Kitabı oku: «Пространственное воплощение культуры. Этнография пространства и места», sayfa 4

Месту как понятию архитектуры придавалось сравнительно мало значения, за исключением работ историка-урбаниста и архитектора Долорес Хейден (Hayden 1995), историка архитектуры Делла Аптона (Upton 2008) и архитекторов Чарльза Мура (Moore 1966) и Ариджита Сена (Sen and Silverman 2014). Мур в своей работе «Создание места» (Moore 1966) уводит архитектурную дискуссию от формалистских представлений о пространстве, фокусируясь на повседневном и вернакулярном (Sabatino 2007).

В попытке отбросить наши стандартные представления о форме и ее создании, а также о пространстве и его значимости я использовал, вероятно, более размытую идею места как упорядочивания всей окружающей среды, в центре которой находятся представители цивилизации, как создания смысла, как проецирования образа цивилизации вовне (Moore 1966: 20).

Наряду со своими коллегами Донлином Линдоном и Джеральдом Алленом, Мур разрабатывал эту концепцию места, исследуя характеристики небольших фрагментов города в работе «Место домов» (Moore 1974). В план для Кресги-колледжа Калифорнийского университета в Санта-Крузе Мур включил кампус с местами для личных встреч, а жилье, которое он в дальнейшем строил в Нью-Хейвене, было организовано вокруг площадей (piazzas) – зон социального взаимодействия¹⁸ (Sabatino 2007). Понятие пространства в творчестве Мура отсылает к вернакулярным формам, а традиционная архитектура получает новую интерпретацию в современном обличье.

Делл Аптон точно так же привержен идее оживления рядовой американской архитектуры – в его работах много говорится о месте как «сцене» (Upton 1997: 174). Аптон утверждает, что способ, при помощи которого отдельные места позволяют разворачиваться человеческой деятельности, связан с их символическим значением и невидимыми процессами их производства. На работы Аптона опирается Ариджит Сен, одновременно испытывающий влияние художников, работающих в поле перформативных искусств, и дизайнеров, которые «изучают висцеральную (инстинктивную) вовлеченность в среду и занимаются созданием мест при помощи перформанса, созидания и разыгрывания ролей» (Sen and Silverman 2014: 5).

Наиболее значимый вклад в архитектурное и историко-урбанистическое определение места обнаруживается в работах Долорес Хейден – выше уже упоминалось ее особое внимание к определениям понятия «место». В книге «Сила места» Хейден рассматривает, каким образом множество смыслов и способов познания места превращают его в «мощный источник памяти, в нечто вроде узора, где все взаимосвязано друг с другом» (Hayden 1995: 18). Свое утверждение, что место должно находиться в центре любой истории городского ландшафта, Хейден иллюстрирует при помощи исторических фотографий, личных сюжетов, интервью и архивных документов, используемых ею для того, чтобы воссоздать забытые и исчезнувшие истории рабочих и женщин в центральном районе Лос-Анджелеса и отдать им дань уважения. Место у Хейден предстает не просто научным конструктом, а репрезентацией и свидетельством локальных историй людей, тем самым обеспечивая потенциальное поле для политического сопротивления и активизма на уровне местного сообщества.

Еще одним концептуальным осмыслением места в архитектуре является использование теории ассамбляжа, которая была разработана на базе работ Делёза и Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010) и Мануэля Деланды (DeLanda 2006 / Деланда 2018) и применена к изучению места Кимом Доуви (Dovey 2010). По его мнению, именно связь между материальными элементами, такими как дома, знаки, товары и люди, создает место, или, согласно формулировке Доуви, «место-ассамбляж» (Dovey 2010: 16). Данное определение используется для более динамичного описания, которое ухватывает изменение и движение мгновенного схождения вещей. Теория ассамбляжа предоставляет способ понимания экспериментального, материального и репрезентационного измерений места без эссенциализирующих (овеществленных) и закрытых смыслов других теорий (Dovey 2010).

Хотя теоретики архитектуры не проявляли такого же внимания к категориям пространства и места, как философы, представители французской социальной теории и географы, следует отметить, что создание, разрушение или перестройка пространств и мест зачастую происходят именно благодаря архитектурным интервенциям. Реакцией на недостаточное теоретическое осмысление отношений человека и окружающей среды и значимости места для людей в архитектуре стало появление такого направления, как психология среды, где заодно критикуется и невнимание к материальному контексту в психологической теории.

Генеалогия психологии среды

В психологии среды понятие места используется для указания на широкий набор смыслов, включая пространственную локацию, ощущение места и констелляцию материальных объектов, обладающих специфическим набором значений и допущений (affordances)¹⁹. Представители психологии среды делают акцент на отношениях между людьми и материальным миром, опосредованных опытом и эмоциями, проявляя особый интерес к таким понятиям, как привязанность к месту и идентичность места, в которых прожитый опыт осмысляется как встроенный в ощущение человеком своего «я» и групповую идентичность (Low and Altman 1992, Low 1992, Duyvendak 2011, Manzo and Devine-Wright 2014). Задача понять взаимодействия между человеком и окружающей средой через опыт восходит к интересу географа И-Фу Туана к месту как уникальной и сложной среде, укорененной в прошлом, и формулируется на основании следующего его предположения:

Место выступает инкарнацией различных видов человеческого опыта и надежд. Место является не только фактом, требующим объяснения в рамках более масштабной структуры пространства, но и реальностью, которую необходимо прояснить и понять с точки зрения людей, наделяющих ее смыслом (Tuan 1979: 387).

Предложенные Туаном гуманистические интерпретации места используются в большинстве эмпирических исследований взаимодействия человека и среды и в поведенческих науках с применением ряда качественных и количественных методологий, включая этнографию.

Психологию среды от других направлений психологии отличает сосредоточенность на включенности индивида в окружающую среду и неотделимости от нее. Например, Харолд М. Прошански, один из основателей этого направления, использует понятие идентичности места для осмысления своего тезиса о том, что объекты материального имущества и различные измерения городского контекста одновременно являются социальными, культурными и психологическими по своей природе. Задача, которую ставит Прошански, заключается не в создании новых разновидностей детерминизма экологического или архитектурного толка, а в перемещении «оптики» анализа с социального контекста на материальный, которым зачастую пренебрегают (Proshansky 1978). Как утверждает Прошански,

городская среда, по сути, представляет собой антропогенную среду (built environment), которая не только выражает человеческое поведение и опыт, но и формирует их и оказывает на них влияние. В силу того, что место-идентичность (place-identity) индивида одновременно предопределяет это взаимовлияние личности и среды и модифицируется им, для психологии среды место-идентичность становится ключевым исследовательским инструментом. Кроме того, поскольку любой материальный антураж (искусственный или иной) одновременно представляет собой психологическую, социальную и культурную среду, место-идентичность является теоретическим конструктом, совершенно неотъемлемым для понимания развития и выражения других субидентичностей индивида, например пола и рода занятий (Proshansky 1978: 156).

Концептуальный подход, разработанный Прошански, получает дальнейшее развитие у Орестиса Дроселтиса и Вивиан Л. Виньоль, которые различают «три измерения идентификации места: привязанность/саморасширение, средовое соответствие и конгруэнтность места и „я“» (Droseltis and Vignoles 2010: 23). Эти авторы рассматривают идентичность места и прочные связи с местом в качестве единой модели, хотя другие теоретики утверждают, что аффективная привязанность к месту и идентичность места являются отдельными конструкциями (Hernández, Martin, Ruiz and Hidalgo 2010), либо аффективная привязанность к месту поглощает идентичность места (Hinds and Sparks 2008; Kyle, Graef and Manning, 2005), либо же идентичность места и аффективная привязанность к месту поглощаются иным конструктом наподобие ощущения места (Jorgensen and Stedman, 2001).

В еще одном активно исследуемом аспекте опыта места – привязанности к месту (place attachment) – уделяется внимание различию между абстрактным пространством и наполненным смыслом местом (Lewicka 2011). Даже в эпоху глобализации идея привязанности к месту остается жизнеспособной в силу нарастающей в нашем турбулентном мире политической значимости места, определяемого как локальное сообщество. Однако некритическое использование понятия места в рассуждениях о привязанности к месту подчеркивает

противоречия между дисциплинами, проявляющими интерес к 1) социокультурным аспектам места, таким как привязанность к сообществу, 2) биофизическим аспектам места с акцентом на «антураже или вместилище» и 3) интеграции динамики социокультурных и естественных антуражей в исследования привязанности к месту (Raymond, Brown, and Weber 2010: 422).

Примечательным моментом проделанной психологами среды работы является устойчивый акцент на характеристиках личности, а не собственно места. Это настолько заметно, что Лейла Скэннелл и Роберт Гиффорд обеспокоены, что в случае, когда «привязанность ориентирована на других людей, которые проживают в этом месте, а не на отдельные аспекты самого места, эта привязанность считается имеющей социальную основу связью с местом (place bond)» (Scannell and Gifford 2010: 4). Другие исследователи допускают, что привязанность может заключаться в физических особенностях и материальности конкретного места. В таких работах, как Stokols and Shumaker (1981), a также Low, Taplin and Scheld (2005), в качестве компонентов привязанности к месту выявляются физические характеристики, элементы материальной культуры и географические маркеры, в особенности предоставляющие возможности (инфраструктуру или ресурсы) для поддержки людей и их социальных и психологических целей. Широкий спектр антуражей, от искусственных до естественных сред, а также масштабный набор методов и примеров их применения представляют в своей работе о привязанности к месту Линн Мэнзо и Патрик Дивайн-Райт (Manzo and Devine-Wright 2014). Они демонстрируют, что, несмотря на указанные выше успехи в теории и методологии, в самом понятии привязанности к месту сохраняется исходная идея, что люди всегда воплощены (embodied) в месте и встроены в него.

Специалисты по психологии среды определяют место как результат взаимодействия человека со средой либо как посредника в этом процессе и не различают категории пространства и места. Пространство в этой области исследований было выявлено как значимое понятие лишь недавно (Gieseking, Mangold, Katz, Low and Saegert 2014). Место в рамках психологии среды по-прежнему сохраняет отдельные элементы своих гуманистических оснований благодаря работам Туана (Tuan 1979) и других исследователей, которые используют образы места и воображаемые представления о нем, связанные с расположением значимых сообществ и локальной культурой. Сложности с этим допущением возникают и у антропологов, однако последние достигли более значимых результатов в разработке теорий и методов, выходящих за рамки данного ограничения.

Антропологическая генеалогия

Многие антропологические концептуализации проистекают из представления французского социолога Пьера Бурдьё о том, что пространство не может обладать значением отдельно от практики. Например, теория практики Бурдьё становится отправной точкой для работы Генриетты Мур (Moore 1986), посвященной интерпретации способов, при помощи которых пространство наделяется гендерно дифференцированными значениями у эндо, одной из групп народа мараквет в Кении. В этнографическом исследовании Мур пространство приобретает значение лишь в тот момент, когда акторы задействуют его в практике, однако Мур не останавливается на этом и задается вопросом, почему в данных интерпретациях доминируют значения, которые выгодны для мужчин. Например, женщины эндо отождествляются с домом, но значения, подразумеваемые при использовании домашней сферы, ставят на привилегированное место экономическое и социальное положение мужчин. Пространства, с точки зрения Мур, подчинены множеству интерпретаций, но при этом она отвергает идею о том, что господствующие и лишенные голоса группы (соответственно мужчины и женщины) обладают разными культурными моделями, производящими особые интерпретации пространства. Напротив, мужчины и женщины располагают одной и той же понятийной структурой, но вступают в нее в разных статусах и поэтому подвергают ее разным интерпретациям (Moore 1986). Эти изобретательные интерпретации обусловлены представлением о полисемичности (многозначности) пространств.

Маргарет Родмен (Rodman 1992) разделяет позицию Мур о том, что пространства обладают уникальными реалиями для каждого их обитателя, и даже при наличии общих смыслов с другими людьми представления других людей зачастую оказываются конкурирующими и оспариваемыми. Для указания на эти территории личного и культурного смысла Родмен использует понятие места, а не пространства, предполагая, что антропологам следует наращивать потенциал именно категории места, возвращая контроль над его смыслами тем, кто действительно его формирует, а многоголосие обитателей конкретного места должно вдохновлять антропологические исследования этого места (Rodman 1992). Для реализации этих задач Родмен предлагает понятие мультилокальности, описывающее различные аспекты места (мест), затронутые воздействием модерна, имперской истории и современных контекстов. Помимо согласования полисемичных смыслов, концепция мультилокальности предназначена для понимания множественных незападных и неевропоцентричных точек зрения на конструирование места, что позволяет проводить более децентрализованный анализ. Кроме того, мультилокальность полезна для понимания сети взаимосвязей между отдельными местами, а также рефлексивных качеств формирования идентичности и конструирования места в условиях, когда люди все больше перемещаются по земному шару (Rodman 1992).

Полифонический (multivocal) подход Родмен заставляет услышать редко звучащие голоса, например голоса коренных народов, которые используют автохтонные образы укорененности для указания на то, что они неотделимы от своего места, или для утверждения о первозданном единстве с землей. Родмен отдает предпочтение месту в качестве обитаемого пространства индивидуального опыта и концентрирует свое исследование на том, «каким образом различные акторы конструируют, оспаривают и обосновывают опыт пребывания в конкретном месте» (Rodman 1992: 652).

Тим Ингольд (Ingold 2007, 2010; Ingold and Vergunst 2008) также разочарован понятием пространства как слишком абстрактным и объективирующим исследование человеческих и нечеловеческих практик. Опираясь на работы Марселя Мосса (Mauss 1950 / Мосс 2011) и Пьера Бурдьё (Bourdieu 1977), Ингольд понимает пространство с точки зрения перемещений человеческого тела наподобие ходьбы и других повседневных действий. Как и географы-гуманисты и специалисты по психологии среды, Ингольд помещает в центр своего подхода жительствование (dwelling) и ландшафт, однако специфика его концепции заключается в том, что в изображение окружающей среды включаются и человеческие, и нечеловеческие жизни. Этнографические исследования Ингольда, к которым мы еще вернемся при рассмотрении воплощенного пространства в главе 5, наполнены интересом к «навыкам и практикам, посредством которых люди воспринимают и понимают свои непосредственные окружения, благодаря чему они чувствуют себя как дома, принимаясь за преобразование мира» (Lorimer 2011: 251).

Некоторые антропологи осмысляют пространство и место при помощи сюжетов, отражающих способы конструирования восприятия и опыта места у различных локальных народов (Feld and Basso 1996). Подобные работы в основном фокусируются на локальных теориях жительствования, опирающихся на сенсорные и основанные на языке подходы, которые будут рассмотрены в главах 5 и 6. Одним из примеров таких исследований является продолжительная полевая работа Кейта Бассо среди индейского племени западных апачей, в ходе которой было обнаружено взаимодействие между территорией и «я» в качестве отражения моральных отношений. Истории о различных местах и их названиях, приводящие в движение авторитет предков, представляют собой «символические референтные точки для морального воображения и его практические координаты для актуальных жизненных реалий» (Basso 1988: 102). Западные апачи используют ландшафт в качестве мнемонического инструмента авторефлексивной деятельности – действия, необходимого для обретения мудрости. Последняя, будучи способностью к провидческому мышлению, перенимается у старших, чье знание осуществляется посредством посещения отдельных мест, наименования и вспоминания традиционных историй (Basso 1996). Размышляя о сюжетах, которые разыгрываются в конкретном месте, и предках, которые положили им начало, апачи населяют свой ландшафт, а ландшафт поселяется в них – таким образом складываются устойчивые взаимоотношения между человеком и местом. Понимание места происходит посредством обитания в нем и самоотождествления с землей.

Австралийские аборигены так же, как и апачи, рассказывают о своих предках истории, помещенные в географический контекст, однако их сюжеты имеют иной характер и иные функции (Myers 1991, Morphy 1995). В племени пинтупи, как утверждает Фред Майерс, отношения между местом и семьей связаны с идеей «Мечтания» (Dreaming) – с сюжетами о мифологическом прошлом, в котором тотемные предки путешествуют от одного места к другому и в конечном итоге становятся частью территории (Myers 1991). К «Мечтанию» относятся способы, при помощи которых пинтупи формируют свое «я» и узнают о своей идентичности; отдельный человек владеет местом и обретает право жить на той или иной территории и связанное с ней сакральное знание. «Мечтание» противопоставляется непосредственному и наглядному миру, составляя невидимую, но первичную реальность, которая имеет неизменный и вневременной характер. Майерс предполагает, что пинтупи преобразуют ландшафт в повествование, обращаясь к «Мечтанию» в своих взаимодействиях с территорией и используя любое место в качестве мнемонического инструмента для рассказывания и реактуализации истории всей их «страны» (Myers 1991: 66).

Однако наделение места смыслом не ограничивается рассказыванием историй: этот процесс подразумевает и сложный набор звуковых, обонятельных, осязательных и иных чувственных восприятий, или сенсориума, – к этому аспекту мы обратимся в главе 5 (Feld 1990, 1996; Roseman 1998; Weiner 1991; Peterson 2010). Примером подобной сенсорной и пространственной этнографии выступает описанное Мариной Роузмен использование малайским племенем темиаров песен для картографирования их исторических отношений с дождевыми лесами, предъявления прав на их ресурсы и переноса леса в культуру при помощи освобождения лесных духов в песне, которую необходимо исполнять в снах и ритуалах (Roseman 1998).

Иной критический подход предлагает Альберто Корсин Хименес (Jiménez 2003), сохраняющий понятие пространства, но при этом настаивающий, что оно является социально сконструированным концептом. Антропология, по мнению Хименеса, пребывает под воздействием наследия Дюркгейма в том смысле, что пространство рассматривается как способ классификации территорий, которые в ином случае были бы гомогенными, хотя этому наследию бросают вызов теории практики Бурдьё и Гидденса (Bourdieu 1977; Giddens 1984 / Гидденс 2005). Тем не менее Хименес утверждает, что антропологические концепции места и ландшафта сохраняют этот априорно территориальный смысл, получающий выражение в виде интереса к пространственной «привязке» (siting) культуры. Кроме того, Хименес настаивает, что

пространство больше не является категорией с неподвижными и онтологическими атрибутами – оно предстает в качестве становления, как эмерджентная характеристика социальных взаимоотношений. Последние имеют неотъемлемо пространственный характер, а пространство выступает инструментом и измерением человеческой социальности (Jiménez 2003: 140).

Таким образом, пространство оказывается условием или возможностью, потенциалом социальных отношений; пространство есть то, что люди делают, а не то, чем они являются. Собственно материальный ландшафт в исследовании Хименеса уходит на второй план, поскольку пространство становится измерением социальной жизни и формой агентности.

Таким образом, мы обнаруживаем разногласия между теми исследователями, которые используют понятие места и теории жительствования для осмысления отношений между людьми и окружающей средой, и теми, кто отдает предпочтение концепции социального конструирования пространства как инструмента понимания культурных смыслов. Например, Фред Майерс (Myers 2002) критикует Эдварда Кейси (Casey 1996) и Тима Ингольда (Ingold 1996) за слишком активное отрицание культурного и социального конструирования, выступая за восстановление в правах практик и возвращение к такому анализу социальных и политических процессов, в котором различные места нагружаются значением и ценностью. Онтология жительствования у Кейси и Ингольда и их отрицание «культурализации пространства» не допускают такого рода субъективности и ориентации социальных практик австралийских аборигенов, полагает Майерс. «Люди не просто „переживают“ мир – они учатся, а фактически строго приучаются обозначать свои переживания отличительными способами» (Myers 2002: 103).

Кроме того, Майерс обеспокоен тем, что при всей обоснованности включения характеристик ландшафта в модель создающих домашнюю обстановку повседневных занятий, которое подразумевает концепция «жительствования», она одновременно восстанавливает в правах хайдеггеровский примитивизм и различие между модерными и домодерным. Майерс соглашается с замечанием Ингольда об отсутствии необходимости в «противопоставлении материального и ментального, экологических взаимодействий в природе и культурной конструкции природы» (Ingold 1996: 144), однако осмысляет социальное посредничество места в качестве диалектической модели конструирования. Эта полемика продолжает оказывать влияние на различные способы понимания пространства и места в современной антропологии.

Археологическая генеалогия

Собственный вклад в идею активной вовлеченности человека в мир посредством практик и устойчивых социальных отношений внесли и археологи, чьи исследования исторических и доисторических памятников нацелены на поиск концептуализаций, подразумевающих агентность. Как утверждает Уэнди Эшмор (Ashmore 2008), у всякого места есть свое значение, привязанное к нему благодаря прошлому и нынешнему опыту людей. Кроме того, как и в уже упоминавшейся работе Маргарет Родмен (Rodman 2001), указывается, что любое место может обладать альтернативными смыслами, или «биографиями», которые могут появляться в разное время и в разных локациях. В центре внимания Эшмор находятся способы, при помощи которых археологи могут давать оценку разнообразию древних обществ, распознавая множественные значения, воплощенные в процессе создания конкретных мест. По мнению Эшмор, материальные структуры фиксируют смыслы и практики, которые вписывают их в социальную память (Ashmore 2008).

Кристофер Тилли, обращаясь к рассмотрению понятий пространства и места, в итоге делает акцент на третьей конструкции – «ландшафте», считая его более полезной для археологов идеей. С точки зрения Тилли,

ландшафт представляет собой ряд имеющих название локаций, набор соотносящихся друг с другом мест, связанных маршрутами, перемещениями и сюжетами. Он выступает некой «естественной» топографией, перспективно связанной с экзистенциальным бытием тела в пространстве социума (societal space). Это культурный код для жизни, анонимный «текст», подлежащий прочтению и интерпретации, нечто вроде записной книжки, масштаб практики человека и для человека, способ жительствования и опыта (Tilley 1994: 34).

Тилли рассматривает ландшафт как систему упорядочения и означивания, которая производит социальные отношения. Он утверждает, что в понятии места делается акцент на различии и единичности, тогда как ландшафт является чем-то более целостным, охватывающим более широкий спектр социальных процессов и отношений.

Барбара Бендер (Bender 1993) считает, что «ландшафты создаются людьми – посредством их опыта и включенности в окружающий их мир» (Bender 1993: 1) вне зависимости от масштаба, дистанции или степени воображения. Памела Стюарт и Эндрю Стратерн добавляют, что именно ландшафт, его восприятия и привязанные к нему ценности «выступают ценностным кодом и прикрепляют воспоминания к местам, которые становятся локусами исторической идентичности» (Stewart and Strathern 2003: 1). К аналогичному выводу приходит Виктор Бачли (Бюхли). В работе «Антропология архитектуры» (Buchli 2013 / Бюхли 2017) он обращается к материальности места, изучая, какими способами комбинация строительных материалов, архитектурные объекты или сложные искусственные среды обуславливают человеческие отношения. Бачли, как и Бендер, Тилли, Стюарт и Стратерн, отдает предпочтение материальности места и использует материальную культуру и ландшафт в качестве входных точек для понимания человеческого опыта бытия-в-мире.

Эшмор и ее соавтор Бернард Кнапп (Knapp and Ashmore 1999) соглашаются с этими исследованиями материальной культуры, предполагая, что археологи при всем их интересе к пространству и пространственным отношениям должны изучать человеческое прошлое сквозь призму ландшафтов. Эшмор и Кнапп прослеживают переход археологической теории от рассмотрения ландшафта как фона для размещения археологических находок к современным представлениям, в которых делается акцент на социальных и символических измерениях. В процессе этого перехода пассивный ландшафт сменяется ландшафтом, который активно воспринимается, переживается и выступает объектом действия – во многом это напоминает переход теорий пространства от разделения пространства на абсолютное и относительное к пониманию пространства как некоей сферы возможного, формируемой социальными отношениями.

Ключевое значение для эволюции археологических теорий пространства и места играет роль человеческой агентности. Такие представители процессуальной («новой») археологии²⁰, как Кент Флэннери (Flannery 1999), рассматривают агентов в качестве биологических индивидов, обладающих психологическими характеристиками и различными способностями к совершению изменений (Patterson 2005). Постпроцессуальные археологи наподобие Линн Мескелл (Meskell 1999), напротив, рассматривают человеческих агентов как индивидов с социальными идентичностями, производство и выражение которых происходят в рамках особых исторических и политических контекстов. Синтия Робин (Robin 2002) добавляет к этому представление об обжитом пространстве, отражающее то, каким образом люди организуют пространства своей жизни и материализуют ее пространственные ритмы. Томас Паттерсон (Patterson 2005) в своем обзоре перечисленных теорий приходит к выводу, что субъективность, интерсубъективность и идентичность приобрели в археологических данных принципиальное значение для понимания сложностей пространственного измерения человеческой жизни.