Kitabı oku: «Cartas de un humanista (II)»

INTRODUCCIÓN

1. Introducción. Unidad y variedad del volumen

El presente volumen constituye el complemento de una publicación que apareció en 2018 —Cartas de un humanista (I)— en esta misma editorial. Recogen estas obras la traducción anotada de una serie de cartas latinas escritas por Tomás Moro que comparten al menos dos rasgos entre ellas y con las ya reunidas en la publicación mencionada: (i) no han sido traducidas hasta ahora a la lengua castellana[1]; (ii) ilustran diversas facetas de alguien que encarnó el espíritu humanista con especial relevancia.

Parte de las cartas que se incluyen aquí corresponden al período habitualmente señalado como el más destacado de Moro como humanista (1515-1520)[2]; otras fueron escritas en fecha posterior. Una primera aproximación al conjunto de cartas traducidas podría traslucir cierta heterogeneidad, quizá insalvable para algunos. Sin embargo, y dentro del distinto tenor y propósito de las cartas, creo que se puede aducir un importante factor que las aglutina.

Hagamos una primera presentación de las misivas recogidas[3]; en su ordenación he seguido un criterio cronológico excepto en el último bloque, donde se agrupan todas las cartas dirigidas a un mismo destinatario[4] —con un orden cronológico interno—, para dar mayor unidad al conjunto; algunas de ellas han sido descubiertas recientemente.

La carta inicial es la que desde la primera copia conocida apareció antes del texto de la obra más universal y controvertida de Tomás Moro, la Utopía, a modo de prefacio y dedicatoria a Peter Giles; a esta sigue otra al mismo Giles relacionada también con algunos aspectos de la Utopía. Aparecen después tres cartas dirigidas a Edward Lee en las que el principal objetivo es la defensa de la labor erasmiana en la edición del Nuevo Testamento, algo que Lee ha tratado de socavar. La sexta carta es con mucho la más extensa de las se incluyen aquí y tiene como propósito contestar a una carta del protestante John Bugenhagen, en la que Moro desmonta punto por punto y profusamente los presupuestos que defienden Bugenhagen y Lutero. Se suceden cuatro cartas a diversos intelectuales humanistas —John Cochlaeus (dos), Conrad Goclenius y John Sinapius— con propósitos diversos de índole cultural; cierran el volumen las nueve dirigidas a un amigo de Moro y humanista belga, Francis Cranevelt; estas tienen un tono más familiar.

A varias de estas cartas se les ha prestado poca atención y es muy escasa la bibliografía sobre ellas, lo que hace más difícil su contextualización y correcta interpretación. A ello puede contribuir el hecho de que se ha perdido buena parte de la correspondencia del humanista inglés con diversos destinatarios[5]. En efecto, las 470 cartas moreanas que pueden darse por documentadas quedan muy lejos de la cantidad que escribieron otros humanistas contemporáneos, como Bonifacius Amerbarch (2600), Desiderius Erasmus van Rotterdam (3159), Martin Luther (4200), Philipp Melanchthon (10000) o Heinrich Bullinger (12000-15000)[6]. No obstante, lo que se encuentra de ellas, es, por distintos motivos, muy valioso[7].

En todo caso, es patente que se camina aquí por diversas facetas del autor inglés: literaria, apologeta, cultural en el sentido amplio, familiar, etc. Al mismo tiempo, creo que puede decirse que todas las cartas presentadas revelan cómo Moro buscó la verdad y cultivó la amistad[8], defendiendo a sus amigos de actuaciones perversas de terceros y dirigiéndose a ellos con tacto a la vez que con claridad, o con palabras de afecto y agradecimiento constantes.

Cierta parte de la crítica moderna ha teorizado sobre la consideración de más de un Tomás Moro, que dejaría de ser humanista cuando empieza, por ejemplo, a preocuparse de su contestación a los luteranos; ahora bien, como apunta con razón Curtright (2012: 17) es precisamente una revisión y una correcta interpretación de los principios humanistas[9] lo que da lugar al potencial para la coherencia entre los escritos más puramente humanistas de Moro y sus tratados polémicos más tardíos contra la Reforma protestante.

Entiendo que carece de sentido preguntarse qué fue primero Moro: ¿humanista del Renacimiento, apologeta católico, ciudadano de Londres, abogado, defensor de la libertad individual, político, intelectual? La integridad exclusiva e interior del pensamiento de Moro se manifiesta en sus escritos y en su conducta. Curtright (2012: 12) señala que el compromiso religioso de Moro, su sentido de servicio y su amplia actividad erudita e intelectual proporcionan a la obra de Moro una coherencia básica que puede ser demostrada. Más concretamente, si se piensa por ejemplo en la carta a Bugenhagen, se puede argumentar lo que apunta Curtright (2012: 107): «One important reason More’s polemical tracts against the Reformation remain dimissed and unpopular is because his critics often define humanism in ways that undervaluate or misrepresents its religious character». Sin embargo, el modo en que Moro acomete esta labor contra la Reforma fue mostrando que fe y razón van de la mano[10]; por tanto, la noción moreana de comunidad humanista no puede separarse de su idea de cristiandad católica (Curtright, 2012: 136). Así, la herejía luterana no era para Moro simplemente un ataque al orden público o a la Iglesia, sino que equivalía a socavar la síntesis razón-fe, central en la concepción del humanismo cristiano sobre una sociedad y una fe pública renovadas. Moro cree y demuestra que los errores en el razonamiento facilitan ataques imprudentes e injustos contra la fe, de forma que parece más coherente pensar que fe, razonamiento y acción debían ir unidos, y así fue en la figura de Moro; la idea amplia de la humanitas clásica está subsumida en la de humanismo cristiano. Curtright (2012: 107-139) muestra cómo existe una ligazón y continuidad importantes entre, por ejemplo, una de las cartas que se cuenta entre las más puramente humanistas —la dirigida a la Universidad de Oxford, escrita en 1518[11]— y los escritos antiheréticos más tardíos[12].

Hay, pues, una suerte de continuidad entre la aproximación clásica y cristiana de Moro al humanismo, a la política y a la teología polémica. El análisis de los últimos escritos de Moro llevará a Curtright (2012: 14) a concluir que el ethos del Lord Canciller inglés será el que muestre al único Tomás Moro.

Como ya se señalaba en el anterior volumen de cartas, «se verá aquí cómo se hace realidad la observación general de McCutcheon (1998: 25), quien señala que la carta, como el diálogo[13], fue un género favorito de los humanistas, ya fuera como medio de discusión y debate (…) ya adoptara una forma más familiar»[14].

Describo a continuación de modo breve las características más sobresalientes de las cartas incluidas en este libro: sus destinatarios, las circunstancias de composición, la temática más destacada, los propósitos fundamentales, etc. que pueden desprenderse de una lectura atenta de las mismas.

2. Las cartas traducidas

2.1. Cartas a Peter Giles[15]

La carta que abre este compendio está fechada en octubre de 1516; se trata de la publicada en el prefacio de la primera edición de la Utopía; esta aparecía bajo el texto Prefatio in opus de optimo reipublicae statu. Thomas Morus Petro Egidio S.P.D.[16].

El nombre original del destinatario era Pieter Gillis (ca. 1486-1533), nacido en Amberes, en el seno de una distinguida familia burguesa. Aunque Giles no se dedicaba profesionalmente a la literatura —era magistrado en Amberes—, tenía sin duda intereses literarios; fue de hecho humanista y editor-impresor de diversas obras de humanistas[17]; a él está dedicada la Utopía, quizá por haber diseñado el alfabeto de la isla. Es precisamente su amistad con Erasmo y con Moro —a quien conoció en una misión diplomática de este en Amberes en 1515, quizá presentado por Erasmo[18]— el motivo de su mayor fama, aunque mantuvo amistad también con otros humanistas como C. Goclenius —otro de los destinatarios de cartas que aquí se recogen—, J. Busleyden, G. Budé, L. Vives, L. d’Étaples, M. van Dorp, etc., y artistas como Durero y Quentyn Metsys, quien de hecho pintó un retrato suyo.

En la Utopía, su autor lo introduce como un personaje que, junto con Moro, conversa con Hythlodeo, pasando así de la realidad a la ficción; es Giles quien presenta Hythlodeo a Moro[19]. Dado que constituye un testimonio del propio Moro sobre Peter Giles, creo que merece la pena reproducir aquí el texto de la Utopía en el que Moro presenta y describe al personaje destinatario de la carta:

Allí[20], durante mi estancia, recibí frecuentes visitas, aunque ninguna más grata para mí que la de Pedro Egidio, natural de Amberes, persona muy estimada, de honrada posición y acreedor aún a mayores distinciones. No sabría decir qué es lo que más me impresiona de este joven, si su saber o su integridad moral[21]. Es muy virtuoso y docto; llano en el trato; y muestra para con sus amigos un corazón tan rendido, cariñoso y leal, y tan afectuosamente sincero que difícilmente habrá quien se le iguale a la hora de hacer recuento de amistades. Es de una modestia poco común: muy ajeno a la afectación, y de lo más discreto y sencillo en su comportamiento. Tan amena es su conversación, tan delicadamente festiva, que el placer de tratarle y su sabrosa charla contribuyeron en gran modo a hacerme llevadera la inquietante nostalgia que sentía por regresar a mi patria —al hogar, a mi mujer y a mis hijos—, pues había estado ausente de casa más de cuatro meses[22].

El propósito fundamental de esta carta, plagada de la broma y el profundo tono irónico de Moro, es pedir opinión a Giles sobre el libro de la Utopía, que le envía después de que comenzara a escribirlo en los Países Bajos y de haberlo corregido en Inglaterra. Le pregunta además jocosamente por algunos datos dudosos que se pueden haber deslizado en la obra y que le ruega que le aclare con la ayuda de Hythlodeo. En efecto, un lugar de interpretación particularmente difícil lo constituye el dilema que Moro plantea ante unas dudas que le surgen sobre ciertos detalles de la descripción de la isla[23]; el análisis detallado de lo que este lugar implica en el contexto de la carta, ha llevado a McCutcheon (2015: 63) a calificar esta misiva como ars poetica de la Utopía[24].

Resulta también una carta interesante en el sentido de que Moro se deja ver como padre, esposo y hombre trabajador[25], al tiempo que no deja de traslucir un aspecto de erudición importante.

La edición del texto latino que he seguido para traducir esta carta es la de Logan, Adams & Miller (2006), que revisa y moderniza la ortografía y puntuación de la canónica edición de Yale[26] (Surtz & Hexter, 1993).

La segunda carta dirigida a Giles está fechada en agosto de 1517; Rogers (1947: 90) propone una datación que la situaría entre el 31 de julio de 1517 —fecha en que G. Budé escribió a T. Lupset[27]— y el mes de noviembre del mismo año, cuando el libro vio la luz.

En esencia, se trata de una carta que comienza con una reacción del lector después de leer la obra ya terminada[28], publicada por primera vez, como se ha anotado más arriba, en 1516.

Esta carta, que solo aparece en la edición de 1517, fue omitida a partir de la tercera edición de la Utopía (marzo de 1518), quizá porque podía descifrar el juego que daban algunos de los nombres utilizados por Moro, al desvelar un tanto su significado; esa desaparición ha podido contribuir también —junto al mal estado de su texto y las dificultades de interpretación— al hecho de que haya acabado siendo una carta menos conocida que la anterior[29]. Erasmo se hace eco en una de sus cartas de que esta misiva fue editada sin el cuidado deseado.

No obstante, y en opinión de Surtz (1958: 319), esta carta tiene una importancia notable porque (i) supone una reacción sobre la Utopía al poco tiempo de haber sido publicada esta obra, (ii) revela indirectamente los principios literarios por los que se rigió Moro al escribir su obra insignia y, en definitiva, (iii) constituye una especie de apología del tono y la técnica de la Utopía. Así, podría deducirse que Moro ha utilizado en alguna medida la ficción para transmitir ciertas verdades[30], de manera similar a como se usa la miel para que algo untado con ella sea más agradable de comer (cf. carta, § 4); es una forma de unir algo tan clásico como el enseñar y el deleitar. En la medida en que la Utopía ha conseguido interesar a lectores críticos que formulan sus objeciones, esa obra —concluye Surtz (1958: 324) con acierto— ha sido un éxito.

La edición del texto latino que he seguido en la traducción de esta carta es la canónica edición de CW 4 (Surtz & Hexter, 1993: 248-252).

2.2. Cartas a Edward Lee

La propia ubicación de la primera carta a Edward Lee —y la más extensa de las tres recogidas aquí con este mismo destinatario— nos traslada a un escenario un tanto distinto al de las dos anteriores, puesto que la edición de Yale[31] la ha situado en el mismo volumen 15 que las cartas a M. van Dorp, a la Universidad de Oxford[32] y a un monje[33], además de la Historia de Ricardo III; este hecho nos conduce ya a deducir un contenido particularmente dirigido a la defensa del humanismo[34].

Edward Lee (ca. 1482, Kent-1544, York) fue arzobispo de York. Dentro de las etapas de su formación intelectual, y después de estudiar en Oxford y Cambridge, se desplazó a Lovaina durante el verano de 1516 para estudiar griego y hebreo y así tener suficiente competencia también lingüística para atacar con más fundamento la traducción que Erasmo estaba realizando del Nuevo Testamento[35]. Fue en Lovaina donde parece que conoció a Erasmo en 1517; ya antes había tenido trato con Moro.

La carta de Moro forma parte de una cierta complicidad entre varios amigos[36] de Erasmo que escribieron a Lee en la primera mitad de 1519 —esta carta está fechada el 1 de mayo de ese año— con el propósito de que Lee no publicara un volumen con comentarios negativos sobre la labor de Erasmo en la corrección del texto de la Vulgata, algo que sucedió finalmente en febrero de 1520; Erasmo respondió con su Apologia qua respondet duabus inuectiuis Eduardi Lei, entre otras obras. Aunque Erasmo puso fin formalmente a las controversias con Lee en julio de 1520, en Calais y en presencia de sus amigos ingleses, parece que esta reconciliación fue más bien inestable[37], como se puede también deducir de las dos cartas siguientes al mismo destinatario[38]. Así, esta carta es la primera de las tres en las que consta que Moro escribió a Lee con un propósito similar; Moro vuelve a mediar entre intelectuales y amigos, como ya hizo en la disputa entre Erasmo y Martin van Dorp[39].

Manteniendo Moro un tono respetuoso e incluso afectuoso, no se priva en absoluto de manifestar su opinión con toda claridad y en ocasiones con dureza —por más que Lee pueda en algún caso sentirse molesto por ella— para situar los acontecimientos y la conducta de Lee en su justo lugar. Así, y aunque el recurso a la ironía está presente[40], se observa la honestidad de quien no puede dejar de decir lo que considera verdad en bien de su amigo y en honor de la justicia.

La segunda de las cartas dirigidas a Lee, que se encuentra fechada el veintisiete de febrero de 1520, no cuenta con traducción alguna conocida[41].

Según apunta Rogers (1947: 206) el título completo de esta carta sería el de Epistolae aliquot eruditorum uirorum, ex quibus perspicuum quanta sit Eduardi uirulentia, y estaría editada por Frobenius en Basilea. La carta parece haber sido escrita en torno al 15 de febrero de 1520, esto es, aproximadamente un año después de la fecha de la carta previamente presentada. Hay que entenderla en un contexto de continuación del propósito que persigue la anterior. Así, se suceden los consejos y las recomendaciones de Moro a Lee para que abandone su modo de proceder en contra de Erasmo, intentando que se deje a un lado la cuestión de la responsabilidad primera en la diatriba que se ha gestado entre Lee y Erasmo.

El texto latino seguido en la versión castellana de eta carta es el de Rogers (1947: 206-208).

La tercera carta escrita a Lee tiene fecha de veintinueve de febrero de 1520, solo dos días después que la precedente, al parecer con el motivo de un envío previo de Lee.

Los argumentos —quizá más sólidos y graves que en la carta anterior— siguen no obstante la línea iniciada en la correspondencia con Lee; de hecho, su autor señala que no hay necesidad de repetir cosas que ya ha mencionado en correspondencia previa (cf. § 1). Moro apela también a cómo otros teólogos que atacaron a Erasmo se han arrepentido ya de su modo de proceder, animando así a Lee a que siga esta misma senda y advirtiéndole de la superioridad de Erasmo para defenderse de las acusaciones vertidas por Lee en sus anotaciones a la labor de este. Asimismo, se acude al argumento de que el Pontífice había llevado a cabo acciones aprobatorias de la obra de Erasmo.

Tanto en la carta anterior como especialmente en esta, la expresión del deseo de que la amistad entre ambos continúe con el mismo afecto y grado de compromiso es especialmente conmovedora[42].

El texto latino editado por Rogers (1947: 208-212) ha sido el utilizado para realizar la correspondiente traducción.

2.3. Carta a John Bugenhagen

La larga carta a Bugenhagen viene precedida de diversos acontecimientos a los que hay que aludir para enmarcar y entender el tipo de misiva ante el que nos encontramos, una carta normalmente poco comentada en la bibliografía general sobre Tomás Moro, a pesar de ser prácticamente la de mayor longitud después de la escrita a M. van Dorp y de una extensión similar a toda la Utopía.

Johannes Bugenhagen, nacido en la Pomerania[43] el veinticuatro de junio de 1475, era un amigo muy cercano de Lutero y persona considerablemente influida por los libros y la doctrina de este. Después de ostentar algunos cargos públicos, Bugenhagen fue ordenado sacerdote en 1509, pero en 1522 renunció a su celibato y contrajo matrimonio; al año siguiente, y por recomendación personal de Lutero, fue designado pastor de la ciudad de Wittenberg, donde ejerció ese cargo a lo largo de treinta y cuatro años. Fue un personaje de señalada reputación entre los protestantes, pero, como señala Manley (1990: xix), llegó a ser más conocido por su amistad con Lutero y su cargo en Wittenberg que por su originalidad como pensador o teólogo[44].

En los años en que se sitúa la carta, las ideas protestantes estaban teniendo una gran resonancia. Así, y para refutar algunas de las doctrinas que se iban propagando con la irrupción del protestantismo, Enrique VIII encargó a Moro que redactara una refutación, algo que Moro llevó parcialmente a cabo en su Responsio ad Lutherum[45].

Otro hito importante en los prolegómenos de la carta de Moro a Bugenhagen es la Epistola Ioanis Bugenhagii Pomerani ad Anglos (sic) que este redactó en 1525, al tiempo que la traducción inglesa del Nuevo Testamento de Lutero realizada por Tyndale estaba alcanzando una seria difusión. En esa carta, que Moro encontró a la vuelta de uno de sus viajes[46], Bugenhagen repite ideas cruciales de Lutero y alude fundamentalmente a la doctrina de la justificación mediante la sola fe, al tiempo que trata de convencer a los destinatarios de los méritos de la versión del Nuevo Testamento realizada por Lutero. Parece que la carta tuvo una difusión y un éxito considerables[47]: su convincente retórica y su modo de presentar los argumentos podrían hacer creer que los luteranos eran los verdaderos seguidores de Cristo.

La respuesta de Moro a Bugenhagen fue escrita —según apunta Manley (1990: XXX)— en el periodo de los tres meses que van de diciembre de 1525 a febrero de 1526, cuando Moro servía en la corte como secretario privado del rey, aunque su publicación formal no tendría lugar hasta 1568[48]. Lo que de convincente podía tener la carta de Bugenhagen a los ingleses[49], Moro lo vio con perspicacia reveladora: su apelación a la espiritualidad y a la piedad como una suerte de hipocresía y autosatisfacción respectivamente y sus referencias a los textos de san Pablo como un tipo de burla heroica[50].

Al haber elegido Moro responder a los planteamientos de Bugenhagen punto por punto, su carta carece de estructura propia, si bien en algunas ocasiones Moro varía el orden impuesto por Bugenhagen para hacer especial hincapié en algún razonamiento, y todo ello no obsta para que pueda verse una línea argumentativa de fondo: el hábil abogado, el fino intelectual y el celoso apologeta católico se unen en una simbiosis perfecta. Por supuesto, la forma escogida por Moro para responder a su interlocutor tampoco es inconveniente que le impida desplegar de cuando en cuando su habitual ironía y sentido del humor[51], en ocasiones reduciendo al absurdo las posiciones de Bugenhagen y del protestantismo en general. Asimismo, la importancia de lo que se trata exige de Moro pasajes en los que su fuerte seriedad contrargumentativa es muy clara y hasta algo violenta[52]: la herejía —como la verdad— no admiten posiciones ambiguas ni tibias. En este sentido, Moro ataca también la incoherencia entre palabras y obras de quienes profesan las posturas luteranas[53], así como la falta de correlación y congruencia en bastantes de los argumentos de Bugenhagen[54].

Al tratarse de una obra de intención más bien apologética, se diría que el tono y el estilo de esta carta no son de corte tan literario como el que el autor inglés exhibe en las escritas a Martin van Dorp o, por supuesto, a Germain de Brie[55]; asimismo, su nivel de elaboración no entraña tanta dificultad como la que también está presente en las cartas a Edward Lee recogidas en este volumen.

Si bien Moro no consiguió que Bugenhagen volviera al seno de la Iglesia Católica, la carta sirvió, entre otros logros, para que su autor ganase el respeto de la jerarquía eclesiástica inglesa; así, por ejemplo, en marzo de 1528 el obispo de Londres, Cuthbert Tunstall, le facultó para leer algunos libros heréticos con el propósito de que los refutara. Un primer fruto de esta labor —que se plasmó en más obras— fue el Dialogue with Tyndale, en el que Moro insiste y profundiza sobre varios de los argumentos presentes en la carta a Bugenhagen.

Sigo para la traducción de esta carta la edición que aparece en el volumen 7 de la serie de Yale, cuyo responsable directo es Frank Manley (1990).

2.4. Cartas a John Cochlaeus

John Cochlaeus (Johannes Dobeneck, 1479-1552) nació en Wendelstein y estudió en Nüremberg, Colonia y Ferrara, y fue ordenado sacerdote en Roma. De vuelta a Alemania, fue un decidido oponente a la reforma de Lutero; murió en Breslau. Según Stapleton (1966 [1588]: 52), intercambió frecuentes cartas con Moro desde su país y, como señala Manley (1990: xxiii), fue probablemente quien dio la voz de alarma ante la entrada de la versión luterana del Nuevo Testamento en Inglaterra, seguramente —como se ha dicho más arriba— en traducción de William Tyndale, en torno a 1525. Rogers (1947: 394), opina que la correspondencia de Cochlaeus con Moro parece una compensación por su desencanto con algunas autoridades eclesiásticas.

En 1529 Cochlaeus escribió una carta a Moro[56] en la que le da noticia de que ha encontrado una copia del Chronicon[57] que escribió Flavius Magnus Casiodorus Senator (ca. 485-580), personaje que sirvió con varios cargos —entre otros, cuestor, cónsul y probablemente gobernador de provincia— bajo el mandato imperial de Teodorico (ca. 454-526)[58]. El Chronicon estaba dedicado al cónsul del año, Eutarico, y es sustancialmente un listado de cónsules precedido de una relación de reyes de Asiria, Lacio y Roma, y acompañado de algunas notas no del todo exactas; el autor utiliza como fuentes —entre otras y sin excesivo cuidado— textos de Livio, Aufidio Baso, san Jerónimo, Próspero y la Crónica de Rávena.

Casiodoro se retiró de la vida pública después de haber servido también como prefecto pretoriano bajo el mandato de Alarico hasta el año 540 y tras de la reconquista de Italia durante el poder de Justiniano. Fundó entonces un monasterio en Vivarium, en donde se realizaron y conservaron copias de manuscritos; parece que el propio Casiodoro enmendó algunos de ellos y supervisó su traducción del griego al latín. Escribió, entre otras obras, un Comentario a los Salmos y unas notas sobre las cartas de San Pablo, los Hechos de los Apóstoles y el libro del Apocalipsis.

Las cartas de Moro a Cochlaeus traducidas aquí han de tener en cuenta este contexto, si bien la segunda de ellas la dedica más bien a dar las gracias por la información que le ha hecho llegar en torno a algún encuentro relevante con el Santo Padre.

El texto latino seguido en estas dos cartas es el que establece Rogers (1947: 400-402).

2.5. Carta a Conrad Goclenius

Conrad Goclenius (ca. 1489/90-1539) —en alemán Konrad Wackers o Conrad Gockelen— fue un honorable profesor de latín en el Collegium Trilingue de Lovaina desde 1519; el propio Erasmo alabaría enormemente su obra literaria —como su traducción del Hermotimus siue De sectis philosophorum de Luciano de Samosata dedicada a Moro[59]— y su labor de enseñanza. Educado en Deventer, Colonia y Lovaina, recibió una canonjía en Amberes en 1533 y ejerció cierta influencia en la Universidad de Lovaina, en cuyo Consejo fue admitido en 1524.

Algunos lo consideran fuente de información de Moro —entre otras cuestiones— en lo que se refiere a los movimientos de los reformadores de la Iglesia en Alemania, y en particular de Lutero[60]. Fue además, probablemente, uno de los mayores confidentes de Erasmo, quien lo presentó a Moro.

La carta fechada el 12 de noviembre de 1529 recogida en este volumen debe ser contestación a otra de Goclenius, perdida, en la que le recomendaba a Cristopher Carlowitz (1507-1578), un alemán de Hermsdorf, cerca de Dresde.

En la traducción de esta carta me he servido del texto latino establecido por Rogers (1947: 427-428).

2.6. Carta a John Sinapius

John Sinapius (†1561) fue un humanista alemán nacido en Schweinfurt. Estudió en Tubinga e Italia, donde ejerció como profesor de medicina en la localidad de Ferrara y donde contrajo matrimonio. En 1531 se convirtió en profesor de griego de la Universidad de Heidelberg y más tarde fue médico de Melchior Zobel, obispo de Würzburg; fue asimismo profesor de la universidad de esta ciudad en 1550. Entre sus obras se cuentan la Vrbis suinfurtensis Historia —en la Münsteri Cosmographia— y la Oratio aduersus eorum ignauiam, qui litteras humaniores negligunt.

La breve carta de Moro, escrita en respuesta a una composición poética que le habría enviado Sinapius previamente, está escrita con una delicadeza especial; no se trata de una carta en la que haya que tratar cuestiones espinosas, sino que sus principales móviles residen en un sincero agradecimiento por el envío de la composición mencionada y en su descripción elogiosa.

El texto latino seguido para la traducción de esta carta es el que establece Rogers (1947: 432-433).

2.7. Cartas a Francis Cranevelt[61]

Frans van Cranevelt (1485-1564) nació en Nimega y estudió en Colonia y Lovaina, donde se doctoró en derecho civil y canónico. Tuvo varios cargos públicos en diversas ciudades belgas como Brujas y Malinas. Alrededor de 1517, Cranevelt conoció a Erasmo a través de Martin van Dorp; a su vez, Erasmo se lo presentó a Tomás Moro en 1520, en Brujas, mientras Moro se encontraba en una de sus misiones diplomáticas. Este encuentro sería algo que Cranevelt agradecería siempre y de lo que se hace eco en varias cartas a otros amigos humanistas como Erasmo, Vives, etc. La correspondencia que se ha conservado entre Moro y Cranevelt y la que se adivina perdida muestra la entrañable amistad que se forjó entre ellos.