundo da cuenta el tupido tejido bíblico que forman los tres últimos libros sobre el telar de la exégesis del Génesis.

Por otra parte la interpretación alegórica se pone al servicio de intereses polémicos y protrépticos cuando con ella pretende subvertir o dar un nuevo contenido cristiano a una serie de conceptos maniqueos que tenían su anclaje conceptual en la Biblia. Ya se han citado varios ejemplos con anterioridad, a los que podríamos añadir la plegaria inicial de la obra ¹⁰³ . Pero quizá los más directos sean los pasajes en que critica los presupuestos de la cena de los electos. Es el caso de X 31, 46 y de XIII 25, 38-27, 42. En este último los conceptos de donación y fruto, cruciales en la teología y la liturgia de dicha cena, son redefinidos a partir del texto de Pablo: contra los elegidos aplica Filipenses 3, 19: «saben a cosas terrenas», «Dios es su vientre»; y la combinación de Filipenses 4, 10-19 y III Reyes 17, 1-16 indica que el fruto, lo que realmente se ofrenda, debe ser el don espiritual de la buena acción, pues sólo la donación atiende a la necesidad física. Y así en VII 10, 16, presenta la Escritura, esto es, la Sabiduría, como el auténtico alimento de los crecidos en la fe, los «espirituales».

6.7. Estructura de las Confesiones

Esta clave alegórica ofrece también una pista para comprender la controvertida estructura de las Confesiones y el valor simbólico del número tan extraño de libros, único en la literatura latina —trece— que las componen. A nuestro juicio, esta pista ha pasado desapercibida en las numerosas propuestas de interpretación ¹⁰⁴ por no atender al conjunto de la obra, sobre la que durante muchos años ha pesado el juicio de grandes estudiosos que concebían su origen como un núcleo autobiográfico que habría ido creciendo con distintos añadidos ¹⁰⁵ , cuando no se duda sin más de la maestría compositiva del antiguo rétor Agustín ¹⁰⁶ . A simple vista y tal como reconocía Agustín en el citado pasaje de Las revisiones II 6, en las Confesiones se dibujan dos partes muy marcadas: los libros I-X por un lado y los libros XI-XIII por otro, que hacen verosímil considerar su estructura como 10 + 3. Para comprender esta división resulta interesante la comparación con el citado Asno de oro, articulado en once libros que, en la interpretación de S. Heller ¹⁰⁷ , corresponden respectivamente al plano humano y al divino (11 = 10 + 1). En el caso de Agustín este último plano se escinde en trinidad divina. Con esta división pretendía Apuleyo resaltar el dualismo platónico y se servía de la numerología pitagórica según la cual el diez equivale al mundo —materia ordenada o kósmos — que deriva del Uno, principio divino, mediante un patrón derivativo cuaternario denominado tetractýs. En efecto, de la mónada, totalidad ilimitada —ápeiron — sin comienzo ni fin, deriva la díada, primer número par, y la tríada, primer número impar, que ya disponen de límite, a diferencia de la mónada; el número cuaternario deriva de los anteriores como una proporción perfecta de la tríada en cuanto que la suma de los extremos (1 + 3) es el número que le sigue, que es el mismo que el doble del medio (2 + 2). Por otra parte, el número cuaternario es el primer número par total por tener, a diferencia de la díada, comienzo, mitad y final. A su vez, de la suma de los componentes del número cuaternario (1 + 2 + 3 + 4) se obtiene la década, que supone un retorno a la mónada (10 =1 + 0 = 1).

Agustín deja constancia a lo largo de su obra de que conocía y aplicaba esta doctrina pitagórica, especialmente en su tratado Sobre la música, en realidad una disquisición sobre el ritmo y la proporción cuyo libro inicial se cierra con una detallada exposición de las proporciones y cualidades de la tetractýs (párrafos 20-26) que han servido de base a la explicación precedente ¹⁰⁸ . Estas consideraciones legitiman la aplicación del esquema 10 + 3 a las Confesiones, validado ya por los tres últimos libros, dedicados a Dios como creador (libro XI), al Cielo del Cielo y a la exégesis de la Palabra divina (libro XII), al Espíritu que llama a la creación para que retorne a su origen (libro XIII), y todo ello en relación con el alma, creación espiritual caída en el tiempo pero que puede retornar a la contemplación de la Verdad con la ayuda del Espíritu.

También lo corrobora el análisis de los diez primeros libros, en los que la tetractýs se acomoda a los estadios de la vida narrada por Agustín: en el libro I narra su primera infancia y su niñez; los dos libros siguientes (II y III) se abren con el estallido de la pubertad (el comienzo de la adulescentia) y los tres siguientes (IV, V, VI) se dedican a su juventud (el final de dicha adulescentia que en Roma llegaba aproximadamente a los 28 años ¹⁰⁹ ), que engloba también los nueve años que pasó como auditor maniqueo. Los cuatro libros restantes, una vez muerta ya su juventud mala e incalificable ¹¹⁰ , se dedican a la narración de su madurez (la iuuentus, que abarcaba la treintena y la cuarentena), momento en que el evolucionismo aristotélico veía plenamente alcanzadas las potencialidades humanas, y que coincide con la redacción de la obra. Por otra parte, a este esquema en la evolución biológica se acopla, como se ya se ha dicho, otro de tipo espiritual emanado de la interpretación alegórica del relato de los días de la creación. A este respecto, y para no incidir en lo ya dicho, nos remitimos al ilustrativo texto del Comentario al Génesis en réplica a los maniqueos 25, 43 en donde, tras aplicar el esquema de los siete días a la historia mundial, lo aplica a las edades del hombre.

Efectivamente, el primer libro narra cómo fue educado en la fe el pequeño Agustín, aunque sin recibir el bautismo. El contraste entre la carnalidad del libro II —el despertar de su sexualidad y el robo de las peras— y el libro III —la apasionada lectura del Hortensio y el desprecio de lo material— parece también corresponderse con la alegoría del segundo día. La evolución espiritual de los libros IV al VI, que culmina en el magisterio de Ambrosio y en el deseo de fundar una comunidad monástica que fracasa ante la incapacidad de renunciar a la sexualidad parece ser un ejemplo de la máxima bíblica que ejemplifica el tercer día. ¿Y qué decir de los libros VII, VIII y IX en que van siendo sucesivamente convertidos el intelecto, la voluntad y el corazón de Agustín cuya alma hace balance de resultados «a día de hoy» en el libro X? Las obras que corresponden al quinto se ven plasmadas en la labor de praedicator, en el hecho mismo de que Agustín haga ofrenda de estas Confesiones.

En una plasmación gráfica de la estructura tetráctica de los diez primeros libros y su compenetración con los tres restantes (fig. II ), se aprecia por una parte el vínculo cíclico que une los libros I y X en el empleo de la memoria, usada en un caso para reconstruir sus primeros años y en otro para descubrir la huella que dejó en ella la divinidad; por otra parte resalta el carácter culminante del libro VII, justo medio de los trece ¹¹¹ , en cuyo centro se describe el alumbramiento del hombre nuevo (VII 7, 11), la primera contemplación de la Verdad (VII 9, 13) y un canto de alabanza por la bondad de la creación (VII 13, 19). Todo lo que sigue a este momento sería un mero corolario. También se observa, dentro de los diez primeros libros, la posición central del libro V, que narra el viaje a Roma y posteriormente a Milán, donde gracias a la predicación de Ambrosio se operará la conversión ¹¹² . Como observa F. J. Crosson ¹¹³ , dicho libro actúa como punto de unión de los dos grandes escenarios del relato, África e Italia, y paso de personajes anónimos a dotados de nombre. En torno a este libro R. Martin ¹¹⁴ ha descubierto una organización concéntrica de los nueve primeros libros mediante correspondencias temáticas que recuerdan las que tejen la estructura de las diez Églogas de Virgilio. Así el bautismo aplazado en el libro I se hace efectivo en el IX, al tiempo que el nacimiento de Agustín contrasta con la muerte de Mónica. Las faltas morales narradas en el libro II se compensan con la conversión moral en el VIII: podríamos añadir también la presencia de un peral en el inicio de la vida de pecado y el abandono de la misma a la sombra de la higuera. Al mismo tiempo, la pasión despertada por la verdad en el libro III es saciada en el VII. Por último, los libros IV y VI estarían unidos por el tema de la amistad con el contraste entre el efímero apego que unía a Agustín con un amigo innombrado y fallecido prematuramente y la amistad en Dios que comparte con Alipio y Nebridio. Finalmente se puede apreciar cómo el mundo sensible que representa la década está sostenido por la triple acción divina que lo envuelve, siendo la llamada del Espíritu y la mediación de la Palabra el medio en que la creación, y con ella el ser humano, vuelve su mirada al Creador.

Figura II

Vista así la estructura de la obra, faltan por descubrir los elementos que unan las dos partes de la estructura 10 + 3. Ése es el papel del libro X, centrado en el corazón que, como la serie numérica, ha retornado de su dispersión a su unidad inicial y se ha abierto a la trinidad divina. Y es que si se atiende al análisis del tiempo realizado en el libro XI, el libro X aparece como un momento presente en tránsito desde el pasado (libros I-IX) hacia el futuro que espera al alma en la contemplación eterna de la divinidad (libros XI-XIII). Por otro lado, ya se ha comentado el papel que tienen determinadas sentencias bíblicas en la cohesión de toda la obra, pero resulta enormemente reveladora la presencia de elementos del prólogo que abre el libro I en el prólogo del libro XI. Concretamente se trata de Apocalipsis 15, 3-4, grande eres, Señor, y sobremanera loable , el canto que los justos, en su séptimo día, tributan con sus cítaras a la bondad del Creador ¹¹⁵ . Que la obra termine uniendo la aspiración de gozar del sábado eterno y el versículo de Mateo 7, 7, es altamente significativa.

Como se aprecia, esta estructura numérica es eminentemente musical en los términos antiguos y se suma al lirismo sálmico. La estructura armónica y musical de la creación, inmensa partitura que el creador eterno desarrolla en modo, medida y orden dentro del tiempo (XI 17, 35) se reproduce también a nivel humano. Retomando la imagen de la lira con que Agustín pretendía arrancar del lector la confesión y la alabanza, el corazón de los diez primeros libros se presentaría como el salterio de diez cuerdas del Salmo 91, 4. A modo de plectro triangular, la trinidad divina lo tañería con su canto: Creador, Espíritu —Spiritus, esto es, «soplo»— y Palabra.

7. PERVIVENCIA DE LAS «CONFESIONES» EN LA POSTERIDAD
7.1. Coetáneos y amigos de Agustín

Esta imagen encontró una acogida inmediata en el terreno de la poesía cristiana. Como ya se ha dicho, aparece desarrollada en los poemas de Paulino de Nola, amigo y corresponsal de Agustín, que además presenta su obra como ofrenda. Aunque Paulino declara conocer las Confesiones (Cartas X 94, 4), no se conserva toda la correspondencia habida entre ambos y resulta aventurado, si no imposible, determinar de cuál de los dos procede esa imagen y, con ella, la propia concepción de la tarea del poeta cristiano. Se pisa terreno más firme en el caso del poeta calagurritano Prudencio, que en el 404 publicó su poemario compuesto, por un lado, de himnos dedicados a los mártires y a las partes del día y, por otro, de poemas de corte didáctico, polémico, épico y laudatorio. Lo cierra un Epílogo que se inicia con un priamel en que Prudencio repasa las ofrendas que no puede hacer y cita a quien ofrece los dones de su conciencia, en clara alusión a las Confesiones, y que termina con la ofrenda de su poesía como medio por el que resuene en las bocas de los seres humanos el nombre de Cristo. Y lo abre un Prólogo en que Prudencio realiza un repaso de su vida pasada hasta el momento de su vejez. Es entonces cuando toma conciencia de la inutilidad de las ambiciones mundanas, de una carrera exitosa que culminó en un cargo de confianza del emperador, y decide aprovechar lo que le resta de vida para cantar los logros divinos y llegar así a Dios. Por lo que respecta a los poemas dados en ofrenda, destaca el titulado Psicomaquia, una lucha alegórica en el interior del corazón humano entre vicios y virtudes que sin duda debe mucho al debate interno de Agustín previo a su conversión.

Otra muestra de la recepción inmediata es su aprovechamiento como fuente de la emergente hagiografía, como lo muestra Posidio, biógrafo y amigo de Agustín, que se sirvió de ellas para narrar las primeras etapas de la vida de éste, y Paulino de Milán acude también a ellas para completar aspectos de su Vida de Ambrosio , obispo de Milán. Sirvieron también de modelo hagiográfico en la vita que Ferrando de Cartago escribe sobre su maestro Fulgencio de Ruspe poco después del 522.

7.2. Del siglo V a Petrarca

En los siglos sucesivos las Confesiones han ejercido un influjo enorme e intenso en las literaturas europeas, según se vislumbra por los indicios que afloran. Sólo basta tener en cuenta el vigor actual del género autobiográfico del que en última instancia, si se nos permite la exageración, son arquetipo principal, así como el interés de la literatura de las dos últimas centurias por revelar los entresijos del alma humana. A pesar de ello, la cuestión de la pervivencia de las Confesiones es un tema apenas investigado ¹¹⁶ , del que sólo nos limitaremos a señalar los casos más conspicuos y conocidos dentro de las letras latinas medievales y españolas. Hecha esta acotación, también resulta a veces difícil constatar una lectura directa de Confesiones en un texto dado debido a la resonancia que tuvo en obras muy conocidas que actúan de puente transmisor —como es el caso de las vidas de santos que recogen numerosos aspectos y citas extraídas de Confesiones o de compendios y reelaboraciones falsamente distribuidas bajo el nombre de Agustín—, y a los distintos intereses y posturas que suscitaron su lectura, desde, por ejemplo, la asimilación directa llevada a cabo por los místicos españoles del siglo XVI , hasta la visión crítica y hasta cierto punto subversiva de la novela naturalista.

Haciendo un recorrido cronológico partiendo de la generación posterior a Agustín, la impronta de la autobiografía agustiniana en el Eucharisticon o Poema de acción de gracias, escrito en el 459, es muy intensa. En él, el galo Paulino de Pella, a lo largo de 616 hexámetros da gracias a Dios por la misericordia mostrada a lo largo de su vida. También es muy intensa en las Confesiones que Patricio († 461-464), legendario evangelizador de Irlanda, escribe al final de sus días en tono apologético y laudatorio, y en la Epístola a Fausto de Enodio († 521) y en su autobiográfica Acción de gracias. También ejercieron su influencia en la vida intelectual, espiritual y filosófica altomedieval. De ello dan cuenta, en primer lugar, el reconocimiento, directo o indirecto, que se aprecia en la obra de Casiodoro, Gregorio Magno o Liciniano de Cartagena ¹¹⁷ . En segundo lugar, el carácter protréptico de Confesiones suscitó también el interés de la literatura didáctica y sapiencial tal como se observa en las colecciones de excerpta y de sententiae. Es el caso de obras como las de Próspero de Aquitania ¹¹⁸ (390-455), Eugipio ¹¹⁹ († 535), Beda (672-735), Floro de Lión († circa 860) y, especialmente, las Sentencias de Isidoro de Sevilla (560-636), quien demuestra un gran conocimiento de la obra ¹²⁰ . Que tras la invasión musulmana seguía teniendo lectores en España lo demuestra la Confesión del mozárabe Álbaro de Córdoba († 861), autoafirmación de fe martirial frente al avance del islam ¹²¹ , que se cierra con las significativas palabras tómame, Señor, para mí y devuélveme a ti que resumen el contenido del toma, lee agustiniano. Por la misma época, pero en la Francia carolingia, el monje Godescalco de Orbais redactaba dos Confesiones, una breuior y otra prolixior para defender sus ideas sobre la predestinación.

En la oscuridad del siglo x, la luz de las Confesiones sigue destellando en la autobiografía de Raterio de Verona ¹²² , que innova al aplicar a su autobiografía los esquemas propios de la biografía antigua, pero es a partir del renacimiento cultural iniciado en el siglo XI cuando se aprecia una impronta más fuerte en la literatura. Así, autobiografía y confesión reciben ya un notable impulso en Otloh, abad de San Emmeran (circa 1010-circa 1072), y Juan de Fécamp (circa 990-1078). El primero escribió un Libro sobre sus tentaciones, su variada fortuna y sus escritos, muy próximo a Conf. X, una Carrera espiritual y una perdida Confesión de mis actos. A su vez, en las dos Confesiones escritas por Juan de Fécamp, la Confesión teológica y la Confesión de la fe, se vislumbra una fuerte presencia de las de Agustín, tanto en su concepción como en numerosas citas textuales. Este desarrollo continúa en el siglo XII con el Ocio de Hugo Farsit y la Historia de su vida de Gilberto de Nogent, muy cercana a Agustín en su lirismo, su estilo y la articulación de la historia. Como en siglos anteriores, las Confesiones sirvieron de base a las biografías de Agustín escritas por Yves de Chartres (1040-1116), Ruperto de Deutz († 1130) y Felipe de Harvengt (1100-1182). Aparte de lo estrictamente literario, su impronta fue enorme en el pensamiento, la filosofía, la teología y la mística del siglo XII , en especial en la escuela neoplatónica de Chartres, tal como muestran los escritos de Pedro Abelardo (1079-1142), Bernardo de Claraval (1090-1153), Ailred de Rievaulx (1110-1167) o Pedro Lombardo (1100-1160).

Lo mismo puede decirse de su repercusión en el siglo XIII en el pensamiento de, por ejemplo, Alejandro de Hales (1185-1245), Tomás de Aquino (1225-1274), Buenaventura de Fidanza (1218-1274) o el maestro Eckhart (1260-1328) entre otros muchos. A todo esto, desde el punto de vista teológico y eclesial, el siglo XIII se abre con la consolidación de la confesión como sacramento universal para todos los fieles y de cumplimiento anual en el Cuarto Concilio de Letrán, celebrado entre 1215 y 1216. A partir de entonces, los cánones eclesiásticos irán clasificando, tasando y legislando pecados y penitencias —es el caso de la Summa de penitentia et matrimonio de Raimundo de Peñafort († 1275)— desvirtuando la esencia íntima de la confesión agustiniana que habrán de reclamar vigorosamente los reformadores protestantes, bien es cierto, pero ello no impedirá que ésta siga ejerciendo su influencia en ascetas y amantes de la vida retirada a la hora de plasmar alguno de los aspectos contenidos en las Confesiones: autobiografía espiritual, confesión laudatoria, confesión de los pecados, conversión moral o conversión a la vida monástica.

En este siglo se sitúan además obras y hechos decisivos en la transmisión y difusión del contenido de las Confesiones a las literaturas posteriores. Nos estamos refiriendo, por un lado, a dos obras anónimas atribuidas falsamente a Agustín pero que se hallan muy imbuidas de las Confesiones y fueron enormemente divulgadas. Se trata de los Soliloquios del alma y de las Meditaciones. Los primeros datan del siglo XIII y son una paráfrasis del libro X de Confesiones, si bien se inspiran también en la citada Confesión teológica de Juan de Fécamp y en El arra del alma de Hugo de San Víctor (1096-1141). Las segundas se atribuyen a Eckbert de Schönau († 1184) conocido por sus sermones contra los cátaros. Por otra parte, en 1256 se funda la orden de los eremitas de san Agustín que tanto ha contribuido a la lectura y difusión de la obra de su inspirador ¹²³ , como se verá en el listado de editores y traductores. Por último, la vita de Agustín contenida en la exitosa Leyenda áurea de Jacobo de Varazze (1230-1298), que toma gran parte de su material directamente de las Confesiones , fue otra de las vías para la difusión de éstas.

Pasando ya al siglo XIV , para esa difusión fue de gran importancia la influencia de la obra del colosal Francesco Petrarca (1304-1374), gran admirador de las Confesiones. En 1330 recibió de un eremita de san Agustín un ejemplar de dicha obra que le acompañó el resto de su vida e impregnó su obra lírica y prosística ¹²⁴ . Memorable es el relato en una de sus Cartas del efecto que tenía su lectura en él ¹²⁵ , en donde reconocía el relato de su propia peregrinación ¹²⁶ , y cómo en una subida al Mont Ventoux en 1336, extasiado por la belleza del vasto paisaje que se le descubría e intentando remedar las sortes de Agustín, abrió dicho ejemplar al azar y leyó el pasaje de X 8, 15 donde percibió la advertencia de que dejase de admirar las maravillas de la creación e indagase los secretos del alma humana ¹²⁷ . A radiografiarlos dedica su Secreto (De secreto conflictu curarum mearum), escrito en 1342, en el que, tras aparecérsele en una visión la hermosa Verdad y Agustín, entabla con este último un debate convertido en confesión, mientras aquélla actúa de silenciosa espectadora. Con ese diálogo intenta encontrar el remedio a la ansiedad y desdicha que le aflige y que Agustín achaca a la pereza moral y la soberbia que le provoca su éxito como escritor y su amor por Laura. Por ello le recomienda que se despegue de las cosas del mundo y vuelva su mirada a Dios a la espera de su conversión.

7.3. La literatura española

Como se aprecia, vidas de santos, obras seudoagustinianas y la admiración sentida por autores de la vanguardia literaria de la época son, además de la lectura directa del texto de Agustín, las vías por donde se extendió el conocimiento de las Confesiones en la emergente literatura española. Los primeros testimonios de su influencia datan precisamente de finales del siglo XIV . Unas décadas antes, Juan Ruiz había dedicado varias estrofas (en concreto las que van de la 1129 a la 1161) a la confesión de Don Carnal en el Libro de buen amor y Martín Pérez había escrito ya en 1316 su Libro de las confesiones, pero ambos casos poco tienen que ver con la intimidad del autoanálisis personal y mucho con la práctica de la confesión reglada y popularizada en el primer caso y con un manual canónico dirigido a clérigos escasamente formados en el segundo. En cambio, los Soliloquios ¹²⁸ que Pedro Fernández Pecha dejó escritos a su muerte, alrededor de 1400, sí que muestran una gran dependencia tanto de las Confesiones como de los citados Soliloquios seudoagustinianos. Como dato interesante para localizar la influencia agustiniana, este noble desengañado del mundo y entusiasta iniciador de la orden de los jerónimos en España había traído de Florencia la regla de san Agustín que había de regir su comunidad. La influencia de estos Soliloquios fue muy limitada, si bien se aprecian concomitancias con el prólogo del Rimado de Palacio de Pero López de Ayala (1332-1406) ¹²⁹ . Y es que esta obra comienza con una extensa «confesión rimada» de corte íntimo y apartado de la rigidez de los manuales de confesión comunes en la época, a los que parece seguir en la estructura clasificatoria de mandamientos y pecados. De corte muy parecido es otra Confesión rimada, la de Fernán Pérez de Guzmán (1376-1460), sobrino de este último ¹³⁰ , pero no hay datos que atestigüen su conocimiento de las de Agustín ¹³¹ . Sí que lo demuestra, en cambio, una generación antes, Bernat Metge († 1413), conocido importador del renacimiento italiano, que en 1399 escribía su obra maestra. Lo somni, muy influenciado por las Confesiones ¹³² .

El desarrollo de la imprenta y la aparición de traducciones suscitaron en el siglo XVI un enorme interés por la lectura y el desarrollo de una conciencia crítica que, en el terreno espiritual, favoreció el desarrollo de corrientes reformistas ¹³³ . Entre los presupuestos comunes figuran, por un lado, la defensa de la lectura directa de la Biblia, lo que se trasluce en comentarios y traducciones de sus libros, en especial de aquellas partes con un simbolismo lírico más marcado, los Salmos. Por otro lado, se ponen en tela de juicio algunos dogmas consolidados en la Edad Media, como la confesión, y se propone un modelo de piedad más interior que el basado en ritos y ceremonias. Éste es el pensamiento de Erasmo de Rotterdam († 1536), quien en su Epístola 1309 declara su admiración por las Confesiones. En el plano intelectual, frente al pensamiento escolástico y tomista se vuelve al platonismo agustiniano, poniendo en el centro del debate cuestiones abordadas en Confesiones como la búsqueda del ser humano interior, la gracia divina y la predestinación. Las resoluciones de Trento, que en España son impuestas con ayuda de la Inquisición, no impedirán que, aunque muy matizada y a veces oculta, toda esta revolución impregne la vida intelectual española. Estas circunstancias se presentaban de entrada muy favorables a la difusión de las Confesiones en España, pero también explican cierta contención en su manejo así como, en un nivel estrictamente literario, la dificultad de identificar su presencia en la literatura basada en la Biblia, en especial la poesía inspirada en el lirismo de los salmos o en paráfrasis de los mismos.

Yendo por partes, en 1505 aparecen por primera vez traducidas las refundiciones seudoagustinianas tituladas Soliloquios, Meditaciones y Manual ¹³⁴ , que tuvieron gran influencia en los místicos españoles, los cuales, a juicio de Unamuno ¹³⁵ , no hacen sino desarrollar el lema agustiniano conocido me haya yo, Señor, conocido te haya a ti ¹³⁶ . Su influencia siguió siendo considerable ¹³⁷ incluso después de que apareciese en 1554 la primera traducción castellana de las Confesiones, de la pluma del portugués Sebastián Toscano, impresa en Salamanca. Precisamente en esa ciudad se hallaba el convento de San Agustín que a partir del Capítulo de Dueñas (1541) se convirtió en un dinámico centro cultural y de investigación teológica y el principal foco de los estudios agustinianos en España. Uno de sus miembros, desde 1543, fue Fray Luis de León (1528-1591) a quien se reconoce profundamente imbuido de la obra de Agustín. No obstante, la actitud de Fray Luis parece ser la de no hacer alarde de ello en forma de cita textual: es más, en un panegírico que dedica al tagastense dedica a distinguir el verdadero sabio del necio sin mencionar a Agustín en ningún momento, por más que el conocedor de las Confesiones descubra claramente el retrato de su autor. A pesar de todo, se pueden percibir los ecos de la espiritualidad y el lirismo de aquéllas en los temas de la poesía intimista de Fray Luis: la alabanza de la vida retirada, la contención frente a las concupiscencias, a las que uno queda asido como ave a la liga ¹³⁸ , el repliegue al interior del alma, el anhelo de paz espiritual y de alcanzar la unión mística con Dios, puerto que espera tocar el alma peregrina. Quizá los versos más reveladores sean los de la oda I 14 que dedica al apartamiento (vv. 1-5 y 31-35):

¡O ya seguro puerto

de mi tan luengo error! ¡O deseado,

para reparo cierto

del grave mal pasado,

reposo dulce, alegre, reposado!

[…]

En ti, casi desnudo

deste corporal velo, y de la assida

costumbre roto el ñudo,

traspasaré la vida

en gozo, en paz, en luz no corrompida.

Volviendo a 1554, en ese año aparece la edición firmada ¹³⁹ de las Confesiones de un pecador de Constantino Ponce de la Fuente (1502-1560), representante de un activo círculo de reformadores sevillanos que tuvo un trágico final a manos de la Inquisición. A primera vista, la brevedad y la articulación interna en mandamientos y artículos de fe son elementos que acercan esas Confesiones a las confesiones rimadas de la centuria precedente, pero ello no les impide desprender un notable hálito agustiniano, como se percibe en el tono intimista, en el relato de sus errores pasados y en numerosos detalles. Tal es el caso de la comparación con el hijo pródigo, la búsqueda de Dios en el alma humana o cuando, al abordar el segundo mandamiento, se hace eco de la conversión de Agustín:

Vos érades con quien yo me había de despertar, donde quiera que lo oyese; con que yo había de despertar i enseñar a otros el temor y reverenzia que todos os deben.

En este mismo año aparece el Libro de la oración y meditación del famoso orador y predicador dominico Fray Luis de Granada (1504-1588), en que hace una llamada general a la conversión y la santidad. La repercusión de las Confesiones se aprecia con más claridad en varios de sus Sermones y en su obra más conocida, la Guía de pecadores , publicada en 1556, donde se detiene (I 27) a describir los efectos de la conversión de Agustín en el jardín milanés. Noticia de las Confesiones exhibe también la correspondencia de Juan de Ávila (1500-1569) con Luis de Granada, recogida en su Epistolario espiritual para todos los estados (1578), si bien algunas imprecisiones apuntan a un conocimiento indirecto ¹⁴⁰ .

Un relato directo de la lectura de las Confesiones, seguramente inmediato a la publicación de la traducción, aparece en la autobiografía de la gran mística Teresa de Jesús (1515-1582) ¹⁴¹ . Allí narra además (Libro de la vida, IX 7) el efecto que tuvo en su conversión a la oración y en su concepción de la divinidad de Cristo en una escena que evoca la conversión de Agustín:

En este tiempo me dieron las Confesiones de San Agustín, que parece el Señor lo ordenó, porque yo no las procuré ni nunca las había visto. […] Como comencé a leer las Confesiones , paréceme me vía yo allí: comencé a encomendarme mucho a este glorioso santo. Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el Huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí según sintió mi corazón: estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas, y entre mí mesma con gran afleción y fatiga. ¡Oh, qué sufre un alma, válame Dios, por perder la libertad que había de tener de ser señora, y qué tormentos padece! Yo me admiro ahora de cómo podía vivir en tanto tormento; sea Dios alabado que me dio vida para salir de muerte tan mortal.

Desbordaría el propósito de estas páginas investigar la impronta de las Confesiones en la obra de Teresa, pero bastará constatar que supusieron un modelo para su autobiografía espiritual en el citado Libro de la vida, escrito entre 1562 y 1565 a instancias de su confesor, y un referente, junto con otros tratados agustinianos, de sus obras místicas. Tal sería el caso de Camino de perfección (1566), en que aparece el motivo de la peregrinación del alma hasta quedar completada, perfecta, en la fe, y de Las moradas o Castillo interior (1577) en que, al narrar sus experiencias místicas, va distinguiendo con trazo alegórico seis estadios de acercamiento del alma a Dios hasta obtener el séptimo, la unión o boda espiritual en términos del Cantar de los cantares o, lo que es lo mismo, el sábado eterno que ansiaba Agustín. Mayor elaboración simbólica y profundización de ese motivo aparece en la poesía de Juan de la Cruz (1542-1591), en la que, como en el relato apuleyano de Psique y Cupido, tras una tupida alegoría erótica se esconde el relato de una experiencia mística. En la plasmación de esa vida interior se vislumbra una fuerte presencia de las Confesiones ¹⁴² , así como en los comentarios que les dota, en donde se descubre además un elaborado análisis alegórico. Como clave interpretativa se presentan los Romances sobre el Evangelio donde el prólogo del Evangelio de Juan —recuérdese que con él describía Agustín su primera experiencia mística— introduce el relato de la boda del alma y el mediador Cristo. La influencia de Confesiones se descubre también en el anhelo del alma de que dicha unión, apenas gozada un instante, se convierta en gozo duradero y en las imágenes que le dan vida: noche-oscuridad y luz-llama de amor viva, descenso al centro del alma donde habita Dios, bien y belleza, fuente de verdad, herida de amor. Plasmación de esta imagen aparece en el inicio del Cántico espiritual:

Adónde te escondiste,

Amado, y me dexaste con gemido?

Como el ciervo huyste

aviéndome herido;

salí tras ti clamando y eras ydo

al que le sigue la búsqueda del alma que pregunta a toda la creación por su amado, lo que recuerda el pasaje de Conf. X 6, 9 ¹⁴³ . Por otro lado, la importancia que adquieren el oxímoron y la paradoja en la poesía de Juan de la Cruz parece importación del estilo de Confesiones. Una buena muestra del primero son los versos 7-8 —O cautiverio suave! / ¡O regalada llaga !— de O llama de amor viva. Como ejemplo de la segunda baste citar la estrofa tercera de «Tras un amoroso lance» que retoma el «descended para que ascendáis» de Conf. IV 12, 19:

Abatíme tanto tanto

que fuy tan alto tan alto

que le di a la caça alcance.

Un tratamiento análogo y más popular aparece en La conversión de la Magdalena de Pedro Malón de Chaide (1530-1589), publicada en 1592, que se articula en tres libros, correspondientes a tres estadios en la evolución del alma: alma pecadora, alma penitente y alma en gracia de Dios. La impronta de las Confesiones se percibe desde las primeras páginas en forma de cita directa y, por citar un ejemplo, la paráfrasis del Salmo 40 (41) parece una reinterpretación del original davídico en clave agustiniana, por incluir desarrollos característicos de las Confesiones , como la ya citada herida de amor divino o el corazón inflamado, rasgos que acaban extendiéndose a la iconografía plástica ¹⁴⁴ .

Sin dejar la literatura mística, las Confesiones del pecador fray Alonso de Orozco , publicadas años después de la muerte de su autor, monje agustino (1500-1591), están muy imbuidas de las de Agustín, aunque limitadas en lo intelectual por el escolasticismo y en lo literario por fallos en la disposición retórica y la previsibilidad argumental ¹⁴⁵ . Otras Confesiones son las del jesuita Pedro de Ribadeneyra (1527-1611), autor célebre por su repertorio hagiográfico Flos sanctorum —que incluye también la vida de Agustín— y meritorio traductor de las de Agustín, impresas en 1596, de las que se limita a imitar el tono de plegaria de alabanza. El panorama se completa ya entrado el siglo XVII con Los amores de Dios y el alma del agustino A. Antolínez (1554-1626), narración de la historia del alma hambrienta de Dios.

Fuera de la literatura estrictamente piadosa y mística aparecen ecos en otros géneros literarios de los Siglos de Oro, como la novela. Tal es el caso de Miguel de Cervantes (1547-1616) que en su última obra, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, publicada en 1617, parafrasea parte de la plegaria inicial de Confesiones sobre el desasosiego del alma hasta que reposa en Dios ¹⁴⁶ . No en vano la trama de la obra espiritualiza el tema de la peregrinación del alma caída en pos de su paraíso perdido ¹⁴⁷ . A todo esto, R. Chacel considera El Quijote como la confesión de Cervantes ¹⁴⁸ . Aunque parezca extraño, la novela picaresca presenta también una importante presencia de las Confesiones tanto en lo que se refiere al relato autobiográfico como a la confesión y arrepentimiento de pecados pasados ¹⁴⁹ . Esto se aprecia especialmente en la novela de Mateo Alemán (1547-1615) Guzmán de Alfarache o Atalaya de la vida humana, publicada por partes en 1599 y 1604 y en la que el pícaro presenta su vida pasada a modo de confesión general (II 1, 1) y experimenta al final una conversión de sospechosa sinceridad ¹⁵⁰ .

En lo que respecta al teatro, el género de las comedias de vidas de santos es buena muestra de la popularidad de la literatura piadosa y en ellas no habían de faltar las dedicadas a la vida de Agustín. En el catálogo de J. Menéndez Peláez ¹⁵¹ se recogen cuatro dedicadas a ella, una de las cuales ¹⁵² se debe a la pluma de Lope de Vega (1562-1635), titulada El divino africano. Aunque el contenido de esta última exceda lo narrado en Confesiones, contenga temas procedentes de otras obras de Agustín y de una tradición hagiográfica muy consolidada y haya sido adaptado a las convenciones escénicas, no puede excluirse una lectura previa de aquéllas. Así, el punto culminante de la pieza, al final del segundo de los tres actos que contiene, es la revelación del toma y lee. La voz interior aflora en la voz de un ángel y el debate interno se reparte entre los personajes de Agustino y Herejía. Otro género teatral que se prestaba a recibir influjo de la filosofía agustiniana en general y de las Confesiones en particular son los autos sacramentales. Buena muestra de ello es Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) ¹⁵³ . Entre toda su producción destacan el Sacro Parnaso, publicado en 1659, y No hay instante sin milagro, de 1672, como los autos en que esta influencia es más visible. El primero aborda la conversión de Agustín y el triunfo de la eucaristía dentro de un certamen alegórico. El segundo, también en forma de debate, presenta a Agustín, y con él el recuerdo de varios pasajes de las Confesiones, para demostrar que los milagros operados en el espíritu son superiores a los materiales.

Como se aprecia, el teatro ayudó a popularizar la vida de Agustín y con ella se extendió la fama de las Confesiones. Por tal motivo a casi ningún literato del siglo XVII se le escapa alguna alusión o cita textual como reflejo de admiración y reconocimiento. Aunque los ejemplos podrían multiplicarse, bastará citar los jeroglíficos de Alonso de Ledesma (1562-1623) o la poesía de Juan de Tarsis y Peralta, conde de Villamediana (1582-1622), que incluyen alguna composición inspirada en las Confesiones. Su influencia llega también al otro lado del Atlántico, como demuestran la Rhythmica sacra moral y laudatoria de F. Álvarez de Velasco y Zorrilla (1647-1704), que incluyen poemas denominados Suspiros de san Agustín , en realidad reelaboraciones de pasajes de las Confesiones, y Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), que en Romances 58 29-38, se hace eco de varios temas de Conf. como el análisis del tiempo o el corazón transparente.

El cambio cultural operado con la ilustración desviará el interés literario hacia otras cuestiones y referentes, bien es cierto, pero creará un nuevo modo de lectura e interpretación de lo que se contiene en las Confesiones marcando una forma de recepción que llega casi hasta nuestros días. Nos referimos a las homónimas Confesiones de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), escritas en dos partes que fueron publicadas póstumamente en 1782 y 1789. Pretendidas como una réplica a las de Agustín ¹⁵⁴ , a las que intenta superar en sinceridad y naturalidad, son una apología de sí mismo ante sus detractores y perseguidores y se presentan ante sus semejantes como la ofrenda de un corazón virtuoso e inocente. De este modo Rousseau abre la puerta a un tipo de semiconfesión en que lo importante es dar cabida a la historia de un corazón individual: en lugar de buscar un centro que trascender y unir, el corazón se disgrega en toda la diversidad de sus afectos sin que por ello renuncie a un éxtasis que no puede hallarse sino en paraísos artificiales ¹⁵⁵ . En cierta medida supone la dignificación de la confesión del pícaro hecha por un personaje respetable ¹⁵⁶ . De ahí surge también el héroe romántico e idealista de gran desarrollo en la literatura, como el desdichado Werther, trasfondo de las vivencias personales de J. W. Goethe ¹⁵⁷ (1749-1832). El propio Agustín es incluso presentado como héroe romántico por Chateaubriand ¹⁵⁸ . De ahí el interés de la novela realista y naturalista por encontrar al hombre subterráneo que se manifiesta vía confesión. De hecho, para R. Chacel, situada en 1971, «toda la gran literatura del siglo pasado, o mejor, toda la literatura desde el siglo pasado consta de Memorias y Confesiones ¹⁵⁹ ».

Pasando a la literatura española del XIX , uno de los más destacados representantes del romanticismo, M. J. de Larra (1809-1837), ofrece ecos del pasaje del mendigo de Milán (Conf. VI 6, 9-10) en La nochebuena de 1836, su obra más desesperada, en donde la libre y desbocada parresia del criado beodo hace ver a Larra su desdicha y la vacuidad de sus ambiciones ¹⁶⁰ . Este detalle, así como muchos otros, son retomados en La Regenta de Leopoldo Alas (1852-1901) ¹⁶¹ , publicada en 1885 y muy imbuida por las Confesiones. Éstas aparecen en el mismo lote de la literatura devorada por la protagonista, Ana Ozores, y que desatan delirios de conversión y santidad; esto es, los místicos medievales y españoles arriba vistos y los románticos franceses legitimistas y conservadores. Por otro lado, la confesión articula toda la trama de la obra ¹⁶² , en especial las de Ana-alma solitaria, escapista y romántica, escindida entre un amor espiritual y otro carnal y lastrada por un pecado original de su inocente infancia. Como prueba de todo ello, remitimos al público interesado al pasaje en que se describe cómo Ana descubrió la obra entre los libros de su padre liberal y la leyó como si de una revelación divina se tratara ¹⁶³ .

Otra ironización sobre los fallidos intentos de obtener la santidad sobre la base de las Confesiones aparece en la novela de B. Pérez Galdós (1843-1920) Halma , publicada en 1895 como continuación de Nazarín (1895). Y es que el personaje principal de dicha novela, Halma —esto es, el nombre que recibe su protagonista Catalina de Artal tras su boda con el diplomático alemán Carlos Federico de Halma-Lautenberg—, refleja la odisea del alma que intenta regresar a Dios por mediación de Cristo ¹⁶⁴ . Además, este personaje aparece caracterizado con rasgos propios de Mónica y Agustín —viudedad, conversión de su difunto esposo, contención frente a las habladurías, interés por la vida monástica— al igual que el personaje de José Antonio Urrea representa la vida disoluta del joven Agustín y la posición de dependencia filial de Halma.

Estas obras coinciden en el tiempo con el agotamiento literario del naturalismo y de su secuela, el decadentismo, y con el regreso a una espiritualidad más profunda. Como hijos pródigos, algunos escritores ansian una verdad que no aparece y que a veces sólo encuentran tras volver al seno de la Iglesia Católica ¹⁶⁵ . En España puede apreciarse ese cambio en el Ramón Pérez de Ayala (1880-1962), decadentista en sus comienzos y que en el poema El alegro, recogido en El sendero innumerable (1915), describe un camino de conocimiento en siete estaciones, desde la soberbia hasta la fusión con la verdad. Pero quizá el ejemplo más destacado sea el de Miguel de Unamuno (1864-1936). Corazón inquieto como el de Agustín, buscador de la verdad al margen de la fe, se vuelca en su interior, en constante lucha y agonía, en pos de un Dios a cuyas puertas llama pero del que no consigue una revelación. Así se presenta en buena parte de su obra, muy impregnada de las Confesiones que conocía y releía ¹⁶⁶ , como demuestra el siguiente poema fechado en Palencia el 23 de julio de 1930 ¹⁶⁷ :

Tolle, lege; tolle, lege!

Agustín, qué vida agónica

entre Adeodato y Mónica

Cristo, nuestro Dios, nos teje.

Desde una cumbre salvaje

ver la patria de la paz

y en el suelo, sobrehaz,

no hallar senda para el viaje.

Su influencia se deja notar, entre otras muchas obras, en aquellas que abordan la vida interior como Adentro (1900), El sentimiento trágico de la vida (1913) o La agonía del Cristianismo (1925), pero adquiere gran relevancia simbólica en la novela San Manuel Bueno, mártir (1930). Esta novela autobiográfica y espiritual en forma de confesión ¹⁶⁸ condensa con fuerza el dilema entre razón y fe del joven Agustín. Así se descubre en las líneas finales, cuando el personaje de Ángela explica la conversión de su hermano Lázaro tras tratar con el párroco Manuel —personaje desgarrado entre su santidad exterior y sus dudas interiores—: «fue porque comprendió que no le engañaría […] que sólo con la verdad, con su verdad, le convertiría […] así le ganó con la verdad de muerte a la razón de vida».

Una teología peculiar traza Juan Ramón Jiménez (1881-1958) en su Animal de fondo (1949), que dibuja un dios con minúscula, creación del poeta creador, para lo que se vale de la obra de Agustín ¹⁶⁹ . Y en Antonio Machado (1875-1939) se aprecian ecos de la búsqueda agustiniana de la verdad en la cita con la que se abría esta Introducción. Más canónica es la recepción en Manuel Machado (1874-1947), que en Horas de oro. Devocionario poético (1938) dedica un soneto a Agustín en calidad de santo amigo, cuyas Confesiones fueron motor de conversión ¹⁷⁰ . Dentro ya de la Generación del 27, se aprecia un olor agustiniano en la exaltación del ser y su plenitud en el Cántico (1936) de Jorge Guillén (1893-1984) en especial en el tratamiento del tiempo:

De nuevo impacientes,

los goces de ayer

en labios con sed

van por Hoy a Siempre!

(Los tres tiempos, vv. 17-20)

Por otro lado, Gerardo Diego (1896-1987) publica en 1970 una colección de versos anteriores titulada Versos divinos que contiene algunos poemas muy cercanos a las plegarias de Confesiones, como el Salmo de la transfiguración o Habla el alma, que parece una inversión de la exhortación de Continencia al alma de Agustín en Conf. VIII 11, 27.

Finalizaremos este recorrido con la mención de María Zambrano (1904-1991) y de Rosa Chacel (1898-1994). La primera, destacada representante del pensamiento español del siglo xx ¹⁷¹ , en el breve pero precioso libro La confesión (1943), desarrolla un interesante análisis literario —siempre desde la óptica que la autora denomina razón poética— de este género desde los antecedentes filosóficos de Agustín hasta la novela de Dostoievski y la literatura surrealista. Dicho marco aparece completado en la literatura española por la segunda, que en La confesión: san Agustín, Rousseau, Kierkegaard (1971) lo aplica a la novela de Cervantes, Pérez Galdós y Unamuno.

8. LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DE LAS «CONFESIONES» Y PRINCIPALES EDICIONES

Un indicio más directo de la influencia de las Confesiones en la posteridad es el elevado número de manuscritos conservados, que el editor L. Verheijen estima que puede llegar a los 425 ¹⁷² , y de ellos 43 son anteriores a 1100. Entre los más antiguos y más relevantes para la tradición manuscrita se cuentan dos de procedencia hispana, reflejo de la difusión que veíamos más arriba en época visigótica. Del primero de ellos, datado en el siglo VI y procedente del Convento de la Encarnación de Madrid, sólo quedaba un folio en 1936, que desapareció poco después y del que queda fotocopia en la Morgan Pierpoint Libray de Nueva York. El otro es el famoso códice Sessorianus 55 (S), también del siglo VI , que custodia la Biblioteca Nazionale Centrale de Roma. Próximo a S se presenta un códice fragmentario del siglo IX conservado en la Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escoriaí y que manejó el editor A. C. Vega ¹⁷³ . El resto de los códices antiquiores más interesantes son también del siglo IX , en su mayoría de procedencia francesa. Se destacan en las recientes ediciones los códices O (París, Bibliothèque nationale lat. 1911, procedente del Sur de Francia ¹⁷⁴ ), C (París, Bibliothèque nationale lat. 1913, de Auxerre) y D (París, Bibliothèque nationale lat. 1913A, de la región del Loira). Por otra parte hay que lamentar la pérdida de un códice considerado optimus por la edición maurista de 1679, el códice Benignianus procedente de Dijon. A todo esto se cuenta con el apoyo de la tradición indirecta. Aparte de otros testimonios ¹⁷⁵ , el más importante lo constituyen los ya mencionados Excerpta que Eugipio extrajo de las Confesiones ¹⁷⁶ y otras obras de Agustín a comienzos del siglo VI y que han tenido un papel importante en las últimas ediciones (Eug).

Haciendo un repaso por las principales ediciones, la serie la inicia entre 1465 y 1470 la edición príncipe de J. Mantelin en Estrasburgo. En 1506 J. Amerbach las imprime en Basilea dentro de una edición general de las obras completas de Agustín. Allí aparecerá una nueva edición entre 1528 y 1529 de la mano de Erasmo de Rotterdam, también dentro de unas obras completas. Años después los Teólogos de Lovaina publican en Amberes otras Obras completas, aparecidas entre 1576 y 1577, que introducen mejoras en el texto. En 1649 se publica en París la edición de A. Arnauld, con gran rigor y que inspira la que se editará en 1679, también en París, la congregación de Saint Maur, excelente edición y fundamento de las modernas tanto por el método crítico como por la elección de manuscritos, pues maneja algunos considerados fundamentales por editores modernos, en especial C y D ¹⁷⁷ . Tras esta edición aparecen las de J. Martin (París, 1741) con una elegante traducción francesa, y L.-E. Rondet (París, 1776), que usa por vez primera el importante ms. O.

Fuera de Francia, en 1838 se publica en Oxford la edición de E. B. Pusey, basada en manuscritos ingleses, y de ella derivan dos ediciones alemanas de K. von Raumer en 1856 y 1872. El manuscrito S fue usado por primera vez en la edición de P. Knöll, en el volumen XXXIII del llamado «Corpus de Viena» (CSEL), que tuvo una réplica minor en la colección Teubner de Leipzig en 1898. Esta edición fue la base de la de J. Gibb y W. Montgomery (Cambridge, 1908) y tuvo su impacto en las de Ramorino (Roma, 1909) y P. de Labriolle (París, coll. Budé, 1925) que, no obstante, usa de un criterio editorial muy libre. En España, coincidiendo con el XV centenario de la muerte de Agustín, aparece en 1930 ¹⁷⁸ la edición de A. C. Vega en El Escorial. Aparte de otros méritos, fue la primera edición en considerar la información que ofrece la tradición indirecta de los Excerpta de Eugipio siguiendo las recomendaciones de B. Capelle ¹⁷⁹ , si bien con un criterio propio. Mayor sistematización estableció M. Skutella en su edición teubneriana (Leipzig, 1934) que aplica el «canon» de B. Capelle como criterio editorial. Considerada canónica nada más aparecer, tuvo una reedición con correcciones en Stuttgart, 1969. Con la pretensión de mejorarla se presenta la edición de L. Verheijen, publicada en el volumen XXVII del Corpus Christianorum (Turnhout, 1981). Aunque corrige algunos aspectos y es más sistemático en los criterios de edición, en lo que se refiere al stemma coincide con Skutella en separar los códices S y O en ramas diferentes y en señalar la estrecha dependencia de C y D. A pesar de sus grandes méritos, trabajos posteriores han puesto en evidencia algunos puntos débiles de su proceder. Tal es la aportación de M. Gorman, que tras analizar las faltas en la transmisión de los citados Excerpta no aprecia una relación de su texto con el de los manuscritos más antiguos de Confesiones ¹⁸⁰ al tiempo que descubre coincidencias en los códices S y O como representantes de una rama de la tradición. Esta es la misma conclusión a la que llega B. Alexanderson ¹⁸¹ en su revisión crítica, al tiempo que señala la dificultad de llegar tan sólo a un arquetipo, ya con numerosas faltas, por encontrar la transmisión de las Confesiones muy marcada por la contaminación. De ese modo habría que aumentar el número de manuscritos de referencia más allá de los que Verheijen consideraba puros y sin contaminación lateral (S, C, D, O, Eug) y tomar la lección correcta allí donde se encuentre, pues lo importante es restituir el texto original del autor. La edición más reciente, debida a J. J. O’Donnell, no aporta avance alguno en la recensión ¹⁸² y aparece desprovista de aparato crítico, pero está minuciosamente revisada y acompañada de un extenso y detallado comentario, con numerosas notas referidas al texto.

9. TRADUCCIONES DE LAS «CONFESIONES»

Ya se ha hablado de la primera traducción de las Confesiones al castellano debida a S. Toscano, parcial y un tanto artificiosa al decir del siguiente traductor, el jesuita P. de Ribadeneyra (Madrid, 1596), que en su prólogo justificaba su traducción por la buena acogida que habían tenido sus traducciones previas de los tres apócrifos agustinianos y por la necesidad de ofrecer una versión en castellano natural y fluido. Esta traducción fue la más popular hasta el siglo XVIII en que aparecen las de los agustinos F. A. de Gante (Madrid, 1733) y E. de Zeballos (Madrid, 1781-1783). La primera, aunque correcta, sigue excluyendo los tres últimos libros. La segunda muestra mayor rigor filológico tanto por presentar la obra íntegra como por valerse de la edición de los mauristas y cotejar su traducción con la francesa de J. Martin (1741) y la italiana de G. Mazzini (1595). Su elegante estilo y su prosa fluida la han hecho una pieza clásica y objeto de numerosas reediciones que llegan hasta nuestros días, también de alguna reescritura. Tal es el caso de la actualización que lleva a cabo del agustino F. de Mier (Madrid, 1929) valiéndose de las ediciones de Ramorino y Labriolle y publicada con ocasión del citado XV centenario. Esa fecha fue ocasión también para la aparición de la primera traducción al catalán, realizada por J. M. Llovera (Barcelona, 1931), si bien aparece precedida por una adaptación catalana de la traducción francesa —por tanto, no traducción directa— de P. de Labriolle por R. Llatas (Barcelona, 1928). Justo un año después apareció la traducción castellana de A. C. Vega en El Escorial (1932), que fue refundida y publicada en 1951 junto con el texto latino en la Biblioteca de Autores Cristianos, volumen II de las obras de Agustín. Es ésta una traducción correcta, fiel al texto y a su estilo y profusamente anotada.

A un público más general se dirigen dos traducciones editadas en Madrid en 1942. La de L. Riber, basada en el texto de Labriolle, hace alarde de ornato y ampulosidad y contrasta con la sencillez y la divulgación piadosa que busca la de V. Sánchez Ruiz. ésta ofrecía tan sólo los once primeros libros, si bien en una reedición de 1951 aparece completa. De un tenor parecido, esto es, concebidas para la divulgación, son las traducciones de A. Esclasans (Barcelona, 1968), clara pero sin una sola nota, la de J. Cosgaya (Madrid, 1986), también sencilla pero con aparato de citas bíblicas y basada en el texto de Vega, la de O. García de la Fuente (Madrid, 1986), a partir del texto de Verheijen y a medio camino entre la literalidad y la libertad expresiva, y la de P. Rodríguez de Santidrián (Madrid, 1990), correcta pero sin apenas notas. Verdaderamente meritoria se presenta la traducción de F. Montes de Oca (México, 1970) poco conocida pero con una buena labor filológica tanto en la presentación y la anotación del texto como en la traducción fiel a su peculiar estilo ¹⁸³ . Una labor parecida refleja la traducción catalana de M. Dolç (Barcelona, 1989) sobre el texto de Verheijen.

El interés por la obra en los últimos años se ha acrecentado como demuestran las recientes traducciones de P. Tineo Tineo (Madrid, 2003), S. Magnavacca (Buenos Aires, 2005) y A. Uña Juárez (Madrid, 2006). La primera, fluida, cuidada en su presentación y con notas que demuestran un gran conocimiento de la obra de Agustín y un interés exclusivamente teológico, está basada en el texto de Vega. La segunda sorprende por la habilidad con que capta el significado del texto de Skutella y sus notas muestran un interés eminentemente filosófico. Ese mismo interés es el de la tercera que, aunque bien fundada y correcta, exhibe un texto continua e inexplicablemente entrecortado por términos del original y por glosas exegéticas.

10. LA PRESENTE TRADUCCIÓN

Dejando de lado versiones anónimas, tal vez refundiciones de traducciones previas, reescrituras publicadas bajo el engañoso título de Confesiones ¹⁸⁴ y otros sucedáneos por el estilo ¹⁸⁵ , creemos que en el amplio panorama que acabamos de trazar hay cabida para la presente traducción que, partiendo del texto original, intenta ser fiel mediadora entre el público y las palabras de Agustín. Nuestro método de trabajo ha sido netamente filológico, sin apriorismos, contemplando la obra como lo que es, una producción literaria dirigida a un público específico que comparte un código con el autor. Es ese código de lectura el que, salvando la distancia temporal e ideológica, hemos intentado reconstruir.

En lo que se refiere al texto, hemos adoptado el texto de L. Verheijen, si bien hemos tenido también en cuenta las apreciaciones y la guía de J. O’Donnell en su valioso comentario ¹⁸⁶ y la revisión crítica de muchas lecturas del texto que hace B. Alexanderson ¹⁸⁷ . He aquí el listado de los pasajes en que nos distanciamos del citado editor:

En cuanto al proceso de traducción, hemos intentado respetar en todo momento el texto original en lo que se refiere al orden de la frase, al significado de las palabras y a su poder connotativo, y a los elementos del estilo. Ello ha supuesto, en el caso del vocabulario, tener que indagar, e incluso investigar, el significado de algún término, como distentio (XI 29, 39), tan alejado de nuestra «distensión». En cuanto a los juegos de palabras, se ha procurado reproducirlos o, de no ser posible como en los versículos finales del libro IV, han sido advertidos en nota. Asimismo hemos intentado mantener las rimas y la abundancia de nexos copulativos por entenderlos como rasgo de estilo. El resultado tal vez pueda resultar chocante al lector acostumbrado a otras reglas en la prosa castellana; incluso puede extrañarse de algunos párrafos de enmarañada y entrecortada sintaxis, pero es así como el autor escribió y ésta es la forma que entendemos más honesta y aséptica —diríase tal vez mejor arqueológica— de acercar al lector al original. En conexión con el estilo sálmico también hemos dispuesto de forma estíquica las plegarias detectadas a lo largo de Confesiones, de forma que se pueda apreciar mejor el tono lírico que las impregna ¹⁸⁸ . Asimismo hemos diferenciado las personas del diálogo interno que el texto evidencia en algunos pasajes. Creemos que el texto y el público lector salen ganando con esta forma de presentación.

Por último, en lo que se refiere a la anotación del texto, se observará que todas las citas bíblicas, tanto las que aparecen de forma completa y literal como las que afloran de una forma más laxa, aparecen señaladas en cursiva de modo que, aunque no puedan aflorar en un peculiar estilo bíblico al uso de la tradición anglosajona, al menos queden visibles al lector. La forma de citar los libros de la Biblia es completa y en castellano, de modo que resulte fácil su identificación al profano. El resto de las notas pretenden acercar los horizontes literario, religioso y filosófico de Agustín, con numerosas referencias al resto de su extensa obra, citada según la tabla de traducción del Diccionario de san Agustín ¹⁸⁹ . Al mismo tiempo, se ha intentado reunir y actualizar en nota todos aquellos avances de la investigación que permitan comprender mejor el texto. Es el caso de los relativos al maniqueísmo, en donde ha habido destacados avances, pero también el de los que atañen a la configuración literaria de la obra.

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¹ En cuanto al judaísmo, baste citar la percepción que Teofrasto tiene de él como raza de filósofos (FGH 737 F6). Por otro lado, Melitón de Sardes defendía el cristianismo ante Marco Aurelio como una filosofía de origen bárbaro (EUSEBIO, Historia eclesiástica IV 26, 7).

² Cf. J. MONTSERRAT TORRENTS, La sinagoga cristiana, Madrid, 2005, págs. 61-74.

³ Según noticia de AGUSTÍN en La doctrina cristiana II 28, 43

⁴ Así se presentaba a sí mismo (Apología 10, 6) y ante AGUSTÍN (Ciudad de Dios VIII 12).

⁵ Así en la escena final de XI 15. Sobre el culto de Isis en el Asno de oro cf. S. HELLER , «Apuleius, Platonic dualism, and eleven», American Journal of Philology 104 (1983), págs. 321-339.

⁶ PLATÓN , Apología de Sócrates, 38a.

⁷ «El cultivo de sí», en Histoire de la sexualité III = Historia de la sexualidad III [trad. U. Guiñazú], Madrid, 1989, págs. 38-68.

⁸ Esta y otras aventuras de Ulises aparecen aplicadas al alma en APULEYO (El dios socrático 24) y PLOTINO (Enéadas I 6, 8, «Sobre lo bello»).

⁹ Cf . L. DESCHAMPS , «L’Influence de la diatribe dans l’oeuvre de Martial», Atti del Congresso Internazionale di Studi Vespasianei, Rieti, 1981, págs. 353-368.

¹⁰ Según lo dibuja P. BROWN en «The rise and function of the Holy Man in Late Antiquity», Journal of Roman Studies 61 (1971), págs. 80-101.

¹¹ La Confesión: Género literario, Madrid, 1995, pág. 39.

¹² La primera fecha corresponde a una carta que Agustín, todavía como presbítero, dirige a Alipio. La segunda corresponde a las Actas del III Concilio de Cartago, que Agustín firma en calidad de obispo.

¹³ Cf. A. SOLIGNAC , Les Confessions. Texte de l’édition de M. Skutella. Introduction et notes par A. Solignac. Traduction de E. Trehorel (†) et G. Bouissou, París, 1962, págs. 48-54.

¹⁴ Geschichte der Autobiographie = A History of Autobiography in Antiquity, Westport, 1974, 2 vols.

¹⁵ La primera traducción castellana, de S. Toscano (1554), sigue este proceder aduciendo que «Todo lo que se sigue desde aquí adelante, hasta el fin del libro treceno y último de estas Confesiones, gasta nuestro padre Sant Augustín en declarar el principio del Génesis, sin hacer más mención de su vida. De manera que aunque el resto, como lo pasado, se llame Confesiones, más se puede decir Exposiciones que Confesiones, por ser lo que sigue exposición (como he dicho) del primer capítulo del Génesis, adonde se trata de la creación del mundo, y no de la vida de Sant Augustin, mi padre. Y por esta causa me pareció de no pasar adelante traduciendo, porque mi intento en este trabajo, fue solamente dar noticia de la vida de S. Augustín según él la escribe y lo que queda no hace a este propósito ni es de calidad que, puesto en romance, se dejaría entender de todos». De hecho, la primera traducción completa fue la de E. de Zeballos en 1781.

¹⁶ Es la tesis de E. WILLIGER en «Der Aufbau der Konfessionen Augustins», Zeitschrift für die neutestamentische Wissenschaft 28 (1929), págs. 103-106, retomada por P. COURCELLE en sus Recherches sur les Confessions de saint Augustin, París, 1968, pág. 25.

¹⁷ Le pacte autobiographique = El pacto autobiográfico y otros estudios [trad. A. Torrent], Madrid, 1994, pág. 50.

¹⁸ La Confesión…, págs. 30-31.

¹⁹ «Une révolution littéraire dans l’Occident latin: les Confessions de saint Augustin», Bulletin de littérature ecclesiastique 88 (1987), pág. 177.

²⁰ Recherches…, págs. 13-15.

²¹ El Pastor de Hermas 6, 2, datado a comienzos del siglo II, lo expone así: «el arrepentimiento para los justos tiene un límite; los días del arrepentimiento se han cumplido para todos los santos, mientras que para los gentiles hay arrepentimiento hasta el último día».

²² Es lo que se conoce como exomologesis o publicatio sui. Además de una serie de privaciones expiatorias, este rito exigía para el pecador un descubrimiento de sí mismo a la vista de la colectividad y la ruptura con la identidad pasada, una conversión. Es un proceso similar al de un martirio, pues el penitente debía mostrar que era capaz de renunciar a todo para obtener el perdón. Para más detalles, véase M. FOUCAULT , Technologies of the self = Tecnologías del yo. Y otros textos afines [trad. M. Allende Salazar], Barcelona, 1991, págs. 82-86.

²³ Véase H. C. LEA , A History of auricular confession and indulgences in the Latin Church. Volume I. Confession and absolution, Nueva York, 1968, pág. 175.

²⁴ ATANASIO , Vida de Antonio, 55.

²⁵ Sobre la confesión en el maniqueísmo, véase J. D. BE DUHN, «The Near Eastern connections of Manichaean confessionary practice», ARAM 16 (2004), págs. 161-177. De dicha práctica queda constancia en las fuentes escritas. Por un lado queda un formulario de confesión general para los oyentes en paleo-turco e iranio oriental, hallado en Turfan (Xinjiang, China), denominado Xwāstwānyft y un confesionario sogdiano que los elegidos habrían de recitar en la festividad del Bema. En ambos casos se trata de fórmulas condicionales para exculpar pecados incluso involuntarios.

²⁶ Sobre el significado de este rito, el más importante en la liturgia anual maniquea, cf. J. RIES , «La fête de Bêma dans l’Église de Mani». Revue des études augustiniennes 22 (1976), págs. 218-233.

²⁷ Transmitida en el Papiro Rylands 469 y otras fuentes indirectas: «no te he arrancado, ni triturado, ni amasado, ni metido en un homo. Otro te ha traído a mí. Te voy a comer sin pecado». Sobre este rito, cf. J. D. BE DUHN, The Manichaean body in discipline and ritual, Baltimore, 2002, págs. 131-133.

²⁸ En «Originalität und Überlieferung in Augustins Begriff der confessio», Revue des études augustiniennes 3 (1957), págs. 375-392.

²⁹ Así lo reconoce Agustín en Las costumbres de la Iglesia Católica 17, 31.

³⁰ Respecto al conocimiento de ese mensaje salvífico, Valentino distinguía entre los espirituales, con conocimiento perfecto; los mentales, con conocimiento imperfecto, y carnales, totalmente ignorantes. Cf. J. MONTSERRAT TORRENTS, «La gnosis» en C. GARCÍA GUAL (ed.), Historia de la filosofía antigua, Madrid, 1997, pág. 365.

³¹ De hecho, la división entre «espirituales» y «carnales» parte de I Corintios 3, 1. Así, en Comentario al Génesis en réplica a los maniqueos I 40, distingue Agustín el ser humano espiritual, que puede «comprender muchas cosas» de la Escritura, del ser humano carnal, que se alimenta de ella «para creer muchas cosas que aún no es capaz de entender».

³² Cf. A. KOTZÉ , Augustine’s Confessions. Communicative purpose and audience, Leiden-Boston, 2004, pág. 107.

³³ Para más detalles, vid. infra III 6, 10, n. 45.

³⁴ Sobre todo ese ritual, véase J. D. BE DUHN, The Manichaean body…, capítulos IV y V.

³⁵ Entre los hallazgos más importantes aparecen los de China y Egipto. En la primera, concretamente en Dun Huang, A. Stein descubrió numerosos textos maniqueos, entre ellos el citado Xwāstwānyft; y entre las ruinas de los monasterios de Turfan (Xinjiang, China), arrasados en el siglo XIV por invasores musulmanes, una expedición alemana (1904-1914) descubrió numerosos fragmentos. En lo que se refiere a Egipto, en Medinet Madi aparecieron en 1929 unos códices en copto que fueron a parar a Irlanda (guardados hoy en la Chester Beatty Library) y Alemania, de donde desaparecieron en el transcurso de la última guerra mundial. De Egipto procede también el Códice maniqueo de Colonia, en griego, que tras ser abierto y descifrado por L. KOENEN y C. RÖMER (Der Kölner Mani-Kodex, Opladen, 1988), ha aportado una valiosísima información sobre los orígenes y la difusión de la secta. Por último cabe citar los recientes hallazgos en Kellis, en el oasis de Dakhleh, sede de una comunidad maniquea coetánea de Agustín. Una antología de estos y otros textos maniqueos resulta ya accesible en castellano gracias a F. BERMEJO RUBIO y J. MONTSERRAT TORRENTS (eds.). El maniqueísmo. Textos y fuentes, Madrid, 2008.

³⁶ Excepción hecha de los uigures, de los que fue religión oficial del 762 al 840, no obtenían permiso oficial para construir templos ni monasterios.

³⁷ Las persecuciones oficiales, iniciadas por el edicto de Valentiniano I en el 372, se fueron sucediendo e incrementando su rigor con Teodosio en 381-382, Valentiniano II en 389, Honorio I en 405, Valentiniano III en 425, Teodosio II en 428, Valentiniano III en 425 y la legislación antimaniquea de Justino y Justiniano en 527. Curiosamente, la víctima más conspicua de esta persecución fue Prisciliano, ejecutado en el 385 acusado de ser maniqueo. El papado se sumó también a la persecución de los maniqueos de Roma con penas de exilio y quema de libros, persecución que culmina en el edicto de León Magno en 445, que los considera criminales públicos (cf. S. LIEU , Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey, Manchester. 1985, págs. 165-166).

³⁸ Mani, consciente de las controversias que suscitaba la autoría de los Evangelios, procuró dejar un canon escrito de su puño y letra. Sobre las obras que componen dicho canon, cf. F. BERMEJO RUBIO, El maniqueísmo. Estudio introductorio, Madrid, 2008, págs. 54-57.

³⁹ Mani (216-277) escribió en arameo siríaco, lengua que entonces gozaba de gran prestigio debido a las rutas comerciales, pero las fuentes aparecen en griego, copto, latín, persa medio, chino, sogdiano y paleo-turco. Véase al respecto F. BERMEJO RUBIO. El maniqueísmo…, págs. 20-28.

⁴⁰ De entre todas ellas (cf. F. BERMEJO RUBIO, El maniqueísmo…, págs. 28-35) destacan, aparte de Agustín mismo, el panfleto antimaniqueo conocido como Acta Archelai, y las informaciones de Teodoro Bar Koni, obispo nestoriano del siglo VIII , y de an-Nadīm en su Libro del índice (siglo x).

⁴¹ Según noticia de AGUSTÍN en Réplica a Fausto, el maniqueo V 8.

⁴² En Las dos almas 9, 11, describe cómo se enfrascó en esas controversias y estaba entusiasmado con la secta.

⁴³ Así lo reconoce en Contra los académicos II 2, 3.

⁴⁴ El conocimiento que Agustín posee del maniqueísmo parece ser mucho mayor de lo que reconoce y se cree normalmente, y marca muchos de los puntos de su pensamiento, como demuestra a la luz de los nuevos hallazgos J. VAN OORT, «Augustinus und der Manichäismus» en The Manichaean NOY∑. Proceedings of the International Symposium, Lovaina, 1995, págs. 289-307.

⁴⁵ Aparte de otros, el mérito más destacado de las citadas Recherches de P. COURCELLE fue la constatación del influjo de los círculos intelectuales de Milán, conocedores de la obra de Plotino, en la conversión de Agustín (cf. su capítulo III). Asimismo, C. Joubert, en «Le livre XIII et la structure des Confessions de saint Augustin». Revue des sciences religieuses 66 (1992). págs. 94-98, muestra el empleo y la cristianización de conceptos neoplatónicos en las Confesiones para atraerse también a ese tipo de público.

⁴⁶ Desde finales de agosto del 386 hasta comienzos del 387.

⁴⁷ En La vida feliz I 4, dirigida a Mallio Teodoro, influyente personaje milanés afecto al neoplatonismo, y en Contra los académicos II 3-6, dedicada a Romaniano.

⁴⁸ Tal entusiasmo por la filosofía muestra Agustín en estas obras, tanto difieren el Agustín de Casiciaco del de las Confesiones que P. ALFARIC , en su célebre obra L’évolution intellectuelle de saint Augustin, París, 1918, ponía en duda la sinceridad de lo narrado en las Confesiones y concluía (pág. 399) que su conversión había sido antes al neoplatonismo que al Evangelio.

⁴⁹ En términos de P. BROWN , Agustine of Hipo. A biography = Agustín de Hipona [trad. S. Tovar, M.^a R. Tovar, J. Olfield], Madrid, 2001, pág. 142.

⁵⁰ Así lo declara en La utilidad de la fe 2, 4.

⁵¹ Conclusión de F. DECRET en L’Afrique manichéenne (IVe-Ve siècles). Étude historique et doctrinale, vol. I, París, 1978. pág. 351.

⁵² Utilidad de la fe 1, 1.

⁵³ F. DECRET , L’Afrique…, pág. 122, lo identifica con Patig, que las fuentes maniqueas celebran como difusor, junto con Adda, de su misión en el valle del Nilo.

⁵⁴ Existe la sospecha de que dicha carta pudiera también corresponder a las Leyendas (Pragmateia) del canon de Mani.

⁵⁵ Se trata de Réplica a Fausto, el maniqueo, cuya redacción fue simultánea a la de Confesiones, las Actas del debate con el maniqueo Félix, el tratado sobre la Naturaleza del bien —estos dos últimos escritos en el 404—, y el que Agustín reconoce como su tratado antimaniqueo preferido, la Respuesta al maniqueo Secundino, personaje que le animaba a regresar a la fe de su juventud.

⁵⁶ «Augustine accused: Megalius, Manichaeism, and the inception of the Confessions », Journal of Early Christian Studies 17 (2009), págs. 85-124.

⁵⁷ El incidente está recogido en las Actas de la Conferencia de Cartago del año 411. Las acusaciones son refutadas por Agustín en los libros II y III de la Réplica a las cartas de Petiliano, escritas entre el 401 y el 403.

⁵⁸ Véase al respecto el análisis de R. HERZOG , «NON IN SUA VOCE. Augustins Gespräch mit Gott in den Confessiones -Vorausetzungen und Folgen», en K. Stierle-R. Warning (eds.), Das Gespräch, Múnich, 1984, págs. 213-250.

⁵⁹ El propio Agustín lo hace saber en Conf. VI 2, 3. Sobre este tema, objeto de gran controversia, véase la reciente discusión de S. BUSCH , «Lautes und leises Lesen in der Antike», Rheinisches Museum 145 (2002), págs. 1-45, que concluye (pág. 41) constatando que lo habitual era leer en voz alta.

⁶⁰ Augustine’s Confessions …, pág. 85.

⁶¹ Galeno dejó escrito un protréptico a la medicina y se tiene constancia de protrépticos a la música y a la retórica (cf. M. D. JORDAN , «Ancient philosophical protreptic and the problem of persuasive genres», Rhetorica 4 [1986], pág. 312).

⁶² Lo hace en tres de sus obras: Hermótimo, El paraíso y Sobre la danza.

⁶³ Sobre la historia del protréptico, cf. D. E. AUNE, «Romans as a Logos Protreptikos in the context of ancient religious and philosophical propaganda», en M. Hengel, U. Heckel (eds.), Paulus und das antike Judentum, Tubinga, 1991, págs. 91-124, esp. 101-106.

⁶⁴ Conservado en ESTOBEO , Antología II 7, 2.

⁶⁵ Curiosamente, este tópico articula el primer documento cristiano conservado, la llamada Didaché.

⁶⁶ Este motivo se remonta a la cultura popular y carnavalesca según las teorías de M. Bajtín. Una reflexión al respecto de las Confesiones a partir del contraste con el Asno de oro de Apuleyo aparece en B. TEUBER , «Zur Schreibkunst eines Zirkusreiters: Karnevaleskes Erzählen im “Goldenen Esel” des Apuleius und die Sorge um sich in der antiken Ethik», en S. Döpp (ed.), Karnevaleske Phänomene in antiken und nachantiken Kulturesn und Literaturen , Tréveris, 1993, 179-238.

⁶⁷ Según reconstrucción de I. DÜRRING , Der Protreptikos des Aristóteles: Einleitung, Text. Übersetzung und Kommentar, Francfort. 1969, págs. 13-16.

⁶⁸ Véase, por ejemplo, Contra los académicos I 1, 4; III 4, 7 y 13,31.

⁶⁹ En «Antécedents autobiographiques des Confessions de Saint Augustin», Revue de philologie 83 (1957), págs. 23-51.

⁷⁰ Es lo que sostiene J.-G. PRÉAUX , «DU Phédon aux Confessions de saint Augustin», Latomus 16 (1957), págs. 314-325.

⁷¹ Al comentar unas leyendas oídas por él en Italia (La ciudad de Dios XVIII 18) sobre hechiceras que convertían a viajeros en asnos pero sin alterar su mente humana y racional, reconoce que eso es lo mismo que le aconteció a Apuleyo.

⁷² Esta historia, tan apenas aludida en Confesiones, está muy presente en otros escritos coetáneos de Agustín, según muestra L. FERRARI , «Saint Augustine on the road to Damascus», Augustinian studies 13 (1982), págs. 151-170.

⁷³ Acta sanctorum. 26 de septiembre. VII, 204C-221D.

⁷⁴ I Corintios 13, 12.

⁷⁵ Véase al respecto el trabajo de J. FONTAINE , «Les symbolismes de la cithare dans la poésie de Paulin de Nole», Romanitas et Christianitas (Studia J. H. Waszink), Leiden, 1974, págs. 123-143.

⁷⁶ La metáfora del cuerpo humano como lira tañida por el alma, en sí una proporción armónica, aparece en PLATÓN, Fedón 85e ss. y la retoma PLOTINO en Enéadas I 4, 16, 23-24. También Agustín en De las costumbres de los maniqueos 16, 56 opone la celestial armonía musical a los huesos y nervios con que se fabrican los instrumentos musicales.

⁷⁷ Así lo denomina G. N. KNAUER en su clásico Psalmenzitate in Augustins Konfessionen, Gotinga, 1955, págs. 114-117.

⁷⁸ Psalmenzitate…

⁷⁹ Magna y extensa obra realizada en varias fases desde el 392 al 422, fruto de su actividad pastoral.

⁸⁰ Es el caso del Salmo contra la secta de Donato, escrito entre el 392 y el 394, y célebre por emplear una versificación rítmica y acentual ajena a las normas de la métrica latina cuantitativa. Este rasgo y su estructura abecedaria —esto es, cada estrofa comienza por una letra consecutiva del alfabeto— hacen de él una obra concebida para la memorización y su posterior difusión oral entre las capas iletradas.

⁸¹ Agustín, en Réplica a Fausto, el maniqueo XIII 18 y XV 15, muestra que también los maniqueos recurrían a este procedimiento, véase H.-Ch. PUECH , «Musique et hymnologie manichéennes» en Sur le manichéisme et antres essais, París, 1979, págs. 179-233.

⁸² Véase J. D. BE DUHN, «The Manichaean Sacred Meal» en R. E. Emmerick et al. (eds.), Turfan, Khotan und Dunghuang. Vorträge der Tagung «Annemarie V. Gabain und die Turfanforschung» veranstaltet von der Berlin-Brandemburgischen Akademie der Wissenschaften in Berlin (9-12.12.1994), Berlín, 1996, págs. 1-15.

⁸³ Es el caso de la ilustración procedente del Turkestán (MIK III 6368 V). Representa una escena de tres figuras humanas, una de las cuales, seguramente un auditor, acompaña con un instrumento de cuerda, que tañe con un plectro, el canto de un electo.

⁸⁴ Véase al respecto J. FONTAINE , Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien, París, 1981, págs. 25-32.

⁸⁵ La única excepción son los poemas de Hilario de Poitiers († 367) que, elaborados en una alambicada métrica culta, apenas tuvieron eco en el común de los creyentes.

⁸⁶ Publicados parcialmente con traducción por C. R. C. ALLBERRY , A Manichaean Psalm-Book. Part II, Stuttgart, 1938.

⁸⁷ Cf. J. D. BE DUHN, «The domestic setting of Manichaean cultic associations», Archiv für Religionsgeschichte 10 (2008), págs. 263-264.

⁸⁸ C. R. C. ALLBERRY , A Manichaean…, pág. 154.

⁸⁹ Cf. H.-Ch. PUECH , «Musique et…», pág. 208.

⁹⁰ Efectivamente, la literalidad de la traducción aportaba numerosos hebraismos léxicos y sintácticos como, por ejemplo, la colocación del pronombre posesivo detrás del sustantivo —el frecuentísimo Dios mío —o el uso del genitivo para definir un sustantivo, recurso de la lengua hebrea para suplir los escasos adjetivos —como Dios de justicia en lugar de Dios justo —. Para una caracterización de este latín bíblico, véase la primera parte del estudio de O. GARCÍA DE LA FUENTE, Introducción al latín bíblico y cristiano, Madrid, 1990.

⁹¹ Véase al respecto C. BENNETT , «The Conversion of Vergil: The Aeneid in Augustine’s Confessions», Revue des Études Augustiniennes 34 (1988), págs. 47-69.

⁹² En Soliloquios II 19, 33 recomienda Razón: «apártate de tu sombra, regresa a ti».

⁹³ En «La lengua e lo stile delle Confessioni», Études sur le latin des chrétiens, vol. II, Roma, 1961, págs. 308-323.

⁹⁴ De hecho A. A. KOTZÉ, Augustine’s Confessions…, pág. 232 considera los tres últimos libros muy próximos a lo que sería un sermón.

⁹⁵ P. COURCELLE , Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et posterité, París, 1963, pág. 255.

⁹⁶ Esta noticia apócrifa se documenta desde el siglo IX y fue muy popular en la Edad Media y el Renacimiento.

⁹⁷ Eloquentia pedisequa. Observations sur le style des Confessions de saint Augustin, Nimega, 1949.

⁹⁸ Véanse las reflexiones al respecto de M. ZAMBRANO , La Confesión…, pág. 50.

⁹⁹ Así aparece en el Salmo del Bema 241 (ed. C. R. C. ALLBERRY , A Manichaean…, pág. 46).

¹⁰⁰ Véase D. SHANZER , «Latent narrative patterns, allegorical choices, and literary unity in Augustine’s Confessions», Vigiliae Christianae 46 (1992), pág. 47.

¹⁰¹ Ambrosio usa esta imagen con la misma intención en Sobre el bien de la muerte 5, 16 —obra que según P. COURCELLE. Recherches…, pág. 132, influyó en la conversión de Agustín— y Elías y el ayuno 8, 23. Sobre la posible influencia maniquea. vid. infra la nota 40 a III 6, 10.

¹⁰² Sobre todos estos aspectos, vid. C. BENNETT «The conversion of Vergil…».

¹⁰³ Véase al respecto J. VAN OORT, «Manichaeism and Anti-Manichaeism in Augustine’s Confessiones » en L. Cirillo, A. van Tongerloo (eds.), Manichaean Studies III, Atti del Terzo Congresso Internazionale di Studi «Manicheismo e Oriente Cristiano Antico», Turnhout, 1997, págs. 235-247.

¹⁰⁴ Un recuento exhaustivo hasta 1970 (37 en total) aparece en la tesis de K. GROTZ, Die Einheit der Confessiones: warum bringt Augustin in den letzen Büchern seiner Confessiones eine Auslegung der Genesis?, Tubinga, 1970.

¹⁰⁵ Es el caso de P. COURCELLE , Recherches…, págs. 36 y 45, que considera que Agustín habría incluido varias semblanzas escritas con anterioridad, como la de Mónica y Alipio; en Les Confessions de saint Augustin… págs. 559-607 sostiene que el origen de Confesiones se hallaría en una semblanza autobiográfica realizada a petición de Paulino de Nola y posteriormente ampliada. El libro X y el bloque de libros XI-XIII serían añadidos posteriores.

¹⁰⁶ H.-I. MARROU , S. Augustin et la fin de la culture antique, París, 1958, pág. 61, transmite la creencia generalizada en su época de que «Augustin compose mal».

¹⁰⁷ «Apuleius, Platonic dualism…».

¹⁰⁸ Ya disponible en castellano en la traducción de J. LUQUE y A. LÓPEZ EISMAN, Madrid, 2007. A juicio de A. SOLIGNAC , «Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin», Revue archéologique 1 (1958), págs. 113-148, esp. págs. 133-137, Agustín se formaría en estos conceptos pitagóricos en su etapa de estudiante en Cartago con obras perdidas de Varrón y, en especial, con una traducción latina debida a Apuleyo, hoy perdida, de la obra del neopitagórico del siglo I d.C Nicómaco de Gerasa, Introducción a la Aritmética , afortunadamente conservada. Sobre el número pitagórico vid. infra IV 15, 24, n. 130 así como el interesante capítulo de M. C. GHYKA «Del número a la armonía» en Le nombre d’or: II Les rythmes = El número de oro. I. Los ritmos [trad. J. Bosch Bousquet], Barcelona, 1984 2. págs, 19-44.

¹⁰⁹ Según noticia de ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías XI 2, 1-8. A este respecto, Agustín en VI 10, 18 afirma que había entrado ya en la treintena.

¹¹⁰ Confesiones VII 1, 1.

¹¹¹ Téngase en cuenta que en la Antigüedad clásica no se conocía el 0.

¹¹² El número cinco o péntada parece tener un alto valor simbólico para los maniqueos a partir de la reflexión teológica de los Capítulos (Kephalaia) de Medinet Madi, según demuestra la tesis de T. PETTIPIECE , Counting the cosmos: five-part numeric patterning in the Manichaean Kephalaia, Quebec, 2006.

¹¹³ «Structure and meaning in St. Augustine’s Confessions», Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 63 (1989), págs. 84-97, esp. pág. 87.

¹¹⁴ En «Apulée, Vergile, Augustin: réflexions nouvelles sur la structure des Confessions», Revue des études Latines 68 (1990), págs. 136-150.

¹¹⁵ A este respecto. L. C. FERRARI , en «El origen de las Confesiones de san Agustín», Augustinus 49 (2004), págs. 35-72, cree ver la génesis de la obra la conciencia de Agustín de saberse uno de esos elegidos.

¹¹⁶ En este terreno merece digna alabanza el estudio de P. COURCELLE , Les Confessions de saint Augustin…, que dedica la segunda parte al estudio de la pervivencia en la literatura posterior, si bien la francesa se lleva la parte del león. Este estudio será la base de que partirá la exposición de las páginas que siguen.

¹¹⁷ Es un ejemplo de la influencia de Agustín en la cultura de la España visigoda. En la Epístola primera, dirigida a Gregorio Magno, describe la situación de su alma en términos de Confesiones XIII 9, 10: «Mi peso es mi amor».

¹¹⁸ En su Liber sententiarum ex operibus sancti Augustini, de las que 72 corresponden a Confesiones.

¹¹⁹ Es su extenso Excerptum, sobre el que hablaremos más adelante y cuyos extractos resumen toda la producción de Agustín.

¹²⁰ Cf. P. COURCELLE , Les Confessions de saint Augustin…, págs. 234-257.

¹²¹ Sobre esta y las siguientes confesiones altomedievales, cf. M. BANNIARD , «Vrais aveux et fausses confessions du IXe au XIe siècle: vers une écriture autobiographique?, L’Aveu. Antiquité et moyen-âge. Actes de la table ronde organiseé par l’École française de Rome avec le concours du CNRS et de l’Université de Trieste (Rome 28-30 mars 1984), Roma. 1986, págs. 215-241.

¹²² Se trata de su Excerptum ex dialogo confesionali.

¹²³ A este respecto, no hay que olvidar que la polémica surgida con las imprecisiones y falsificaciones contenidas en la biografía de Agustín que trazan los Sermones ad fratres in eremo conmorantes, obra anónima y espuria que pretendía retrotraer al propio Agustín la fundación de dicha orden, reavivaron el interés directo por las Confesiones.

¹²⁴ Lo relata en Cartas a los familiares IV 1, 26.

¹²⁵ Cartas … 10, 3.

¹²⁶ Sobre el desprecio del mundo 1.

¹²⁷ Cartas… IV 1, 12-26.

¹²⁸ Editados con estudio previo por A. C. VEGA , «LOS Soliloquios de fray Pedro Fernández Pecha, fundador de los Jerónimos en España», La ciudad de Dios 175 (1962), págs. 710-763.

¹²⁹ A. C. VEGA , en «Los Soliloquios…», pág. 727, conjetura incluso que fuera López de Ayala quien se quedase con el único ejemplar de la obra.

¹³⁰ Era, a su vez, tío del Marqués de Santillana y abuelo de Garcilaso de la Vega. Dicha confesión ha sido editada con una introducción por A. SORIA OLMEDO en «La Confesión Rimada de Fernán Pérez de Guzmán» en Boletín de la Real Academia Española 40 (1960), págs. 191-263.

¹³¹ De hecho, en el catálogo de la biblioteca de Batres, localidad de la que Fernán Pérez era señor, no aparece ninguna obra de Agustín, según transmite en apéndice R. B. TATE en su edición de Generaciones y semblanzas, Londres, 1965.

¹³² Véase J. BUTIÑÁ JIMÉNEZ, «Cicerón, Ovidio, Agustín y Petrarca en Lo somni de Bernat Metge», Epos 10 (1995), págs. 173-201.

¹³³ Sobre la influencia de las Confesiones, sobre todo su libro VIII, en el pensamiento y la obra de Lutero, monje de la orden de eremitas agustinos, véase P. COURCELLE , Les Confessions de saint Augustin…, págs. 353-368.

¹³⁴ Libro de las meditaciones y soliloquios y manual del bienaventurado Sant Agustin obispo de Yponia glorioso doctor y lumbre de la Santa Iglesia, Amberes, Martín Nuncio, 1505.

¹³⁵ En torno al casticismo IV.

¹³⁶ Así se abren Soliloquios II 1 originales de Agustín.

¹³⁷ De hecho, contaron con numerosas ediciones (cf. A. PALAU Y DULCET, Manual del librero hispanoamericano, Barcelona, 1967, 2.^a ed., págs. 5-6) y con las versiones de señalados traductores de las Confesiones, como P. Ribadeneyra (1594) y de E. de Zeballos (1770).

¹³⁸ Imagen característica de Confesiones, aparecen en el poema I 17, 40-42 de Fray Luis.

¹³⁹ En 1547 había sido publicada pero sin que figurase el nombre del autor.

¹⁴⁰ Véanse al respecto las apreciaciones de P. COURCELLE , Les Confessions de saint Augustin…, págs. 374-375.

¹⁴¹ Como pone de relieve A. MOREL FATIO «Les lectures de sainte Thérèse», Bulletin hispanique 10 (1908), pág. 46, la obra pudo llegarle a través de Leonor Mascareñas, una de las patrocinadoras de sus empresas (Libro de las fundaciones XVIII) y dedicataria a la que S. Toscano dirige su traducción.

¹⁴² Véase el análisis de R. FLÓREZ FLÓREZ, «Razón mística: la experiencia de la interioridad en san Juan de la Cruz y san Agustín», en J. Muñoz Luengo (coord.), II Simposio sobre san Juan de la Cruz, ponencias, Ávila, 1989, págs. 159-208.

¹⁴³ A este respecto, M. BATAILLON , «Sur la genèse poétique du Cantique spirituel de saint Jean de la Croix», Estudios de filología e historia literaria. Homenaje al R. P. Félix Restrepo S. J. (Boletín del Instituto Caro y Cuervo V) , Bogota, 1949, págs. 251-263, piensa en un influjo seguro de los Soliloquios apócrifos, refundición del libro X de Confesiones, pero no excluye la lectura directa de estas últimas.

¹⁴⁴ Sobre la iconografía agustiniana en las artes plásticas destacan los trabajos de P. COURCELLE y J. COURCELLE -LADMIRANT y que se inician con la memorable escena del jardín milanés en el apéndice VI de sus Les Confessions de saint Augustin… Entre ellos destaca su edición comentada de la Vita sancti Augustini imaginibus adornata. Manuscrit de Boston Public Library n.° 1485, s 15 inédit , París, 1964.

¹⁴⁵ Así se desprende del estudio contrastado de P. DE LUIS , «DOS “Confesiones”: las del beato Orozco y las de san Agustín», Estudio agustiniano 26 (1991), págs. 203-229.

¹⁴⁶ Los pasajes concretos de Los trabajos de Persiles y Sigismunda son II 8; III 1 y IV 9.

¹⁴⁷ Véase al respecto el trabajo de A. J. DI SALVO «St. Augustine and the Persiles of Cervantes» en D. W. Bleznick (ed.), Studies on Don Quijote and other Cervantine works, Nueva York, 1984, págs. 55-64 y la bibliografía allí citada.

¹⁴⁸ La Confesión: san Agustín, Rousseau, Kierkegaard, Barcelona, 1971, pág. 59.

¹⁴⁹ M. HERRERO GARCÍA, en «Nueva interpretación de la novela picaresca», Revista de Filología Española 24 (1937), págs. 343-362, esp. pág. 349, afirma que la novela picaresca «es un producto seudo-ascético, hijo de las circunstancias peculiares del espíritu español, que hace de las confesiones autobiográficas de pecadores escarmentados un instrumento de corrección.

¹⁵⁰ Véase al respecto las interesantes apreciaciones de J. WHITENACK , «The destruction of confession in Guzmán de Alfarache», Revista de estudios hispánicos 18 (1984), págs. 221-239.

¹⁵¹ «El teatro hagiográfico en el Siglo de Oro español: aproximación a una encuesta bibliográfica», en A. Hevia Ballina (ed.), Memoria ecclesiae XXIV. Hagiografía y archivos de la Iglesia. Santoral hispano-mozárabe en las diócesis de España. Actas del XVIII Congreso de la Asociación celebrado en Orense (9-13 de septiembre de 2002), Oviedo, 2004, págs. 740-741.

¹⁵² Aparte de ésta, son las comedias de Pedro Francisco Lanini y Sagredo, El águila de la iglesia, san Agustín, de fray Alonso Ramón, Vida y muerte de san Agustín, y de Jerónimo Villaizán y Garcés, Vida y muerte de san Agustín.

¹⁵³ Un panorama general de la influencia de Agustín en Calderón aparece esbozado en H. FLASCHE «Ideas agustinianas en la obra de Calderón», Bulletin of Spanish Studies 61 (1984), págs. 335-342 y «Calderón y san Agustín». Homenaje a P. Sainz Rodríguez, vol. II. Madrid, 1986, págs. 195-207.

¹⁵⁴ Así lo indican toda una serie de elementos que las hacen coincidir, aunque ex contrario, con las de Agustín, a quien no cita siquiera cuando hace memoria de sus lecturas de juventud en el retiro de Les Charmettes. Tales son la declaración y la plegaria inicial ante Dios con que se abren, el número de libros, doce —si bien tenía pensado ampliarlo—, el proceso de conversión al catolicismo y reconversión al protestantismo ginebrino, el paso de la dicha inicial a la desgracia social que le lleva al destierro —ya no es un hijo pródigo, sino un hijo abandonado—, el análisis del robo de unos espárragos en el libro I y de una cinta en el II, entre un largo etcétera.

¹⁵⁵ Véase el brillante análisis que dedica a este desarrollo de la confesión M. ZAMBRANO , La confesión…, págs. 77-89.

¹⁵⁶ Thomas de Quincey, en el prólogo de sus famosas Confesiones de un inglés comedor de opio, reconoce que «para hallar semejantes actos de autohu-millación gratuita firmados por quienes están en supuesta simpatía con el sector decente y bienpensante de la sociedad hemos de acudir a la literatura francesa o a esa parte de la alemana infectada por la espuria y deficiente sensibilidad de la francesa» (trad. de M. Teruel, Madrid, 1997).

¹⁵⁷ Así lo reconoce en Poesía y verdad XIII 609, publicada años después del éxito de Las penas del joven Werther, comparando el efecto que tuvo el escribir sus vivencias personales a modo de novela con la catarsis de una confesión general y cambio a una nueva vida.

¹⁵⁸ Sobre su retrato en El genio del cristianismo (1802) y Los mártires (1809), cf. P. COURCELLE , Les Confessions de saint Augustin…, págs. 461-465.

¹⁵⁹ La Confesión…, pág. 21.

¹⁶⁰ Análisis de R. LAPESA , «El beodo frente al literato en san Agustín y en Larra», en M. Chevalier et al. (eds.), Actas del Quinto Congreso Internacional de Hispanistas, Burdeos, 1977, págs. 563-569.

¹⁶¹ Es el caso de las imprecaciones de don Santos Barinaga, arruinado y alcoholizado, contra la codicia del Magistral Fermín de Pas en el capítulo XV. En el entierro de aquél, que en su rebeldía contra el clero se ha negado a la confesión y por tanto ha de efectuarse en cementerio civil, provoca que uno de los asistentes pronuncie irónicamente la máxima de Conf. VI 4, 6 «la letra mata» (XXII pág. 329 en la ed. de J. Oleza, Madrid, 1986). A todo esto, ciertos rasgos de la elaboración de los personajes de dicho Fermín y su madre Paula, que consagró su vida a los estudios y la promoción social de su hijo, recuerdan el lado menos espiritual de las figuras respectivas de Agustín y Mónica.

¹⁶² Véanse los análisis de M.^a L. CERRÓN PUGA, «Las confesiones de Ana. Modelos de introspección en La Regenta de Clarín», Cervantes 1 (2001), págs. 143-169, y B. W. BAUER , «Confession in La Regenta : the secular sacrament», Bulletin of Hispanic Studies 70 (1993), págs. 313-323.

¹⁶³ La Regenta IV, págs. 264-266, ed. J. Oleza, Madrid, 1987.

¹⁶⁴ Véase al respecto el análisis de G. G. MINTER , «Halma and the writings of St. Augustine», Anales galdosianos 13 (1978), págs. 73-97.

¹⁶⁵ Es el caso, entre otros, de las conversiones operadas en F. Coppée (1842-1908) narrada en La bonne souffrance , J. K. Huysmans (1848-1907), descrito en En route (1895) y La cathédrale (1898), o P. Claudel (1868-1955) que en Ma conversion narra un episodio muy semejante al de Agustín.

¹⁶⁶ Véase J. OROZ RETA, El agonismo cristiano. San Agustín y Unamuno, Salamanca, 1986, pág. 14, n. 20. Sobre la espiritualidad de Unamuno véase también Ch. MOELLER , «Miguel de Unamuno y la esperanza desesperada» en Literatura del siglo XX y Cristianismo, vol. IV, págs. 55-175.

¹⁶⁷ Y recogido en el Cancionero póstumo aparecido en 1953. Citamos por la edición de Obras completas. Ediciones de la fundación J. Antonio de Castro. Madrid, 2002, vol. V, págs. 717-718.

¹⁶⁸ Véase el análisis de D. M. CAREY y Ph. G. WILLIAMS. «Religious confession as perspective and mediation in Unamuno’s San Manuel Bueno, mártir. Modern Languages Notes 91 (1976), págs. 292-310.

¹⁶⁹ Véase A. DEL VILLAR, «San Agustín, Juan Ramón Jiménez y los demonios», Letras de Deusto 32 (2002), págs. 9-27.

¹⁷⁰ Sobre las tristes circunstancias de dicha conversión en 1936, véase M. D’ORS, Estudios sobre Manuel Machado. Sevilla, 2000, pág. 208.

¹⁷¹ Sobre la influencia y consideración del pensamiento de Agustín en J. Ortega y Gasset, cf. D. NATAL , «La lectura de san Agustín en Ortega y Gasset», Estudio agustiniano 22 (1987), pág. 311-345.

¹⁷² Sancti Augustini Confessionum libri XIII , Corp. Christ. XXVII, Turnhout, 1981, pág. LX, si bien en esa fecha hace un recuento de 337.

¹⁷³ S. Aurelii Augustini Confessionum libri tredecim, El Escorial, 1930. Sin embargo, y sin saber por qué, Vega no aporta la signatura de dicho códice, lo que quizá explique que no haya sido manejado por editores posteriores.

¹⁷⁴ Según descripción de M. GORMAN , «The early manuscript tradition of St. Augustine’s Confessiones», Journal of Theological Studies 34 (1983), pág. 115.

¹⁷⁵ Han sido recogidos por L. VERHEIJEN en su citada edición, págs. LXXII-LXXVIII.

¹⁷⁶ Los textos que recoge todos los mss. de Eugipio son X 6 8-10; 24 35-34 53: 41 66-43 69; XII 25 34-35 y 27 37-32 43. Aparte de éstos, tres manuscritos incluyen además I 1 1-5 6; XI 23 29-24 31 y 27 34-31 41. En total constituyen un 6% del texto de Confesiones.

¹⁷⁷ Según la reconstrucción de M. M. GORMAN. «The Maurists’ manuscripts of four major works of Saint Augustine: with some remarks on their editorial techniques». Revue Bénedictine 91 (1981), págs. 238-279, esp. pág. 245.

¹⁷⁸ Una reedición del mismo texto revisado y corregido por L. GONZÁLEZ aparecerá en El Escorial en 1987.

¹⁷⁹ En el Bulletin d’ancienne littérature chrétienne latine 605-606 (1927) proponía aplicar el siguiente «canon»: rehusar la lectura que ofrece S en exclusiva y adoptar la que ofrece S junto con cualquier otro ms.

¹⁸⁰ «The early manuscript…», pág. 133. No sucede lo mismo que con el Comentario literal del Génesis, en que el manuscrito del que tomó Eugipio sus Excerpta es el mismo del que deriva una rama de la tradición manuscrita de dicho Comentario. Por ello propone Eug como un subarquetipo más.

¹⁸¹ Le texte des Confessions de saint Augustin. Manuscrits et stemma, Gotemburgo, 2003, pág. 92.

¹⁸² Augustine: Confessions, vol. I. Así lo declara el propio autor en pág. LX.

¹⁸³ Así lo declara en la pág. LII: «hemos tratado de reproducir pedisecuamente el orden de la frase latina y, por tanto, el pensamiento agustiniano; hemos tratado de reproducir las numerosas repeticiones de palabras y hasta intentado reflejar, donde ha sido posible, los juegos de vocabulario a que tan aficionado se mostraba».

¹⁸⁴ Tal es el caso de la que P. A. URBINA (Madrid, 1974) denomina «traducción libre en versión actualizada», en realidad una novelización de los diez primeros libros entrecortada con datos cronológicos sobre la redacción de la ingente obra agustiniana.

¹⁸⁵ Es el caso de la obra de P. DE LUIS Las Confesiones de san Agustín comentadas (Libros 1-10), Valladolid, 1994, en realidad una paráfrasis glosada de las mismas en tercera persona.

¹⁸⁶ Augustine: Confessions, vols. II y III, Oxford, 1992.

¹⁸⁷ Le texte des Confessions…

¹⁸⁸ Seguimos así las apreciaciones de J. FONTAINE («Une révolution littéraire…» pág. 188) sobre la configuración rítmica de estos pasajes y su proceder en la traducción de algunos de ellos en págs. 176, 186 y 192.

¹⁸⁹ A. D. FITZGERALD (dir.), Augustine through the ages = Diccionario de san Agustín. San Agustín a través del tiempo [trad. C. Ruiz-Garrido], Burgos, 2001, págs. xli-xlvi.