Kitabı oku: «Sperare Contra Spem», sayfa 14

410 Da die Motive der Stellvertretung sowie des Leidens Gottes von zentraler Bedeutung für die Höllenthematik sind, werden sie Laufe dieser Untersuchung noch eingehend zu bedenken sein (vgl. dazu unten Kapitel 3.3.2). An dieser Stelle ging es lediglich darum, den wesentlichen Paradigmenwechsel im Denken Balthasars aufzuzeigen.

411 TD II/1, 168.

412 ZsW, 94 (= MW, 79).

413 Vgl. dazu oben Kapitel 2.2.1 und 2.2.2.

414 TD I, 16.

415 Lochbrunner: Trilogie der Liebe, 174. „Er baut seine Theologie nach den Transzendentalien, die sowohl beim geschöpflichen wie beim göttlichen Sein anzusetzen sind“ (ders.: Theologik, 95).

416 H III/1, 22 (Kursiven von mir).

417 TD II/1, 79.

418 H III/1.2, 713.

419 Albus: Geist und Feuer, 76.

Von Balthasar weiß sich mit seinem Gestaltbegriff ausdrücklich Goethe verpflichtet. So heißt es in seinem „Dank des Preisträgers an der Verleihung des Wolfgang Amadeus Mozart-Preises am 22. Mai 1987 in Innsbruck“: „Ich studierte in Wien nicht Musik, sondern vor allem Germanistik, und was ich dort lernte, war das, was ich später in meinem theologischen Schrifttum ins Zentrum stellte: das Erblicken, Werten- und Deutenkönnen einer Gestalt, sagen wir: den synthetischen Blick [im Gegensatz zum kritischen Kants, zum analytischen der Naturwissenschaft], und dies Gestaltsehen verdanke ich dem, der nicht abließ, …. lebendige Gestalt zu sehen, zu schaffen, zu werten: Goethe“ (in: Guerriero: Monographie, 420; Kursiven im Original). Balthasar selbst erkennt in der Ausrichtung seiner Theologie auf den Gestaltbe-griff den wesentlichen Unterschied zum transzendentalen Ansatz Rahners, der sich eben dem kantschen kritischen Denken verdankt (vgl. dazu Albus: Geist und Feuer, 76).

420 TL III, 186.

421 Zum Folgenden vgl. Greisch: Phänomenologische Wende?, bes. 381–385. Vgl. auch E, 60–66.

422 Greisch: Phänomenologische Wende?, 385.

Zuweilen wird behauptet, die drei Flügel gäben dem Werk Balthasars eine trinitarische Struktur (vgl. etwa Wallner: Glaubwürdigkeit Gottes, 1152 f). Die Theo-Ästhetik wird dann mit dem Vater in Verbindung gebracht, die Theo-Dramatik mit dem Handeln des Sohnes und die Theo-Logik schließlich mit der Begleitung des Geistes. Diese Interpretation wird der Intention Balthasars aber nicht gerecht, der seine Trilogie als „eine in allen Teilen trinitarisch verfaßte“ (TL II, 17) verstanden wissen will.

423 Löser: Im Geiste des Origenes, 11; vgl. auch ders.: Unangefochtene Kirchlichkeit, 475.

424 Marion: ‚Phänomen Christi‘, 50.

425 Marion: ‚Phänomen Christi‘, 51.

426 Vgl. Balthasar: Gott ist sein eigener Exeget, 8.

427 GL, 98.

428 Ws, 22.

429 PI, 49.

430 TD II/2, 131.

431 PI, 50. An anderer Stelle argumentiert Balthasar von den diesen Kreis durchmessenden Bewegungslinien her: „Die senkrechte Gestalt des vom Vater absteigenden und zu ihm zurückkehrenden Gottessohnes wäre unlesbar ohne die waagerechte der geschichtlichen Erfüllung und des Sendungsauftrags“ (H I, 494).

432 PI, 47 f.

433 PI, 50 f.

434 PI, 50.

In dieser Einsicht liegt, darauf sei an dieser Stelle nur kurz hingewiesen, die letzte Begründung für Balthasars Vorordnung des Besonderen und Konkreten vor dem Allgemeinen. „Das Allumgreifende fällt unter keinen Allgemeinbegriff“ (TD II/1, 55 f), das Allgemeingültige liegt vielmehr in den ganz konkreten Fakten des Lebens Jesu. Vgl. dazu auch TG i, 7.

435 TD II/1, 256.

436 Scola: Theologischer Stil, 51.

437 Balthasar: Analogie und Dialektik, 178.

438 Ws, 23.

439 H III/2.2, 16. Balthasar bedient sich hier bewusst der Doppeldeutigkeit des Wortes ‚Einfalt‘, Zum einen spielt er damit auf die Einfalt des Glaubens an, die „in der Geistesgeschichte beinah ein Synonym von Apatheia-Gelassenheit-Indifferenz“ (H III/1.2, 507; vgl. dazu auch Ce; SC, 51–75) und in diesem Sinne Bedingung der Möglichkeit jeder theologischen Erkenntnis ist. Zum anderen verwendet er den Begriff zur Charakterisierung seines methodischen Vorgehens (vgl. dazu bes. Ef, 91–104).

440 HC, 302.

441 Die Idee eines λóγοζ σπ∈ρματικóζ entstammt ursprünglich der hellenistischen Vorstellungswelt. Demnach teilt sich eine „immanent in allen Dingen waltende universale Weltvernunft, eine fein-geistige Substanz, die mit der Gottheit identifiziert werden kann, … abgestuft – als Vernunftsame … – allen Menschen mit und befähigt sie damit zu gemeinsamer Erkenntnis und Moral“ (Hauschild: Lehrbuch, Bd. 1, 9). Dieses Erklärungsmodell wurde bereits im 2. Jahrhundert von dem Apologeten Justin aufgegriffen und christologisch ausgedeutet: Als der biblisch bezeugte Logos Gottes ist Jesus Christus „von Anfang an in der gesamten Menschheitsgeschichte präsent, bei den Juden in Gesetz und Prophetie, bei den Heiden – allerdings nur partiell – in Moral und Philosophie“ (ebd., 10; Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

442 E, 11.

„Es war befreiend, wie bei ihm nicht nur Formulierungen des Lehramtes als Ausdruck des Glaubens der Kirche galten, sondern daß jeweils auf eigene Weise Kunst, Literatur, Musik und andere Zeugnisse der Spiritualität vom Glauben sprechen. Die Theologie ist durch diese Erweiterung des Sehens viel reicher geworden an Themen und Stilen“, urteilt der heutige Kardinal Karl Lehmann (ders.: Erinnerungen, 291).

443 H II/1, 27 f.

444 ZsW, 86 (= MW, 82); vgl. auch E, 11.

445 Ws, 8.

446 In diesem Sine kann Balthasar durchaus von einem christlichen Pluralismus sprechen (vgl. dazu Ws). Es darf dabei jedoch nicht übersehen werden, dass er diesen Begriff einzig in dem Sinne verstanden wissen will, wie er schon mit Blick auf das Neue Testament überliefert ist, nämlich als Pluralität der Zugänge, die auf einen gemeinsamen Zielpunkt hin konvergieren. Eine deutliche Absage erteilt er dagegen dem „unscharfen Slogan ‚Pluralismus‘“ (HC, 310). „Für Leser und auch Forscher, die weder die Vereinbarkeit verschiedener Ansätze noch deren Konvergenz auf das eine Mysterium noch schließlich die substantielle Einheit … zu sehen vermögen, wird man mit Paul VI. den Gebrauch dieses modischen Wortes konzedieren müssen“ (ebd.).

447 Bauer: Hans Urs von Balthasar, 289.

448 Lubac: Zeuge Christi in der Kirche, 392.

Besonderen Einfluss auf das Werk des Germanisten Balthasar hat zweifellos seine Auseinandersetzung mit der Literatur. Thomas Krenski spricht daher im Hinblick auf das balthasarsche Denken von einer Theologie, „die insofern Literaturtheologie ist, als sie mittels eines narrativen, poetischen, lyrischen oder dramatischen Instrumentariums Theologie treibt“ (ders.: Literaturtheologie, 13; Kursiven von mir. Zu Geschichte und Entwicklung des Begriffs der ‚Literaturtheologie‘ vgl. ebd., 6–13). Um den Preis allerdings, dass Balthasars Werk sich „aufgrund dieses theologiefremden Instrumentars seitens der zünftigen Theologie als eher ‚rezeptionsresistent‘ erweist. Es konnte nachgewiesen werden, dass in der fachtheologischen Diskussion kontrovers bewertete Termini sich eher auf literarische Vorlagen und Denkformen zurückführen lassen als auf fachspezifische Denk- und Wahrheitsformen“ (ebd., 88).

449 Einen guten Überblick hierzu liefern zwei Werke von Lochbrunner: Hans Urs von Balthasar und seine Philosophenfreunde; ders.: Hans Urs von Balthasar und seine Literatenfreunde.

450 Vgl. dazu bes. Löser: Im Geiste des Origenes.

451 SB, 22.

452 SB, 22.

453 Vgl. Balthasar: Apokalypse der deutschen Seele (Aufsatz), 58.

454 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 54. Der Begriff des ‚Un-‘ oder gar ‚Antisystematischen‘ ist keinesfalls zu verwechseln mit Strukturlosigkeit! „Dogmatik als ‚Logisierung‘ … ist möglich und für die Verkündigung sowie für die kirchliche kontemplative Reflexion notwendig, vorausgesetzt, daß das Liebesmysterium jene Mitte bleibt, auf die sie durch all ihre Begrifflichkeit verweist“ (GL, 70, Anm. 1).

455 H I, 402.

456 Vgl. SB, 61; VC, 78.

457 TD IV, 450.

458 H III/2.2, 97.

459 GL, 70, Anm. 1.

460 Ws 64.

461 „Begreifst du, so ist es nicht Gott“ betitelt er z. B. das die Mitte seines Werkes beschließende Kapitel in TD IV (447).

462 Salmann: Einsamer Denker der Communio, 39.

463 Lochbrunner: Trilogie der Liebe, 181. Im Unterschied zu einem System geht es in einer Summe ausschließlich um die Platzanweisung der unterschiedlichen Themen (vgl. ders.: Theologik, 97). „Zweifellos greift der offene Horizont der Balthasarschen Summe weit über die Grenzpfähle der Schultheologie hinaus“ (ebd., 113; vgl. dazu auch ders.: Summe der Theologie, 368–370).

464 Tück: Nachbetrachtung, 125, Anm. 20.

465 Vorgrimler: Hans Urs von Balthasar – 100 Jahre, 529.

466 Berger: Neben viel Licht auch Schatten, 1.

467 Hauke: Auf den Spuren des Origenes, 560.

468 Berger: Neben viel Licht auch Schatten, 3.

469 Berger: Neben viel Licht auch Schatten, 3.

470 Vgl. dazu oben, 73.

471 Hauke: Auf den Spuren des Origenes, 560.

472 Vgl. Rahner: Visionen und Prophezeiungen, 17.

473 Rahner: Visionen und Prophezeiungen, 17.

474 Scheffczyk: Privatoffenbarungen, 318 f.

475 Vgl. Scheffczyk: Privatoffenbarungen, 319.

476 Ratzinger: Kommentar zum Geheimnis von Fatima, 3.

477 Ratzinger: Problem der christlichen Prophetie, 186.

478 Vgl. Ratzinger: Kommentar zum Geheimnis von Fatima, 3.

479 Ratzinger: Kommentar zum Geheimnis von Fatima, 4.

480 Ratzinger: Problem der christlichen Prophetie, 183.

481 ZsW, 91.

482 Haas: Adrienne von Speyrs Typologie der Mystik, 25 f.

483 Vgl. Pa, 19 f.

484 Körner: Fundamentaltheologie, 136.

485 Tück: Drama zwischen Gott und Mensch, 391.

486 Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 477.

487 Vgl. Lochbrunner: Analogia Caritatis, 111.

488 Schmid: Im Ausstrahl, 54.

489 Ohne dies hier ausführlich darlegen zu können, sei zumindest darauf hingewiesen, dass Balthasars Verständnis von wechselseitiger Wahrheitsbewegung sich nicht zuletzt auch von dem Entwurf transzendenter Analogie, wie er von Przywara entwickelt wurde, herleitet. Der innere Zusammenhang zwischen einem dynamischen Seinsverständnis und einem ebensolchen Wahrheitsbegriff wird daran noch einmal ersichtlich.

490 Tück: Drama zwischen Gott und Mensch, 390.

491 H I, 447.

492 Kunz: Glaubwürdigkeitserkenntnis und Glaube, 317.

493 Kunz: Glaubwürdigkeitserkenntnis und Glaube, 317.

494 H I, 447.

495 Striet: Wahrnehmung der Offenbarungsgestalt, 63.

496 Striet: Wahrnehmung der Offenbarungsgestalt, 63.

497 Der Hinweis auf ein der Rezeptivität des Erkenntnissubjektes immer innewohnendes Moment der Spontaneität im Sinne der Offenheit und Bereitschaft, sich vom Objekt mit seiner Wahrheit beschenken zu lassen (vgl. TL I, 37), reicht m. E. keinesfalls aus, diese personale Freiheit zu sichern.

498 TL I, 73.

499 Balthasar: Sprache Gottes, 265.

Es sei zumindest am Rande darauf hingewiesen, dass Balthasar in diesem Zusammenhang besonders auch die Bedeutung der leiblich-sinnlichen Dimension mystischer Erfahrungen herausstellt. „Ebensowenig wie der Wortcharakter kann der Fleischcharakter des Gotteswortes in irgendeinem Stadium der Erfahrung des Göttlichen überstiegen werden“ (Balthasar: Christliche ‚Mystik‘ heute, in: Kotschner, Joseph u. a. [Hgg.]: Der Weg zum Quell. Teresa von Avila 1582–1982, Düsseldorf 1982, 11–51, 19; hier zitiert nach: Haas: Adrienne von Speyrs Typologie der Mystik, 27). Deshalb ist ihm „jede Theorie der ‚Mystik‘, die sich von der mit der Leiblichkeit verbundenen Sinnenhaftigkeit abkehren möchte, um zu angeblich höherstehenden ‚rein geistigen‘ Erfahrungen vorzudringen, einer unchristlichen Tendenz zumindest verdächtig“ (ebd.). Gerade die leibliche Inanspruchnahme begreift er als „Einweisung in die Inkarnation“ (Haas: Adrienne von Speyrs Typologie der Mystik, 27).

500 Lochbrunner: Literatenfreunde, 293.

Balthasar entfaltet seine ‚Wort Gottes Theologie‘ vor allem in TL II; vgl. bes. 33–57; Zur Analogie der Sprache vgl. den Sammelband Verbum Caro „Hier sind Beiträge aufgenommen, die das menschliche Denken und Sprechen als Voraussetzungen für das Reden Gottes und das Verstehen des Menschen bedenken“ (Vorgrimler: Hans Urs von Balthasar, 131). Vgl. auch HC, 249–276. Eine gute Einführung in die zentralen Gedanken bietet Löser: Wort und Wort Gottes in der Theologie Hans Urs von Balthasars.

501 H III/2.1, 13.

502 Schmid: Im Ausstrahl, 154 (Kursiven im Original).

503 Schmid: Im Ausstrahl, 161.

504 Knapp: Erfahrung – Glaube – Dogma, 337.

505 SB, 61; vgl. auch VC, 78.

„Es ist ein großes Verdienst Balthasars, die dramatische Dimension der Heilsgeschichte neu aufgewiesen zu haben. Er hat dadurch einen epischen Theologiestil, der nüchtern und unbeteiligt das Offenbarungsgeschehen herschildert, produktiv in Frage gestellt“ (Tück: Drama zwischen Gott und Mensch, 392).

506 „Now analogy takes on a deeper significance: it is the relation between the dramatic action within the Godhead and the drama of man on earth. […] Analogy itself takes on a dynamic character that becomes salvific“ (Franz Franks: Trinitarian Analogia Entis, 544).

507 Striet: Wahrnehmung der Offenbarungsgestalt, 62 (Kursiven von mir).

508 Diese Behauptung beruht natürlich wesentlich auf der Annahme der Identität von Objekt und Subjekt im Vollzug des Erkenntnisprozesses und ist mit ihrer Zurückweisung letztlich schon nicht mehr haltbar. Balthasar ist nun aber von der Unverkennbarkeit der Offenbarungsgestalt auch für den Menschen überzeugt, und aus diesem Grund gilt es, dem Gedanken noch einmal eigens nachzugehen.

509 Schmid: Im Ausstrahl, 54.

510 Disse: Metaphysik der Singularität, 164.

Genau darum geht es von Balthasar ja auch, wenn er immer wieder auf allgemeinmenschliche Erfahrungen rekurriert. Bauer bezeichnet den Entwurf von Balthasars daher als „phänomenologische Real-Ontologie“ (ders.: Hans Urs von Balthasar, 300).

511 „Wahrheit, wie sie im theodramatischen Spiel zur Rede steht, ereignet sich. Sie wird nicht auf dem Konklusionsweg erarbeitet“ (Biser: Göttliche Spiel, 270).

512 Löser: Sein – ausgelegt als Liebe, 420.

513 E, 31.

514 H I, 220.

515 Grätzel: Wahrheit und Spiel, 388.

516 Vgl. Wallner: Die Glaubwürdigkeit Gottes, 1145.

517 Ce, 105.

518 Vgl. Wallner: Glaubwürdigkeit Gottes, 1149. 1151.

519 Lubac: Zeuge Christi, 397.

520 Zu den fatalen, auch lebenspraktischen Gefahren, die einem vereinnahmenden Denken zweifellos innewohnen, vgl. Raeber: Zum Tod von Hans Urs von Balthasar, 92–97. Der Autor berichtet dort davon, wie die ihm von Balthasar eröffnete Welt der Geistesgeschichte ihm zunächst „überwältigend und berauschend“ (94) erschien, in ihrer Reduktion auf das Christliche dann aber immer mehr zum Gefängnis wurde (vgl. 95), aus dem er sich unter Aufbietung aller geistigen und psychischen Kräfte in einem schmerzhaften Prozess befreien musste. Es ist hier nicht der Ort, der wohl wenig geglückten persönlichen Beziehung zwischen Hans Urs von Balthasar und Kuno Raeber nachzugehen (vgl. dazu Baumer: Hans Urs von Balthasar und Kuno Raeber, 305–336; Helbling: „Die Welt ist größer“, 337–343.) Es sollte nur darauf aufmerksam gemacht werden, dass die Diskussion der Frage des Geltungsanspruchs theologischer Aussagen kein bloß wissenschaftliches Problem ist, sondern vielmehr weitreichende Konsequenzen haben kann.

521 H III/1.1, 297.

522 H III/2.2, 494.

523 GL, 49.

524 Kunz: Glaubwürdigkeitserkenntnis und Glaube, 324.

525 Vgl. dazu Knapp: Vernunft des Glaubens, 133.

526 Knapp: Vernunft des Glaubens, 134.

527 Kunz: Glaubwürdigkeitserkenntnis und Glaube, 325.

528 Knapp: Vernunft des Glaubens, 137.

529 TL I, 210.

530 SB, 62.

531 SB, 57.

532 SB, 64.

533 Zu den besonderen Herausforderungen, die das moderne Welt- und Lebensgefühl in den westlichen Kulturen an den Einzelnen stellt und den daraus erwachsenden Gefährdungen vgl. Beck: Risikogesellschaft, bes. 121–253.

534 R, 9 (= ZsW, 45 f = MW, 42).

3. Die Frage der Hölle im Konnex der theologischen Summe Balthasars

„Beim Nachdenken über die Hölle ist das absolut erste Wort, von dem man auszugehen hat, dieses: Gott will ohne Einschränkung, ohne Wenn und Aber das Heil des Menschen“¹. Im Zentrum der göttlichen Selbstoffenbarung in Jesus Christus steht die Eröffnung und Zusage des endgültigen Heils des Menschen; auf diese Vollendung richtet christlicher Glaube sich hoffend und vertrauend aus. „Folglich sind … Seligkeit des Himmels und Unseligkeit der Hölle dem Glauben nicht in genau gleicher Weise gegeben: Gott und seine Seligkeit sind Erstgegebenheiten, die Realität der Verlorenheit der Hölle ist eine sich unter bestimmten Umständen daraus herleitende Folgegegebenheit.“² Mit der unbedingten Priorität der göttlichen Heilszusage ist dem theologischen Bemühen seine Denkrichtung notwendig vorgegeben: Inhaltliche Annäherungen an die Frage der Denkbarkeit ‚negativer Vollendung‘³ können nur im Umkehrschluss von der geoffenbarten Heilszusage her ergehen, weil „ich erst dann den Verlust Gottes als Verdammnis und Übel wahrnehmen kann, wenn er mir dem zuvor als Gut aller Güter, Inbegriff der Seligkeit und als meine Seligkeit in seiner Zuwendung aufgegangen ist“⁴.

Damit ist der Rahmen abgesteckt, innerhalb dessen auch Hans Urs von Balthasar seine Überlegungen zur christlichen Rede von der Hölle ausdrücklich verortet. Glaube an die göttliche Selbstoffenbarung bedeutet ihm, wie gezeigt wurde,⁵ nicht etwa das Für-wahr-Halten abstrakter Inhalte oder die Aneignung einer theoretischen Lehre, sondern vertrauensvolle Hingabe an die in Jesus Christus begegnende absolute Liebe. „Der christliche Glaube kann, weil er dieses Hingabe- und Hoffnungsmoment einschließt, nicht Dinge und Wahrheiten zum objektiven Gegenstand haben, die keine Heilswahrheiten wenigstens miteinschlössen, sondern einfachhin Unheilswahrheiten wären“⁶. Aufgabe der Theologie kann somit einzig die Explikation der im Glauben erkannten Heilswahrheit sein. Ein dualistisches Verständnis, das die Frohe Botschaft von Erlösung und Heil und eine Drohbotschaft von der Hölle gleichsam nebeneinander stellt, verbietet sich nach Balthasar von selbst, denn es gibt nur die eine Wahrheit der Liebe Gottes. „Diese Wahrheit aber ist ebenso die Auslegung der gottabgewandten, sündigen Welt, und dies in Kreuz und Hölle“⁷. Theologie darf also angesichts des verheißenen Heils keinesfalls die Augen vor dem faktischen Unheil-Sein der Welt und damit vor der Gefahr der drohenden Verewigung heilloser Zustände verschließen. Zu den fundamentalen theologischen Aufgaben gehört nach balthasarschem Verständnis folglich unbedingt auch die Reflexion auf die Wirklichkeitsdimension des Unheilvollen, die aber immer gleichermaßen von der göttlichen Heilszusage her wie auf diese hin zu ergehen hat, will sie die Wahrheit nicht verfehlen. „An dieser doppelten Auslegung von Himmel und Hölle im gleichen Zug zerbricht jede menschliche Spekulation, und der Versuch, trotzdem so etwas wie ein System der Wahrheit zu basteln … hat, ob er es weiß oder nicht, einen Zug der Gotteslästerung, sicherlich des Antichristlichen an sich.“⁸

Eine positiv formulierte Lehre von der Hölle kann und darf es nach Balthasar ergo keinesfalls geben. Die Reflexion hat vielmehr auf der Ebene des Fragens nach der Möglichkeit einer unwiderruflichen menschlichen Absage an den göttlichen Heilswillen und der Suche nach Bedingungen wie Konsequenzen eines solchen Neins zu verharren. Eschatologische Aussagen müssen auf jede schließende Systematik verzichten. „Anstelle einer solchen Systematik … ist dem Christen ein viel Wertvolleres anvertraut: die christliche Hoffnung“⁹, die in der bedingungslosen Heilszusage Gottes gründet. Eine solche Hoffnungsdimension inmitten aller noch so bedrohlichen Heillosigkeit zu erschließen, ist denn auch, so widersinnig dies auf den ersten Blick erscheinen mag, das zentrale Anliegen der balthasarschen Rückbesinnung auf die Hölle, mit der er „die verstaubte Reliquie aufpoliert und neu ins Zentrum seiner heilsdramatischen Theologie gerückt hat.“¹⁰

Wovon Theologie nach Balthasar im Kern immer zu handeln hat, ist „der weltgeschichtliche Kampf zwischen der unendlichen Freiheit, die das Gute ist, und der endlichen, die zwischen Gut und Böse wählen kann“¹¹. Mit der Rede von der Hölle wird die Frage nach der Möglichkeit des tragischen Ausgangs eben dieses Theodramas aufgeworfen. Eine Theologie der Hölle muss deshalb, um in der Theatermetaphorik zu bleiben, das gesamte Bühnenstück in den Blick nehmen. Sie muss gleichermaßen auf die Personen des Spiels in ihren unterschiedlichen Rollen reflektieren, wie den Verlauf des Geschehens durch die einzelnen Akte verfolgen, um einen Ausblick auf den Ausgang des Dramas, in dem alle Momente des Spiels zusammenlaufen und verendgültigt werden, überhaupt wagen zu können. Wenn Balthasar betont, „anders als in kreisenden Wiederholungen des Je-Ganzen läßt sich … Theologie überhaupt nicht betreiben, ihre Parzellierung in kontaktlose Einzeltraktate ist ihr sicherer Tod“¹², so gilt dies in besonderem Maße auch für die Höllenthematik.

Damit ist den folgenden Ausführungen ihre Struktur vorgegeben. Um Balthasars Überlegungen wirklich in ihrer Tiefe nachvollziehen und erfassen zu können, ist es unerlässlich, sich auf seine Denkweise einzulassen und die Frage der Hölle aus unterschiedlichen Perspektiven je neu anzugehen. Zunächst einmal ist sie vom göttlichen Sein, als dem jedes dramatische Spiel allererst ermöglichenden Grund her zu bedenken, sodann aus anthropologischer Sicht, gleichsam aus der Sicht der Gegenspieler. Beide Perspektiven laufen in der Gestalt des menschgewordenen Gottessohnes zusammen, womit wir auf die christologische Dimension als Knoten- und Einheitspunkt der Fragestellung verwiesen sind. Im Christusereignis nimmt die Handlung des Dramas ihre Wende, sodass es die Frage nach der Möglichkeit eines tragischen Ausgangs schließlich noch einmal im Licht des neuen Äon zu durchleuchten gilt.

Es liegt auf der Hand, dass in einer solchen Darstellungsweise die Gedankengänge nicht immer strikt von einander zu trennen sein werden; Überschneidungen und Wiederholungen sind vielmehr unvermeidlich. Balthasar selbst hegt bezüglich seiner Theologie insgesamt die Befürchtung, „daß das Vorgelegte dem Leser vom theologischen Fach als methodisch unscharf, ja hoffnungslos dilettantisch erscheinen wird, da viele üblich gewordene Trennungslinien nicht eingehalten werden … und trotzdem keine letzte Synthese gebaut werden kann.“¹³ Was auf den ersten Blick als Schwäche erscheinen mag, erweist sich bei näherem Hinschauen jedoch als Konsequenz, die sich unweigerlich aus dem Gegenstand ergibt. Was es zu entschlüsseln gilt, ist das Handeln unterschiedlicher personaler Freiheiten, das gekennzeichnet ist durch eine Vielzahl von Verbindungen, Dynamiken, aber auch Verstrickungen. Hinzu kommt, dass jede einzelne Dimension dieses Handlungsgefüges ihren Sinn einzig im gemeinsamen Rückbezug aller Aspekte auf die in Jesus Christus ergangene göttliche Selbstoffenbarung gewinnt. In dieser Offenbarung erweist sich das absolute Sein Gottes als lebendige Liebe. Die Erkenntnis dieser einen Wahrheit ist es nach Balthasar, von der jede theologische Überlegung, und so auch die Reflexion auf die Frage der Hölle, ihren Ausgang zu nehmen hat.