Kitabı oku: «Ecumenismo»

IV

Apuntes para una historia del ecumenismo en el Paraguay

Diana Durán1

En este texto se describe la historia del ecumenismo en el Paraguay como una cronología. Introduce el tema con el proceso de apertura de la libertad religiosa desde la Colonia, a través de los diversos ordenamientos jurídicos, hasta el actual ordenamiento constitucional. Luego, a partir de la década de 1960, se describe la articulación del movimiento ecuménico, las formas organizativas y las acciones de ecumenismo-prácticas. Indica, además, que las tensiones históricas que afectaron al movimiento ecuménico en Paraguay están relacionadas con las diversas posturas eclesiales frente a la dictadura, y luego a la realidad económica del país. Finalmente, describe los esfuerzos por volver a construir una unidad de acción a partir de la resistencia a los cambios legislativos en torno a cuestiones de carácter ético.

Libertad religiosa y ecumenismo en el Paraguay

Antes de entrar de lleno en la historia del ecumenismo en el Paraguay, a modo de escenario que permita entender mejor el acontecer de los procesos previos que posibilitaron todo el quehacer ecuménico, señalaremos algunos que han servido de punto de partida en ese camino.

Partiendo de la etapa colonial (1537-1811), cabe recordar que en 1521 el Edicto de Worms colocó a Lutero fuera de la Ley, marcando la división religiosa en Europa. La Iglesia católica invita a Carlos V a tomar precauciones para evitar el viaje a las Indias de todo pasajero no católico2.

Además, en el caso del Paraguay, la distancia existente entre Lima y Asunción fue un impedimento considerable para la investigación del Tribunal Inquisitorial. A pesar de ello, hay documentos que revelan que había sospechas en relación con posibles creencias ajenas a la fe católica, lo que evidencia que a pesar del control para evitar la presencia de no católicos en el nuevo continente, llegaron al Paraguay personas de otros credos. Ya hacia fines del período colonial, el Virrey Marqués de Sobremonte remitió un auto a Lázaro de Rivera — Gobernador del Paraguay— para la presentación de los extranjeros en un plazo determinado para declarar —entre otros datos— su origen y religión. Todos declararon haberse bautizado en la religión católica. Es claro, entonces, que el control ejercido era un formidable obstáculo para todo movimiento religioso no católico3.

En mayo de 1811, vino la independencia del Paraguay y, entre 1814 y 1840, estuvo a cargo del gobierno el Dr. Gaspar Rodríguez de Francia, que era amante de las ideas de la Ilustración. En 1815, emitió un decreto prohibiendo la inquisición.

El documento que oficializó la libertad religiosa en el Paraguay es del 8 de agosto de 1820, y declaraba: “Para poder alistarse en cofradías, hermandades u otras congregaciones de cualquier denominación… deben acreditar previamente un verdadero patriotismo… dependiendo solo del Dios universal”. Y a continuación: “Promulgo la libertad de creencias, suprimo el Tribunal de la Inquisición”, oponiéndose a la intolerancia religiosa propia de aquel tiempo4.

Con la muerte del doctor Francia, en 1841 don Carlos Antonio López asumió el gobierno del Paraguay (junto con Mariano Roque Alonso). En un decreto del 20 de mayo de 1845, afirmará que todo extranjero podía llegar sin restricción alguna al Paraguay: “Ningún extranjero será molestado por causa de religión”5. Es el primer documento que enfatiza la libertad de culto, al ofrecer garantía y posibilidad de disponer de propiedades y protección a personas de cultos no católicos; si bien nunca se autorizó un culto libre para los mismos. Por ello, se celebraban de manera particular.

En la posguerra de la Triple Alianza —en un ambiente de total destrucción— fue promulgada la Constitución de 1870, en la que se estableció la libertad de culto. Si bien los gobiernos mencionados anteriormente habían abierto el camino a la tolerancia religiosa, a partir de 1870 la Carta Magna la introdujo plenamente en el artículo 70 del quinto capítulo6. A partir de entonces se puede hablar de una etapa inicial del protestantismo en el Paraguay, pues los gobiernos de posguerra levantaron las restricciones con el anhelo de contar con la contribución de inmigrantes para la reconstrucción del país. Ese fue el origen del pluralismo en materia de cristianismo no católico y, por lo tanto, de un posterior ecumenismo.

Los pioneros de la evangelización cristiana no católica fueron misioneros de la Iglesia metodista, quienes, invitados por el gobierno paraguayo para una tarea educativa, no se negaron a la misma. En 1886, llegaron a Asunción los pastores Juan Villanueva y Thomas Wood, quienes dieron apertura a escuelas para varones y mujeres, entregando así un valioso aporte a la ciudad. Pero los metodistas concluyeron su misión en 1918 y se retiraron al Uruguay y la Argentina, prosiguiendo con sus obras los Discípulos de Cristo. Luego, a fines del siglo XIX, se establecieron la Iglesia anglicana y la Iglesia evangélica alemana luterana7. Pero dado que no llegaron invitadas por las autoridades, fueron perseguidas con amenazas de distinto tipo. Poco a poco fueron llegando también miembros de las otras iglesias.

Dos constituciones de la República del Paraguay reconocieron como religión del Estado a la religión católica, apostólica, romana, poniendo así en condición de desigualdad a otras iglesias, favoreciendo con ello tanto la intolerancia como la legitimación de una desigualdad, la de 1940 y la de 1967, a pesar de que la primera habla de tolerancia a otros cultos y la segunda habla de libertad religiosa. La Constitución vigente, promulgada en 1992, en el artículo 24 afirma en cambio que: “Se garantizan la independencia y autonomía de las iglesias y confesiones religiosas, sin más limitación que las impuestas en esta Constitución y las leyes. Nadie puede ser molestado, indagado u obligado a declarar por causa de sus creencias o de su ideología”8. El Estado paraguayo se declaró laico, pasando del Patronato Real al patronato local y corta así el nexo con la Iglesia católica, originado en la Colonia y preservado por los gobiernos independientes.

Inicios del movimiento ecuménico en el Paraguay

Durante la Semana Santa de 1967, bajo el influjo del Concilio Vaticano II, se llevaron a cabo jornadas de oración ecuménicas, las que suscitaron el deseo de hallar un espacio institucionalizado para estos encuentros fraternales. Una muestra de ese espíritu fue el manifiesto del 5 de agosto del mismo año, con el cual arranca el movimiento ecuménico en el Paraguay. Estos son los primeros pasos a favor de la unidad de los cristianos, cuyo título definitivo fue Declaración del Movimiento Ecuménico en Paraguay. Los que la redactaron fueron sacerdotes, pastores y laicos de diferentes iglesias, quienes encantados con los lineamientos del Concilio se reunían para lecturas bíblicas, oraciones comunitarias y para dar testimonio de amor recíproco. Participaron las iglesias católica, luterana, metodista, Discípulos de Cristo y el Ejército de Salvación.

En el encabezado el manifiesto expresa entre otras cosas: “Todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu para que constituyamos un solo cuerpo, y que hay que buscar no amar de palabras ni de lengua, sino en obras y en verdad… solícitos pues, en conservar la unidad del Espíritu mediante el vínculo de paz, hemos decidido constituir el movimiento ecuménico en nuestro país”9. Entre sus fines se señalan varios puntos: 1. Promover la unidad entre los cristianos, aunar esfuerzos cuando los valores cristianos se vean amenazados y establecer vínculos con agrupaciones similares de otros países. 2. Cada miembro actúa en nombre propio. 3. Cada uno permanecerá fiel a la doctrina de su propia iglesia, ya que el movimiento nada hará que pueda debilitar la fe de ninguno. 4. Cada miembro puede anunciar el evangelio, pero evitando juicios negativos hacia otras iglesias, acentuando lo que nos une y no lo que nos divide; y respetará la fe de todo cristiano en comunión con su iglesia. Expresaron, además, que eran conscientes de que el camino sería arduo, pero se mostraron “dispuestos a soportar injurias de propios y extraños… y a no resistir al Espíritu, que nos ha llamado a una misma esperanza”10.

En ese contexto, la Conferencia General de Episcopado Latinoamericano en Medellín llega también al movimiento ecuménico en Paraguay. Desde allí el tema social pasó a ser el centro de atención del equipo, pero aquello mismo divide el movimiento, pues algunos pasan a una pedagogía liberadora y otros siguen con retiros de tipo tradicional11.

Primera oficialización y crisis

En un contexto de represiones a la sociedad civil y a miembros de la Iglesia católica por parte de la dictadura stronista de 1954 a 1989, el 21 de agosto de 1970 mons. Ismael Rolón, de Asunción, nombra al Padre Mario Cleva como Director de la Acción Ecuménica de la Arquidiócesis. Este reanudó los encuentros ecuménicos y durante 3 días llevó a cabo un estudio sobre eclesiología comparada dedicando 4 días para abordar el cristianismo y el compromiso social. En un informe de 1972, habla del alejamiento de algunos evangélicos con respecto a la parte católica, y los dividió en 3 grupos: el primero se desarticuló por problemas internos y por roces que no pudieron ser superados; el segundo se trató de alejamiento de pastores y misioneros pentecostales por falta de acuerdo, ya que no todos aprobaban la apertura ecuménica; y el tercero trataba la disminución en número de los que seguían trabajando con ese enfoque socioreligioso, aunque la línea del grupo era “perfectamente aceptable”12.

Por otro lado, se señala que algunos grupos evangélicos contaban con el apoyo del Gobierno, que apreciaba la predicación de un cristianismo sin política. Allí asistían las autoridades locales y los apoyaban económicamente. Se afirma que esos grupos actuaban sobre todo en la franja fronteriza del Río Paraná y en el Chaco, a orillas del Río Paraguay. Se habla de una contrapredicación en el campo social13.

En el archivo de la Conferencia Episcopal Paraguaya (CEP) hay documentos que revelan “la campaña de algunos protestantes en el país y la reticencia de estos con respecto al movimiento ecuménico”, y a continuación, se recomienda la formación de agentes pastorales en cuanto a la “recta inteligencia de los documentos conciliares sobre el tema”. Además, se encuentra una investigación sobre sectas en el Paraguay con una síntesis de cada doctrina y se sugiere trabajar coordinadamente con los departamentos de comunicación y catequesis para programar actividades comunes14.

Luego de 2 años de silencio —porque no se publican documentos en 1975 y 1976— la Jornada Mundial por la Paz del año 1977 impulsó a la iglesia —e incluso al Estado— en el camino ecuménico. Se llevó a cabo del 6 al 9 de enero de 1977, y en el mensaje navideño de 1976, el presidente de la república había anunciado la realización de la Jornada, dándole así un carácter nacional.

Dos años más tarde, la secretaría de la Acción Ecuménica estuvo a cargo de una laica, la señora Serafina Ferreira,, y el obispo responsable era mons. Claudio Silvero. El equipo encargado de la tarea ecuménica estaba compuesto por 8 personas, de las cuales tres eran laicas. El plan de trabajo era amplio y ambicioso, pues contemplaba la formación en ecumenismo, estudios sobre iglesias cristianas y no cristianas, el fomento del diálogo ecuménico, madurar la fe del pueblo cristiano para evitar supersticiones, realizar estudios sobre sociedades secretas y sobre no creyentes, organización de un archivo con documentos locales y publicaciones foráneas, organización de una biblioteca, vínculos con otros centros ecuménicos nacionales y extranjeros, entre otras actividades15. Pero en esos mismos años 70, en un clima de fuertes represiones, con campesinos presos, algunos muertos y otros desaparecidos, con torturas y el establecimiento de la Cárcel de Emboscada como campo de concentración, aparece también una acción ecuménica diferente. En paralelo al equipo nacional de ecumenismo en franca recesión por lo ya expuesto, en 1976 surge el Comité de Iglesias para Ayudas de Emergencia (Cipae), en el que la defensa de los derechos humanos se torna fundamental. Lo forman la Iglesia católica y dos iglesias cristianas no católicas16.

Red ecuménica de comercialización

Entre 1979 y 1981, las actividades ecuménicas siguieron en la misma línea. En cambio, entre 1982 y 1984, con mons. Juan Bockwinkel como responsable del ecumenismo, el equipo entra en relación con el Comité de Iglesias para Ayudas de Emergencia. Se nombra secretario al Padre Roberto Howood, de nacionalidad estadounidense, quien inicia contactos con la Unión de Cristianos para la Evangelización en América Latina (Ucelam)17.

En el plano de actividades concretas, son dos las más relevantes: la programación anual de la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos en el ambiente católico, la que fue difundida por la prensa asuncena diariamente; y la creación de la Fundación para Ayuda de Artesanos Paraguayos a través del Mercado (Fapam). Mediante esta red ecuménica, una importante cantidad de artesanía paraguaya pasó al mercado exterior (y también interior) para beneficio de pequeños productores del país18.

Hubo también otros aspectos resaltantes en los años 80, como los que a continuación mencionamos. Contactos regionales con el Celam y con otros organismos para encuentros ecuménicos sobre sectas tanto en Salta, Argentina, en 1985 y en Ecuador en 1987. Oraciones ecuménicas en la Iglesia Luterana del Río de la Plata, en la Catedral de Asunción y en la Asociación Cristiana de Jóvenes (ASO)19. Por otra parte, la Iglesia católica, debido a ciertos desacuerdos con los demás representantes evangélicos del Cipae, abandona la institución en 198520. Con todo, se estrecharon lazos entre varios pastores de la Iglesia Evangélica del Río de la Plata y obispos católicos para concretar el proyecto denominado Diálogo Nacional. Este fue propiciado por la misma Iglesia católica ante la creciente tensión en los últimos años de la dictadura stronista como medio para analizar la situación y hallar soluciones, apelando al diálogo entre diversos sectores. Se trabajó en forma conjunta sobre un cuestionario matriz para tal diálogo21. Igualmente, se tomó contacto con las Sociedades Bíblicas y con los monjes de Taizè para la realización de un taller ecuménico y con la Misión de Intercesión del Espíritu Santo para la realización de encuentros y oración en común. Digno de ser resaltado en lo social fue que la Fapam organizó a fines de 1986 dos grandes ferias, con buenas ganancias para los artesanos paraguayos, en la Parroquia Perpetuo Socorro y en el Colegio Americano22.

Monseñor Mario Melanio Medina, quien asumió la responsabilidad del equipo, afirmaba que el proyecto principal era “realizar actividades pastorales y sobre todo de compromiso social, por ejemplo, con los pobres, obras sociales, etc. ”; que en segundo lugar estaba la reflexión teológica y, por último, la celebración litúrgica. También informa de contactos regulares con los Discípulos de Cristo y con la Iglesia Evangélica del Río de la Plata. Al referirse a las dificultades externas, señala que para la venida del papa al Paraguay (mayo 1988), de 28 iglesias (la mayoría muy pequeñas), se invitó a 8, pero solo acudió la Iglesia Evangélica del Río de la Plata.

Al cierre del año 1988, y no obstante su visión un tanto pesimista, el padre Valpuesta habla de relaciones cordiales con el Comité de Iglesias, con las ya mencionadas iglesias regulares, la Asociación Cristiana de Jóvenes, las Sociedades Bíblicas y la Iglesia anglicana23.

En 1989, mons. Agustín van Aaken —responsable ahora del ecumenismo— informa las siguientes actividades: experiencias de oraciones ecuménicas, encuentros de formación sobre sectas, encuentros bíblicos en las Sociedades Bíblicas del Paraguay y encuentros sobre inserción social y laboral de desplazados con participación de ecumenistas de Argentina, Chile, Uruguay en la Asociación Cristiana de Jóvenes en Asunción. En cuanto a la difusión, se publicaron entrevistas en la Revista Acción y en el semanario Sendero (1987) y hubo algunas entrevistas en Radio Cáritas sobre el tema ecuménico (1989). La Fapam continuó con sus contactos ecuménicos, exposiciones y ventas para promocionar a humildes artesanos24.

Años 90

Inaugurando la denominada “etapa de transición democrática”, el nuevo gobierno planteó la elaboración de una nueva Carta Magna para el país y la convocación de una Asamblea Nacional Constituyente. Por ese motivo se conformó una comisión intereclesial para recibir propuestas concretas para la nueva Constitución. Las iglesias que la integraron fueron la Anglicana, Discípulos de Cristo, Asambleas de Dios, Adventista, Cristianos Unidos, Menonita, Bautista, Hermanos Libres, Evangélica del Río de la Plata y la Católica25. En esos años prosiguen los encuentros de oración en común con algunas iglesias y los encuentros formativos tanto en locales católicos como evangélicos de modo alterno.

En el año 1992, lo más relevante fue la participación de modo intereclesial en la Asamblea Nacional Constituyente. A cargo del ecumenismo estuvo mons. Carlos Milciades Villalba. El secretario Valpuesta pide ese año ser relevado para dar lugar a otras personas. Entre los nueve miembros del equipo hay cuatro laicos y cinco entre clero y religiosas. El 20 de noviembre de ese año se convocó a una conferencia de prensa para resaltar los principios que había que tener en cuenta para la nueva Constitución. Se habló del perfil del constituyente que sería portavoz del grupo. En los meses posteriores, ante la redacción confusa sobre la defensa de la vida, se realizan reuniones para clarificar la postura de las iglesias frente al aborto. Dichas gestiones tuvieron un resultado positivo, pues la nueva Carta Magna incluyó la defensa de la vida desde la concepción en su artículo cuarto. Finalmente, continúan las actividades en colaboración con algunas iglesias y con el Cipae, tanto en programas ecológicos como en grupos juveniles26. Y una novedad de relevancia en esa década fue que la diócesis católica de Benjamín Aceval se une al Cipae en 1994, luego de varios años de ausencia de representación de dicha iglesia en el comité27.

Probablemente por la renuncia del Padre Valpuesta, al año siguiente se resolvió encargar la tarea ecuménica a la Secretaría General de la CEP, no habiendo un equipo encargado hasta 1998, es decir, durante cinco años. Ahí se rearma el equipo católico para el trabajo ecuménico, con el Padre Bernardino Cáceres como secretario. Ese año hay dos cuestiones de relevancia: la conformación de una comisión ecuménica e interreligiosa, en unidad con Sociedades Bíblicas, para la traducción de la Biblia en guaraní y los encuentros ecuménicos para estudiar la objeción de conciencia para el cumplimiento del servicio militar28.

El nuevo milenio

Entre los años 2000 y 2005 se estrecharon los lazos con la Iglesia luterana, al punto de una celebración conjunta sobre la justificación el año 2000. Lamentablemente según el responsable, el Padre Bernardino Cáceres, a partir de ese año no hubo equipo a cargo de ecumenismo. En cambio, dos diócesis de la Iglesia católica (Concepción y Misiones) se incorporan al Cipae. Además, se realizaron celebraciones ecuménicas, programas radiales y oraciones conjuntas para las Fiestas Patrias. Asimismo, se organizaron encuentros para elaborar un documento, para ser presentado en el Parlamento, sobre la defensa de la vida, la familia y otros semejantes. Todo ello condujo a una oración ecuménica para la promulgación de leyes favorables a la familia29. Otro tema que reunió a católicos y no católicos fue la elaboración de una propuesta conjunta sobre la ley de adecuación fiscal ante el gobierno y una oración ecuménica por el éxito de tal propuesta.

En el año 2006 no se presentó informe alguno y a partir del año siguiente comenzó a funcionar el actual equipo de ecumenismo de la CEP. En julio del 2007, se conformó dicho equipo con mons. Claudio Giménez como responsable y con la participación de laicos y laicas de diversos movimientos. La secretaría ejecutiva estuvo a cargo de la autora de este artículo hasta noviembre del 2011. La primera estrategia para ir consolidando el grupo fue la realización de algunos encuentros formativos, desde los Documentos del Concilio Vaticano II sobre Ecumenismo, a fin de conocerlos y llevar la tarea ecuménica adecuadamente. A inicios del 2008 se resolvió invitar a una primera reunión a varios pastores para intercambiar ideas. Asistieron pocos, pero hicieron de puente para posteriores encuentros en los que el grupo católico presentó dos temas: 1. El Documento de Aparecida en el capítulo relativo al Ecumenismo; y 2. La economía solidaria desde el punto de vista teórico y práctico. De cara al futuro se planteó como desafío establecer una coordinadora católica para llevar adelante el ecumenismo a nivel nacional. Por tal motivo se solicitó a obispos, en cuyas diócesis había personas de otras denominaciones cristianas, el envío de uno o dos representantes para tal conformación.

Empezado el año 2009, nos tocó presentar en Quito el mismo Documento de Aparecida ante obispos y laicos responsables de ecumenismo y compartir las experiencias en el camino ecuménico. El resumen presentado, relativo a los dos años de vida del equipo, señala entre otras actividades: encuentros con pastores de nueve denominaciones diferentes para tratar los recién mencionados temas, oración ecuménica con asistencia de setenta personas y un retiro de formación e intercambio de experiencias. Las iglesias con las que se trabajó ese año fueron las siguientes: Evangélica del Río de la Plata, Luterana, Menonita, Discípulos de Cristo, Bautista, Anglicana, Presbiteriana, Pentecostal y Comunidades Cristianas.

Durante el gobierno de Fernando Lugo (2008-2012), desde el Ministerio de Educación y Culto se convocó a una mesa de diálogo ecuménico e interreligioso para intercambiar ideas y establecer estrategias para realizar actividades tendientes al bien común. Como novedades resaltantes del año 2010 está la participación de tres ortodoxos en la celebración ecuménica del año y la constitución de un grupo de jóvenes de tres movimientos para formarlos y dar así continuidad a la tarea ecuménica. Esto último estuvo a cargo de dos miembros del equipo de la CEP. Un religioso y una religiosa se unieron al mismo, pero por situaciones diversas no pudieron permanecer30. Además, se estableció un frente común con la Federación por la Vida y la Familia (Fedavifa) y la Asociación de Pastores Evangélicos del Paraguay (APEP) para realizar manifestaciones a favor del matrimonio entre varón y mujer. Y de nuevo se cierra el año manifestando que el hallazgo de un frente en el cual trabajar concretamente con regularidad por el bien común había sido un desafío no logrado, así como tampoco la conformación del equipo nacional para el ecumenismo.

Para expandir la formación al interior del país, el equipo resolvió realizar viajes y así ayudar a integrar a otras personas con miras a la coordinadora nacional antes señalada. Así, en julio del 2011, algunos miembros se desplazaron a Filadelfia —Chaco paraguayo— a 470 km de Asunción, en donde se presentó a un grupo de jóvenes una breve historia del ecumenismo en el Paraguay y el Documento de Aparecida. Otro lugar al que fueron algunos miembros del equipo fue a Encarnación, ciudad sureña a 371 km de la capital, en donde se realizó un encuentro con laicos. A fin de año se recibió una invitación del Foro Cristiano Mundial para un congreso ecuménico en Costa Rica. Allí, en el compartir de las experiencias se señaló lo positivo que había resultado el dar participación al laicado en la tarea ecuménica en el Paraguay. A nivel regional se puso en evidencia que el argumento en el que la actividad ecuménica halló un espacio común de trabajo a favor de la sociedad fue la opción preferencial por los pobres y se instó a retomar ese compromiso31.

El año 2012, la secretaría estuvo a cargo del señor Aparicio Pereira. En el informe del año 2013 se señala que hubo poca concurrencia de los pastores a las convocatorias de la parte católica, motivo por el cual se resolvió proponer a los párrocos de la Arquidiócesis el envío de 2 personas para formarlas como agentes de pastoral ecuménica. Para ese efecto tuvo lugar una reunión a inicios de noviembre. Pero las dos personas convocadas para iniciar ese trabajo no se adhirieron a él por considerarlo demasiado esforzado. Se cerró el año el 27 de octubre con la oración por la paz organizada por la familia franciscana. Durante el año siguiente se mencionan actividades como el estudio por parte del equipo católico de la carta del papa a las familias, una conferencia organizada en forma conjunta en la Universidad Evangélica y reuniones quincenales con miembros de varias iglesias. También se mencionan las reuniones con el Canciller Nacional, Eladio Loizaga, y miembros de la Organización de Estados Americanos para armar un frente de defensa de la vida con motivo de la celebración de la reunión de la OEA en Asunción para tratar, entre otros, el tema de la legalización del aborto. Se realizaron manifestaciones multitudinarias en aquella ocasión (se estima que acudieron unas 40 000 personas). Entre las dificultades se señalan el escaso tiempo para la formación en temas ecuménicos y la distancia entre las diócesis, lo que imposibilita la participación de agentes pastorales del interior del país en los eventos formativos, celebrativos, etc. Y como desafíos se mencionan el lograr la adhesión de jóvenes y laicado en general a la tarea ecuménica y que las pastorales parroquiales incluyan el ecumenismo, involucrando en el mismo a grupos juveniles y movimientos eclesiales32.

Desde el 2015, durante la secretaría de la señora María Celia Taboada, se menciona como un logro importante la reunión del equipo católico para ecumenismo con miembros de las Asociaciones Evangélicas del Paraguay (Asiep) y la Asociación de Pastores Evangélicos del Paraguay (APEP) para elaborar un comunicado a la sociedad paraguaya en repudio al secuestro de Abrahán Fehr y Edelio Morínigo33. Esa reunión se llevó a cabo en la Parroquia Evangélica del Río de la Plata, en donde además se realizó una oración comunitaria. El comunicado expresaba la solidaridad con los secuestrados y se les solicitaba a las autoridades los esfuerzos necesarios para la liberación de estos, así como también la expansión de una cadena de oración para una convivencia pacífica, justa y libre en el Paraguay. Entre los desafíos para el trienio se menciona el seguimiento de la formación del equipo, la realización de encuentros y celebraciones ecuménicas, una mayor adhesión del laicado a la tarea ecuménica y el establecimiento de objetivos comunes para beneficiar a la sociedad paraguaya.

El año 2016 se inició con el cambio del obispo responsable del ecumenismo, pues mons. Claudio Giménez fue destinado a otras tareas. Asumió mons. Adalberto Martínez. La característica resaltante de ese año fue la participación de los miembros del equipo en encuentros formativos en el campo ecuménico tanto en Paraguay como en Argentina. También se realizaron oraciones ecuménicas con la participación de varios pastores, público en general y la familia franciscana, conmemorando con eso el encuentro de Juan Pablo II en Asís. No obstante, entre las dificultades se mencionan la falta de formación adecuada para el ecumenismo tanto en la pastoral en general como en el laicado en particular. Los desafíos señalados son la realización de reuniones formativas, encuentros ecuménicos para el conocimiento recíproco y el establecimiento de objetivos comunes para beneficiar a la sociedad, celebraciones ecuménicas y el hallazgo de referentes en otras diócesis para expandir la tarea ecuménica. Para esto se efectuaron visitas a Encarnación, Ciudad del Este y San Lorenzo34.

Conclusiones

Luego de la intolerancia religiosa propia de la Colonia, con la independencia nacional desde 1811 los primeros gobiernos promulgaron leyes que flexibilizaron esa postura. Pero fue la Constitución de 1870 la que introdujo la libertad de culto, razón por la cual los hermanos separados sitúan el comienzo del protestantismo en el Paraguay con esa Constitución. Entre los primeros misioneros estuvieron los miembros de las iglesias metodista, anglicana y luterana.

Por su parte, el movimiento ecuménico nace en el Paraguay por influjo del Concilio Vaticano II y se desarrolla durante los primeros años mediante retiros en común que propiciaron la estima recíproca. Pero con el clamor de Medellín en relación con la opción por los pobres, de a poco surgieron posturas encontradas en torno a ella y el grupo se dividió. Esto fue potenciado también por algunas acciones gubernamentales concretas que alentaron a grupos no católicos a realizar una predicación exenta de toda denuncia ante los abusos cometidos contra los derechos humanos. Con todo, en medio de tal situación nace en 1976 el Cipae, con el fin de velar por los derechos humanos, y en los años 80 el Fapam, para lograr una comercialización justa para humildes artesanos del Paraguay.

En esos primeros años las actividades ecuménicas más frecuentes son las oraciones en común, los encuentros de formación del equipo católico y algunos de formación conjunta sobre temas sociales. En cambio, el año 1992 reunió a católicos y no católicos en torno a propuestas para la nueva Constitución que sería promulgada, sobre todo con relación a la defensa de la vida desde la concepción, acción que resultó en que el tema se introdujo en el capítulo 4º de la nueva Carta Magna. Así se cerró el primer cuarto de siglo del ecumenismo en el Paraguay.

En cambio, en los últimos 25 años abundan actividades celebrativas y formativas, pero no se llevaron a cabo acciones sociales conjuntas promovidas por el equipo ecuménico dependiente de la CEP relacionadas con la opción preferencial por los pobres, puesta de relieve nuevamente en los últimos años en la Iglesia católica. Los temas que aglutinaron el frente común ecuménico fueron los relativos a la moral, tales como la defensa de los derechos del no nacido y el matrimonio entre varón y mujer.

Sin embargo, luego de una pausa, en relación con la participación de la Iglesia católica en el Cipae, en 1994, una diócesis católica pasa a integrar parte del Comité y a partir del 2000 lo integran también otras diócesis para acciones ecuménicas en beneficio de la sociedad. Esto ha sido un logro importante en lo que a compromiso social se refiere.

En el ámbito del ecumenismo promovido por la CEP, entre los principales logros del último cuarto de siglo hay que señalar la traducción de la Biblia al guaraní, la ley a favor de la objeción de conciencia frente al servicio militar, la ley de adecuación fiscal favorable a las iglesias y la estima recíproca entre las iglesias que poseen una relación regular y predisposición para la mutua colaboración.

Los desafíos señalados para adelante son, entre otros, la necesidad de expandir a nivel nacional el espíritu ecuménico, la adhesión al ecumenismo de parte de jóvenes y laicado en general, la participación de los miembros de la Confederación de Religiosos del Paraguay (Conferpar) para fortalecimiento de su tarea y el hallazgo de espacios en los cuales el compromiso social apunte a la opción preferencial por los pobres.

Todavía existen estos dos espacios ecuménicos paralelos, que caminan sin vinculación alguna en sus programas y acciones: el Equipo de Ecumenismo de la CEP y el Cipae. La pregunta que surge al ver este panorama y mirando la historia del ecumenismo en Paraguay es si la opción preferencial por los pobres seguirá dividiendo a los cristianos en el ámbito ecuménico como 50 años atrás cuando surgió el clamor de Medellín. ¿No estaremos perdiendo el tiempo y las fuerzas al no unirnos en torno a ese clamor que todavía hoy es una urgencia? El gran desafío es hallar puntos de encuentro en que cada equipo pueda aportar sus fortalezas. La CEP posee ricas experiencias en celebraciones litúrgicas, reflexiones espirituales y en acciones, sobre todo a favor de la moral. En cambio, el Cipae posee una importante tradición en el compromiso social concreto. Una vez obtenido el enriquecimiento mutuo, el siguiente paso sería extender el ecumenismo fuera de las cúpulas para contribuir cada vez más a la unidad de los cristianos.

La historia nos reclama. Tenemos dos opciones: o seguimos los signos de los tiempos y luchamos unidos por una sociedad más justa y fraterna, o seguimos en compartimientos estancos, faltando así a una crucial cita con la sociedad.

Notas:

1 Investigadora y docente de la Universidad Católica de Asunción, Paraguay, y secretaria de ecumenismo de la Conferencia Episcopal Paraguaya desde 2007 a 2011.

2 R. Plett, El Protestantismo en el Paraguay. Su aporte cultural, económico y espiritual, Facultad Latinoamericana de Estudios Teológicos, Asunción 1987, 10 y ss.

3 M. Durán, La Evangelización en Crónica Histórica Ilustrada del Paraguay, Quevedo, Asunción 1997, 228.

4 A. Seiferheld, Los judíos en el Paraguay, Intercontinental, Asunción 1981, 15 y ss.

5 Archivo Nacional de Asunción, vol. 272, Sección Historia.

6 Constitución de la República del Paraguay, 1992.

7 T. Goslin, Los evangélicos en América Latina, La Aurora, Buenos Aires 1970, 20 y ss.

8 Constitución de la República del Paraguay.

9 J. Valpuesta, El ecumenismo en el Paraguay, Paraquaria Teológica, Asunción 1987, 7 y ss.

10 Ibid.

11 Ibid., 10 y ss.

12 Ibid., 12.

13 Ibid., 12 y ss.

14 Archivo Conferencia Episcopal Paraguaya, Alberdi 782, Asunción, Paraguay (Acep), Informe de Ecumenismo 1970 y ss.

15 Acep, Informe de ecumenismo 1970 y ss.

16 J. Valpuesta, El ecumenismo en el Paraguay, 12 y ss.

17 Ibid.,15.

18 Ibid., 15 y ss.

19 Acep, Informe de Ecumenismo 1980 y ss.

20 R. Acosta, Ecumenismo y Espacio Público, Manuscrito Inédito, Asunción 2017, 4 y ss.

21 Acep, Informe de Ecumenismo 1980 y ss.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Acep, Informe de Ecumenismo 1991.

26 Acep, Informe de Ecumenismo 1992.

27 R. Acosta, Ecumenismo y Espacio Público, 7 y ss.

28 Acep, Informe de Ecumenismo 1998.

29 Acep, Informe de Ecumenismo 2000 y ss.

30 La Hermana Teresa Ferreira, Teresiana, fue enviada a Chile por su Congregación al poco tiempo de haber ingresado al equipo. Y el Padre Guido Acosta OMI atendía una parroquia en Filadelfia, a casi 500 kilómetros de Asunción, lo que dificultaba seguir con regularidad las actividades de dicho equipo.

31 Acep, Informe de Ecumenismo (D. Durán) 2008-2011.

32 Acep, Informe de Ecumenismo (A. Pereira) 2012-2014.

33 Abrahán Fehr, colono menonita de 36 años, fue secuestrado por el grupo armado EPP —Ejército del Pueblo Paraguayo— en la zona de Río Verde en agosto del 2015. Y Edelio Morínigo, agente policial de 31 años, en julio del 2014, por el mismo grupo. Fehr fue hallado sin vida dos años más tarde; y Morínigo sigue desaparecido.

34 Acep, Informe de Ecumenismo (M. C. Taboada) 2015-2017.

V

Elementos para una historia del ecumenismo en Brasil

Elías Wolff 1

El autor presenta la historia del movimiento ecuménico en Brasil desde el trasfondo del pluralismo religioso y los desafíos que este implica para el anuncio del evangelio y desde la diversidad de las comunidades cristianas. Además, muestra desafíos que imponen para el ecumenismo las diversas características y carencias de la multiplicidad de comunidades eclesiales que tensionan la posibilidad y el desarrollo del diálogo ecuménico, ala vez, que los alcances prácticos del movimiento ecuménico en Brasil y sus relaciones con el movimiento ecuménico internacional. Finalmente, expone los desafíos, las metas y propuestas del movimiento ecuménico en Brasil.

La expresión de la fe cristiana en Brasil acontece en un contexto de pluralismo eclesial, religioso y social que presenta desafíos para la misión que tienen las iglesias de proclamar el evangelio. En este contexto, la relación entre los cristianos asume formas que se contradicen, como, por un lado, el denominacionalismo, el sectarismo, el proselitismo y, por otro, la búsqueda de aproximación, de diálogo y de cooperación. Esta realidad desafía a la aspiración ecuménica de congregar a los cristianos en una comunidad que sea por todos reconocida como la iglesia de Jesucristo. El objetivo de esta investigación es analizar en el proceso histórico del cristianismo en Brasil cuáles son los elementos que permiten constatar cómo las iglesias establecen relaciones entre sí y el nivel y la relevancia de estas relaciones para la construcción de caminos hacia la unidad cristiana. Se trata de un intento de sistematización de la historia del movimiento ecuménico en Brasil, identificando sus principales actores, sus etapas, sus horizontes, los desafíos y los resultados ya alcanzados. También busca mostrar la relación de las iniciativas ecuménicas en Brasil con el movimiento ecuménico internacional, en el ámbito latinoamericano y mundial, verificando las influencias mutuas que posibilitan la suma de los esfuerzos en pro de la unidad cristiana.

La carencia de la conciencia histórico-teológica del ecumenismo en Brasil

Los estudios históricos, teológicos y pastorales de las iglesias en Brasil se presentan casi exclusivamente en su aspecto confesional, con profundas carencias en la presentación de sus relaciones ecuménicas. Pocas iglesias en Brasil fueron objeto de estudio en su compromiso ecuménico, y raros son los investigadores que se dedican a un análisis sobre la historia, las razones teológicas y los medios del movimiento ecuménico local.

Sin embargo, se observa que todas las iglesias llamadas “históricas” poseen orientaciones sobre el ecumenismo y desarrollan una experiencia de diálogo ecuménico que urge ser analizada. Esa experiencia es vivida en diferentes modos y organizaciones, según las iglesias implicadas en ella, y posibilita visualizar los elementos que permiten afirmar la existencia de una práctica ecuménica de los cristianos en Brasil, constituyendo el “movimiento ecuménico” a nivel nacional. En este estudio priorizamos las relaciones entre las iglesias y las organizaciones que están más directamente sintonizadas con el Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil (Conic) 2.

Percances históricos del camino ecuménico en Brasil

La historia del cristianismo en Brasil está configurada por el pluralismo eclesial y en este contexto hay tensiones y conflictos, particularmente entre el catolicismo y el protestantismo. Los percances en las relaciones entre las iglesias son principalmente de tres naturalezas:

a) Jurídica : por el hecho de que la Iglesia católica romana ha sido la iglesia oficial desde el inicio del Brasil colonial (1500) hasta el período de la República (1890). Cuando las denominaciones protestantes llegaron a Brasil, no encontraron ninguna tolerancia para sus manifestaciones de fe, y la iglesia oficial consideraba a los no católicos como herejes, peligrosos, malos, paganos 3. Por otro lado, el protestantismo, sobre todo el de carácter misionero, consideraba a la Iglesia católica como idólatra y buscaba eliminar las “supersticiones católicas”, consideradas la causa del atraso material y moral del pueblo 4. Las relaciones entre los cristianos pasaron por tres modalidades de implicaciones jurídicas: 1) De prohibición del pluralismo eclesial (1500-1800), ya que la iglesia de la Colonia tenía jurisdicción como iglesia de la metrópolis, prohibiendo otras expresiones de fe en el Brasil colonial. Los evangélicos y anglicanos vivían su fe procurando evitar confrontaciones con las autoridades, puesto que su comportamiento religioso era considerado ilegal 5. 2) De tolerancia: en el período del Brasil imperial (1800-1900) surgieron nuevas situaciones que favorecieron la penetración de cristianos de diferentes iglesias, sobre todo cuando el gobierno portugués pasó a vivir bajo la protección de Inglaterra. Problemas sociales y políticos 6 afectaron directamente a la Iglesia católica, de algún modo abriendo posibilidades para que ideas protestantes entraran en sectores de la población, sobre todo en las clases medias y altas. Los acuerdos comerciales entre Portugal e Inglaterra favorecieron la entrada de cristianos de las diferentes iglesias en Brasil. Estos pasaron a gozar de una libertad parcial para expresar sus convicciones religiosas, protegidos por el Artículo V de la Constitución del Imperio de 1824. 3) De legitimación: con el Brasil de la República, a partir de 1890, las restricciones religiosas que aún se mantenían en el Brasil imperial (ligadas a la construcción de templos, o reconocimiento civil de los matrimonios y el registro de los niños, entre otros) fueron al poco tiempo desapareciendo del Código Civil brasilero, y las iglesias evangélicas y anglicanas empezaron a ganar espacio público. Este proceso culminó con la abolición, al menos legal, de toda restricción religiosa con el Decreto n.º 119-A, del 7 de enero de 1890, que abandonaba definitivamente una religión oficial para la nación.

b) Teológico-doctrinal : el fin de las polémicas en el ámbito de la ley civil no significó el fin de las tensiones en las relaciones intereclesiales, que conservaron sus motivaciones doctrinales. El axioma salus extra ecclesiam non est 7, aplicado de forma exclusiva a la Iglesia católica, es cuestionado por el establecimiento de las colonias protestantes en el país. En la base de la polémica teológico-doctrinal está la contraposición entre la “Iglesia de los sacramentos” versus la “Iglesia de la palabra”, base sobre la cual se apoyan otros elementos de la confrontación, como el carácter mediador de las estructuras eclesiales y de los ministerios como siendo de iure divino; la relación entre escritura y tradición; el número de los sacramentos; el principio sola scriptura, sola gratia, sola fide; la comprensión racional de la fe, por un lado, y las tendencias pietistas, puritanas y fundamentalistas, por otro; la tendencia al relativismo de los elementos institucionales en la iglesia; lo individual y lo comunitario en la vivencia de la fe.

c) Pastoral : los elementos de carácter histórico y doctrinal influenciaron determinantemente en las motivaciones y estrategias del proceso de evangelización en las diferentes iglesias. Inicialmente, esas motivaciones asumen aires de conquista y defensa del espacio religioso. Los misioneros evangélicos buscan establecer una nueva orden religiosa, necesitando para ello conquistar el espacio público ocupado por la orden vigente. El catolicismo romano buscaba defender la legitimidad de sus espacios sagrados, reforzando sus bases catequéticas, devocionales y estructurales. En la actualidad, las motivaciones de “conquista” y “defensa” no son explícitas como en el período de la polémica. Pero las iglesias no siempre consiguen demarcar suficientemente las fronteras entre “evangelización” y “proselitismo”, “conquista” y “defensa”. La falta de cooperación ecuménica en la evangelización es síntoma de las diferencias existentes en la comprensión de la evangelización tanto en su contenido como en las finalidades y estrategias.

Elementos de la historia del movimiento ecuménico en Brasil

La comprensión de los caminos de la unidad cristiana en Brasil exige un análisis de sus inicios, sus desarrollos, sus diferentes etapas, los hechos y agentes en ellos implicados. Es una tarea demasiado exigente para ser hecha en un solo momento, y naturalmente no tenemos aquí las condiciones para tanto. Pero podemos presentar los principales trazos de esta historia.

En primer lugar, es posible constatar que la complejidad del pluralismo eclesial, religioso y social no impide del todo la existencia de relaciones intereclesiales, que asumen perspectivas diferentes conforme a los contextos y a los agentes implicados en ellas. De esta manera, es posible verificar elementos de la historia del movimiento ecuménico en Brasil en su dinamismo y perspectivas. La base material de esta historia está en las iniciativas concretas tomadas por individuos, iglesias y organizaciones ecuménicas. La base teórica está en los documentos oficiales de las iglesias, en los principios de los organismos ecuménicos y en las reflexiones de los teólogos.

La necesidad de una periodización histórica del ecumenismo brasilero se presenta como uno de los muchos desafíos que deben ser enfrentados. Este no puede ser incluido sin más en las etapas del ecumenismo de todo el continente 8 porque posee peculiaridades que permiten distinguir tres períodos:

a) Primer período (1903-1957): es caracterizado por un diálogo que acontece exclusivamente al interior del protestantismo de misión y va desde la creación del primer organismo ecuménico en Brasil, la Alianza Evangélica Brasilera (1903), hasta las vísperas del Concilio Vaticano II. La principal característica de este período es la postura anticatólica y denominacionalista del protestantismo misionero, representado sobre todo por metodistas y presbiterianos, haciendo que el diálogo asuma aires de un “panprotestantismo”.

b) El segundo período (1957-1982): presenta nuevas características debido al ingreso en el diálogo ecuménico de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil y la Iglesia católica romana cuando muchas de las iniciativas del protestantismo misionero pasaron a ser parte de un proyecto de unidad más amplio 9. El año 1957 es significativo por la creación del primer organismo ecuménico que cuenta con la presencia de cristianos católicos y que trató de cuestiones teológicas: el Grupo Ecuménico de Reflexión Teológica (GERT), compuesto por luteranos, metodistas, anglicanos y católicos. A partir de la década de los 60, la Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil (CNBB, 1952) procuró concretizar las orientaciones del Vaticano II sobre el ecumenismo, contemplándola en sus Directrices Generales de Acción Pastoral 10. En este período el movimiento ecuménico pasó a desarrollarse de modo más orgánico, recibiendo estructuras/organismos que le posibilitan dar pasos más firmes en el camino de la unidad 11. La novedad es que ahora los líderes eclesiásticos intensifican el diálogo, cuya importancia consiste en tres principales factores: el crecimiento del conocimiento mutuo y de la formación de la conciencia ecuménica; el diálogo sobre cuestiones pastorales y doctrinales (sobre todo en los 14 encuentros de los dirigentes de iglesias de 1974 a 1982); la toma de posiciones comunes sobre cuestiones sociales. En el aspecto teológico-doctrinal, el principal resultado de ese período fue el acuerdo sobre el mutuo reconocimiento del bautismo, realizado entre católicos, luteranos y anglicanos (16/05/1978).

c) El tercer y actual período va desde la creación del Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil (Conic) (1982) hasta hoy. Es el momento de consolidación de iniciativas tomadas en los períodos precedentes, como el incremento de las preocupaciones teológicas y de la acción conjunta. Dos hechos acreditan esto: 1) Los seminarios de estudios sobre temas como el Bautismo, Eucaristía y Ministerios (BEM, Curitiba, 1985), la doctrina de la justificación por la fe (Porto Alegre, 1998), la hospitalidad eucarística (Brasilia, 1999), el bautismo común (2006), la misión en perspectiva ecuménica (2014), la opción por el diálogo interreligioso (2014). 2) La cooperación en la acción, como la actuación de cristianos evangélicos en las pastorales sociales de la Iglesia católica; el establecimiento de áreas comunes de misión en algunas regiones de Brasil (Morro de Santa Teresa, Porto Alegre) y la Campaña de la Fraternidad Ecuménica, realizada en el período cuaresmal en los años 2000, 2005, 2010 y 2016. En este período, es a través de Conic que acontece el diálogo multilateral sobre temáticas teológicas y pastorales, siendo ese organismo la evidencia de un importante progreso del ecumenismo en Brasil, esperando que el proceso de la unidad, aunque avance con dificultad, sea irreversible.

Cosechando los frutos

En este camino, algunas etapas ya fueron superadas: 1) El diálogo que buscaba un “panprotestantismo” de los primeros tiempos del movimiento ecuménico en Brasil. El diálogo ocurre hoy en un esfuerzo de desarme de los espíritus de polémica y apología poco caritativa, adoptando actitudes de humildad y de respeto mutuo. Junto con la afirmación de la propia identidad, el diálogo exige una disposición de apertura para “descubrimientos inesperados” (UUS 38) de la verdad cristiana, reconocidos en la identidad de los otros. 2) La tendencia a la uniformidad. Hoy se busca valorizar la pluralidad en los modos de participar del diálogo. De aquí la posibilidad para entender la diversidad como legítimas expresiones de la única verdad del evangelio. 3) El ecumenismo apenas de cúpula. Se busca desarrollar en las comunidades de los fieles la conciencia de que el ecumenismo es una responsabilidad común de todo bautizado, conforme a las potencialidades y límites de cada uno. 4) En las comunidades, la convivencia, el respeto mutuo y la cooperación van superando el prejuicio y el distanciamiento entre cristianos de diferentes iglesias.

Por esa razón, es posible afirmar que: a) existe en Brasil un camino rumbo a la unidad cristiana, la que permite verificar los horizontes de unidad y la intensidad del compromiso de los cristianos en ese proceso. El camino es lento y difícil, pero la experiencia del diálogo local afirma la posibilidad del encuentro y de la reciprocidad. b) La cuestión ecuménica no es afrontada por modismo, sino por los desafíos que presenta la respuesta de fe al deseo de unidad manifestado por Cristo: “que todos sean uno” (Jn 17,21). c) La búsqueda de la unidad en la fe está directamente relacionada con la búsqueda de la unidad visible de la iglesia. Lo que se busca es la unidad de todo el pueblo de Dios en una comunidad una, santa, católica y apostólica, unida por el Espíritu en torno a un solo pastor, Jesucristo, para la gloria de Dios Padre. d) En su naturaleza más profunda, la iglesia es comprendida como la realidad de koinonía. Aunque sin definir con claridad, el diálogo local entiende que la koinonía, en la perspectiva cristiana, tiene a la Trinidad como principio y modelo, y aparece como algo que va más allá de toda uniformidad y de la simple diversidad reconciliada, cuya mayor expresión sería la comunión eucarística, celebrada por pastores cuyo ministerio sea mutuamente reconocido. e) El diálogo es contextualizado, posibilitando la vinculación entre unidad en la fe y la construcción de una sociedad justa y solidaria. f) Los frutos están apareciendo: en las relaciones entre los dirigentes eclesiásticos existe la localización de puntos de encuentro y la mutua búsqueda de acercamiento a nivel teológico-doctrinal, se llegó a acuerdos como el mutuo reconocimiento del bautismo y el establecimiento de una base común para el diálogo, sobre todo entre las iglesias de Conic. g) Entre las características generales de diálogo local, se puede afirmar que este es universal, por la pluralidad de las cuestiones abordadas; diferenciado, por la diversidad de sus sujetos; recíprocamente abierto, por la convicción de que el ecumenismo no se construye a una sola mano.

Desafíos que persisten en el movimiento ecuménico en Brasil

Los límites del diálogo ecuménico en Brasil también se hacen notar. Existen elementos divergentes en la comprensión de la unidad de la iglesia, lo que significa diferencias tanto eclesiológicas como variaciones en las exigencias para la unidad según la doctrina de las iglesias en diálogo. La verificación de los elementos constitutivos de la unidad eclesial (como la fe, los sacramentos y los ministerios) no significa consenso sobre la naturaleza teológica de estos y el modo de expresarlos en las instituciones eclesiásticas. Por esas razones, en cuanto el ideal de la unidad aparece como algo confirmado, el “modo” de concretarlo no encuentra aún consenso, exigiendo un discernimiento apurado y perseverancia en el diálogo teológico.

Los desafíos que más se manifiestan son: ad intra al movimiento ecuménico, la centralización más en personas que en las instituciones y los conflictos entre carismas e instituciones; las tensiones inherentes al posicionamiento ecuménico de las iglesias y las dudas sobre las reales intenciones ecuménicas de algunos liderazgos eclesiásticos; la tensión entre la perspectiva cristiana de la unidad y el diálogo interreligioso; las diferentes concepciones de unidad cristiana, a veces demasiado ligadas al confesionalismo; la tensión entre la defensa de las identidades y la apertura a lo diferente, aun cuando existe la afirmación de elementos comunes en la fe, como en el Credo y en las “notas” de la iglesia, lo que no significa consenso en su interpretación y su aplicación a nivel práctico. Ad extra del movimiento ecuménico los principales desafíos son la realidad social y la pluralidad del campo religioso brasilero; el proselitismo, sobre todo en el medio pentecostal; la frágil unidad interna de algunas comunidades; la pérdida de sentido de pertenencia eclesial y la privatización de la práctica de la fe de los cristianos; el tránsito de los cristianos de una confesión a otra en búsqueda de una experiencia religiosa satisfactoria; el reciente posicionamiento dogmático de algunas iglesias, que avalan el clima de apertura, respeto y transparencia en el diálogo.

Caminos por recorrer

La superación de los desafíos verificados en el ecumenismo en Brasil exige, entre otros:

1) La intensificación de los esfuerzos ecuménicos en todas sus direcciones, estrechando el diálogo entre los liderazgos eclesiásticos y organismos ecuménicos, entre el camino teológico/doctrinal y el pastoral, entre la búsqueda de la unidad cristiana, el diálogo interreligioso y los esfuerzos por la promoción humana. Esto implica renovar y fortalecer el diálogo ecuménico en Brasil, de modo de hacer compatibles creativamente tanto la necesidad de estructuración y funcionamiento como la capacidad de innovación y cambio. Además, implica que las iglesias y organismos realicen un esfuerzo decidido por explicitar las convicciones teológicas que fundamentan su compromiso ecuménico.

2) Tal hecho exige que la práctica del ecumenismo sea sustentada por motivaciones de fe consistentes. De este modo, se vuelve clara la especificidad de la acción ecuménica de los cristianos y cómo esta se relaciona con su condición de ciudadanos. Se crea así una visión ecuménica como principio de vida, radicada en la vivencia comunitaria de la fe. De aquí la importancia de explicitar también los principios epistemológicos que pueden guiar la comprensión de la unidad cristiana en Brasil.

3) Las diferentes formas de participación en el movimiento ecuménico necesitan estar fundamentadas en la conciencia de los elementos ya comunes entre las iglesias. Esa conciencia posibilita la comprensión de la unidad como un constitutivo original de la fe cristiana, de las causas de división y de los modos de superarlas, así como la comprensión de que lo que es diferente en los demás implica respetarlo, aunque aún no sea posible compartir su posición, y el rompimiento con toda pretensión de superioridad. Concretamente, esto es posible si son fortalecidas las iniciativas ecuménicas sobre todo en lo cotidiano de los cristianos, en las iniciativas oficiales de las iglesias, en la conjugación entre los caminos teológicos y pastorales.

El movimiento ecuménico en Brasil no abordó todas las cuestiones relativas a la unidad cristiana deseada, e incluso en aquellos elementos tratados existen lagunas. Por supuesto, esto no compete solo al diálogo local, sino también a la universalidad de la fe cristiana vivida por comunidades cristianas de otras latitudes. El análisis del diálogo local muestra que ya es un gran paso presentar la conciencia del valor del ecumenismo para la vida cristiana y eclesial. Aunque los resultados de los esfuerzos ecuménicos en Brasil sean pocos aún y no muy consistentes, ofrecen una contribución que puede ser importante para el movimiento ecuménico del ámbito internacional. Muestran que la unidad va más allá de la convivencia pacífica de diferentes concepciones y estructuras de la fe cristiana. No se admite un minimalismo ecuménico. La unidad es entendida dentro del horizonte de la koinonía, que expresa una real y visible comunión entre todos los hijos e hijas de Dios.

En los caminos hacia la unidad cristiana en Brasil es mayor el número de las preguntas que de las respuestas. Muchos caminos son recorridos a tientas, entre tensiones, conflictos mal entendidos, incluso rupturas. El camino aún es largo y es necesario recorrerlo con realismo y con la perseverancia de la fe. Es necesario que se desarrollen estructuras a favor de la unidad. Sin embargo, la fuerza del movimiento ecuménico local está en el desarrollo de una mística de la unidad, en la súplica humilde para que el Espíritu Santo suscite en la iglesia, como signo del reino ya en acción en la historia, el don de la plena unidad y comunión entre todos los discípulos de Cristo para la gloria de Dios Padre. Además de los obstáculos, existen condiciones para cultivar la semilla del diálogo, afirmando los elementos comunes ya constatados y creyendo que la unidad es, por sobre todo, don de Dios. Dios ofrece siempre nuevas oportunidades para estructurar sus proyectos para realizar la unidad de su pueblo. El movimiento ecuménico es un medio privilegiado para esto.

Notas:

1 Miembro del Programa de Posgrado en Teología de la Pontifícia Universidad Católica de Paraná (Brasil) y líder del Grupo de Investigación Teología, Ecumenismo e Diálogo Interreligioso (PUCPR).

2 Entre los estudios más destacados del diálogo ecuménico en Brasil —todavía no todos publicados— se destacan: E. W. Seibert, Busca da Unidade na Confissão de Fé – Um estudo comparativo entre o Credo Niceno-Constantinopolitano e declarações de fé cristã recentes no Brasil, Dissertação de Pós-Graduação em Ciências da Religião, na Universidade Metodista - SP, 1995; G. Tiel, O Ecumenismo na perspectiva do reino de Deus – Uma análise do movimento ecumênico de Base, São Leopoldo, Sinodal, 1998; J. Alves, Macroecumenismo – Gênese e trajetória de uma idéia, Dissertação de Pós-Graduação em Ciências da Religião, na Universidade Metodista – SP, 1999; C. G. Bock, O Ecumenismo Eclesiástico em Debate – Uma análise a partir da proposta ecumênica do Conic. São Leopoldo, Sinodal, 1998; E. Abumanssur, A Tribo Ecumênica – Um estudo do ecumenismo no Brasil nos anos 60 e 70, Dissertação de Mestrado em Ciências Sociais – PUC/SP, 1991; E. Wolff, O Ecumenismo no Brasil. Uma introdução ao pensamento ecumênico da CNBB. São Paulo, Paulinas, 1999; Caminhos do Ecumenismo no Brasil, São Paulo: Paulus, 2002; R. Colet, Rede Ecumênica da Juventude – Memória, identidade e atuação no movimento ecumênico brasileiro. Dissertação de Mestrado, PUCPR, 2016.

3 J. F. Hauck, “A Igreja na emancipação”, en J. O. Beozzo (ed.), História da Igreja do Brasil, Tomo II/2. São Paulo, Paulinas, Rio de Janeiro, Vozes 1985, 128.

4 Tal fue, por ejemplo, el objetivo de la Sociedad Brasilera de Tratados Evangélicos, creada en 1883, por Eduardo Carlos Pereira. Cf. A. G. Mendonça, O Celeste Porvir – A inserção do protestantismo no Brasil. São Paulo, Paulinas, 1984, 86.

5 E. Braga - K. J. Grubb, The Republic of Brasil – A Survey of the Religious Situation, Londres, World Dominion Press, 1932.

6 Como la influencia jansenista, la escasez de obispos, la prohibición de la entrada de novicios en la orden religiosa de los jesuitas, en 1855, entre otros.

7 Cipriano, Epistula 73, 21, citado por J. Quasten, Patrologia – I primi due secoli, vol. I, Casale, 1995, 603. En el n.º 14 de la LG el Concilio Vaticano II permite formular positivamente esa expresión, afirmando tres aspectos de la misma: toda salvación viene de Cristo a través de la Iglesia; la iglesia es cuerpo de Cristo; esta iglesia peregrina es necesaria para la salvación.

8 A nivel continental, el metodista J. de Santana divide el movimiento ecuménico en tres períodos: el interdenominacional protestante (1913-1929); el surgimiento de los movimientos eclesiales: la toma de consciencia latinoamericana (1929-1961); la opción por los sectores populares (1961…). Cf. “Il movimento ecumenico in America Latina”, en SIAL 16-17 (1994) 41-43.

9 Para las iglesias protestantes, este hecho tiene origen en la intensificación de las actividades ecuménicas a nivel continental después de la Conferencia de Panamá (1916). Se destacan las Conferencias de Montevideo (1925), Habana (1929) y la creación del Consejo Mundial de Iglesias – CMI (Amsterdan, 1948). Cf. O. E. Costas (ed.), De Panamá a Oaxtepec, Quito, CLAI 1982. Para los católicos, fue decisivo el Concilio Vaticano II (1962-1965), por el cual la Iglesia católica se manifestó más intensamente sintonizada con el movimiento ecuménico. Cf. F. Lepargneur, “O Ecumenismo Católico após a Terceira Sessão”, en REB 24 (1964) 976-986; E. Wolff, Caminhos do Ecumenismo no Brasil, cap. II.

10 Se creó la llamada “Linha 5” de las Directrices Pastorales, dedicada a la promoción del ecumenismo. E. Wolff, O Ecumenismo no Brasil, 41-42; E. Wolff, Caminhos do Ecumenismo no Brasil, 103-118.

11 Se sitúan aquí la creación de importantes organizaciones ecuménicas, que existen hasta el día de hoy, como Serviço de Aconselhamento Interconfessional – SICA (1969), Conselho de Igrejas para Estudo e Reflexão – CIER (1970), Coordenadoria Ecumênica de Serviços – CESE (1973), Comissão Nacional Católica – Luterana (1974), Encontros de Dirigentes de Igrejas – EDI (1975), Centro Ecumênico de Serviço à Evangelização e Educação Popular – Cesep (1982).

VI

El episcopado peruano posconciliar y el ecumenismo: un desafío pastoral pendiente (1960-2010)

Juan Miguel Espinoza1

En este artículo se desarrollan las dificultades que ha tenido el episcopado peruano para acoger en la práctica las directrices del Concilio Vaticano II sobre el ecumenismo al tener que renunciar a muchos de los privilegios que el ordenamiento social le ha concedido tradicionalmente a la Iglesia católica. Pero ha evolucionado positivamente la situación, en la medida en que la población cristiana no católica crece y se instala en la esfera pública. Otra dificultad para el desarrollo del ecumenismo ha sido que la preocupación social ha concentrado de tal manera todos los esfuerzos del episcopado peruano en las décadas de dictaduras y pobreza que no ha sido el ecumenismo una prioridad pastoral.

Introducción

En abril de 1990, el Ing. Alberto Fujimori, hijo de inmigrantes japoneses y un verdadero desconocido en la escena política, logró catapultar su candidatura a la presidencia del Perú y pasar a disputar la segunda vuelta electoral frente al reconocido novelista Mario Vargas Llosa. En un escenario en el que el país “parecía al borde del abismo” por la confluencia de terrorismo, hiperinflación, narcotráfico y pobreza extrema, que se potenciaban como “los cuatro jinetes de un apocalipsis bíblico”2, Fujimori había logrado capitalizar el desgaste de las fuerzas políticas más importantes de la década de 1980: el APRA (el partido de gobierno) y la izquierda (fragmentada por conflictos ideológicos). Además, logró explotar los temores contra el ajuste estructural neoliberal planteado por los partidos de derecha, representados por Vargas Llosa.

Las iglesias evangélicas fueron uno de los baluartes fundamentales del conglomerado variopinto que apoyó la candidatura de Fujimori. Desde el inicio de la conformación de su movimiento político, Cambio 90, estuvieron con él y 50 evangélicos integraron su lista parlamentaria3. Por ello, el ascenso de este candidato fue percibido por varios actores políticos y por la propia Conferencia Episcopal Peruana, como un uso político de lo religioso en la coyuntura electoral. Los obispos del Perú, en un mensaje posterior a la primera vuelta, afirmaban que “no es honesto manipular lo religioso para servir a fines políticos”. Justificaban esta crítica en el hecho que, a diferencia de la Iglesia católica, que “se ha mantenido ajena institucionalmente en apoyar cualquier candidatura”, otras organizaciones religiosas habían “caído en el proselitismo político”4.

Sin embargo, lo que podría haber pasado como una reflexión ética acerca de los límites de la práctica política de las organizaciones religiosas en el espacio público, derivó en una “guerra santa” entre católicos y evangélicos5. La polarización religiosa quedó retratada en dos actos públicos de parte de dos obispos de gran prestigio en el país. El 13 de mayo, mons. Luis Bambarén S. J., obispo de Chimbote y gran ícono de la pastoral social desde fines de los años sesenta, publicó una orientación pastoral donde criticó fuertemente a los evangélicos y “apeló a todas las personas de buena voluntad, católicos o no, a no sacralizar lo político ni politizar la religión”6.

Por su parte, mons. Augusto Vargas Alzamora S. J., arzobispo de Lima y primado del Perú, difundió un texto a su feligresía bajo el título “Los grupos evangélicos no responden a la tradición cristiana. Así afirma la iglesia”, en el cual exhortaba al pueblo peruano a una actitud combativa de “defensa del mayor tesoro de nuestra peruanidad: nuestra fe católica” frente a quienes calificaba como “hermanos en el error”. Por si fuera poco, Vargas Alzamora decidió organizar, “a modo de reparación pública” frente a lo que consideraba ataques desde el evangelismo, una gran procesión del patrono de la ciudad de Lima, el Señor de los Milagros7.

Este episodio de la historia de la iglesia peruana puede ser leído como un síntoma de las dificultades del ecumenismo en América Latina. Veinticinco años después del Concilio Vaticano II el esfuerzo por edificar la unidad de los cristianos aún encontraba sus obstáculos en el episcopado peruano. El episodio reflejaba la fragilidad del movimiento ecuménico en un país en donde la mayoría de la población era católica y en el que costaba alcanzar aún ese nivel mínimo de fraternidad de “eliminar palabras, juicios y obras, que no respondan a como son los hermanos separados según equidad y verdad, y que por tanto hagan más difíciles las mutuas relaciones con ellos”8.

Para la teóloga Véronique Lecaros, quien ofrece la investigación más pormenorizada y reciente sobre el tema, las elecciones de 1990 inauguraron una etapa decisiva en las relaciones entre las iglesias católica y evangélicas9. En los siguientes veinticinco años el número de los evangélicos se ha duplicado y ocupan un lugar en los terrenos público y político. Desde entonces, los partidos políticos incorporan candidatos evangélicos, los políticos se vinculan con pastores y asisten a celebraciones publicitadas. Esto ha cuestionado el monopolio del catolicismo y su papel como religión pública, por lo que los obispos han respondido intentando preservar los privilegios que les otorga el Estado y, sobre todo, impidiendo que los evangélicos puedan obtener un tratamiento comparable al de la Iglesia católica. Su objetivo es “conservar su supremacía, otorgando a los evangélicos un lugar secundario”10.

No obstante, en la lectura de Lecaros, el problema pareciera empezar recién en 1990, cuando, en realidad, las relaciones entre las denominaciones cristianas son el fruto de una larga y compleja historia, que puede remontarse hasta los inicios de la República peruana y que se desarrolla, con particular intensidad, durante el siglo XX. No es mi intención hacer un recuento detallado del proceso, aunque sí anotar que, a pesar de algunos ensayos de algunos investigadores, su sistematización es una tarea aún pendiente11. Más bien, quiero reparar en que las dificultades para el movimiento ecuménico en el Perú, que acertadamente identifica Lecaros, se comprenden mejor al incorporar una más amplia perspectiva histórica.

Para ello me concentraré en las actitudes del episcopado y en los lenguajes que construyeron, o dejaron de construir, para definir su identidad y marcar sus diferencias ante el protestantismo y el evangelismo. Mi aproximación empezará con las repercusiones del Concilio Vaticano II en la pastoral y la presencia pública de la iglesia peruana, que constituyó un punto de quiebre con el discurso católico que identificaba al protestantismo como una amenaza real para el catolicismo y para la nación peruana. Sin duda, con el Concilio germinarán experiencias de ecumenismo práctico que no han sido revisadas teológica e históricamente ni incorporadas a la memoria de las iglesias y, por tanto, han tendido a caer en el olvido.

Sin embargo, llamaré la atención sobre la poca atención que los obispos otorgaron al tema y que, por tanto, se tradujo en un frágil soporte institucional y un superficial discernimiento pastoral que no facilitó la maduración de estas formas de colaboración. Finalmente, discutiré el porqué del aparente “retroceso” del que da cuenta Lecaros, entre la década de 1990 y la primera del siglo XXI. Este contexto, caracterizado por procesos de diversificación religiosa, ha traído como correlato conflictos interreligiosos en el espacio público en torno a la representación política de iglesias, la libertad religiosa y la igualdad de oportunidades y la incidencia en la sociedad civil y las políticas públicas. Ubicar este escenario servirá para encuadrar los desafíos actuales del ecumenismo en el Perú y reflexionar sobre las limitaciones del camino recorrido.

Desde mi lectura mirar el caso peruano contribuye a reconocer que, en buena parte, el ecumenismo en América Latina está íntimamente vinculado al debate sobre religión, política y espacio público. En un continente en el que la religión sigue teniendo un papel vertebrador de identidades colectivas a través de la construcción de repertorios culturales que nutren la movilización de actores sociales y las reivindicaciones políticas, es en el terreno de lo público donde se construyen las relaciones entre las denominaciones cristianas12. Y, simultáneamente, constatarlo es reconocer una de sus principales dificultades y riesgos, pues en países como el Perú, el tema se pierde en disputas por hegemonizar el ámbito de lo religioso en el espacio público, sin madurar y potenciar las experiencias de entendimiento y colaboración.

En este artículo sostengo que el episcopado peruano tiene parte de responsabilidad en este esquema competitivo intercristiano, en la medida en que su magisterio no ha complejizado su reflexión sobre el rol de lo religioso en el espacio público desde una perspectiva ecuménica que cuestione estos excesos. Esto se ahonda cuando, en sus discursos sobre cuestiones sociales y políticas de la realidad nacional, no hay un reconocimiento del proceso de diversificación religiosa que viene atravesando el Perú debido al aumento sostenido de la migración de católicos a las iglesias evangélicas u a otras formas de espiritualidad no institucionalizadas.

El Concilio Vaticano II y el germen del ecumenismo en el Perú

La reforma constitucional de 1915, que legalizó la libertad de cultos en el Perú,, legitimó la actividad pastoral y social de las iglesias protestantes, aunque con las barreras propias de intervenir en una nación de mayoría católica13. Desde entonces se constituyó un esquema de competencia religiosa entre el catolicismo y protestantismo que desplegó estrategias proselitistas de las iglesias para cimentar su peso demográfico y su participación en el espacio público. El estudio del protestantismo ha recibido mayor atención, siendo menos conocidas las reacciones de los actores y organizaciones católicas ante el desafío de la diversidad religiosa. Pero lo que sí constituye un vacío significativo es la ausencia de investigaciones que den cuenta de experiencias de encuentro y cooperación. Por ello, en esta sección quiero situar históricamente el germen del camino del ecumenismo desde la perspectiva de la Iglesia católica peruana y, más concretamente, desde el aporte de sus obispos. Luego explicaré las dificultades y ambigüedades surgidas desde este escenario.

Es indudable que el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue el momento crucial para el despertar de la cuestión ecuménica entre los católicos peruanos. Pero esta apareció en un contexto en que su comprensión y práctica se hacían difíciles. Las décadas previas a 1960 se caracterizaron por relaciones intercristianas tensas y combativas. Como ejemplo de ello, en el XVIII Sínodo Arquidiocesano de Lima, convocado por el arzobispo Juan Landázuri en 1959, se hablaba de la “infiltración protestante” “cada vez más amenazadora” y “tan perjudicial a nuestra fe católica para precaver estos males y apartar a los fieles de las asechanzas contra la fe”14.

La iglesia peruana llegaba al Concilio con una conciencia remozada de su rol en el espacio público en la cual acogía los procesos de modernización y los cambios sociopolíticos en curso en el país15. Sin embargo, en este momento de tránsito, este diálogo con la cultura moderna no le hizo poner en duda su hegemonía en el espacio público, sino, más bien, buscar los medios para reforzar su presencia en escenarios claves y, en ese camino, recortar el crecimiento del protestantismo que ponía en riesgo el monopolio religioso. En otras palabras, el reconocimiento de la diversidad religiosa no fue parte de esta nueva conciencia eclesial que fue cristalizando en la década de 1950.

Un texto de la edición de agosto de 1960 del boletín del Arzobispado de Lima significaría el primer gesto para tomar distancia de esta actitud confrontacional. En ese, el obispo auxiliar, José Dammert Bellido, celebraba “el próximo concilio” y su búsqueda del “restablecimiento de la unidad cristiana”16. Allí, Dammert explicaba que el tema implicaba asumir en serio la “universalidad de la iglesia” y recoger la experiencia de convivencia y colaboración intercristiana durante la Segunda Guerra Mundial, en donde “el sufrimiento común de todos los cristianos por el predominio de las ideologías contrarias, como el nazismo y el comunismo, ha avivado la unión de los creyentes en Cristo, el Señor”17.

El aporte más interesante del texto estaba en cómo debía entenderse ese camino. Haciendo eco del jesuita Boyer, profesor de la Universidad Gregoriana, Dammert afirmaba que, sin negar que la “doctrina más perfecta” era “la de nuestra Iglesia católica”, la unión de los cristianos no podía pasar solo por la “aceptación unilateral de la verdad católica”. Debía implicar “un intercambio de riquezas, una comunicación recíproca hacia la realización, por una y otra parte, de una misma plenitud”18. En el fondo, “la vuelta de nuestros hermanos separados atraería nuestra atención sobre tesoros espirituales de la iglesia que nosotros no utilizamos bastante”, como un sentido más profundo de la gratuidad de la gracia desde el luteranismo y la importancia del estudio bíblico desde el calvinismo19.

Dammert planteaba una intuición clara: el ecumenismo no pasaba por una asimilación a través de la imposición, sino por un proceso de diálogo y enriquecimiento, en el que la Iglesia católica alcanzaría una mayor plenitud al integrar las virtudes de los grupos cristianos separados. Sin embargo, esto igual presuponía la incorporación de las iglesias protestantes en el seno del catolicismo, en un proceso de integración que, aunque respetaba las particularidades, reafirmaba la primacía de la doctrina católica como la verdad auténtica. Otro elemento es que mons. Dammert no se adentraba a pensar la cuestión ecuménica en América Latina, sino que su reflexión reproducía más bien el debate en el contexto europeo, centrándose en la aproximación al luteranismo y anglicanismo.

Por lo dicho, como parte de la preparación del Vaticano II, el ecumenismo ingresaba al discurso del episcopado peruano como una inquietud de la iglesia “universal”, pero sin implicancias locales directas. La consecuencia de esto sería que el lenguaje de su magisterio abandonaría la diatriba y la confrontación para pasar a la tolerancia y el mutuo conocimiento. Sin embargo, esta nueva actitud frente a la diferencia religiosa no representaría un retroceso en la posición del episcopado de afirmar la presencia del catolicismo como religión pública. En otras palabras, y como resultaba comprensible, la convocatoria del Concilio no representó un cambio de mentalidad radical e inmediata entre los obispos peruanos respecto a la diversidad religiosa en el espacio público.

Un signo temprano de ello fue la carta pastoral de los obispos del Perú con motivo de las elecciones de 1962, en la que se nota la permanencia de la idea de que el catolicismo es un factor cohesionador que permitiría forjar el porvenir de la nación. En ese sentido se decía que “para que la autoridad pueda asegurar la colaboración decidida de todos los ciudadanos en la realización de estas tareas, es necesaria la más profunda comunidad de sentimientos e ideas, cual es la que nace de la comunidad en la fe”20. La unidad religiosa constituía una necesidad para la convivencia social. En ese sentido, la vigencia del mandato constitucional, que protegía al catolicismo como la religión de la mayoría de los peruanos, “tiene no solo el imperativo de una disposición legal, sino, más aún, la exigencia de un reclamo vital”21.

Con todo, a pesar de este discurso ambivalente, la participación en el Vaticano II acentuó en el episcopado peruano una actitud de tolerancia y respeto hacia las otras iglesias cristianas. El Concilio alentó un trabajo modesto pero significativo para promover el diálogo intercristiano a través del Secretariado Nacional para el Ecumenismo, que estaba dentro de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe. Bajo la dirección del padre Gerardo Alarco Larrabure, sacerdote diocesano de Lima y profesor de Filosofía en la Universidad Católica, el esfuerzo se concentró en la organización anual de la “Semana de Oración de la Unidad Cristiana”. De hecho, esta se había empezado a celebrar en 1960, bajo la iniciativa de Lucio Suttor, laico católico peruano-francés, quien se convirtió en el responsable de ecumenismo de la Acción Católica Peruana. En 1965, fue asumida oficialmente como una iniciativa de la Conferencia Episcopal Peruana22.

La edición más antigua de la “Semana de Oración de la Unidad Cristiana” que he podido documentar data del 24 de enero de 1964. Consistió en una misa, en la iglesia de San Pedro, presidida por el cardenal Landázuri. A pesar de ser un ritual católico, sin embargo, contó con la asistencia de los líderes luteranos, ortodoxos y anglicanos, sentados en “puestos de honor” en el crucero de la iglesia, además de la presencia de católicos y cristianos de otras confesiones23. Considerando que este evento fue anterior a la implementación de la reforma litúrgica de Sacrosanctum concilium, la misa mantuvo el rito tridentino; por ello, como gesto de fraternidad, el sacerdote jesuita Jesús Cánovas fue explicando a los no católicos las diversas partes y símbolos de la misa y les hizo participar en el rezo del Padre Nuestro.

Como se desprende del ejemplo anterior, en sus inicios la oración por la unidad de los cristianos coincidía con la conmemoración internacional del evento, del 18 al 25 de enero. Sin embargo, hacia los años setenta se decidió trasladarla a la semana de pentecostés o a la inmediatamente posterior. La anterior fecha coincidía con el verano, momento del año en que la actividad decaía y no recibía la suficiente atención. Asimismo, el Secretariado para el Ecumenismo fue tomando conciencia de que la celebración de una misa no era una práctica realmente ecuménica, pues los protestantes no la reconocían como un acto de culto, por lo que asistían solo como un “gesto de cortesía”, sin poder participar plenamente de la liturgia. Por ello, se decidió cambiar el planteamiento en el que el momento central fuese una asamblea de predicación y oración24.

De este espíritu más claramente ecuménico da cuenta la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos de 1974. Ya celebrada en torno a la fiesta de pentecostés, consistió en un “acto” en el que participaron el padre Alarco y representantes de las iglesias ortodoxa, anglicana, luterana y metodista, el cual fue transmitido por la televisión. De la misma manera, se realizó una “asamblea ecuménica” en un local de una asociación civil laica y en una parroquia limeña se celebró una “actuación religiosa” en la que participó el obispo anglicano. Finalmente, con ocasión de Navidad, se publicó en el diario La Prensa una reflexión ecuménica en la que intervinieron representantes de las iglesias mencionadas, pero que no he podido ubicar en dicho periódico25. Con todo, la nota que informa de este evento presenta una descripción vaga de las actividades, que quizás dé cuenta de la dificultad para encontrar un lenguaje adecuado para hablar claramente de una actividad litúrgica interconfesional.

En la investigación no he logrado documentar exhaustivamente la labor del Secretariado Nacional para el Ecumenismo, salvo por algunas notas sueltas en el boletín de la Conferencia Episcopal Peruana. No tengo claridad si se produjeron materiales y, adicionalmente, el mismo Alarco no parece haber escrito algo sobre su labor a la cabeza de ese comité. Un informe sobre la situación del ecumenismo del año 1976 es el material más detallado que he logrado ubicar. En este documento, el padre Alarco destaca algunos espacios en los que se realizan reuniones ecuménicas de oración y reflexión teológica, como son el Movimiento por un Mundo Mejor, la YMCA y los colegios metodistas26. Destaca, también, la colaboración interinstitucional a nivel de justicia, paz y educación. Por ejemplo, se refiere a la creación de la Comisión Ecuménica de Ayuda Social, conformada por miembros católicos y protestantes, bajo la presidencia del obispo del Callao Ricardo Durand Flórez, que han brindado asistencia a los refugiados chilenos que huían de la dictadura militar de Augusto Pinochet. Asimismo, se destaca la presencia de capellanes católicos y protestantes en la asociación de los boy-scouts y la participación en comisiones de la reforma educativa destinadas a pensar una educación religiosa que respetase la libertad de credo y aportase a la formación integral de la niñez y juventud27.