Kitabı oku: «Chassidismus»
Susanne Talabardon
Chassidismus
Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
1. Warum es so schwierig ist, den osteuropäischen Chassidismus zu beschreiben 1.1. Im Schatten der Aufklärung 1.2. Sozial-ökonomisch geprägte Ursachenforschung 1.3. Die zweite Generation von Historikern des Chassidismus 1.4. Die Suche nach dem religionshistorischen Kontext des Chassidismus 1.5. Die gegenwärtige Forschungslandschaft
2. Chassid und Zaddik: Thema und Variationen in der jüdischen Tradition 2.1. In der Epoche des Zweiten Tempels (4. Jh. BCE bis 1. Jh. CE) 2.2. In der rabbinischen Literatur (2.–7. Jahrhundert CE) 2.3. Im mittelalterlichen Aschkenas 2.4. In der philosophischen und ethischen Literatur des Mittelalters 2.5. In der kabbalistischen Literatur 2.6. Bei den Kabbalisten von Zefat/Safed
3. Die Vorgeschichte: Jitzchak Luria und die Chassidim ‚alter Schule‘ 3.1. Die Verbreitung der lurianischen Kabbala 3.2. Die Übernahme von Riten der Gemeinschaft von Zefat 3.3. Ba’alé Schem und die praktische Kabbala 3.4. Der Begründer des Chassidismus als Ba’al Schem
4. Die Erste Generation: Der Ba’al Schem Tov und sein Kabbalistenzirkel (bis 1760)4.1. Hagiographie mit FußnotenExkurs: Biographische Rekonstruktionen aus hagiographischen Legenden4.2. Vom Leben des Israel ben Eli’eser4.3. Der etablierte Mystiker: In MiędzybożExkurs: Konkurrierende kabbalistische Studienzirkel im Umfeld des Besch“t4.4. Die Lehre des Ba’al Schem Tov4.5. Kontrastprogramm: Schabtai Zvi (1626–1676) und seine Nachfolger4.6. Neuansätze in der Lehre des Ba’al Schem Tov
5. Jakob Josef ben Zvi ha-Kohen Katz von Połonne: Der erste Theoretiker der neuen Strömung 5.1. Das Leben des Jakob Josef von Połonne 5.2. Kabbalistische Gesellschaftskritik: Das Konzept des Jakob Josef 5.3. Der Zaddik 5.4. Die Lehre vom Abstieg des Zaddik 5.5. Die Einheit der Schöpfung als Ziel der Geschichte
6. Die Zweite Generation: Dov Ber, der Große Maggid6.1. Das Leben des Dov Ber von Międzyrzecz6.2. Alles und Nichts: Die Lehre des Großen MaggidExkurs: Lurianische Kabbala6.3. Vom Ba’al Schem Tov zum Großen Maggid: Wandel und Kontinuität
7. Die Dritte Generation: Die Schüler des Großen Maggid als Zaddikim (bis 1815) 7.1. Der Chassidismus in Polen und Galizien 7.2. Die chassidischen Zentren in Weißrussland und Litauen 7.3. Zaddikim der dritten Generation in Wolhynien und Podolien 7.4. Ausblick
8. Gewichtige Gegenspieler: Der Gaon von Wilna und die Gegner des Chassidismus 8.1. Der Gaon von Wilna und die frühen Mitnagg’dim 8.2. Die ersten antichassidischen Sendschreiben 8.3. Die Phase der aktiven Verfolgung des Chassidismus in Litauen 8.4. Die Angriffe der Maskilim 8.5. Die Reaktion der chassidischen Führung auf die Mitnagg’dim
9. Keines Meisters Schüler: Nachman von Brazlav (1772–1810) 9.1. Einzigartig wider Willen: Das Leben des Nachman von Brazlaw 9.2. Zaddik ha-Dor 9.3. Der Gottesdienst in Einfachheit: Nachman als Lehrer 9.4. Eine letzte Landnahme: Uman
10. Die Schüler der Schüler: Der Chassidismus der Höfe und Dynastien (bis ca. 1880) 10.1. Der Chassidismus in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts 10.2. Przysucha: Der Weg der polnischen Zaddikim 10.3. Chabad-Lubawitsch – Die Erben des Schne’ur Salman 10.4. Die „königlichen“ Höfe Podoliens und Wolhyniens 10.5. Die beginnende Krise des Chassidismus
11. Zwischen der Alten und der Neuen Welt. Das Ende des osteuropäischen Chassidismus (bis 1945) 11.1. Die Pogrome von 1881–1884 und der Beginn der Auswanderung 11.2. Die Rebbes von Ger (Góra Kalwaria) 11.3. Der Erste Weltkrieg und die revolutionären Wirren in Russland 11.4. Die Rebbes von Lubawitsch 11.5. Schoa
12. Chassidismus nach der Schoa 12.1. Brooklyn: Osteuropa in der Neuen Welt 12.2. Sehnsucht nach dem Moschiach: Der Sibenter Rebbe und die neue Chabad 12.3. Kontrapunkt: Die Satmar-Chassidim 12.4. Der Chassidismus in Israel 12.5. Aus den Neuen Welten in die Alte und zurück
13. Wirkungen des Chassidismus in der westlichen Welt 13.1. Chassidismus in der westlichen Welt 13.2. Neochassidismus: Martin Bubers Versuch zur Rettung des westeuropäischen Judentums 13.3. ‚Neo-Chassidismus‘ und Hippie-Kultur 13.4. Wirkungen des Chassidismus
Glossar
Orte in Ost(mittel)europa
Abbildungsverzeichnis
Literaturverzeichnis1. Quellen2. Sekundärliteratur
Personenregister
Sachregister
[Zum Inhalt]
|1|Vorwort
Diese Einführung in ‚den Chassidismus‘ kommt in mancherlei Beziehung viel zu früh. Die moderne Forschung zu jener vielgestaltigen, dynamischen jüdischen Strömung steckt noch in ihren Anfängen. So sind zwar außerordentlich tragfähige und teilweise umfassende historische und religionsgeschichtliche Arbeiten zu den frühen chassidischen Meistern entstanden, zu bemerkenswerten späteren Entwicklungen existieren jedoch allenfalls Einzelstudien. Manche Region, die erst im Laufe des 19. Jahrhunderts bedeutende chassidische Gruppierungen beheimatete – man denke an das slowakisch-ungarische Grenzgebiet oder Bessarabien – hat bisher kaum systematische Beachtung erfahren. Einen wirklichen Überblick über die höchst verschiedenfarbigen Gemeinschaften und ihre theoretischen Konzepte, inklusive ihrer Entstehungsbedingungen oder der Wechselwirkungen zwischen ihnen, kann derzeit eigentlich niemand wissenschaftlich verantwortlich vermitteln. Das vorliegende Buch kann daher höchstens als deskriptive Momentaufnahme einer baulichen Struktur gelten, deren Konstruktionspläne noch nicht bekannt sind.
Andererseits erscheint es für den deutschen Sprachraum überfällig, eine auf modernen Forschungen basierende Übersicht zur Geschichte des Chassidismus anzubieten. Trotz grundlegender Arbeiten deutscher Judaisten wie Karl Erich Grözinger oder Michael Brocke ist das Bild jener osteuropäischen Reformbewegung in der hiesigen Öffentlichkeit noch weithin geprägt von den romantischen Entwürfen Martin Bubers (1878–1965). In der Tat spielte der Religionsphilosoph eine entscheidende Rolle dabei, den Westen Europas auf den Chassidismus aufmerksam zu machen. Dass Bubers Hörer und Leser es letztlich allerdings mit einer von ihm selbst transformierten und den westlichen Bedürfnissen angepassten Form jüdischer Theosophie und Lebensweise zu tun bekamen, ahn(t)en die meisten nicht.
Auch das zweite, im deutschen Sprachraum weit verbreitete Referenzwerk, die zweibändige „Geschichte des Chassidismus“ von Simon Dubnow, entspricht in vielerlei Hinsicht nicht dem gegenwärtigen Forschungsstand. Das gilt insbesondere für dessen Grundannahme, der Chassidismus sei etwa ab dem Jahre 1815 zu einem „Zaddikismus“, einer blindwütigen, von abergläubischen Vorstellungen gespeisten Verehrung von chassidischen Heiligen degeneriert. Krisen- und Katastrophentheorien, die bis in die achtziger |2|Jahre des 20. Jahrhunderts die Forschungslandschaft prägen sollten, werden heute kaum mehr vertreten. Wer indessen derlei neuere wissenschaftliche Erkenntnisse in deutscher Sprache rezipieren möchte, ist in der Regel an Essays oder Aufsätze gewiesen, die nur Teilaspekte des Gesamtbildes in neuer Perspektive vermitteln können.
Angesichts dieser Diagnose könnte man den Versuch einer umfassenden Darstellung des osteuropäischen Chassidismus (in deutscher Sprache) legitimieren. Es ist womöglich besser, etwas Vorläufiges zur Kenntnis zu nehmen, als sich mit veralteten oder nicht als wissenschaftliche Darstellung gedachten Auskünften zum Thema zufrieden zu geben.
Leider müssen wir diesen ersten Warnhinweisen weitere Einschränkungen folgen lassen. Die vorliegende Einführung hat aus der Vielzahl der Phänomene, Gruppen und Strömungen eine Auswahl treffen müssen, die sich vor allem an der vorfindlichen Forschungslage und der Bedeutung einiger Spielarten des Chassidismus für die Gegenwart orientiert. Manche Regionen, die insbesondere im 19. und 20. Jahrhundert (vor der Schoa) bedeutende chassidische Dependancen aufzuweisen hatten, wie vor allem Ungarn, die Bukowina und Moldawien, finden sich im Folgenden kaum berücksichtigt. Gleiches gilt für den Chassidismus in Westeuropa nach 1945.
Etliche Probleme bereiteten auch die geographischen Bezeichnungen für Orte und Regionen in Ost- und Mittelosteuropa. Die häufig wechselnden Zugehörigkeiten bestimmter Landschaften zu polnischen, russischen oder österreichischen Herrschaftsräumen, manch kurzes nationalstaatliches Intermezzo, die zumeist multiethnische Besiedlung, die späte Herausbildung von Namen für Territorien und für deren Bewohner (man denke nur an „Ukraine“ oder „Weißrussland“), sorgen für konstante Verwirrung. Je nachdem, ob man eine polnische, russische, hebräische oder jiddische Quelle nachschlägt, differieren die Bezeichnungen für ein und dieselbe Stadt- oder Landgemeinde erheblich. Die Notlösung für die folgende Darstellung besteht darin, in der Regel die polnische Bezeichnung für einen Ort zu verwenden, ungeachtet etwaiger Herrschaftswechsel in späterer Zeit. Für die chassidischen Gruppen und deren Rebbes, die sich nach einer bestimmten (galizianischen, podolischen, wolhynischen) Lokalität benannten, wurde hingegen – so der Name etabliert ist – auf die zumeist dem Jiddischen entlehnte Bezeichnung zurückgegriffen (etwa: Lubawitscher, statt Ljubavicher). In einer Synopse am Schluss des Buches kann man sich über die verschiedenen Namensvarianten in anderen gängigen Sprachen informieren. Die wenigen in deutschem Gebrauch fest verankerten Bezeichnungen (zum Beispiel Warschau, Wilna oder Lemberg) wurden beibehalten.
|3|Noch ein wenig komplexer gestaltete sich die Suche nach praktikablen Benennungen der regionalen Schauplätze des osteuropäischen Chassidismus. Hier hat man in der Regel die Wahl zwischen historischer Korrektheit (Podolien, Wolhynien, Galizien) – wobei kaum jemand diese Landschaften heutzutage noch orten kann – oder Verständlichkeit bei gleichzeitig schwerem Anachronismus (etwa Ukraine oder Weißrussland). Eine wirklich befriedigende Lösung, so muss die Verfasserin eingestehen, wurde nicht gefunden. Der Kompromiss besteht darin, wo immer möglich die historisch korrekten Termini zu verwenden und dem Buch mehrere Landkarten beizufügen. Schwierigkeiten bereitete insbesondere das Territorium zwischen Litauen und dem südlich davon gelegenen Gebiet Podolien. Es ist für die Entwicklung des Chassidismus essentiell, hatte aber im 18. und 19. Jahrhundert keinen allgemein anerkannten Namen. Ich habe es hin und wieder als Weißrussland bezeichnet, wohl wissend, dass es nicht wirklich stimmt.
Vom Chaos bei Personennamen und den vielfältigen Transkriptionstücken will ich gar nicht erst anfangen. Auch hier häufen sich Kompromisse. Die Transkription hebräischer, jiddischer und russischer Begriffe und Bezeichnungen orientiert sich an deutschen Ausspracheregeln und erhebt nicht den Anspruch, eindeutig zu transliterieren.
Für Leser/innen, die mit der jüdischen Tradition noch nicht so vertraut sind, empfiehlt es sich, das zweite Kapitel der Darstellung zunächst zu überspringen. Es enthält eine sehr kurzgefasste Beschreibung der Entwicklung der Begriffe Chassid und Zaddik im Laufe der jüdischen Religionsgeschichte.
Ohne die Hilfe und die Mitwirkung etlicher Freunde und Kollegen wäre das vorliegende Buch vermutlich nichts geworden. Ich danke von ganzem Herzen meinem verehrten akademischen Lehrer, Herrn Prof. Dr. Karl Erich Grözinger, für allerlei fachliche Unterstützung und seinen steten moralischen Beistand, Herrn Raphael Pifko für Losch’n-Hilfe und guten Rat und Herrn Dr. Felix Schnell für seine äußerst kundige Unterstützung bei der Navigation durch osteuropäische Geschichte und Geographie. Meine Studierenden in Bamberg waren dazu bereit, sich lesenderweise durch Probekapitel und hörenderweise durch eine Vorlesung über den Chassidismus zu quälen, und halfen mir, klarer zu denken, indem sie meine Ausführungen mitunter als zu kompliziert brandmarkten. Annette Strobler, der eigentliche spiritus rector meiner Professur, half mir beim Korrekturlesen – aus reiner Freundlichkeit. Ihnen allen sei ganz herzlich gedankt!
(Alle verbleibenden Fehler und Unzulänglichlichkeiten sind natürlich von mir selbst zu verantworten.)
[Zum Inhalt]
|5|1. Warum es so schwierig ist, den osteuropäischen Chassidismus zu beschreiben
Dan, Joseph, A Bow to Frumkian Hasidism, Modern Judaism 11, 1991, S. 175–193.
Davidowicz, Klaus, Gerschom Scholem und Martin Buber. Die Geschichte eines Mißverständnisses, Neukirchen-Vluyn 1995, besonders S. 104–143.
Elior, Rachel, The Mystical Origins of Hasidism, Oxford, Portland 2008, besonders S. 195–205.
Etkes, Immanuel, The Study of Hasidism: Past Trends and New Directions, in: Rapoport-Albert, Ada (Hg.), Hasidism Reappraised, London, Portland 2008, S. 447–464.
Grözinger, Karl Erich, Chassidismus und Philosophie – Ihre Wechselwirkung im Denken Martin Bubers, in: Licharz, Werner/Schmidt, Heinz (Hg.), Martin Buber (1878–1965). Internationales Symposium zum 20. Todestag. Bd. 1: Dialogik und Dialektik, Frankfurt/M. 1989, S. 281–294.
Schatz-Uffenheimer, Rivka, Hasidism as Mysticism: Quietistic Elements in Eighteenth Century Hasidic Thought, Princeton, Jerusalem 1993, S. 15–51.
Der Chassidismus, der im Ostmitteleuropa des 18. Jahrhunderts seine historischen Wurzeln hat, gehört heute zu den einflussreichsten jüdischen Strömungen. Die Zahl derjenigen, die sich zu einer seiner zahlreichen Gruppierungen zählen, steigt beständig. Die Vielfalt, Wandlungsfähigkeit und das gleichzeitige Beharrungsvermögen, die diesen haredischen (‚orthodoxen‘) Zweig des Judentums kennzeichnen, erstaunen so manchen Beobachter. Seit dem erstmaligen Auftreten seiner ungewöhnlichen sozialen Struktur und seiner auffälligen spirituellen Ausdrucksformen fragen sich sowohl Sympathisanten als auch Gegner, Zeitzeugen und Wissenschaftler, weshalb sich der osteuropäische Chassidismus so geschwind verbreitete und warum er bei weiten Teilen der jüdischen Bevölkerung Podoliens, Wolhyniens, Galiziens und Kleinpolens derartige Erfolge verzeichnete.
1.1. Im Schatten der Aufklärung
Die ersten, die sich dem Phänomen Chassidismus gewissermaßen als Außenbeobachter widmeten und eine westeuropäisch geprägte Öffentlichkeit davon in Kenntnis zu setzen suchten, waren Maskilim – von der jüdischen Aufklärung (השכלה/Haskala) geprägte Intellektuelle |6|wie Josef Perl (1773–1839) oder Isaak Ber Levinsohn (1788–1860). Josef Perl und Isaak LevinsohnFür diese Männer, die sich dem Kampf um die moderne Bildung und Emanzipation der osteuropäischen Juden verschrieben hatten, stellte sich der Chassidismus als Rückfall in äußerste Rückständigkeit und als ein Paradebeispiel für denjenigen Obskurantismus dar, den man unbedingt bekämpfen wollte. In Denkschriften an die christliche Obrigkeit – wie Perls „Uiber das Wesen der Sekte der Chassidim. Aus ihren eigenen Schriften gezogen“ (1816) – und in zahlreichen Satiren und Parodien (vgl. die דברי צדיקים/Divré Zaddiqim; „Worte der Gerechten“, die Perl gemeinsam mit Levinsohn verfasste) attackierten sie die sich weiter ausbreitende Bewegung.
Heinrich GraetzEine ähnliche Haltung eignete auch dem großen Historiker Heinrich Graetz (1817–1891), der in seiner berühmten „Geschichte der Juden. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart“ (11 Bände, 1853–1875) „das neue Chaßidäertum“ (Bd. 11, S. 95) geradezu als Trotzreaktion der ‚Altfrommen‘ gegen das vernünftige Denken Moses Mendelssohns (1729–1786) deutete.
Die neue Sekte, eine Tochter der Finsternis, ist im Dunkel geboren und wirkt auch noch heute auf dunkeln Wegen fort. Nur wenige Umstände, die zu ihrer Entstehung und Fortpflanzung beigetragen haben, sind bekannt. Ihre ersten Begründer waren Israel aus Miedziboz (geb. 1698, starb 1. Juni 1759) und Beer aus Mizricz (geb. um 1700, starb 1772). Der erstere erhielt von seinen Verehrern und Gegnern in gleicher Weise den Beinamen […] Baal-Schem oder Baal Schemtob und in der damals beliebten Abkürzung Bescht. So unschön wie der Name Bescht, war das Wesen des Stifters und der Orden, den er ins Leben gerufen hat. (Graetz, ibid., S. 96; Hervorhebungen im Original)
Simon DubnowEtwas differenzierter, aber dennoch von der aufklärerischen Gegnerschaft zu „Wunderglauben“ und „Phantasmen“ (Bd. 1, S. 23) bestimmt, beschrieb Simon Dubnow (1860–1941) in seiner „Geschichte des Chassidismus“ (Berlin 1931) das nämliche Phänomen. Das zweibändige Werk, während seines Berliner Exils vollendet, wird noch heute viel rezipiert. Es ist die erste Arbeit, die tatsächlich auf umfangreichem Quellenstudium fußt. Andererseits sah sich der Historiker Dubnow, der damaligen Interpretation von Wissenschaft folgend, in einer Doppelrolle als „Forscher und Richter“ (S. 12), was den Wert seiner Darstellung zuweilen beeinträchtigt. So nahm er den osteuropäischen Chassidismus als eine nach einigen hoffnungsfrohen Ansätzen degenerierte Unternehmung wahr. Während er den charismatischen Führungsgestalten (צדיקים/Zaddikim) der ersten Generationen noch kreative und innovative Ansätze zugestand, betrachtete er die Strömung ab etwa 1815 wegen des „Zaddikismus“, dem alle positiven Ansätze absorbierenden Kult um den Zaddik, als im Niedergang begriffen.
|7|1.2. Sozial-ökonomisch geprägte Ursachenforschung
Ein kollektiver Hang zum Obskurantismus konnte jedoch die Verbreitung des osteuropäischen Chassidismus nicht befriedigend erklären. Die Doyens seiner wissenschaftlichen Erforschung wie Simon Dubnow, Benzion Dinur (1884–1973) oder Raphael Mahler (1899–1977) interpretierten daher die Entstehung und den Erfolg des Chassidismus als ein Krisenphänomen. Dubnow erblickte im sozial-ökonomischen Niedergang der jüdischen Gemeinden innerhalb der polnischen Adelsrepublik im Gefolge der Chmielnicki-Massaker 1648/49 eine wesentliche Ursache für den Erfolg der chassidischen ‚Erweckung‘:
Der Chassidismus stellt als Ganzes betrachtet eine der bedeutendsten und originellsten Erscheinungen nicht allein in der Geschichte des Judentums, sondern auch in der Entwicklungsgeschichte der Religionen überhaupt dar. […] Mit den Mitteln mächtiger seelischer Beeinflussung gelang es dem Chassidismus, den Typus eines Gläubigen zu schaffen, der die Innigkeit des Gefühls höher als die Werkheiligkeit, die Gottseligkeit und religiöse Inbrunst höher als Spekulation und Thorastudium stellte. […] Zugleich bot aber der Chassidismus ein Gegenmittel auch gegen die Not und Unterdrückung, die im jüdischen sozialen Leben herrschte […]. Zwar dachte der Chassidismus nicht im entferntesten daran und konnte auch nicht daran denken, die Entrechtung und Knechtung der Juden zu beseitigen, gleichwohl erreichte er kraft der von ihm ausgehenden psychischen Einwirkung, daß seine Anhänger für das Joch der Sklaverei und des Galuth [des Exils] weniger empfindlich wurden. (Dubnow, Geschichte, Bd. 1, S. 67–68; Hervorhebung im Original)
Benzion DinurDer Zionist Benzion Dinur betrachtete den (vermeintlichen) Niedergang des polnischen Judentums hingegen eher als eine politische Führungskrise mit sozialen Auswirkungen. Das Scheitern der messianischen Hoffnungen, die sich auf Schabtai Zvi (1626–1676) gestützt hatten, sowie der Untergang der überregionalen jüdischen Selbstverwaltung (ועד ארבעת ארצות/Wa’ad Arba’at Arazot; Vier-Länder-Kongress) im Jahre 1764/65 hätten das Vertrauen in die Führungsschicht nachhaltig erschüttert. Der Chassidismus präsentierte sich ihm als eine Strömung, welche die messianischen Energien der jüdischen Bevölkerung und deren Erwartungen an die eigene Elite in neue Bahnen lenkte.
Raphael MahlerAuch der (marxistisch geprägte) Raphael Mahler beschrieb jene osteuropäische Reformströmung als ursprünglich sozial orientierte Opposition, die den jüdischen Massen die Möglichkeit zum Widerstand gegen die verbreitete ökonomische Unterdrückung eröffnete. Erst nachdem sich die neue chassidische Führung mit ihren einstigen Gegnern (Mitnagg’dim), der traditionell-rabbinischen Elite, zusammengetan habe, um mit ihnen gemeinsam die Haskala zu |8|bekämpfen, habe der Chassidismus seine sozial-revolutionäre Ausprägung verloren (vgl. Hasidism and the Jewish Enlightenment).
1.3. Die zweite Generation von Historikern des Chassidismus
Die von Dubnow, Dinur und Mahler gebotene monokausale Erklärung für die Entstehung einer derart tiefgreifenden Reformströmung als Resultat einer sozial-ökonomisch bzw. politisch konnotierten Krise wurde durch eine zweite Generation von Gelehrten, die sich dem osteuropäischen Chassidismus widmeten, heftig kritisiert. Zu jenen Wissenschaftlern gehören an erster Stelle Jacob Katz, Jeschajahu Schachar (1935–1977), Schmu’el Ettinger und Israel Halperin (1910–1971).
Jacob KatzJacob Katz (1904–1998) beschrieb in seiner einflussreichen Studie „Tradition and Crisis“ (erstmals im Jahre 1958 auf Hebräisch veröffentlicht) Chassidismus und Haskala als wesentliche Wendepunkte der traditionellen jüdischen Gesellschaft. Die Auffassung, der Chassidismus ließe sich auf einen wirtschaftlichen Niedergang oder auf die Unzufriedenheit der unterdrückten jüdischen Bevölkerungsmehrheit mit ihren Lebensumständen – also wesentlich auf äußere Umstände – zurückführen, könne einen so weit reichenden innerjüdischen Umbruch nicht erklären. Katz diagnostizierte eine Erosion traditioneller Strukturen im Innern des polnisch-litauischen Judentums, die er als eine Schwächung der Bindung des Individuums an kommunale Institutionen und deren Repräsentanten beschrieb. Allerdings, so müsse einschränkend festgehalten werden, könne ein Verlust an innerem Zusammenhalt zwar den Erfolg des Chassidismus in bestimmten Regionen Ost- und Ostmitteleuropas verstehen helfen, nicht aber die Entstehung des Chassidismus als solchem.
Wir sehen uns daher zu dem Schluß gezwungen, daß die neue Bewegung des Chassidismus in der Tat dank bestimmter sozialer Umstände entstehen und auf der Grundlage früherer religiöser Veränderungen und Prozesse wachsen und gedeihen konnte, was ihre Inhalte und Werte, ihr Erscheinungsbild und ihre historische Entwicklung betrifft, jedoch etwas Neues darstellte. Alle vorherigen Entwicklungen sollten allenfalls als konstituierende oder stimulierende Elemente der Bewegung verstanden werden. […] Die chassidische Bewegung läßt sich am besten mittels eines Vergleichs mit ähnlichen geschichtlichen Erscheinungen verstehen, insbesondere mit den Ausbrüchen charismatischer Religiosität, deren Kraft und Autorität auf das Bewußtsein einer unmittelbaren Berührung mit der Sphäre des Göttlichen zurückgehen. (Katz, Tradition, S. 231)
|9|Für Katz präsentierte sich der osteuropäische Chassidismus als eine spirituelle Revolution, die auf einem „Ausbruch“ an charismatischen Führungspersönlichkeiten basierte. Diese, die Zaddikim, hätten den bisher marginalisierten jüdischen Massen einen institutionellen Rahmen geboten, durch den sie Anteil an der spirituellen Nähe des Charismatikers zum Ewigen erlangten. Infolge dieser neuen Konstellation sei es insofern zu einer „doppelten Revolution“ gekommen, als dass die neuen religiösen Erfahrungen zu tiefgreifenden Änderungen der Sozialstruktur geführt hätten (S. 242–245).
Schmu’el EttingerSchmu’el Ettinger (1919–1988) betonte in seinen zahlreichen Essays zum Thema (vgl. On the History of the Jews in Poland and Russia. Collected Essays, Jerusalem 1994) hingegen eher die Kontinuität und Kooperation zwischen den Zaddikim und dem kommunalen Establishment. Er vermochte in den Aktionen der chassidischen Führungspersönlichkeiten und ihrer Anhänger weder einen revolutionären Bruch, noch eine subversive, die traditionelle Gesellschaft unterminierende Absicht zu erkennen.
1.4. Die Suche nach dem religionshistorischen Kontext des Chassidismus
Die Zurückweisung monokausaler Erklärungsmuster für die Entstehung und den Erfolg des osteuropäischen Chassidismus lenkte die Aufmerksamkeit auf die spirituellen und theologischen Eigenheiten dieser komplexen jüdischen Strömung. Diese waren offensichtlich stärker in Betracht zu ziehen, als es in der frühen Phase ihrer Erforschung nötig schien.
Wie schon aus den Erklärungsansätzen des Jacob Katz ersichtlich, verschiebt sich die Perspektive erheblich, sobald man die Entstehung des Chassidismus unter religionsgeschichtlichen oder theologischen Prämissen beobachtet.
Martin Buber und Gershom ScholemDie ersten maßgeblichen wissenschaftlichen Versuche, den osteuropäischen Chassidismus primär unter dem Blickwinkel seines spirituellen Profils zu beschreiben, mündeten in eine heftige Auseinandersetzung zwischen Martin Buber (1878–1965) und Gershom Scholem (1897–1982) um die bestimmenden Charakteristika jener Bewegung. Buber meinte, vor allem in seinen theoretischen Schriften zum Thema, einen deutlichen Bruch zwischen der von ihm als „gnostisch“ apostrophierten Kabbala und dem Chassidismus wahrnehmen zu können. Scholem hingegen definierte die osteuropäische Bewegung als ebendies: als letzte Phase der des Öfteren gnostische Züge aufweisenden jüdischen Mystik. An jenen beiden einflussreichen Denkern lässt sich nachgerade idealtypisch |10|beobachten, wie methodische Zugangsweisen und inhaltliche Prämissen das Ergebnis einer Untersuchung präjudizieren.
Buber näherte sich dem Chassidismus als „rezipierender Erbe“ (Grözinger, Chassidismus, S. 281), indem er sich gewissermaßen selbst in diese Geschichte hineinschrieb – Scholem sollte dies als „Neochassidismus“ kritisieren. Scholem hingegen untersuchte jene osteuropäische Strömung mit den kritischen Methoden eines Religionshistorikers und unterstellte der Position seines Kontrahenten Buber einen (wissenschaftlichen) Anspruch, den jener gar nicht erhoben hatte.
Die Kontroverse, welche Bubers letzte Lebensjahre überschattete, ist forschungsgeschichtlich längst zugunsten Gershom Scholems entschieden. Insofern Martin Buber jedoch, vor allem für ein deutschsprachiges und mehrheitlich nichtjüdisches Publikum, noch immer als eine Art autoritativer Interpret des Chassidismus gilt, erscheinen einige Bemerkungen zu jenem Konflikt angezeigt.
Martin BuberMartin Buber verbrachte seine frühen Jahre bei seinem Großvater Salomon Buber (1827–1906), dem berühmten Erforscher des rabbinischen Midrasch und Sammler von chassidischen Traditionen. Als Kind besuchte er mehrfach die kleine Stadt Sadagóra. Die prunkvolle Residenz der dortigen Zaddikim und das fürstliche Gepräge ihrer Bewohner befremdete ihn (vgl. Mein Weg, S. 183). Seine spätere Faszination für den Chassidismus dürfte Buber wesentlich westeuropäischen Impulsen verdanken, die er als Student in Wien, Leipzig, Zürich und Berlin empfing: Sie könnte mit der im deutschen säkularen Judentum entstandenen Sehnsucht nach ‚authentischem Judentum‘ zu tun haben, wie sie zur Jahrhundertwende deutlich wahrnehmbar war. Seine ‚Entdeckung‘ des Chassidismus stützt sich denn auch nicht auf Begegnungen mit ‚real existierenden‘ Anhängern der Strömung, sondern auf romantisierende Darstellungen wie die von Jitzchok Leib Perez (Ch’sidish, 1908; Folkstimlikhe geshikhten, 1909) oder Micha Josef Berdiczewsky (Die Seele der Chassidim, 1899), die im Chassidismus eine Rebellion gegen das traditionelle Establishment sahen.
So erstaunt es nicht, dass Buber insbesondere die Erzählungen über die Zaddikim für die maßgebliche Quelle hielt, die das Wesen jener inspirierenden Strömung zum Ausdruck brachte. Zahlreiche seiner Werke zum Chassidismus sind daher ebendies: Nacherzählungen und Adaptionen von Legenden, wie er sie auswählte und durch das „Sieb“ seines Herzens rinnen ließ (Buber, Antwort, S. 632).
Ich trage in mir das Blut und den Geist derer, die sie schufen, und aus Blut und Geist ist sie mir neu geworden. Ich stehe in der Kette der Erzähler, ein Ring zwischen den Ringen. Ich sage noch einmal die alte Geschichte, und |11|wenn sie neu klingt, so schlief das Neue in ihr schon damals, als sie zum erstenmal gesagt wurde. (Buber, Legende des Baalschem, S. II)
Für Buber enthielten jene Erzählungen die Essenz des Chassidismus. Die umfangreichen und schwergewichtigen theoretischen Abhandlungen der Zaddikim waren seiner Ansicht nach zu sehr der Tradition verhaftet und spiegelten das wirklich Neue jener Strömung nicht:
Weil dem so ist, weil der Chassidismus in erster Reihe nicht eine Kategorie der Lehre, sondern eine des Lebens bedeutet, ist unsere Hauptquelle zu seiner Erkenntnis seine Legende, und erst nach ihr kommt seine theoretische Literatur. Diese ist der Kommentar, jene der Text, wiewohl ein in äußerster Korruptheit überlieferter, in seiner Reinheit unwiederherstellbarer. Es ist töricht einzuwenden, die Legende übermittle uns nicht die Wirklichkeit des chassidischen Lebens. Natürlich ist die Legende keine Chronik, aber sie ist wahrer als die Chronik für den, der sie zu lesen versteht. (Buber, Die chassidische Botschaft, S. 35)
Gershom ScholemScholem, dem der religionsphilosophische und autobiographische Zugriff Bubers natürlich nicht entgangen war, sah sich trotzdem genötigt, den älteren Kollegen zu attackieren – eben weil dessen begeistertes Publikum annahm, er präsentiere ihm den authentischen Chassidismus. Der Religionshistoriker Scholem widersprach dem „Zaddik von Heppenheim“ (Scholem über Buber) methodisch und inhaltlich. Die Legende sei keinesfalls der theoretischen Literatur vorzuziehen, schon allein deswegen nicht, weil der von Buber so genannte „Kommentar“ den Erzählungen zeitlich deutlich voraufgeht (Scholem, Martin Bubers Deutung des Chassidismus, S. 177).
Wenn man indessen jene theologischen Abhandlungen, die Homilien und Kommentare der Zaddikim, einer Darstellung des Chassidismus zugrunde lege, gelange man notwendig zu einem völlig anderen Eindruck vom Wesen jener Bewegung:
Offensichtlich betrachtete Buber diese Quellen als viel zu abhängig von der älteren kabbalistischen Literatur, um als echt chassidisch angesehen werden zu können. Und diese Abhängigkeit springt in der Tat in die Augen. Viele von ihnen, darunter einige der berühmtesten chassidischen Bücher, sind vollständig in der Sprache der Kabbala geschrieben, und es ist ein tiefliegendes Problem der Forschung, genau zu bestimmen, worin eigentlich ihre Ideen von denen ihrer Vorgänger abweichen. (Scholem, Deutung, S. 178–179)
Folgerichtig sollte Scholem den osteuropäischen Chassidismus als „letztes Stadium“ der jüdischen Mystik beschreiben (Mystik, S. 356). Dem sich für Buber aus der Legende ergebenden zentralen Neuansatz, wonach der Hiatus zwischen der materialen Existenz im Diesseits und einer Sehnsucht nach einem transzendenten Jenseits |12|in eine umfassende Heiligung des Lebens hinein aufgehoben wird, konnte Scholem nur radikal widersprechen. Es sei eben gerade nicht die physische Wirklichkeit, auf die sich das Interesse der chassidischen Autoren richtete, sondern – wie ehedem – die Transzendenz, in die hinein sich die materiale Wirklichkeit letztlich auflöst.
In manchen Punkten waren die beiden jedoch einer Meinung: Sie deuteten die chassidische Reform vor dem Hintergrund des gescheiterten Sabbatianismus als einen Versuch, jedweden akuten Messianismus zu unterdrücken (Buber) bzw. messianische Konzepte zu „neutralisieren“ (Scholem). Des Weiteren stimmten sie darin überein, dass ein wesentliches revolutionierendes Element des Chassidismus in seiner Gemeinschaftsbildung zu sehen ist. In den Worten Scholems:
Was dem Chassidismus seine besondere Formung gegeben hat, war vor allem die Begründung einer religiösen Gemeinschaft […] In dem Moment, in dem der Mystiker aus seiner einsamen Erfahrung die Anregung und Berufung schöpfte, dieser Erfahrung im Leben seiner Gemeinde Dauer zu schaffen und zu dieser Gemeinde nun nicht in seinen Begriffen, sondern in den ihren zu sprechen unternahm, war der neue Ausgangspunkt gegeben, um den sich mystische Bewegung als soziales Phänomen kristallisieren konnte. […] Diese ganze Entwicklung findet ihren vornehmsten Ausdruck in der Geschlossenheit der individuellen chassidischen Heiligenfigur, die etwas durchaus Neues ist. Die Lehre ist hier ganz in Persönlichkeit verwandelt, und was dadurch an Rationalität verlorenging, wurde an Wirkungskraft gewonnen. (Scholem, Mystik, S. 375.377; Hervorhebungen im Original)
Jeschajahu Tishby und Joseph WeissDie durch Buber und Scholem aufgeworfene Frage nach dem spirituellen proprium des Chassidismus beschäftigte auch die nächste Generation der Forscher – repräsentiert durch die Scholem-Schüler Jeschajahu Tishby (1908–1992), Joseph Weiss (1918–1969), Rivka Schatz-Uffenheimer (1927–1992) oder Joseph Dan (geb. 1935). Die Versuche – insbesondere Tishbys und Weiss’ – griffen den Ansatz Scholems auf, das Spezifische jener osteuropäischen Strömung in vergleichender Abgrenzung von ihren Vorläufern, wie der lurianischen Kabbala oder der Bewegung um Schabtai Zvi zu formulieren. Für Scholem und Weiss vollzog sich die Herausbildung chassidischer Positionen vor allem in der Auseinandersetzung mit dem gescheiterten Sabbatianismus, wobei insbesondere dessen akut-messianische Prägung „neutralisiert“ (Scholem) worden sei. Jeschajahu Tishby, der den Chassidismus in eine enge Verbindung mit dem Denken des Kabbalisten Mosche Chajim Luzzato (1707–1746) brachte, konnte dieser These nicht viel abgewinnen.
Joseph Weiss und Rivka Schatz-UffenheimerInsbesondere im Werk der beiden Scholem-Schüler Weiß und Schatz-Uffenheimer zeichnete sich ein Trend ab, der die nachfolgenden |13|Forschungsanstrengungen prägen sollte: Beide wandten sich der Analyse einzelner chassidischer Meister, wie Dov Ber von Międzyrzecz (Weiss, Uffenheimer) oder Nachman von Brazlaw (Weiss), zu. Sie wollten durch eine methodische Untersuchung von deren Texten überhaupt erst die Voraussetzung für eine synthetisierende Darstellung der Gesamtströmung gewinnen. Darüber hinaus leisteten sie insofern Pionierarbeit, als dass sie ihren Blick auch auf spätere Exponenten des Chassidismus, wie Mordechai Josef Leiner von Iżbica (1800–1854), richteten. Nach den großen Überblicksdarstellungen wie derjenigen des Simon Dubnow hatten sich die Gelehrten nämlich Jahrzehnte lang vor allem mit den Gründungsvätern der Strömung befasst und deren weitere Entwicklung aus den Augen verloren.
Gedalja Nigal und Joseph DanAuf das Konto dieser Generation von Wissenschaftler/innen gehen zudem die ersten kritischen Editionen bedeutender chassidischer Werke. Dazu gehören, wiederum, Rivka Schatz-Uffenheimer mit ihrer Ausgabe des Hauptwerks des Dov Ber (מגיד דבריו ליעקב/Maggid Devaraw le-Ja’aqov) oder Gedalja Nigal (geb. 1927), der sowohl den נועם אלימלך /No’am Elimelekh des Elimelech von Leżajsk als auch zahlreiche bedeutende Sammlungen von chassidischen Erzählungen edierte. Die nach dem heftigen Streit zwischen Buber und Scholem gewissermaßen in Turbulenzen geratene Legendenliteratur erfuhr durch Gedalja Nigal (הסיפרת החסידית/Ha-Śipporet ha-chassidit, Jerusalem 1981) und Josef Dan ihre erste wissenschaftliche Würdigung. Insbesondere Dans Werke zur chassidischen ‚Novelle‘ (הנובילה החסידית/Ha-Novela ha-Chassidit, Jerusalem 1966) und zur Erzählung (הסיפור החסידי/Ha-Śippur ha-Chassidi, Jerusalem 1975) legten die Basis künftiger Forschung zum Thema.
1.5. Die gegenwärtige Forschungslandschaft
Der deutlich sichtbare Graben zwischen historischer und religionswissenschaftlicher Betrachtung des osteuropäischen Chassidismus hat sich trotz einiger Interferenzen und beiderseitiger Annäherungsbemühungen noch immer nicht geschlossen. Die einstmaligen Antagonismen zwischen beiden Forschungsfeldern sind jedoch überwunden.
Moshe Rosman und Gershon D. HundertDie bislang jüngste Phase der historischen Rückfrage nach den Ursachen des Chassidismus wurde wesentlich inspiriert durch das Ende des Kalten Krieges, da es westlichen Forschern möglich wurde, in vormals unerreichbare Archive der osteuropäischen Welt zu gelangen. Autoren wie Moshe Rosman (geb. 1949) oder Gershon D. Hundert (geb. 1946) konnten aufgrund der veränderten |14|Quellenlage zeigen, dass der sozial-ökonomische Niedergang der jüdischen Gemeinschaft nach den Chmielnicki-Massakern zur Zeit der Entstehung des Chassidismus längst überwunden war. Zudem verwarfen sie den Ansatz, die Protagonisten jener Strömung als Volkshelden zu zeichnen, die etwa aus den Reihen der verachteten jüdischen Massen emporgewachsen wären. Die Zaddikim gehörten vielmehr – wie ihre Gegner – der traditionell gebildeten gesellschaftlichen Elite an. Die sozial-romantischen Krisentheorien der ersten Forschergeneration können somit als widerlegt gelten.
Bereits die ersten wissenschaftlichen Darstellungen des Chassidismus konzentrierten sich zumeist auf dessen frühe Entwicklung; es dominierte die Auseinandersetzung mit dessen Gründungsfiguren wie dem Ba’al Schem Tov oder Dov Ber von Międzyrzecz. Umfassende historiographische oder religionsphänomenologische Werke – wie beispielsweise dasjenige Dubnows – waren die Ausnahme. In der gegenwärtigen Forschungslandschaft hat sich dieser Trend noch verstärkt. Sowohl im eher ‚historisch‘ arbeitenden, als auch im ‚religionswissenschaftlich‘ ausgerichteten Lager (deren Grenzen derzeit nicht mehr so strikt gezogen werden wie ehedem) versucht man sich durch Fall- und Regionalstudien sukzessive eine valide Basis für eine irgendwann einmal neu zu beginnende Gesamtdarstellung des überaus vielfältigen Phänomens zu erarbeiten. Einblicke in den gesamten Stand der Dinge lassen sich derzeit am ehesten durch Sammelbände zum Thema, wie dem von Ada Rapoport-Albert edierten ‚Hasidism Reappraised‘ gewinnen.
Gegenwärtige ForschungsfelderDie Erforschung des osteuropäischen Chassidismus hat sich vor allem in Israel, den USA und Großbritannien zu einem der innovativsten Bereiche der jüdischen (Religions-)Geschichte entwickelt. Vom sich rapide vergrößernden Kreis von interessanten Forschungsfeldern seien exemplarisch die folgenden genannt, die derzeit auch einem breiteren Publikum zugänglich sind:
| |15|Historischer Kontext; Wirtschafts- und Sozialgeschichte | Dynner, Men of Silk; Hundert, Jews in Poland; Rosman, Founder of Hasidism. |
| Wichtige Quellen in Übersetzung | Dan, Teachings (Anthologie); Grözinger, Geschichten; Green, Fire (Anthologie); Green, Language; Green, Menahem Mendel; Lamm, Religious Thought (umfassende Anthologie); Mark, Scroll of Secrets. |
| Einführungen und (umfangreiche) Lexikonartikel | Assaf, Hasidism; Elior, Mystical Origins; Idel, Hasidism. |
| Literaturgeschichte (chassidische Genres, Druckgeschichte) | Gries, Book; Bartal, Imprint; Nigal, Hasidic Tale; Rapoport-Albert, Hagiography. |
| Chassidismus und konkurrierende Strömungen | Etkes, Gaon; Nadler, Faith; Wilensky, Polemics; Wodziński, Haskalah and Hasidism. |
| Früher Chassidismus | Etkes, Ba’al Schem Tov; Schatz-Uffenheimer, Hasidism [Dov Ber]; Dresner, The Zaddik [Jakob Josef]. |
| Spirituelle Praxis | Jacobs, Everyday Life; Jacobs, Hasidic Prayer; Wertheim, Law and Custom. |
[Zum Inhalt]
|17|2. Chassid und Zaddik: Thema und Variationen in der jüdischen Tradition
Albertz, Rainer, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Teil 2: Vom Exil zu den Makkabäern, ATD Grundrisse zum Alten Testament, Bd. 8/2, Göttingen ²1992.
Becker, Michael, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum. Studien zum Phänomen und seiner Überlieferung im Horizont von Magie und Dämonismus, WUNT 144, Tübingen 2002.
Grözinger, Karl Erich, Jüdisches Denken: Theologie, Philosophie, Mystik, Bd. 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus, Frankfurt/M., New York 2005.
Marcus, Ivan G., Piety and Society: The Jewish Pietists of Medieval Germany, Leiden 1981.
Schäfer, Peter, Der vorrabbinische Pharisäismus, in: Hengel, Martin/Heckel, Ulrich (Hg.), Paulus und das antike Judentum, WUNT 58, Tübingen 1991, S. 125–175.
Schwartz, Seth, Imperialism and Jewish Society 200 B.C.E. to 640 C.E., Princeton, Oxford 2001.
Tishby, Isaiah, The Righteous and the Wicked, in: ders., Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts, Bd. 3, London, Washington 1994, S. 1407–1497.
Der osteuropäische Chassidismus, eine jüdische Erweckungs- bzw. Reformströmung, die sich ab dem späten 18. Jahrhundert in Podolien und Wolhynien zu entfalten begann, entwickelte eine besondere Struktur von Führung (Zaddikim) und Anhängern (Chassidim). Die Verwendung der Begriffe Zaddik und Chassid lässt bereits auf einige Spezifika dieser Bewegung schließen. Daher sollen zunächst die Wandlungen und Konstanten jener Termini im Laufe der jüdischen Traditionsgeschichte vorgestellt werden.
Nahezu jede Epoche der Geschichte des Volkes Israel entwickelte eigene Vorstellungen davon, welchen Anforderungen ein Mensch in seinen Beziehungen zu Gott und zu seinen Mitmenschen genügen sollte. Mit Ausnahme des osteuropäischen Chassidismus (!) bezeichnete man denjenigen, der den allgemeinen Normen entsprach, als Zaddik (צדיק; in etwa: Gerechter) und stellte ihm den Frevler (רשע/Raschà) gegenüber. Wer sich indessen einer besonderen Nähe zu Gott rühmen konnte oder sein Verhalten besonderen Standards unterwarf, konnte als Chassid (חסיד; in etwa: Frommer) betrachtet werden. Es liegt in der Natur der Sache, dass vor allem die Konzeption des herausragend Frommen starken Veränderungen unterworfen war.
|18|2.1. In der Epoche des Zweiten Tempels (4. Jh. BCE bis 1. Jh. CE)
Chassidim in der Zeit des Zweiten TempelsIn der Zeit der Makkabäer bzw. Hasmonäer (2. Jh. BCE) traten erstmalig jüdische Traditionalisten in Erscheinung, die sich als „Chassidim“ titulierten. Im Ersten Makkabäerbuch (1 Makk 2,42; 7,13) erscheinen sie als eine Gruppe von Gelehrten, die sich dem militanten Widerstand gegen die Hellenisierungspolitik des seleukidischen Königs Antiochos IV. Epiphanes (um 215–164 BCE) angeschlossen hatten (vgl. 2 Makk 14,6). Später bemühten sich diese Chassidim jedoch um einen friedlichen Ausgleich zwischen den Hasmonäern und den „Hellenisten“ – den jüdischen Parteigängern der griechischen Herrscher. Im Jahre 153 BCE gelang es den Makkabäern, die seleukidische Herrschaft über Judäa faktisch zu beenden. Sinnfällig gestalteten sie ihren Machtanspruch durch die Übernahme des Hohenpriesteramtes. Nun aber zerfiel die Koalition der Chassidim endgültig, da viele unter ihnen die Hasmonäer nicht als legitime Nachfolger im höchsten priesterlichen Amt ansahen. Aus den Kreisen jener frühen Chassidim könnten die ältesten Apokalypsen der jüdischen Literaturgeschichte stammen (vgl. Albertz, S. 598–605.664–676). Dazu rechnet man die ältesten Schichten des Danielbuches und der Henochliteratur. Wesentliches Merkmal jener frühen chassidischen Gruppierungen dürfte die leidenschaftliche Hingabe an die Gebote der Tora (vgl. Dan 1,8; 2 Makk 5,27) gewesen sein.
2.2. In der rabbinischen Literatur (2.–7. Jahrhundert CE)
Chassidim in der rabbinischen LiteraturWie in der Hebräischen Bibel, so begegnet auch im Korpus der rabbinischen Texte der generische Gebrauch des Begriffs Chassid als eines Menschen, der die üblichen Standards bei der Erfüllung der Gebote deutlich übertrifft. Verschiedenen Einzelpersonen wie Chaniná ben Dosá, Samuel dem Kleinen (tSota XIII,3 [4]) oder Mar Zutra (bNed 7b) wird jener Ehrentitel zuerkannt.
Daneben ist jedoch von einer Gruppierung die Rede, die als „frühere Chassidim“ (Chassidim Rischonim/חסידים ראשונים) bezeichnet wird. Verschiedentlich berichten rabbinische Quellen von den besonderen Gewohnheiten dieser Frommen. Vor jedem Gebet sollen sie eine Stunde lang ihre Gedanken auf den Ewigen ausgerichtet haben. Selbst unter Lebensgefahr seien sie nicht bereit gewesen, ein einmal begonnenes Gebet abzubrechen (mBer V,1 mit bBer 32b; tBer III,20). Besonderen Wert hätten sie auf eine unbedingte Würdigung des Schabbat (bSchab 121b und 150b) und auf persönliche |19|Reinheit und Buße (bKer VI,3 mit tKer IV,4; tNed I,1 mit bNed 10a) gelegt. Auch in der Ausübung bestimmter wirtschaftlicher Aktivitäten (tPe’a III,8 [13]; bBQ 30a; bMen 40b) hätten sie überragende Sorgfalt walten lassen.
Aus all diesen Angaben wird jedoch nicht klar, ob es sich bei jenen Frommen um verschiedene Einzelpersonen, eine informell strukturierte Gruppierung oder gar (was jedoch eher unwahrscheinlich ist) um eine regelrechte Strömung gehandelt haben könnte.
Eine weitere Facette der Verwendung des Begriffes zeigt sich in der Kombination der Chassidim mit den sogenannten ‚Männern der Tat‘ (אנשי מעשה/Ansché Ma’assé). So bietet die Mischna zum Abschluss des Traktats Sota (mSota IX, 15) einen ebenso kurzen wie merkwürdigen ‚historischen‘ Abriss von Tätigkeiten, Personen oder Ereignissen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt aufhörten oder verschwanden. In diesem Kontext findet sich die folgende Aussage:
Von dem [Zeitpunkt] an, da Rabbi Chaniná ben Dośá gestorben war, verschwanden die ‚Männer der Tat‘ [Ansché Ma’assé]. Von dem [Zeitpunkt] an, als Rabbi Josse Qatnutá gestorben war, verschwanden die Chassidim. Warum wurde sein Name Qatnutá genannt? Weil er der Kleinste [qatnuta] der Chassidim war. (mSota IX,15; vgl. jSota IX,15.24c)
Noch an einer weiteren Stelle der Mischna werden die ‚Männer der Tat‘ mit den Chassidim verknüpft: Beide Gruppen sollen zu Zeiten des Zweiten Tempels den berühmten Fackeltanz an Sukkot, zum Fest der „Freude des Wasserschöpfens“ angeführt haben (mSukka V,4 mit tSukka IV,2). Unter den Gelehrten herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass es sich bei den ‚Männern der Tat‘ um charismatische Retter und Heiler handelt, wie es ja auch aus den mit Chaniná verknüpften Traditionen (z.B. mBer V,5; bJev 121b oder bTa’an 24b–25a) deutlich wird. Wie allerdings die Chassidim im Kontext der ‚Männer der Tat‘ zu deuten sind, erscheint weit weniger klar.
In der Forschung wird von einigen Gelehrten die Auffassung vertreten, dass zwischen den Charismatikern und den Chassidim (‚frommen Wohltätern‘) deutliche Unterschiede auszumachen sind. Andere hingegen sind der Meinung, dass es sich bei den verwendeten Begriffen nahezu um Synonyme handelt. Manche wollen sogar eine spätantike chassidische Bewegung rekonstruieren, die sich durch galiläische Herkunft, Armut, die Überordnung des Tuns über das Lernen sowie die Berücksichtigung von Frauen ausgezeichnet hätte (vgl. die Diskussion dazu bei Becker, S. 368–373). Letztere Annahme befrachtet die wenigen Quellen vermutlich über Gebühr.
|20|Zuweilen werden auch (tTa’an II,13 [11]; bTa’an 23b) enge Beziehungen zwischen Regenmachern und den Chassidim hergestellt. So bleibt zu konstatieren, dass die rabbinischen Meister den Begriff Chassidim in verschiedenen Zusammenhängen verwendet haben: Neben der generischen Bezeichnung für herausragend Fromme, wie sie aus der Bibel herüberreicht, kann er für die klarer umrissene Gruppe der ‚Chassidim Rischonim‘ (חסידים ראשונים) Anwendung finden oder – in selteneren Fällen – auf charismatische Einzelpersonen appliziert werden.
Zaddik in der rabbinischen LiteraturDer Gebrauch des Begriffs Zaddik durch die rabbinische Literatur knüpft ebenfalls an biblische Gewohnheiten an. Allerdings verschieben sich die Maßstäbe dessen, was als adäquater Umgang mit der Tora und den in ihr enthaltenen Geboten gefasst werden kann, ziemlich deutlich nach oben. Menschen, die sich (wie so mancher Psalmenbeter) rühmen könnten, tatsächlich vollkommen gerecht zu sein, gibt es nach Auffassung der Rabbinen eigentlich gar nicht: Selbst große Gelehrte hielten sich für eher mittelmäßig (bBer 61b). So nimmt es nicht wunder, dass Zaddikim mitunter in den höchsten Tönen gelobt werden. Ihre Verdienste sind höher einzuschätzen als diejenigen der Dienstengel (bSan 93a); nur ihretwegen hat die Welt Bestand (bJoma 38b). Auf Grundlage dieser Wertschätzung trifft der Babylonische Talmud denn auch Aussagen wie die folgende, die für die Konzepte des späteren osteuropäischen Chassidismus von großer Bedeutung sind:
Sagte R. Schmu’el bar Nachmani, sagte R. Jonatan: Was ist es, das geschrieben steht: ‚Spruch Davids, des Sohnes Jischais, Spruch des Starken, der hoch erhoben ward‘ [2 Sam 23,1]. Spruch Davids, des Sohnes Jischais: denn er erhebt das Joch der Bußumkehr. ‚Es sagte der Gott Israels, zu mir redete der Felsen Israels: Der über den Menschen Herrschende ist gerecht [oder: Ein Herrscher über Menschen ist ein Zaddik]; herrschend [in] der Gottesfurcht.‘ [2 Sam 23,3] Was ist es, das gesagt ist: Sagte der Gott Israels, zu mir sprach der Fels Israels’? ICH herrsche über den Menschen – aber wer herrscht über MICH? Der Zaddik! Denn ICH dekretiere ein Dekret und er hebt diese Worte [wörtlich: Namen] auf. (bMo’ed Qatan 16b)
2.3. Im mittelalterlichen Aschkenas
Chassidé AschkenasEine weitere Neufassung gewann der Begriff Chassid im Zentraleuropa (Aschkenas) des 12. und 13. Jahrhunderts. Eine Gruppe von Gelehrten, die Chassidé Aschkenas, entwickelte unter dem Eindruck der jüdischen Martyrologie im Gefolge der Kreuzzüge und in Reaktion auf christliche Frömmigkeitsbewegungen eine spezifische Ethik und Spiritualität. Einige herausragende Vertreter dieses Kreises, |21|Schmu’el ben Kalonymus he-Chassid (2. Hälfte des 12. Jh.), sein Sohn Jehuda he-Chassid (starb 1217) sowie dessen Schüler El’asar ben Jehuda ben Kalonymus (starb ca. 1230), entstammten der berühmten Kalonymus-Familie aus Lucca, die als wesentliche Mittlerin von Traditionen von Italien nach Deutschland gilt. Die Chassidé Aschkenas beeinflussten, wiewohl eine verhältnismäßig kleine Gruppierung, nicht nur die großen rheinländischen und süddeutschen Gemeinden, sondern auch die nordostfranzösischen Zentren jüdischen Lebens.
Schriften der Chassidé AschkenasSie schufen ein reiches Korpus an halachischen, ethischen und esoterischen Werken. Die bedeutendste unter den ethischen Schriften dürfte der Śefer Chassidim (ספר חסידים; Buch der Frommen) des Jehuda he-Chassid darstellen, der noch heute viel gelesen wird und höchst aufschlussreiche Einsichten in das jüdische Leben im hochmittelalterlichen Aschkenas vermittelt. Unter den halachischen Texten ragen der Śefer ha-Roqeach (ספר הרוקח) des El’asar von Worms sowie das Kompendium Or Saru’a (אור זרוע; Das aufgehende Licht) des Jitzchak ben Mosche von Wien (um 1180–1260), eines Schülers des El’asar, heraus. In ihren esoterischen Schriften – wie dem Śefer Śodé Rasajá (ספר סודי רזיא; Buch der verborgenen Geheimnisse) des El’asar von Worms – griffen sie auf teils sehr alte mystische Traditionen zurück.
Die Chassidé Aschkenas sahen sich als spirituelle Elite, der es oblag, die Gebote schärfer zu beachten, Seele und Geist reiner zu halten und die Gebets- und Bußpraxis mit höherem persönlichen und emotionalen Engagement umzusetzen, als es den einfachen oder unwilligen Juden möglich oder erwünscht erschien. Die Liebe zum Ewigen als dem Schöpfer der Welt sollte die gesamte Lebensführung durchdringen und es dem Bösen verunmöglichen, Zugriff auf den Chassid zu erlangen.
Gebets- und BußpraxisSeinen besonderen Ausdruck findet das Streben nach spiritueller Vervollkommnung in der Zuwendung zu jedem Detail der überlieferten Gebete: der Kawwana (כוונה; Ausrichtung, Intention). Seien es die Formen, Klänge, Zahlenwerte der Buchstaben oder die verwendeten Melodien – jedes einzelne Element des Gebetes bedurfte sorgfältiger Würdigung, da es schließlich als Kanal oder als Leiter in die himmlischen Sphären angesehen wurde. Im Unterschied zu vorgängigen Strömungen erfuhr auch die Bußpraxis bei den Chassidé Aschkenas entscheidende Aufwertung. Diese geht womöglich auf zeitgenössische christliche Einflüsse zurück. Sie unterschieden vier Grundformen der Reaktion auf eine verübte Sünde. Die bei weitem leichteste bestand darin, eine günstige Gelegenheit zu ähnlichem Treiben bewusst auszulassen. Für die härteste Variante, vorgesehen bei Vergehen, die der Tora zufolge als |22|todeswürdig anzusehen sind, musste sich der Penitent „Qualen, schwer wie der Tod“ unterziehen, um die Verletzung der himmlischen Sphäre zu sühnen.
AskeseIn Gebet, Studium der überlieferten Schriften und Buße bildete sich der Chassid zu einem von der Welt abgewandten Asketen heran, der nicht nach irdischen Gütern strebte, in Demut und Zurückhaltung jedwede Beleidigung und allerlei Spott stoisch ertrug und nicht auf seinem Recht bestand. Auch wenn es äußerlich nicht den Anschein hatte, so konnte der verachtete Fromme dennoch für sich in Anspruch nehmen, im Übermaß mit verborgenen Kräften und Kenntnissen ausgestattet zu sein. Tatsächlich verschafften ihm seine esoterischen (und durchaus auch magischen) Fähigkeiten das Bewusstsein dafür, der heimliche Herrscher der Welt zu sein.
Niemand ist ein Chassid, es sei denn er überwindet seine Eigenheiten [bRH 17b]. Wenn Leute zu ihm kommen, die gesündigt haben und ihn ungehörig behandelten, dann aber bereuen und von ihm Verzeihung erbitten […], auch wenn er dies sieht, dass es in seiner Macht steht, ihnen Böses anzutun oder ihnen Gleiches zu vergelten, dann verzeiht er ihnen von ganzem Herzen. Und er tut ihnen nicht übel – deshalb wird er ein Chassid genannt. […] Dies ist das Wesen der Chassidut: Man darf in keiner Sache nach dem strengen Sinn des Gesetzes handeln, wie gesagt ist (Ps 145,17): ‚Und ein Chassid in all seinen Taten‘. (Śefer Chassidim, § 11)
Wirkung der Chassidé AschkenasSowohl die beschriebene Bußpraxis als auch die besondere Aufmerksamkeit (Kawwana) für das Gebet sollten spätere Generationen von ‚Frommen‘ nachhaltig prägen. Kenntnisse über Lehre und Leben der Chassidé Aschkenas gelangten in die Provence und auf die Iberische Halbinsel, wo sie von denjenigen mystischen Zirkeln intensiv rezipiert wurden, die zu Trägern der Kabbala werden sollten. Auch auf mystisch gespeiste Strömungen des 16. und 17. Jahrhunderts übten die Frommen von Aschkenas großen Einfluss aus, so zum Beispiel auf führende Mitglieder der Gemeinschaft von Zefat (Safed) wie Mosche Cordovero (1522–1570), Schlomo Alkabez (1505–1584), Elija de Vidas (1518–1592), aber auch Jitzchak Luria (1534–1572). Gleiches gilt für den osteuropäischen Chassidismus und dessen unmittelbare Vorläufer, die sogenannten Chassidim alter Prägung („old-style-Hasidim“), von denen im Folgenden noch die Rede sein soll.
|23|2.4. In der philosophischen und ethischen Literatur des Mittelalters
Chassid und Zaddik in der philosophischen und ethischen LiteraturIn der ethischen und philosophischen Literatur des Hochmittelalters kann man einerseits die traditionelle Differenzierung beider Begriffe in durchschnittlich observante Juden (Zaddikim) und herausragend Fromme (Chassidim) beobachten. Andererseits werden beide Termini auch unspezifisch oder synonym gebraucht.
Bachja ibn Paquda (2. Hälfte des 11. Jh.) entwarf in seinem überaus populären ethischen Werk Chovot ha-Levavot (חובות הלבבות; Von den Pflichten des Herzens) einen Pfad zur persönlichen Vervollkommnung, der letztlich in die Liebe zum Ewigen und Gottesfurcht mündet. Wer durch moderate Askese und uneigennütziges Dienen am Ewigen und den Mitmenschen auf dem von Bachja beschriebenen Wege die größte Vollkommenheit erreicht, wird zumeist als Chassid charakterisiert, zuweilen jedoch auch als Zaddik bezeichnet. Mosche Maimonides (1135/38–1204) definiert in seinem großen talmudischen Kodex Mischné Tora (משנה תורה) die Angelegenheit folgendermaßen:
So soll ihn nur nach den Dingen gelüsten, die sein Körper nötig hat, und ohne die es ihm unmöglich ist [zu existieren]. In der Sache, da gesagt ist: ‚Ein Zaddik isst zur Sättigung seiner Seele‘ (Prov 13,25) Ebenso soll er in dem, was er [beruflich] tut, nur insoweit Anstrengung unternehmen, dass er dasjenige erreicht, dessen er zum Leben unmittelbar bedarf. In der Sache, da es heißt: ‚Das Wenige ist dem Zaddik gut‘ [Ps 37,16]. Ebenso verschließe er seine Hand nicht übermäßig und verschwende sein Vermögen nicht. Vielmehr gebe er Almosen entsprechend seiner Möglichkeit und verleihe dem Bedürftigen, wie es angemessen ist. Auch sei er nicht ausgelassen und [übermäßig] fröhlich, noch bekümmert und unzufrieden. Vielmehr freue er sich all seine Tage in Behagen und freundlicher Miene. So auch mit seinen übrigen Verhaltensweisen. Dieser Weg ist der Weg der Weisen. […] Wer es aber mit sich selbst sehr genau nimmt und etwas über die durchschnittliche Verhaltensweise in der einen oder anderen Beziehung hinausreicht, der wird Chassid genannt. Wie [das]? Wer sich von Hochmut fernhält bis zum entgegengesetzten Extrem und äußerst demütig ist, der wird Chassid genannt. Dies nämlich ist die Weise der Chassidut. Wer sich aber [vom Hochmut] nur bis zur Mitte fernhält und bescheiden ist, der wird ein Weiser genannt. (Hilkhot De’ot I, 4–5)
Für den aristotelisch geprägten Philosophen wäre der Goldene Mittelweg jedwedem frommen Extremverhalten entschieden vorzuziehen. In gewisser Weise betrachtet Maimonides den Chassid als eine desintegrierte Persönlichkeit: Keine der erstrebenswerten Verhaltensweisen eines Menschen sollte über ein vernünftiges Maß hinausreichen, nicht einmal die Demut.
Abb. 1: Ez Chajim mit den zehn Śefirot
|25|2.5. In der kabbalistischen Literatur
In der frühen KabbalaDer Śefer ha-Bahir (ספר הבהיר; etwa: Buch des Glanzes), der in der Provence des 12. Jahrhunderts erstmalig verbreitet wurde, bietet eine der frühesten Darstellungen eines Systems aus dem Ewigen emanierender Strukturen, der Śefirot (ספירות). Sie finden sich zu einer Art Baum hierarchisiert, der späterhin als Ez Chajim (עץ חיים; Baum des Lebens) bezeichnet werden sollte. Die neunte dieser zehn Śefirot, Jessod (יסוד; Basis, Fundament), wird mit dem Zaddik identifiziert. Dies reicht in die Hebräische Bibel (Prov 10,25) zurück, wo es heißt: „Der Gerechte ist ein ewiger Grund (jessod)“ bzw. „Der Gerechte ist das Fundament (jessod) der Welt.“
Der Bahir erläutert dazu unter Rückgriff auf talmudische Aussagen (bChag 12b; bJoma 38b):
Es wird gelehrt: Eine Säule [reicht] vom Land bis zum Firmament und ‚Zaddik‘ ist ihr Name. Aufgrund des Begriffs der Zaddikim – denn wenn es Zaddikim in der Welt gibt, dann wird [die Säule] gestärkt, und wenn nicht, dann wird sie geschwächt. Und sie trägt die ganze Welt, wie geschrieben ist [Prov 10,25]: ‚Der Zaddik ist das Fundament der Welt‘. Wenn sie schwach ist, dann kann die Welt nicht bestehen. Daher: Sogar, wenn es nur einen Zaddik in der Welt [gibt], dann lässt Er die Welt bestehen, wie gesagt ist: ‚Und der Zaddik ist das Fundament der Welt.‘ [ibid.] (Bahir 44,11a)
Der Begriff Chassid findet sich in der frühen kabbalistischen Literatur hingegen kaum explizit erläutert. Immerhin werden einige der Exponenten der frühen provençalischen Kabbala von ihren Schülern als Chassid tituliert. Dazu gehören Rabbi Jitzchak der Blinde (Anfang des 13. Jh.), der als einer der ‚Urväter‘ der Kabbala gilt, oder Jakob ha-Levi he-Chassid (13. Jh.). Wie bei den Chassidé Aschkenas, so könnte auch bei ihnen deren asketischer Lebensstil zu diesem Ehrentitel beigetragen haben.
Asri‘el von GeronaErst Asri’el von Gerona (ca. 1160–1238), der Schüler Isaaks des Blinden, weist auf eine naheliegende terminologische Analogie hin, nämlich die zwischen der vierten Śefira, Chessed (חסד), und den Chassidim:
In Verbindung mit diesem Attribut (Tif’eret) bezieht es sich auf diejenigen, die es empfangen, die Zaddikim genannt werden, weil sie über die Kraft von Zedek (Malkhut) und Zedaka (Tif’eret) verfügen; und es bezieht sich auf die Aufrechten (Jescharim), die von der Kraft des strengen Gerichts herkommen, das man Joscher nennt (d.i., Gevura oder Malkhut); und es bezieht sich auf die Chassidim, die von Chessed empfangen. (Asri’el von Gerona, Perusch ha-Tefillot, zitiert nach Tishby, Wisdom, S. 1411)
Asri’el entwirft in seinem Kommentar zu den Gebeten eine Rangfolge von drei lobenden Attributionen, die er jeweils einer der Śefirot zuordnet. Dabei wird der Zaddik auf die zehnte (מלכות/|26|Malkhut oder שכינה/Schekhina) bzw. sechste (תפארת/Tif’eret) Śefira bezogen, der „Aufrechte“ (יושר/Joscher) auf die fünfte (גבורה/Gevura oder דין/Din) bzw. die zehnte und schließlich der Chassid auf die vierte (Chessed oder רחמים/Rachamim) und somit höchste der genannten Manifestationen des Ewigen.
Was auf den ersten Blick wie eine klare Rangfolge aussieht, lässt jedoch bei näherem Hinsehen jede spezifische Qualifikation vermissen. Dies sollte als absolut typisch für die Art und Weise gelten, wie die Tradition mit der scheinbar so klaren Begrifflichkeit umgeht: Verwendung und Darstellung der Termini sind völlig von den Grundtexten abhängig, die gerade kommentiert werden – in diesem Fall ein Abschnitt aus der Neujahrsliturgie. Weitreichende Schlussfolgerungen, etwa im Sinne einer klaren Überordnung des Chassid über den Zaddik, sollte man besser nicht anstellen.
Zaddik und Chassid im SoharGleiches gilt für das Hauptwerk der klassischen Kabbala, den Sohar und seine „Satelliten“ (Midrasch ha-Ne’elam, Tiqquné Sohar, Sohar Chadasch etc.). Diese Textgruppe wird auf den Zirkel der kastilischen Kabbalisten um Mosche de León (ca. 1250–1305) zurückgeführt. Der im Sohar weitaus häufiger verwendete generische Begriff für einen vorbildlichen Menschen ist der des Zaddik. Er wird verhältnismäßig (!) konstant mit der Śefira Jessod (IX) verknüpft. Im anthropologischen Symbolsystem des Sohar kann Jessod mit dem männlichen Geschlechtsorgan des Adam Qadmon (אדם קדמון), des präfigurierten Urmenschen, identifiziert werden und dieses wiederum mit dem Bund der Beschneidung. Daraus ergibt sich – im ethischen Symbolsystem – die Kardinaltugend der Keuschheit, für die wiederum der biblische Joseph als ideale Verkörperung gilt (vgl. Sohar II, 23a).
Seltener äußern sich soharische Traditionen zum Chassid (beispielsweise I, 39a; II, 129b–130b; III, 145a.b), und dies noch dazu mit recht unterschiedlichen Perspektiven und Ergebnissen. Im Grunde bleibt dem Beobachter nichts anderes übrig, als sich der Einschätzung Isaiah Tishbys anzuschließen, wenn er konstatiert:
Es ist mir nicht gelungen, zu mehr als nur vagen Schlussfolgerungen der dürftigsten Art zu kommen. Es trifft zu, dass der Autor des Sohar an wenigen Stellen eine Unterscheidung zwischen Zaddik und Chassid vornimmt, und in diesen Fällen den Chassid eher zufällig auf einen höheren Rang hebt. Er macht sich aber nirgends die Mühe, die Charakteriska der Chassidut zu erklären oder ein genaueres Bild vom Idealtypen eines Chassid zu etablieren. […] Generell bedeutet Chassidut, wenn es überhaupt erwähnt wird, individuelle Vollkommenheit in Bezug auf Moral und gute Taten, wohingegen die hauptsächlichen Qualitäten anderer Art – nämlich mystische Wahrnehmungsfähigkeit und Betätigung einerseits und Führungskraft beim inneren und praktischen Leben andererseits – einen weitaus prominenteren |27|Platz im Sohar einnehmen und beinahe ausschließlich mit dem Zaddik assoziiert werden. (Tishby, Wisdom, S. 1416)
Diese Verwendung der beiden Begriffe, so vorsichtig sie auf den gesamten soharischen Korpus ausgedehnt werden mag, deutet schon auf ihren spezifischen Gebrauch innerhalb des osteuropäischen Chassidismus hin.
2.6. Bei den Kabbalisten von Zefat/Safed
Die Kabbalisten von ZefatIm reichen Schrifttum der Kabbalisten von Zefat um Cordovero, Luria oder Chajim Vital (1543–1620) begegnet man dem Zaddik ebenfalls bei weitem häufiger als dem Chassid. Dies hängt vermutlich mit den vielfältigen Identifikationen zusammen, die sich vor allem an Jessod-Zaddik heften. Neben den kosmologischen, anthropologischen und Seelenwanderungs-Meditationen (vgl. beispielsweise Ez Chajim, Scha’ar 38,3) finden sich jedoch einige dezidiert ethische Ausführungen, die begriffliche Unterscheidungen zwischen Zaddikim und Chassidim enthalten. Hierbei muss wieder daran erinnert werden, dass es sich um punktuelle Beschreibungen handelt, die keineswegs für alle oder auch nur für einen Großteil der Texte repräsentativ sind. Die folgende Begriffsbestimmung entstammt immerhin den Scha’aré Qeduscha (שערי קדושה; Tore der Heiligkeit; 1734 erstmals gedruckt) des Chajim Vital, einer Art Anleitung zur persönlichen Vervollkommnung, die zu den populären Klassikern der kabbalistischen Literatur gehört.
Allgemein ist festzuhalten, dass derjenige, der die Einhaltung der 613 Gebote [bewerkstelligt], indem er sich als stärker erweist als der Böse Trieb, der im Menschen ist, Zaddik genannt wird. Wer sie aber einhält, indem er den Bösen Trieb nichtet, sodass dieser den Erwerb der guten Eigenschaften in vollkommener Weise lehren kann, siehe, dieser wird vollendeter Chassid genannt. (Chajim Vital, Scha’aré Qeduscha I,3)
Als eine einzigartige Gemeinschaft von Gelehrten legten die Kabbalisten von Zefat größten Wert auf gelebte Frömmigkeit. In der nordgaliläischen Stadt entstanden etliche Bruderschaften (חבורות/Chavurot), die sich verstärkt bestimmten Aspekten des spirituellen Lebens kabbalistischer Prägung widmeten. Eine Reihe der großen Persönlichkeiten Zefats übten und empfahlen asketische Praktiken wie die Enthaltsamkeit von Wein und Fleisch, Fasten, mitternächtliches Gebet und sogar Geißelungen. Die in jenen Chavurot gepflogene Frömmigkeit verbreitete sich durch ihre Hanhagot (הנהגות), schriftliche Ordnungen, die oft von den Safeder Meistern wie Mosche Cordovero oder Abraham Galante (starb 1560) persönlich |28|verfasst worden waren. Mittels der zahlreichen durch Cordovero oder Luria inspirierten ethischen Werke beeinflusste die Gemeinschaft von Safed die ab dem 17. Jahrhundert zahlreich entstehenden kabbalistischen Zirkel in Zentral- und Osteuropa.
Die Gelehrten des obergaliläischen Zefat schufen als Exponenten einer kabbalistisch inspirierten Gemeinschaft Denkmodelle und Lebensformen, die im osteuropäischen Chassidismus aufgegriffen und weiterentwickelt wurden. Dazu gehören unter anderem Konzepte zur Einbeziehung einfacher Gläubiger in das Gefüge einer komplexen Spiritualität. So vertraten sowohl Schlomo Alkabez wie auch sein Schüler Mosche Cordovero die Auffassung, ein Schüler oder einfacher Mensch könne sich an seinen Lehrer oder einen Gelehrten heften und dadurch einen spirituellen Aufstieg erfahren (z.B. Cordovero, Schi’ur Qoma, fol. 85b–86a; vgl. Sack, Ijjun, S. 226–231). Die chassidischen Meister sollten dies sukzessive zu einer Lehre der normativen Mittlerfunktion des Zaddik ausbauen und transformieren.
[Zum Inhalt]
|29|3. Die Vorgeschichte: Jitzchak Luria und die Chassidim ‚alter Schule‘
Etkes, Immanuel, The Besht: Magician, Mystic, and Leader, Hanover, London 2005, S. 7–45.
Grözinger, Karl Erich, Wundermann, Helfer und Fürsprecher. Eine Typologie des Ba’al Schem in aschkenasisch-jüdischen Volkserzählungen, in: Idel, Moshe/Grafton, Anthony (Hg.), Der Magus – Seine Ursprünge und seine Geschichte in verschiedenen Kulturen, Berlin 2001, S. 167–192.
Hundert, Gershon D., Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity, Berkeley, Los Angeles 2006.
Idel, Moshe, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, Albany 1995.
Ders., Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism, in: Neusner, Jacob u.a. (Hg.), Religion, Science, and Magic: In Concert and in Conflict, New York, Oxford 1989, S. 82–117.
Nigal, Gedalyahu, Magic, Mysticism, and Hasidism: The Supernatural in Jewish Thought, Northvale 1994.
Der osteuropäische Chassidismus speist sich wesentlich aus Impulsen, die er aus der Lehre und der gelebten Spiritualität der kabbalistischen Gemeinschaft von Zefat empfing. Die Kunde von der neuen, faszinierenden Form der Kabbala verbreitete sich etwa ab Mitte des 17. Jahrhunderts in Europa und dem Osmanischen Reich. Zunächst geschah dies in der Form von Erzählungen über Jitzchak Luria und seinen Schülerkreis. Ein sehr früher dieser zunehmend hagiographisch gefärbten Berichte geht auf den böhmischen Juden Schlomo ben Chajim Meinsterl von Dresnitz zurück, der im Jahre 1602 nach Zefat emigrierte und zwischen 1607 und 1609 vier umfangreiche Briefe in die alte Heimat sandte. In ihnen teilte er seine Erkenntnisse über das wundersame Wirken Lurias mit. Später wurden sie als Schivché ha-Ar“i (שבחי האר״י; Preisungen des Ar“i) kopiert und gedruckt.
3.1. Die Verbreitung der lurianischen Kabbala
Verbreitung der Lehren LuriasIn der Folgezeit verfassten Mitglieder des Safeder Schülerkreises Darstellungen der Konzepte Cordoveros und Lurias. Zu diesen gehören die Werke Chajim Vitals, Joseph ibn Tabuls (geb. um 1545) oder Israel Sarugs (um 1600). Obwohl Luria, mindestens nach Auskunft Chajim Vitals, die Weitergabe seiner Lehre untersagt haben soll, fand diese bald größere Verbreitung als jedes andere kabbalistische System zuvor. Die Produktion lurianisch inspirierter |30|Werke explodierte ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts geradezu: Enzyklopädisch angelegte Neue kabbalistische LiteraturWerke, Sammlungen von Homilien, Kommentare zu den Gebeten, ethische Schriften (מוסר/Mussar) und Ratgeberliteratur (הנהגות/Hanhagot) konfrontierten die jüdische Leserschaft mit Safeder Theorie und Praxis, wie sie von zeitgenössischen Autoren verstanden und auf deren kulturelle Kontexte angewendet wurde.
Als paradigmatisch für jene Literatur können die Sch’né Luchot ha-Berit (שני לוחות הברית) des Jesaja Horowitz (1565–1630) gelten. Das erstmals im Jahre 1649 gedruckte enzyklopädische Werk enthielt kabbalistisch inspirierte Kommentare zur Tora ebenso wie Homilien, Traktate zu ethischen Themen, Erklärungen zur spirituellen Bedeutung von Geboten, Gebetstexten und Ritualen. Es übte einen immensen Einfluss auf die gelehrten Eliten Europas aus.
Das Eindringen kabbalistischer Konzepte in breitere Schichten der Bevölkerung verursachte eine tiefgreifende Veränderung des spirituellen Wertesystems. Jede Einzelheit der tradierten Riten und Gebote erlangte durch ihre Verbindung mit den umfassenden kosmologischen und anthropologischen Konzepten quasi universale Bedeutung. Wer mit der passenden Ausrichtung und Konzentration (Kawwana) an die Umsetzung der Liturgie, Bräuche und Vorschriften ging, konnte sich deren Wirkung auf die himmlischen Sphären sicher sein. Zugleich entwickelten bereits der Zirkel von Zefat und später seine Multiplikatoren (wie eben Horowitz) neue, kabbalistisch inspirierte Rituale und Gebrauchstexte, die das jüdische Leben prägen und verändern sollten.
Lurianisch inspirierte KabbalistenkreiseIn vielen Orten Zentral- und Osteuropas, wie zum Beispiel in Brody, Ostróg, Opatów, Brzesc Litewski (Brest-Litowsk), Lemberg oder Wilna, bildeten sich kleine kabbalistische Zirkel, deren Mitglieder sich als B’né Alija (בני עליה) oder als Chassidim bezeichneten (vgl. Hundert, Jews in Poland, S. 120). Sie versammelten sich in abgesonderten Räumen, sogenannten Kloysen, zum Gebet nach sefardischem Ritus oder zum Studium kabbalistischer Texte. In bewusster Abgrenzung von ihrer aschkenasischen Umgebung verwendeten sie das Gebetbuch Jitzchak Lurias (נוסח האר״י/Nusach ha-Ar“i) und kehrten somit ihrer liturgischen Heimat gewissermaßen den Rücken.
Abb. 2: Jüdische Gemeinden in Polen-Litauen im Bereich des Vier-Länder-Wa’ad
|32|3.2. Die Übernahme von Riten der Gemeinschaft von Zefat
Neue RitenMit gleicher Hingabe griffen jene Chassidim auch die erwähnten, in Zefat neu entwickelten Bräuche auf, was letztlich zu einer Vertiefung der Unterschiede zwischen ihnen und der traditionell orientierten Mehrheit in Zentraleuropa führte. So bevorzugten sie, wie die Anhänger Lurias, das Tragen weißer Kleidung am Schabbat. Die dritte Mahlzeit des Schabbat (סעודה שלישית/Śe’uda Sch’lischit; vgl. Weiß, Circle, S. 31–34), im Norden Europas wegen der des Winters früh hereinbrechenden Dunkelheit oft kaum rituell elaboriert, sowie das Essen direkt nach dem Abschluss des Schabbat, die Melawé Malka (מלווה מלכה), erfuhren bei ihnen entscheidende Aufwertung. Hinsichtlich der Kaschrut, insbesondere bei der Schächtung von Tieren, übten sie überaus genaue Observanz. Um sicher zu gehen, dass bei der Schlachtung tatsächlich nur geschnitten und nicht, wegen etwaig schartiger Geräte, auch „gerissen“ wurde, verwendeten sie ausschließlich sogenannte „überscharfe“ Messer. Die Zaddikim um den Ba’al Schem Tov und dessen Nachfolger behielten diese Praxis bei.
BußpraxisNeben den besonderen Riten in Gebet und den neuen Bräuchen während der Festtage zeichneten sich die Frommen lurianischer Prägung durch zahlreiche und intensiv geübte Bußpraktiken aus. Derlei Phänomene waren in elitären und esoterischen jüdischen Gruppen seit dem Mittelalter häufiger zu beobachten: Man denke nur an den ausgefeilten Bußkatalog der Chassidé Aschkenas (vgl. S. 21–22). Nach dem Untergang des Judentums auf der Iberischen Halbinsel und den massenhaften Konversionen der dortigen Bevölkerung zum Christentum wandten sich viele Juden mit großer Hingabe asketischen Übungen zu. Insbesondere an der Gemeinschaft von Zefat lässt sich ein von Umkehr und Reinigung geprägtes spirituelles Leben geradezu idealtypisch verfolgen.
An jedem Tag, drei Stunden vor Anbruch des Tages, begaben sich die Gemeinschaften der Erwählten in die Synagogen und lernten dort in Abgeschiedenheit. Einer, der dort in Zefat war, möge es bald erbaut und errichtet werden in unseren Tagen, dessen Name war der Herr und Meister, Herr Abraham Halevi, sein Andenken sei zum Segen. […] Jedes Mal zu Mitternacht stand er auf und durchstreifte die Straßen und erhob seine Stimme und schrie mit bitterer Stimme: Steht auf, zur Ehre des Ewigen, Er sei gepriesen, denn die Schekhina weilt im Exil und das Haus Unserer Heiligkeit ward im Feuer verbrannt und Israel steckt in großer Bedrängnis! Diese vielen Worte verkündete er und jeden einzelnen Gelehrten rief er beim Namen und er wich nicht vom Fenster, bis dass er sah, dass derjenige schon von seinem Bett aufgestanden war. Und zur ersten Stunde wurde die ganze Stadt erfüllt von den Stimmen derer, die Mischna, Sohar oder die Midraschim der Weisen studierten, oder von Psalmen und Propheten, von |33|Hymnen oder von Bitten um Erbarmen. (Aus einem Brief des Schlomo ben Chajim Meinsterl von Dresnitz; vgl. Avraham Ja’ari, Igg’rot, S. 205)
Noch einen anderen Brauch pflegte der Chassid [Abraham Halevi Berukhim]: Er ging auf die Märkte und Straßen und verkündete die Bußumkehr. Und er versammelte Ansammlungen von Bußwilligen im Lehrhaus der Babylonier. Und dort sagte er ihnen: Was ihr von mir seht, das tut! Und er stieg in einen Sack hinein und gebot ihnen, ihn durch das ganze Lehrhaus zu ziehen, damit er gedemütigt würde und seinen [bösen] Trieb erniedrige. Danach gebot er, dass sie ihn mit Steinen steinigen sollten. Und er hatte dort Steine von anderthalb Litra Gewicht. Und sie steinigten ihn mit all diesen Steinen. Danach kam er aus dem Sack heraus und man bereitete ihm ein Bett aus Nesseln, die brannten auf dem Fleisch wie Feuer, die nennt man Bre“n-Nes’iln. Und er zog seine Kleidung aus und streckte sich nackt auf den Nesseln aus. Und er rollte auf ihm herum, bis dass sein Fleisch voll Pusteln war. (Schivché ha-Ar“i, Benayahu, Tol’dot, S. 226–227)
Asketische PraktikenZu den rigorosen Praktiken, die von den obergaliläischen Kabbalisten bis in die östlichsten Ecken Europas vorgedrungen waren, gehörte das sogenannte Wochenfasten, bei dem man nur am Schabbat etwas anderes als ein wenig Brot und Wasser zu sich nahm, das todesmutige Ertragen von Schmerzen oder Kälte und schließlich die „Galut-Wanderung“. Bei letzterer handelte es sich um ein imitatives Nachvollziehen des Exils (גלות/Galut) der Schekhina. Wie die Schekhina, die Präsenz des Ewigen, seit der Zerstörung des Tempels gewissermaßen heimatlos auf Erden herumstreifte, so sollte der Fromme von Ort zu Ort ziehen, ohne – Schabbat und Festtage ausgenommen – länger als eine Nacht irgendwo zu verweilen.
Ein Paar Beispiele hiervon, wovon ich selbst Augenzeuge war, werden hinreichend seyn, die Sache genugsam zu bestätigen. Ein wegen seiner Frömmigkeit damals bekannter jüdischer Gelehrter, Simon aus Lubtsch, der schon die Tschubath hakana (die Buße des Kana) ausgeübt hatte, welche darin besteht, daß er sechs Jahre täglich fastet, und alle Abend nichts von alledem, was von einem lebendigen Wesen herkömmt (Fleisch, Milchspeisen, Honig und dergl.), genießt, Golath [Galut], d.h. eine beständige Wanderung, wo man nicht zwey Tage an einem Ort bleiben darf, gehalten, und einen haarnen Sack auf dem bloßen Leib getragen hatte, glaubte noch nicht genug zur Befriedigung seines Gewissens getan zu haben, wenn er noch nicht Tschubath h[a]mischkal (die Buße des Abwägens), d.h. eine partikuläre, jeder Sünde proportionierten Buße, ausüben werde. Da er aber nach Berechnung gefunden hatte, daß die Anzahl seiner Sünden zu groß sey, als daß er sie auf diese Art abbüßen könnte, so ließ er sich einfallen, sich zu Tode zu hungern. Nachdem er schon einige Zeit auf diese Art zugebracht hatte, kam er auf seiner Wanderung an den Ort, wo mein Vater wohnte, und ging, ohne daß jemand im Hause etwas davon wußte, in die Scheune, wo er ganz ohnmächtig auf den Boden fiel. Mein Vater kam zufälligerweise in die Scheune und fand diesen Mann, der ihm schon längst bekannt war, mit einem Sohar in der Hand […] halb todt auf dem Boden liegen. […] Simon [der die wiederholten Bitten von Maimons Vater, doch |34|etwas zu essen, zurückwies] strengte alle seine Kräfte an, machte sich auf, ging aus der Scheune und endlich aus dem Dorfe. Als mein Vater abermals in die Scheune kam, und den Mann nicht mehr fand, lief er ihm nach und fand ihn nicht weit hinter dem Dorfe todt liegen. Die Sache wurde überall unter der Judenschaft bekannt, und Simon ward ein Heiliger. (Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, S. 182–184)
Das Studium esoterischer Schriften und das Gebet nach lurianischem Ritus in den Kloysen, insbesondere aber die asketischen Praktiken sorgten für eine Abgrenzung der Asketen von ihrer Umgebung, auch wenn sie selbst ihr Tun als spirituellen Dienst an der gesamten jüdischen Gemeinschaft interpretierten.
3.3. Ba’alé Schem und die praktische Kabbala
Während die meisten Kabbalisten den Weg asketischer Frömmigkeit und der Isolation gingen […], verbanden die Ba’alé Schem die Massen mit den zurückgezogen lebenden Chassidim. (Hundert, Jews in Poland, S. 142)
Praktische KabbalaKabbalistische Traditionen verbreiteten sich jedoch nicht nur unter den Eliten in ihren abgeschlossenen Zirkeln und Kloysen. Durch die „praktische Kabbala“ (Kabbala Ma’assit/קבלה מעשית) kamen auch breitere Schichten der Bevölkerung in Kontakt mit ursprünglich esoterischen Denkmustern. Diese Entwicklung begann, in jeweils charakteristischen Formen, im Spanien des 15. Jahrhunderts (vgl. Josef della Reina, 1418–1472) und im Italien der Renaissance (vgl. Jochanan Alemanno, ca. 1435 bis nach 1504). Unter dem Einfluss der Verfolgung der jüdischen und muslimischen Minderheit (Spanien) bzw. der Wiederentdeckung spätantiker neoplatonischer und hermetischer Texte (Italien) kam es zu einer Aufwertung magischen Handelns innerhalb kabbalistischer Kreise. Von der harschen Kritik insbesondere an den magischen Versuchen della Reinas, den Messias durch magische Techniken herbei zu zwingen, blieb die Grundidee, kabbalistisches Wissen zur Einflussnahme auf göttliche Sphären zu nutzen, unbeschadet. Mosche Cordovero beispielsweise, kurzzeitig Lehrer und Mentor von Jitzchak Luria, hielt ebenso an ihr fest wie zahlreiche andere einflussreiche Mystiker.
Ba’al SchemNatürlich sind etliche der ab dem 14. Jahrhundert in die Kabbala Ma’assit eingebundenen Verfahren – wie die Abwehr von Dämonen durch Amulette oder Medikationen, die magischen oder mantischen Beschwörungen höherer Mächte zum Zwecke der Rettung und Heilung – viel älter als die mittelalterliche Esoterik und stellen zudem kulturelle Universale dar. Die etwa seit dem 13. Jahrhundert in Zentraleuropa anzutreffenden Ba’alé Schem (sing.: Ba’al Schem/|35|בעל שם; Meister des Heiligen Namens) waren die Erben spätantiker mystischer Traditionen, welche ihre wirkmächtige Kraft unter anderem aus Meditationen von Heiligen Namen des Ewigen (Schemot/שמות) und den Buchstaben des hebräischen Alphabets bezogen. In der Forschung (vgl. Grözinger, Wundermann, S. 170–171) werden mitunter nicht weniger als sieben verschiedene Typen dieser Ba’alé Schem identifiziert, wie sie in der jüdischen Erzählliteratur sichtbar werden.
Einfluss der lurianischen KabbalaSeit Ende des 17. Jahrhunderts entwickelte sich der Personenkreis, der sich regelmäßig mit ‚praktischer Kabbala‘ befasste, zu einem angesehenen, von der Bevölkerung intensiv nachgefragten Berufsstand und infolgedessen zu einem häufig anzutreffenden Phänomen. Die Anzahl der noch heute namentlich bekannten Ba’alé Schem begann ab jener Zeit signifikant zu steigen. Unter dem Einfluss der lurianischen Kabbala kam es außerdem zu einer Art Spiritualisierung dieser Profession, da der diagnostische Prozess wesentlich als eine prophetische Aufdeckung von individueller Sünde und Unreinheit verstanden wurde. Vorbild und Modell dieser Art der charismatisch begabten Retter und Heiler war Jitzchak Luria selbst, dessen außergewöhnliche Fähigkeiten von seinem Schüler Chajim Vital folgendermaßen beschrieben wurden:
[Dies ist,] was ich tatsächlich mit meinen eigenen Augen sah: Wunderbare und wahrhafte Dinge sind es. Er wusste eine künftige Seele [aus den Oberen Gefilden] vor sein Antlitz herabzuziehen – sei es, von den Lebenden oder von den Abgeschiedenen, von den frühen oder von den späteren [Gelehrten]. Er befragte sie ganz nach seinem Willen über Erkenntnisse des Künftigen oder über Verborgenes der Tora. Auch offenbarte sich ihm Elija, der Prophet, sein Andenken sei zum Segen, und lehrte ihn. Ebenso kannte er sich mit den Buchstaben der Stirn [Metoposkopie] aus und mit der Lehre des Antlitzes [Physiognomie]. Oder mit den Lichtern, die es auf der Haut des menschlichen Körpers gibt. Oder mit den Lichtern in den Haaren. Und mit dem Zwitschern der Vögel. Und mit den Gesprächen der Palmen und Bäume und Kräuter. Und sogar mit dem Gespräch der unbelebten Materie, wie gesagt ist: ‚Ein Stein schreit aus der Mauer.‘ etc. (Hab 2,11a) Und mit dem Gespräch der Feuerflamme. Und der Flamme von Kohlefeuer. Er sah die Engel, die in der Welt alle Ankündigungen ankündigen – wie bekannt – und sprach mit ihnen. Und er war vertraut mit allen Kräutern und mit ihren wahrhaften Heilwirkungen. Und wie diese wäre noch vieles, was man nicht aufzählen kann. Man würde diese [Dinge] nicht glauben, wenn man sie erzählt bekommen würde – was aber meine Augen gesehen haben und nichts Fremdes, schrieb ich wahrhaftig. (Vital, Scha’ar Ru’ach Qodesch, S. 19)
Die meisten der Ba’alé Schem waren – genau wie ihre asketischen Gegenpole – gelehrte Männer. Man schrieb ihnen die Fähigkeit zu, sich des Unaussprechlichen Namens des Ewigen bedienen zu können (daher: Ba’al Schem), um die Himmlischen Segensströme herunterzuführen |36|und die dämonischen Kräfte der Anderen Seite (סיטרא אחרא/Śitrá Achrá) von den Menschen fernzuhalten. Praktiken der Ba‘alé SchemNeben der Durchführung wirkungsvoller Exorzismen und dem Anfertigen von Amuletten gehörten (heilpraktische) Medikationen, wirkmächtige Gebete, Beschwörungen oder mantische Fähigkeiten wie Metoposkopie und Chiromantik zum Standardrepertoire dieser Experten. Sie wurden nicht nur bei physischen Problemen konsultiert, sondern wirkten, soweit es ihre oft ortsunabhängige Tätigkeit zuließ, auch als spirituelle Führungspersönlichkeiten.
Etliche der Ba’alé Schem legten ihr Wissen auch schriftlich nieder, sodass vor allem im 18. Jahrhundert eine ganze Reihe äußerst einflussreicher Handbücher der Kabbala Ma’assit ihren Weg in die Druckerpressen fanden. Zu diesen Werken gehören beispielsweise der Śefer Amtachat Binjamin (ספר אמתחת בנימין, Wilhermsdorf 1716), der Śefer Tol’dot Adam (ספר תולדות אדם, Zolkiew 1720) des bekannten Ba’al Schem Jo’el Heilprin von Ostróg (starb 1713), und der Śefer Schem Tov qatan (ספר שם טוב קטן, Zolkiew 1781) des Benjamin Beinisch Ba’al Schem Tov ben Jehuda Leib ha-Kohen von Krotoszyn (ca. 1670 bis ca. 1725).
3.4. Der Begründer des Chassidismus als Ba’al Schem
Israel ben Eli’eser Ba’al Schem TovBei Israel ben Eli’eser, dem Ba’al Schem Tov (um 1700 bis 1760), der von der chassidischen Historiographie als Begründer der Strömung betrachtet wird, finden sich beide Phänomene in einer Person zusammen. Wie bereits die Bezeichnung Ba’al Schem Tov erkennen lässt, wirkte Israel ben Eli’eser erfolgreich als ein ‚praktischer Kabbalist‘. Dies belegen Steuerlisten aus den Archiven der polnischen Adelsfamilie Czartoryski, auf deren Grund und Boden Israel ben Eli’eser lebte. Gleiches gilt für die Tatsache, dass der Ba’al Schem Tov sogar eigens Schreiber zur Anfertigung seiner Amulette beschäftigte. Außerdem diente er in reiferem Alter (ca. 1740–1760) als Gemeindekabbalist von Międzyboż, weshalb er im Haus der jüdischen Gemeinschaft miet- und steuerfrei leben durfte. Ein solcher Gemeindekabbalist war beauftragt, durch das Studium mystischer Schriften und entsprechende Gebete himmlische Kräfte auf die fragliche Gemeinde herab zu lenken. Dem Ba’al Schem Tov traute man offensichtlich nicht nur zu, Amulette für unfruchtbare Frauen auszufertigen, sondern auch kabbalistische Studien- und Gebetszirkel effektiv anzuleiten.
Eine der Legenden über Israel ben Eli’eser, enthalten in den Schivché ha-Besch“t (שבחי הבעש״ט, hebräische Version, Kopust 1815), der quasi kanonischen Sammlung von Erzählungen über ihn |37|und seinen Kreis, beschreibt die frühe Phase seines Wirkens in den geradezu klassischen Farben eines Asketische Praxis chassidischer Meisterasketischen Kabbalisten ‚alter Schule‘:
Und es geschah danach, dass der Rav, unser Lehrer und Meister Gerschon, eine Dorfpacht für ihn [den Ba’al Schem Tov] mietete, damit er sich dort ernähren könne. Dort erwarb er etliches an Vollkommenheit. Er baute sich nämlich dort ein Einsiedlerhaus im Wald. Dort aber betete und lernte er alle Tage und einen Großteil der Nächte, die ganze Woche über. Nur von Schabbat zu Schabbat kam er zu seinem Haus und dort hatte er auch weiße Schabbatkleider, ebenso ein Waschhaus und ein Tauchbad. Seine Frau aber befasste sich mit der Ernährung und der Ewige sandte Segen und Erfolg auf ihrer Hände Werk. Sie empfingen Gäste, die sie in großer Ehrerbietung speisten und tränkten. Wenn aber ein solcher Gast kam, dann schickte sie nach ihm; er aber kam und bediente sie. Niemand aber wusste etwas von ihm. (Grözinger, Geschichten I, S. 26)
Ein ähnliches gilt jedoch auch für chassidische Meister späterer Generationen, wie beispielsweise dem quasi-Schöpfer des polnisch-galizianischen Chassidismus, Elimelech Weissblum von Leżajsk (1717–1786/87), von dem die Legende zu berichten weiß:
Unser Meister Elimelech, sein Andenken sei zum Segen, pflegte zwischen den Bäumen zu sitzen, wo es Ameisen gab. Die bissen ihn, bis sein Körper abgemagert war von den Kasteiungen. Und die Ameisen hatten an ihm nichts mehr zu beißen. Hat er sich angeschrien: Melech, Melech, du bist es nicht einmal wert, dass dich die Ameisen essen, so sündig bist du! (Nifla’ot Elimelekh, S. 3)
Zwischen der kabbalistisch geprägten Frömmigkeit alter Prägung, den Chassidim ‚alten Stils‘, und dem osteuropäischen Chassidismus zeigt sich eine dialektische Beziehung. Erstere waren aufgrund ihrer restriktiven asketischen Lebensart nicht imstande, nennenswerten Einfluss auf eine breitere Anhängerschar auszuüben – und sie strebten wohl auch nicht danach. Die Zaddikim neuer chassidischer Färbung radikalisierten diese Anforderungen noch und vergrößerten somit den Abstand zu den einfachen Menschen – gleichzeitig entwickelten sie jedoch den exemplarischen Frommen zu einer Mittlerfigur weiter, wodurch es ihnen gelang, die jüdische Normalbevölkerung mit den extremen Idealen der popularisierten Kabbala zu verbinden (vgl. Katz, Tradition, S. 236–239).
[Zum Inhalt]
|39|4. Die Erste Generation: Der Ba’al Schem Tov und sein Kabbalistenzirkel (bis 1760)
Elior, Rachel, The Mystical Origins of Hasidism, Oxford, Portland 2008.
Etkes, Immanuel, The Besht: Magician, Mystic, and Leader, Hanover, London 2005.
Grözinger, Karl Erich (Hg.), Die Geschichten vom Ba’al Schem Tov. Schivche ha-Besch“t, 2 Bde., Wiesbaden 1997.
Ders., Jüdisches Denken: Theologie, Philosophie, Mystik, Bd. 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus, Frankfurt/M., New York 2005, S. 709–807.
Rosman, Moshe, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov, Berkeley 1996.
Weiss, Joseph, Some Notes on the Social Background of Early Hasidism, in: ders., Studies in East European Jewish Mysticism and Hasidism, hg. von David Goldstein, London, Portland 1997, S. 3–26.
Die chassidische Strömung selbst war es, die in Israel ben Eli’eser Ba’al Schem Tov (Akronym Besch“t) ihren Begründer sah. Die moderne Forschung ist ihr, wenn auch nicht ohne Bedenken und einiges Zögern (vgl. Rapoport-Albert, Hagiography with Footnotes), darin gefolgt. Die Schwierigkeiten, die sich aus dieser Zuschreibung ergeben, gründen zum einen darin, dass zum Zeitpunkt des Todes von Israel ben Eli’eser außer einem Zirkel um ihn versammelter Gelehrter nichts von einer Reformbewegung sichtbar war. Zum anderen mangelt es beträchtlich an belastbaren Informationen über das Leben und Werk des Ba’al Schem Tov.
4.1. Hagiographie mit Fußnoten
Hagiographie und BiographieIsrael ben Eli’eser hat, von wenigen Briefen abgesehen, keine schriftlichen Äußerungen hinterlassen. Der Großteil dessen, was über seinen Werdegang und sein Leben in Erfahrung zu bringen ist, entstammt hagiographischen Legenden und muss deshalb methodisch sorgfältig auf etwaige historische Kerne hin überprüft werden. Da der Ba’al Schem Tov seine Lehre nicht systematisch niedergelegt hat, steht die Forschung bei der Darstellung seines Denkens ebenfalls vor Problemen: In diesem Fall ist man an verstreute Nachrichten gewiesen, die seine Schüler und Anhänger in ihre eigenen Werke inkorporierten.
|40|Exkurs: Biographische Rekonstruktionen aus hagiographischen Legenden
Es ist in der Forschung höchst umstritten, ob aus (hagiographischen) Erzählungen halbwegs verlässliche biographische Angaben herausgefiltert werden können. Die Spannbreite an diesbezüglichen Meinungen reicht von großer Naivität bis hin zu völliger Skepsis (vgl. Rosman, Founder). Allerdings verfügen selbst diejenigen Autoren, die sich der Hagiographie gegenüber aufgeschlossen zeigen, über kein hinreichendes methodisches Instrumentarium. Manche (Assaf, Regal Way, S. 4) verweisen auf einen „historischen Kern“, den sie irgendwie extrahieren wollen; andere (Dynner, Men of Silk, S. 20–21) suchen nach Aussagen, die für den betroffenen Zaddik wenig schmeichelhaft und daher kaum erbaulich zu nennen sind.
Hagiographische Texte – insbesondere, wenn sie neu entstehenden religiösen Strömungen entstammen – haben eine paradoxe Aufgabe: Einerseits muss es ihnen darum gehen, die ethischen oder religiösen Neuansätze ihrer Trägergruppe zu verdeutlichen. Andererseits müssen sie jedoch beweisen, dass sie fest in ihrer Muttertradition verankert sind. Sie sollten also gleichzeitig innovativ und traditionell gestaltet sein. Eben diese dialektische Spannung erfordert es, etablierte Literaturformen gewissermaßen unter der Hand mit neuen Inhalten zu füllen.
Die Suche nach KriterienAus diesen Überlegungen ergibt sich methodisch, dass man – wie etwa in den Forschungen zur Entstehung der Jesusbewegung (die ja auch als jüdische Reformströmung begann) – ein Kriterium doppelter Plausibilität anwenden könnte, um dasjenige legendarische Material zu extrahieren, welches zu historischen Rekonstruktionen tauglich erscheint. Im konkreten Fall des werdenden osteuropäischen Chassidismus wären dies Texte, die
(1) einerseits Auffassungen und Praktiken des traditionellen osteuropäischen Judentums des 17. und 18. Jahrhunderts plausibel und kohärent beschreiben
und
(2) andererseits dazu beitragen, die chassidischen Innovationen in Brauch und Ritus, hinsichtlich ihrer sozialen Struktur oder der Besonderheiten von Autorität oder Lehre zu verstehen.
Allerdings sollte man der Tatsache eingedenk sein, dass zwischen der Aussageabsicht von Legenden (oder anderer traditioneller Literatur) und dem Anliegen einer historisch-kritischen Rekonstruktion ein tiefer Gegensatz besteht. Die Spannungen zwischen den intrinsischen Zwecken der Legende, die hauptsächlich auf die Bestätigung und Erbauung der Anhänger ausgerichtet ist, und dem kritischen Ansatz der Forschung sind in jedem Fall methodisch zu beachten.
|41|Quellen zu Leben und Werk des Ba’al Schem TovWas nun den konkreten Fall der Biographie und der Lehre des Ba’al Schem Tov angeht, so ist die Wissenschaft – sieht man von den spärlichen Archivalien einmal ab – an die wenigen schriftlichen Zeugnisse des Betroffenen selbst sowie an einen reichen Schatz legendarischen Materials gewiesen. Die verhältnismäßig dürftige Quellenlage lässt sich durch Angaben ergänzen und evaluieren, die über das historische Umfeld des Israel ben Eli’eser, über die Situation der jüdischen Gemeinschaft des 17. und 18. Jahrhunderts in Podolien und Wolhynien, d.h. in den südöstlichen Gebieten der polnischen Adelsrepublik, zu gewinnen sind (vgl. beispielhaft Rosman, Founder, S. 42–82).
Die Briefe des Ba’al Schem Tov(1) Aus den Selbstzeugnissen des Ba’al Schem Tov ragt der sogenannte Heilige Brief (אגרת הקודש/Iggeret ha-Qodesch) heraus. Er soll im Jahre 1752 verfasst und an Gerschon von Kutów, den Schwager des Besch“t, gesandt worden sein. Er ist gleichzeitig das erste Ego-Dokument des Israel ben Eli’eser, das überhaupt veröffentlicht wurde. Es findet sich im Anhang des Werkes Ben Porat Josef (בן פורת יוסף) seines Anhängers Jakob Josef von Połonne, das 1781 posthum erschien. Im 20. Jahrhundert wurden zwei weitere Varianten des Schriftstücks entdeckt, in welchem der Ba’al Schem Tov seinem 1747 ins Heilige Land emigrierten Schwager u.a. einen Himmelsaufstieg schildert.
(2) Weiterhin ist die von „Israel Besh von Tłuste“ bezeugte Anfrage an einen gewissen Me’ir von Konstantinów überliefert, in der es um das korrekte Schächten einer Kuh geht.
(3) Ein zweiter Brief des Israel ben Eli’eser erblickte das Licht der Öffentlichkeit erst im Jahre 1885. Er war an den Gelehrten Mosche von Kutów gerichtet und wurde von dessen Urururenkel Israel Halevi Kutover im Anhang seines Kommentars zum Schulchan Arukh gedruckt. In ihm geht es um Heilung und Medikationen.
(4) Die Legendensammlung Schivchè ha-Besch“t enthält indirekte Zitate aus weiteren Briefen; darüber hinaus jedoch eine komplette Kopie eines Schreibens an Jakob Josef von Połonne, das sich gegen dessen allzu intensives Fasten richtet (Grözinger, Geschichten I, S. 58–59).
Aus den genannten vier Selbstzeugnissen ergibt sich das Profil eines gut in die vorfindlichen Strukturen integrierten Ba’al Schem und Kabbalisten, der über ein beachtliches Niveau traditioneller Bildung verfügte und – ganz im Sinne der Chassidim alter Prägung – eine strikte Interpretation des Schächtens unterstützte. Offensichtlich genoss er die Anerkennung rabbinischer Gelehrter, wie etwa des Mosche von Kutów oder des Me’ir von Konstantinów (Rosman, Founder, S. 117–126).
|42|Erkenntnisse aus den ArchivenDie Funktionen des Israel ben Eli’eser als eines anerkannten Ba’al Schem und Kabbalisten lassen die Vermutung zu, dass er auch in nichtjüdischen Quellen seine Spuren hinterlassen haben könnte: Immerhin gehörte er zur Elite einer seinerzeit bedeutenden jüdischen Gemeinde und verfügte als Heiler auch über zahlreiche Kontakte zu Christen der Region. Tatsächlich finden sich in den Czartoryski-Archiven, die derzeit in der gleichnamigen Bibliothek in Kraków lagern, die Grundsteuerregister von Międzyboż der Jahre 1740 bis 1763, in denen der Besch“t selbst und einige seiner Familienangehörigen als Bewohner des der Gemeinde eigenen Hauses identifiziert werden. In ihnen wird Israel ben Eli’eser als „Balsem“ (1742) bzw. „Balsam“ (1758) oder gar als „Balszam Doktor“ (1760) geführt; im Jahre 1763 wird anstelle des Besch“t dessen Sohn Herszko (Hirsch) als Haushaltsvorstand genannt. Zu den in den Steuerlisten erwähnten Personen, die im fraglichen Haus lebten, gehörten ferner ein Schreiber des Besch“t, zwei seiner Vertrauten sowie Jechi’el Michel Aschkenasi von Złoczów (1726–1781).
Aus dem Steuerregister ergibt sich, dass der Ba’al Schem ab etwa 1740 zum Kabbalisten von Międzyboż avancierte und zu diesem Zweck weitere Personen um sich versammelte, die im besagten Haus studierten und beteten und dafür von der jüdischen Gemeinde entlohnt wurden (vgl. Rosman, Founder, S. 167).
Die Schivché ha-Besch“tDie Schivché ha-Besch“t („Preisungen des Besch“t“), die umfangreichste und gleichzeitig maßgebliche Sammlung von Legenden über den Ba’al Schem Tov, bilden die Basis der gesamten chassidischen Hagiographie (Grözinger, Geschichten I, S. XIV). Sie erschienen zunächst im Jahre 1814 in hebräischer Sprache. Ab 1815 folgten dann auch jiddische und weitere hebräische Editionen. Auch wenn die Legenden ursprünglich in jiddischer Sprache erzählt worden sind, kann daraus nicht abgeleitet werden, dass den schriftlichen Versionen derselben Sprache der Vorrang vor den hebräischen zu geben ist (vgl. die Diskussion bei Grözinger, Geschichten I, S. XXXII–XXXIV). Beide Editionsformen zielen auf ein je eigenes Publikum: Die hebräischen Ausgaben verfolgen einen eher gelehrten Anspruch; die jiddischen – die von sich behaupten, Übersetzungen aus der heiligen Sprache zu sein – wenden sich an einen breiteren Adressatenkreis.
Die Schivché ha-Besch“t orientieren sich inhaltlich und formal an den Legenden über Jitzchak Luria, wie sie zum Beispiel in den Schivché ha-Ar“i vorliegen. Die „Preisungen des Besch“t“ enthalten Erzählungen von zwei Tradentenkreisen. Von den etwa 250 Texten werden zwanzig auf Alexander Schochet, zeitweilig Schreiber des Besch“t und späterer Schächter in Biała Cerkiew, zurückgeführt. Dessen Schwiegersohn Dov Ber hat sie nach eigenem Bekunden aufgeschrieben |43|(Berger, Memorabilia, S. 383). Die übergroße Mehrheit der Erzählungen, unter ihnen die gesamte Tradition zu Kindheit und Frühzeit (Grözinger, Geschichten I, S. 9–14.19–29), stammen vermutlich aus Handschriften, die dem Umfeld des Begründers der Chabad-Lubawitscher Chassidim, Schne’ur Salman von Ljady (1745–1813), zuzurechnen sind. Manche der nüchtern gehaltenen Auskünfte des Alexander Schochet, wie sie in den Schivché ha-Besch“t enthalten sind, können durchaus als authentische Berichte über das Wirken des Ba’al Schem Tov gelten (vgl. Grözinger, Geschichten 1, S. 30–31). Andere Erzählungen, wie zum Beispiel jene über Adam Ba’al Schem Tov (ibid., S. 14–19.30), sind so unverhohlen nach älteren jüdischen Traditionen gestaltet, dass so gut wie nichts zum spezifischen historischen Kontext Passendes darin zu finden ist.
4.2. Vom Leben des Israel ben Eli’eser
Das Leben des Besch“tWie bei vielen dermaleinst berühmten Menschen, so gibt es auch über die Kindheit und Entwicklungsphase des Ba’al Schem Tov nur äußerst dürftige Angaben. Die Schivché ha-Besch“t bieten hauptsächlich Erzählungen, die klar nach biblischen Vorbildern modelliert sind (wie zum Beispiel der Josefsnovelle, vgl. Grözinger, Geschichten I, S. 9–12). Immerhin scheint es recht wahrscheinlich, dass der künftige Kabbalist und Charismatiker keiner angesehenen Familie entstammte. Auch geographisch kann man den Besch“t einigermaßen verorten. Es heißt, er sei in dem Städtchen Okup Góry Świętej Trojcy, im Grenzgebiet zwischen dem Königreich Polen und dem Osmanischen Reich geboren und aufgewachsen. Die Stadt, zunächst ein militärischer Vorposten Polens, war erst 1699 von den Osmanen geräumt worden und profitierte in den Folgejahren von einem Besiedlungsprogramm, das auch jüdische Familien anzog.
Anfänge als GelehrterAls nächste Station seines Lebens gilt das podolische Städtchen Tłuste, wo Israel ben Eli’eser bereits einige Anerkennung als Gelehrter und Ba’al Schem erfahren hat. Darauf deutet mindestens die Tatsache, dass er als Mitunterzeichner einer halachischen Anfrage an Me’ir von Konstantinów fungierte, und – mehr noch – der Umstand, dass er im Antwortschreiben des Rabbiners als Kopf einer Gruppe kabbalistischer Asketen geehrt wird (vgl. Rapoport, Majim Chajim, Joré De’a 27, S. 50–52). Vor oder während jener Jahre muss er zudem in Kontakt mit Gerschon von Kutów gekommen sein, den er in seinen Briefen als Schwager tituliert. Die Schivché ha-Besch“t stilisieren die Begegnung des Gerschon mit dem Mann seiner Schwester als ein zwischenmenschliches Desaster, in dem der |44|als ungelehrter Trottel verkannte Ba’al Schem Tov schließlich in die Einsamkeit verbannt wird, um Gerschons elitäre Familie nicht weiter zu desavouieren:
Nach der Hochzeit aber wollte der Rav, unser Lehrer und Meister Gerschon, mit ihm [dem Besch“t] lernen: Vielleicht würde er doch einige Worte der Tora empfangen. Aber er [der Besch“t] verbarg die Sache, als ob er nicht in der Lage sei, irgendetwas zu empfangen. Da sagte der Rav zu seiner Schwester: Siehe, tatsächlich ist mir dein Mann eine große Schande. Wenn du dich von ihm scheiden lassen willst, dann gut. Wenn nicht, will ich dir ein Pferd kaufen und du reist mit ihm fort, um irgendwo in der Fremde zu siedeln. Denn ich kann die Schande deinetwegen nicht ertragen. Sie aber stimmte dieser Sache zu, und sie gingen, wohin sie gingen und er setzte ihr einen Ort fest, dort zu siedeln, und er ging, um in der Einsamkeit zu sein zwischen hohen Bergen, die man ‚Gebirg‘ nennt. Dies aber war ihre Lebensgrundlage, dass sie zwei oder drei Mal in der Woche auf dem Pferd zu ihm kam mit einem Gespann, dann grub er Lehm und sie brachte den in die Stadt und davon hatte sie eine Lebensgrundlage. Der Besch“t aber fastete stets das große Unterbrechungsfasten [Wochenfasten]. Wenn er aber essen wollte, dann grub er ein Loch in die Erde und gab dort Mehl und Wasser hinein und es wurde in der Sonne gebacken. Dies war sein ganzes Essen nach seinem Fasten und alle Tage verbrachte er in Einsamkeit [התבודדות/Hitbodedut]. (Grözinger, Geschichten I, S. 22)
Was die Verbergung der spirituellen Fähigkeiten hinter der Fassade eines Ignoramus betrifft, so kann man ihr mit ebenso begründetem Misstrauen begegnen wie dem kompletten Rückzug in die gebirgige Einsamkeit. Passt doch die dramatische Offenbarung wunderbarer Fähigkeiten eines verkannten Genies zu gut in vorfindliche legendarische Schemata. Gleiches gilt für das zeitweise Einsiedlerleben (Hitbodedut) zum Zwecke der Vorbereitung auf eine öffentliche Wirksamkeit, das nach dem Vorbild Lurias modelliert zu sein scheint. Andererseits schreibt die Erzählung dem Ba’al Schem Tov asketisch-mystische Verhaltensweisen zu, die für Mitglieder kabbalistischer Zirkel jener Zeit durchaus typisch waren.
Kabbalistenzirkel von KutówGut belegt ist allerdings die Existenz von elitären Gelehrtenkreisen in Brody, Kutów und schließlich auch in Międzyboż. Zum Zirkel von Kutów, zu dem sich Gerschon und wohl auch der Ba’al Schem Tov hielten, gruppierten sich Kabbalisten, die später als Gefährten des Besch“t galten, wie Menachem Mendel von Bar oder Nachman von Kosów (vgl. Weiß, Studies, S. 5). Der Brief des Israel ben Eli’eser an Mosche von Kutów, ebenfalls ein Mitglied jenes erlauchten Kreises, der sich eingehend mit der Heilkunde befasst, deutet auf dessen Doppelfunktion als Ba’al Schem und Mystiker. Bereits während seiner Ansiedlung in Tłuste war Israel ben Eli’eser demzufolge als theoretischer und praktischer Kabbalist tätig und anerkannt (Rosman, Founder, S. 116–117).
|45|4.3. Der etablierte Mystiker: In Międzyboż
Der Ba’al Schem in MiędzybożAls seine letzte und bedeutendste Wirkungsstätte fungierte indessen die podolische Stadt Międzyboż. Diese war im Jahr 1740, als der Besch“t sich dort niederließ, wieder zu einer der größten Städte der Region angewachsen. Etwa ein Drittel der Bevölkerung war in jenen Jahren jüdisch, sodass Międzyboż auch eine der größten jüdischen Gemeinden im östlichen Teil der polnischen Adelsrepublik beherbergte. Der Gemeinderat (Kahal/קהל) war intakt und – wie auch andernorts üblich – oligarchisch von der relativ schmalen reichen jüdischen Oberschicht dominiert (vgl. Rosman, Founder, S. 69–82). Eben dieser Kahal entschloss sich im Jahre 1740, Israel ben Eli’eser als führenden Kabbalisten der Gemeinde zu beschäftigen: ein Amt, das der Ba’al Schem Tov bis zu seinem Tode 1760 innehatte.
Der Kabbalistenkreis um den Besch“tDer überregionalen Bedeutung von Międzyboż angemessen, versammelte Israel ben Eli’eser im Laufe der Zeit, neben den von der Gemeinde alimentierten Gelehrten, einige sehr renommierte Talmudisten und Kabbalisten um seine Person. Die Gruppe umfasste selbständige und vom Ba’al Schem unabhängige fertige Persönlichkeiten ebenso wie Männer, die man tatsächlich als Anhänger seiner Lehre klassifizieren würde (vgl. Jakob Josef von Połonne).
Der Kreis der Kabbalisten um den Ba’al Schem Tov zählte etwa 15 bis 20 Personen. Zu denjenigen Mitgliedern, die eher als Kollegen oder Konkurrenten des Besch“t zu kategorisieren wären, gehörten Pinchas von Korzec (1726–1791) oder Nachman von Horodenka (starb ca. 1780).
Exkurs: Konkurrierende kabbalistische Studienzirkel im Umfeld des Besch“t
Pinchas von KorzecPinchas von Korzec, geboren in Szkłów, entstammte einer angesehenen Gelehrtendynastie. Er hatte demzufolge in weiten Teilen der jüdischen Tradition eine sorgfältige Ausbildung erfahren. Pinchas ließ sich im wolhynischen Korzec nieder, wo er einen Schülerkreis um sich sammelte, der sich dem Studium der rabbinischen und kabbalistischen Tradition und einer heiligen Lebensführung verschrieb. Es heißt, dass er durch seinen Vater, Abraham Abba Schapiro, auf den Ba’al Schem Tov aufmerksam wurde, der ihn von seiner extrem asketischen Lebensführung abbrachte (vgl. Etkes, Besht, S. 191). Angesichts der Tatsache, dass sich beide Männer nur etwa zwei bis drei Male begegneten, scheint es nicht angemessen, von einer Lehrer-Schüler-Beziehung zu sprechen. Die beiden waren eher Kollegen, die einige wesentliche Grundsätze kabbalistischer Lebensführung und Lehre teilten (Weiß, Studies, S. 8). Auch nach |46|dem Tode des Besch“t wirkte Pinchas weiter als charismatische Integrationsfigur eines kabbalistischen Zirkels. Bezeichnender Weise steht am Lebensende des Pinchas von Korzec dessen Entschluss, eine Pilgerfahrt nach Zefat zu unternehmen. Dies Projekt konnte er allerdings nicht mehr realisieren: Er starb kurz nach Antritt der Reise im wolhynischen Szepetówka.
Nachman von KosóvNachman von Kosóv, wie der Ba’al Schem selbst ein Mitglied des Zirkels von Kutów, war anders als die meisten seiner Kollegen ein wohlhabender Mann, ein erfolgreicher Getreidehändler. Wie Pinchas von Korzec oder Jakob Josef von Połonne, kultivierte er eine strenge Askese nach lurianischem Vorbild. Neben seiner Tätigkeit als Geschäftsmann wirkte er als Wanderprediger (Maggid). Wie Pinchas, so soll auch Nachman einen eigenen kabbalistischen Zirkel um sich geschart haben. Dieser habe sich als Chavura Qadischa (חבורה קדישה; Heilige Genossenschaft) bezeichnet (Weiß, Circle, S. 27). Ihre Mitglieder galten einander als B’né Chavura Qadischa (בני חבורה קדישה; Söhne der Heiligen Genossenschaft) bzw. Ansché ha-Chavura (אנשי החבורה; Männer der Genossenschaft). Verschiedentlich ist von Spannungen die Rede, die es zwischen ihm und dem Besch“t gegeben haben soll. Die Schivché ha-Besch“t, die Nachman (wie anderen führenden Mitgliedern des kabbalistischen Zirkels von Kutów) einen eigenen kleinen Zyklus von Legenden widmen, heben sein außerordentlich machtvolles Gebet hervor (vgl. Grözinger, Geschichten I, S. 117–118).
Abb. 3: Das Entstehungsgebiet des Chassidismus
Der Besch“t als Begründer des Chassidismus?Der Ba’al Schem Tov wird also gerade nicht als unbestrittenes Haupt eines ungewöhnlichen Kreises von Kabbalisten greifbar. Er profilierte sich kaum als eine rebellische Lichtgestalt, sondern erwies sich eher als eine in das bestehende System gut integrierte Person. Um so dringlicher stellt sich die Frage, inwiefern man die Entstehung einer derart revolutionierenden Strömung, wie sie der osteuropäische Chassidismus gewesen ist, auf ihn zurückführen kann.
Gewöhnlich wird in diesem Kontext auf die außerordentliche charismatische Ausstrahlung des Israel ben Eli’eser verwiesen, welche Menschen in ihren Bann schlug, die aus weit angeseheneren Familien stammten und zudem anerkannte Mitglieder der gelehrten Elite darstellten (Etkes, Besht, S. 78). Denkbar wäre auch, dass der Ba’al Schem Tov ungewöhnliche Fähigkeiten als Heiler und Exorzist an den Tag legte. Vereinzelt finden sich in der Tat – auch außerhalb der Legenden – Hinweise darauf, dass sich gestandene Chassidim alter Schule dem Ba’al Schem Tov anschlossen, weil er über besondere spirituelle Gaben verfügte. Man schrieb ihm die Fähigkeit zu, Einsichten über himmlische Sphären zu vermitteln. Als sein Proprium galt das ekstatische Gebet, das dem Besch“t als Mittel zu Seelenaufstiegen gedient haben soll (Etkes, Besht, S. 122–151). |47|In dieser Weise äußerte sich etwa Schlomo von Lutsk (starb 1813), ein Schüler des Dov Ber von Międzyrzecz, in seinem Vorwort zu den von ihm herausgegebenen Predigten seines Meisters:
Bis dass sich der Ewige über uns erbarmte und das Licht Jisra’els leuchten ließ – d.i. des Heiligen göttlichen Meisters, des Lehrers und Meisters Israel Besch“t und seiner heiligen Schüler, welche sich mit dem Staube seiner Füße bedeckten, durstig seine Worte zu trinken als Worte des lebendigen Gottes. Denn er offenbarte uns die teure Quelle des Glanzes [Tif’eret] dieser Weisheit [Chokhma] über jedes einzelne Detail, jedes Häkchen der Prozesse in der Oberen Welt und deren Einheit mit der Unteren Welt – in allen Bewegungen, im Wandel, in Wort und Werk. […] Und ich [Schlomo] |48|hörte aus seinem [des Dov Ber von Międzyrzecz] heiligen Mund: Was verwundert es dich, dass er [der Besch“t] Erscheinungen Elijas und noch andere sehr hohe spirituelle Ränge hatte? […] Und einmal hörte ich aus seinem heiligen Mund, dass der Besch“t, sein Andenken sei zum Leben in der Kommenden Welt, ihn gelehrt habe, mit Vögeln und Palmen zu kommunizieren etc. Auch lernte er mit ihm die arkane Bedeutung der heiligen [Gottes-]Namen und Jichudim […] und er sagte ihm Erklärungen für jeden Buchstaben. (Maggid Devaraw, S. 2)
EinigeCharismatische Fähigkeiten der dem Ba’al Schem Tov gewissermaßen vom Schüler des Schülers zugeschriebenen spirituellen Fähigkeiten, wie etwa die Konversation mit Vögeln und Bäumen, erinnern sehr an Chajim Vitals Eloge auf Jitzchak Luria oder repräsentieren hagiographisches Gemeingut. (Zumindest denkt man bei wolhynischen Bäumen, deren Sprache man erlernen könnte, nicht zwingend zuerst an Palmen.) Andererseits, historisch oder nicht, lassen sie den überragenden charismatischen Rang erkennen, den man im unmittelbaren Umfeld des gelehrten Dov Ber dem Besch“t beimaß.
Ablehnung der AskeseAuf relativ sicherem Terrain befindet man sich hingegen bei der deutlichen Ablehnung asketischer Praktiken durch den Besch“t. Diese stellte zweifelsohne eine Besonderheit seines Profils dar, wodurch er sich klar von anderen Chassidim ‚alten Stils‘ unterschied. Sowohl etliche Legenden als auch das in den Schivché ha-Besch“t überlieferte Schreiben des Ba’al Schem Tov an seinen späteren Anhänger Jakob Josef von Połonne wissen davon zu berichten, dass er zum Beispiel das Wochenfasten als Frömmigkeitsübung ablehnte und demgegenüber den Gottesdienst in Freude propagierte.
Dies ist der Wortlaut des Briefes [des Ba’al Schem Tov an Jakob Josef von Połonne]: Zu Händen meines Geliebten, des Geliebten meiner Seele, der großen Leuchte, der rechten Säule, des starken Hammers [vgl. bBer 28b], des in der Chassidut berühmten, des vollkommenen und wunderbaren Weisen, der Wunder tut und im Inneren meines Herzens eingeschlossen ist, mir anhänglicher als ein Bruder, unserem Lehrer Josef ha-Kohen. Siehe, ich empfing das Siegel seiner heiligen Hand und ich sah eine der zwei oberen Zeilen. Dort aber wurde gesagt, dass Eure Erhabenheit meint, als ob es erforderlich sei zu fasten. Mein Inneres aber zürnt ob der Stimme, die [solches] ausruft. Denn, siehe, ich füge den ‚Beschlüssen der Wächter‘ [עירין גזירות; Dan 4,14] und zusätzlich dem Heiligen, Er sei gelobt, und seiner Schekhina hinzu: Nicht darf man sich selbst in eine Gefahr wie diese bringen! Denn dies ist ein Werk der schwarzen Bitterkeit [der Galle] und der Traurigkeit. Und die Schekhina ruht nicht inmitten der Traurigkeit, sondern nur inmitten der Freude der Gebote! Wie Eurer Erhabenheit bekannt sein dürfte, sind [dies] Dinge, die ich [schon] etliche Male lehrte. Und ‚diese Worte seien‘ auf Seinem ‚Herzen‘ [Dtn 6,6]! Und wegen des Teils seiner Gedanken, die ihn zu solchem veranlassen, diesbezüglich rate ich: ‚Es sei Gott mit dir, du starker Held‘ [Ri 6,12; Ex 18,19]! An jedem einzelnen Morgen, in der Zeit seines Lernens schmiege er sich selbst an die Buchstaben, |49|in vollendeter Anschmiegung [דביקות] zum Dienst an seinem Schöpfer, Er sei gelobt und gelobt sei Sein Name. Dann aber werden die Gerichtsurteile an ihrer Wurzel versüßt und es werden die Gerichtsurteile von ihm leicht gemacht. ‚Aber vor deinem Fleisch verschließe dich nicht‘ [Jes 58,7], um Himmels willen, um mehr zu fasten, als es erforderlich und notwendig ist. Und wenn du gewiss auf meine Stimme hörst, dann wird Gott mit dir sein! Und mit diesem lasse ich es ein Bewenden haben und sage Schalom von mir, der ich immer nach deinem Schalom strebe! Spruch [נאום] des Israel Besch“t. (Grözinger, Geschichten I, S. 58–59)
Das von der Forschung durchaus für authentisch gehaltene Schreiben (vgl. Rosman, Founder, S. 114–115) bringt die Gegnerschaft des Israel ben Eli’eser zur harten asketischen Fastenpraxis kabbalistischer Prägung auf den Punkt. Der Brief beeindruckt zunächst durch die Intensität und Autorität, mit der er seine Ansicht vorträgt. Sein Verfasser begegnet seinem Adressaten als vollmächtiger Lehrer, dessen Worte schlechthin unzweifelhaft sind: „Wenn du gewiss auf meine Stimme hörst, wird Gott mit dir sein“ (!). Engel, die Schekhina und schließlich Gott selbst werden als Gewährsleute für die zentrale Botschaft des Besch“t in Anspruch genommen: Die Schekhina weilt nicht in Trauer und Zerknirschung, sondern in Freude! Das göttliche Urteil über eine Person lässt sich durch das Wochenfasten nicht abmildern – im Gegenteil: Es ist lebensgefährlich und daher nicht geboten. Anstatt dessen empfiehlt Israel ben Eli’eser die meditative Anhaftung (Devequt/דבקות) an die Buchstaben des hebräischen Alphabets.
4.4. Die Lehre des Ba’al Schem Tov
Die Lehre des Ba’al Schem TovDies führt mitten hinein in die mystische Lehre des Ba’al Schem Tov, die nun daraufhin untersucht werden soll, ob sich aus ihr einige der innovativen Ansätze des osteuropäischen Chassidismus ableiten lassen. Dabei muss zunächst daran erinnert werden, dass Israel ben Eli’eser keine eigenen Schriften hinterlassen hat. Grundzüge seiner theologischen Konzeptionen können nur aus den Werken seiner Anhänger und der von ihnen ausgebildeten Gelehrten herausgefiltert werden. Dabei stellen insbesondere die Schriften des Jakob Josef von Połonne, des Adressaten des Fastenbriefs, und des Besch“t-Enkels Mosche Efrajim von Sudylków (ca. 1740–1800) wertvolle Quellen dar. Beide Autoren leiteten Zitate des Ba’al Schem Tov oft mit „Ich hörte von meinem Lehrer“ oder ähnlichen Formulierungen ein, wodurch diese gut als solche zu erkennen sind. Das Hauptwerk Mosche Efrajims, der Degel Machané Efrajim (דגל מחנה אפרים; Banner des Lagers Efrajim), gehört zu den Klassikern |50|der chassidischen Literatur und enthält zahlreiche wertvolle Traditionen von Meistern der ersten Generation. Schon früh extrahierte man aus diesen und anderen Schriften die Worte des Besch“t und fügte sie zu Anthologien zusammen. Bereits im Jahre 1784 wurde mit Keter Schem Tov (כתר שם טוב; Krone des Guten Namens) das erste Werk dieser Art gedruckt. Die umfassendste Kompilation von Zitaten des Ba’al Schem Tov, der Śefer Ba’al Schem Tov (ספר בעל שם טוב), erschien hingegen erst 1937/38.
Ein Blick auf die von seinen Schülern kolportierten Äußerungen des Ba’al Schem Tov erweist deren hohe Originalität. Anders als es aufgrund des geistesgeschichtlichen Kontexts seiner Zeit zu erwarten gewesen wäre, bezog sich Israel ben Eli’eser gerade nicht primär auf die Lehren Jitzchak Lurias. Vielmehr wählte er eine Alphabetmystik zu seinem Bezugsrahmen, wie sie in der spätantiken Hekhalotmystik bzw. im Śefer Jezira entwickelt wurde und im Mittelalter z.B. durch Abraham Abulafia (etwa 1240–1291) oder Josef Gikatilla (1248–1325) weitere Ausformung erfuhr (vgl. dazu Grözinger, Jüdisches Denken 2, S. 29–64; 303–393).
KosmologieDie Schöpfung zeigte sich dem Ba’al Schem Tov als ein aus den transzendenten Sphären des Ewigen emaniertes hebräisches Alphabet, dessen 22 Buchstaben die Kraft des Schöpfers in sich bergen. Dabei befindet sich das Alef, der erste Buchstabe des Alphabets, seiner göttlichen Wurzel am nächsten. Die nachfolgenden Schriftzeichen (Bejt; Gimel) umhüllen ihren jeweiligen Vorgänger wie einen Mantel bis herunter zum letzten (Taw):
Wie ich von meinem Lehrer, sein Andenken sei zum Leben in der kommenden Welt etc., hörte: Der Anfang der Schöpfung geschah durch den Buchstaben Alef, denn er ist Weisheit. Und Er schuf das All durch Weisheit, wie gesagt ist: ‚Sie alle hast du durch Weisheit gemacht‘ [Ps 104,24]. Denn es emanierten die Buchstaben von oben nach unten herab und dadurch schuf Er alles Geschaffene: durch 22 Buchstaben vom Alef bis zum Taw. Und alles, was durch einen Buchstaben geschaffen ist, der dem Höchsten nahe ist, ist höher als das durch den Buchstaben Taw geschaffene, welcher der letzte Buchstabe ist. […] Siehe, Seine Geistigkeit, Er sei gelobt, ist inmitten des Buchstaben Alef und in Ihm verborgen und Er schuf das Licht aus dem Buchstaben Alef. Und dies ist das Licht der Azilut. Und danach verhüllte Er sich mit dem Buchstaben Alef inmitten des Buchstabens Bet und schuf die Welt der Schöpfung [Olam ha-Beri’a]. […] Und danach verhüllte Er sich wieder: mit dem Buchstaben Bejt inmitten des Buchstabens Gimel und schuf die Welten unterhalb der Welt der Schöpfung, bis dass Er sich im Buchstaben Taw verhüllte. Und Er schuf die unteren Welten, die Malkhut genannt werden. […] Denn es verbarg und verhüllte sich der Heilige, Er sei gelobt, inmitten der 22 Buchstaben. (Jakob Josef, Tol’dot, Bereschit, fol. 8c)
|51|Die Schöpfungskraft des WortesDas Konzept des Besch“t verarbeitet biblische Schöpfungslehre. Dies geschieht unter Berücksichtigung ihrer spätantiken und mittelalterlichen Deutungen, der zufolge der Ewige sprach und es ward. Die Schöpfung durch das Wort wird als eine Emanation des Alphabets interpretiert, das sich zu Worten zusammensetzt. Die absteigende Reihe der Buchstaben dient dabei als zunehmend dichter werdende Hülle um die göttliche Geistigkeit, die zugleich eine Abfolge mehrerer übereinanderliegender Welten verkörpert. Dabei repräsentiert der Olam ha-Azilut (עולם האצילות; in etwa: Welt der Emanation) die oberste der Welten. Darunter findet sich der Olam ha-Beri’a (עולם הבריאה; Welt der Schöpfung) und unter ihm weitere Welten. Diese werden hier Malkhut (מלכות; Königtum, d.i. die zehnte und somit letzte Śefira) genannt und ‚materialisieren‘ sich zunehmend. Mit der Verhüllung der Kräfte des Ewigen in den Buchstaben geht also eine wachsende Verbergung der ‚Geistigkeit‘ Gottes in der oder zur Materie einher.
Kein Ort ist leer von IhmDas kosmologische Konzept des Ba’al Schem Tov hat zur Folge, dass „kein Ort [der Welt] leer von Ihm“ ist. Dieser Satz kann als eine Art Leitwort der frühen chassidischen Theologie gelten. Mosche Efrajim von Sudylków kolportiert ihn mehrfach unter Berufung auf seinen Großvater (z.B. Degel Machané Efrajim, ראה, fol. 224c). Die Konsequenzen eines solchen, religionswissenschaftlich als Panentheismus zu klassifizierenden Systems für die Sicht auf Mensch und Welt sind selbstverständlich enorm. Alles, was besteht, ist gewissermaßen ein aus hebräischen Buchstaben zusammengesetzter Text des Ewigen, der seine Existenz auf die in ihnen verborgene göttliche ‚Geistigkeit‘ zurückführt. Würden die Buchstaben zu ihrem Ursprung in Gott zurückkehren, fiele Alles sofort ins Nichts. Im Śefer ha-Tānjá des Schne’ur Salman von Ljady wird unter Berufung auf den Ba’al Schem Tov folgender Kommentar überliefert:
‚Und das Wort unseres Gottes hat für immer Bestand‘ [Jes 40,8b], und Seine Worte sind lebendig und beständig für alle Zeit etc. Denn wenn sich die Buchstaben, um Himmels willen, auch nur einen Augenblick entfernen und an ihren Ort zurückkehren würden, dann wäre der ganze Himmel tatsächlich wie Null und Nichts und es wäre, als ob das Gesamte nie gewesen wäre – tatsächlich wie vor dem Dictum ‚Es sei eine Feste‘ [Gen 1,6]. Und so mit allen Geschöpfen, die in allen Welten sind, den oberen und den unteren. Sogar dies materielle Land in seinem tatsächlichen mineralischen Aspekt: Wenn die Buchstaben der Zehn [Schöpfungs-] Worte, mit denen das Land an den sechs Tagen der Schöpfung erschaffen worden ist, sich auch nur einen Augenblick aus ihr entfernen würden – um Himmels willen – dann kehrte es tatsächlich zum Nichts und Null zurück, wirklich wie vor den sechs Tagen der Schöpfung. (Śefer Ba’al Schem Tov, Bereschit, § 28, S. 27)
|52|Andererseits lässt die Präsenz des Ewigen überall in seiner Schöpfung keine tatsächliche (ontische) Existenz des Bösen zu. Wie alles andere, so ist auch das Böse letztlich ‚buchstäblich‘ vom Ewigen durchdrungen. Mehr noch: Es ist der verborgene, unter ‚Schalen‘ verhüllte Gott. Aus dieser Vorstellung ergibt sich, dass das Böse nicht zerstört werden muss, sondern nur verwandelt werden kann. Böse Worte und Taten müssen ‚geheilt‘, richtig geordnet und somit wieder zu ihrer göttlichen Wurzel zurückgeführt werden. In diesem Vorgang des „Aufhebens“ (im schönen Mehrfachsinn des deutschen Wortes) des Bösen in das Gute hinein wird die Störung und Verdrehung allen menschlichen Tuns und Redens, das sich aus den verhüllten Buchstaben des göttlichen Schöpferwortes zusammensetzt, ‚repariert‘ und somit wieder an ihre göttliche Wurzel angenähert.
Die Aufgabe des MenschenNatürlich erhebt sich nun die dringliche Frage, auf welche Weise das Böse wieder zu seiner göttlichen Wurzel geführt werden kann. Der erste Schritt auf dem Weg zu diesem Ziel besteht nach Auffassung des Besch“t darin, das Problem erst einmal zu erkennen.
Da ich aufschrieb, was ich von meinem Lehrer, sein Andenken sei zum Segen und zum Leben in der kommenden Welt, hörte: […] In der Erkenntnis des Menschen, der erkennt und vertraut, dass der Ewige, Er sei gelobt, die ganze Erde mit Seiner Gewichtigkeit erfüllt; jede Bewegung und [jeden] Gedanken: [dass] alles von Ihm, Er sei gelobt, ist, dann ‚zerstieben alle Übeltäter‘ etc. [Ps 92,10b] […] Dies aber ist eine Bedeutungsebene des [biblischen Verses]: ‚Erkenne den Gott deines Vaters‘ [1 Chron 28,9] – wie ich auch in dieser Angelegenheit von ihm [dem Besch“t] hörte. (Jakob Josef, Zofenat Pa’aneach, 65b)
JichudWer also erkennt, dass alles – jedes Lebewesen, jeder Gegenstand, jede Aktion und jedes Wort (sei es gut oder böse) – vom Ewigen erfüllt ist; dass sich hinter allem Gott selbst verbirgt, der wird sich von der Oberfläche der Dinge nicht mehr irritieren lassen. Nur gilt es, die möglicherweise in Unordnung geratenen Buchstaben wieder in ihre richtige Reihenfolge zu bringen und sie auf diese Weise mit ihrer göttlichen Wurzel zu verbinden. Dies ist eine Art meditativer Akt, den der Besch“t – in Anlehnung an traditionelle kabbalistische Begrifflichkeit – als Jichud (יחוד; Einung; Plural: Jichudim) bezeichnet. Im Kern geht es darum, die (männliche) Śefira Tif’eret (VI) mit ihrem weiblichen Partner, der Śefira Schekhina (X), zu vereinigen und somit den Strom des göttlichen Segens aus den oberen Sphären nach unten zu ermöglichen.
Der Blick hinter die Fassade von Lebewesen und Dingen verlangt jedoch eine besondere Ausrichtung des Denkens, das sich mit dem Handeln zu einer vollkommenen Einheit verbinden muss. Anders als in älteren Formen der Kabbala forderte der Ba’al Schem |53|Tov das Streben nach Jichudim nicht nur für spirituelle Tätigkeiten ein, wie für das Tun der Gebote, Fest und Ritual oder die Gebete, sondern für jede beliebige Alltagshandlung und jedwedes menschliche Reden.
Denken und HandelnWeiterhin soll Erwähnung finden, dass ich im Namen meines Lehrers [des Besch“t] eine Erklärung zum Vers [Qoh 9,10] hörte: ‚Alles, was deine Hand [zu tun] findet, das tue mit deiner Kraft, denn in der Unterwelt gibt es weder Erkenntnis noch Weisheit‘ etc. […] So wird der Gedanke ‚Mutter des Seins‘ (d.i. Śefira Bina; III) genannt und die Tat ist ‚Adonai‘ (אדני; mein Herr; d.i. Tif’eret; VI). Und wenn man beim Handeln die Tat mit dem Gedanken vereinigt, dann wird die Tat Jichud genannt: [Vereinigung] des Heiligen, Er sei Gelobt [Tif’eret, VI], mit Seiner Schekhina [X]. ‚Alles, was deine Hand [zu tun] findet, das tue mit deiner Kraft.‘ Soll sagen, dass der Gedanke Weisheit (חכמה/Chokhma) genannt wird: [das ist wie] Kraft [כח/Ko’ach] ‚[zu] etwas‘ [מה/Ma]. So sollst du das Tun deiner Hände verrichten: dass es die beiden verbindet; d.i. die Vereinigung der Schekhina mit dem Heiligen, Er sei gelobt [VI]. (Jakob Josef, Tol’dot, Wajjar, fol. 20a)
Dieser zugegebenermaßen ziemlich komplizierte Text spiegelt die spezifische Gedankenwelt des Ba’al Schem Tov vermutlich akkurat: Es geht um die Verbindung des (alltäglichen) Handelns mit dem Denken, das sich auf Prozesse innerhalb der offenbaren Gottheit ausrichtet, das sich gewissermaßen an sie heftet. Die Einheit dieser Art menschlichen Denkens mit dem Handeln führt zu Vereinigung (Jichud) in den göttlichen Sphären, präzise: zwischen deren männlichen (Tif’eret) und weiblichen (Schekhina) Protagonisten. Die kreative Energie hinter diesem Streben verbirgt sich wieder einmal in den Buchstaben: Weisheit (Chokh-ma) ist die ‚Kraft zu etwas‘ (Ko’ach ma). Die richtige Anordnung der Schriftzeichen zu Worten enthüllt die tiefe Verbindung zwischen Denken und Handeln. In der Diktion der frühen chassidischen Meister wird diese weit über die traditionellen Pflichten des Menschen dem Ewigen gegenüber hinausreichende spirituelle Aktivität als „Gottesdienst in Körperlichkeit“ (עבודה בגשמיות/Avoda be-Gaschmi’ut) bezeichnet. Es können eben nicht nur Gebet, Gebot oder Studium der Tora als Dienst am Ewigen gelten, sondern jedwede physische Handlung kann dies – sofern sie von einer wirkmächtigen Ausrichtung begleitet wird (Etkes, Besht, S. 141).
DevequtLetztendlich muss es dem Menschen darum gehen, den Abstand zum Ewigen zu überwinden und sich an Ihn selbst ‚anzuschmiegen‘. Dieser spirituelle Idealzustand kann mit dem der Kabbala entlehnten Begriff der Devequt (דבקות; Anschmiegung) beschrieben werden. Es wird kaum überraschen, dass dieser wiederum mittels der Buchstaben realisiert werden kann:
|54|Die Angelegenheit der Devequt an Ihn, Sein Name sei gelobt: Jene [geschieht] durch die Buchstaben der Tora und des Gebets, indem man sein Denken und sein Inneres an die innere Geistigkeit anschmiegt, die inmitten der Buchstaben ist – [so] die mystische Bedeutung des [Hld 1,2]: ‚Er küsse mich mit den Küssen seines Mundes.‘ Devequt des Geistes an den Geist. (Jakob Josef, Ben Porat, fol. 59c)
Gottesdienst in KörperlichkeitAuf den ersten Blick mag es den Anschein haben, als hätte Israel ben Eli’eser mit dieser Darstellung eine eigentlich ganz traditionelle jüdische Lebensweise vor Augen gehabt. Sollte es sich beim Ideal der Devequt nur wieder um das gelehrte Treiben der Eliten handeln, die in Studium und Gebet nach besonderer Vervollkommnung strebten? Wie verhält sich dies anspruchsvolle Procedere zum „Gottesdienst in Körperlichkeit“, dem zufolge auch das alltägliche Reden und Tun zu einer heiligen Handlung transformiert werden müsse?
Die beschriebene Spannung weist auf ein Problem hin, das sowohl innerhalb der chassidischen Bewegung als auch in der Forschung virulent werden sollte: Richtete sich nun die Forderung, Devequt zu erreichen, an alle Juden oder nur an religiöse Spezialisten und die gelehrten Eliten? Für den Ba’al Schem Tov stellte sich, und darin liegt die besondere Radikalität seiner Konzeption, diese Aufgabe jedem Juden:
Der Glaube an Ihn, gelobt sei Sein Name, das ist die Devequt und das ist die vollendete Vollkommenheit etc. […] Und der Glaube ist der Grund für das Vertrauen, mit dem man auf den Ewigen, Er sei gelobt, vertraut in all seinen Erlebnissen und den Ewigen, Er sei gelobt, liebt, um Ihm zu dienen. (Jakob Josef, Tol’dot, Eqev, fol. 168d)
Wer imstande ist, dieser ebenso elementaren wie anspruchsvollen Forderung zu entsprechen, kann nach Auffassung des Besch“t als Zaddik angesehen werden (vgl. Grözinger, Jüdisches Denken, Bd. 2, S. 797–799):
Ich hörte aus dem Munde des heiligen Ba’al Schem Tov, sein Andenken sei zum Segen, […] dass der Kern der Vollendung eines jeden einzelnen Zaddik [darin besteht], dass seine Devequt von ihm nicht unterbrochen wird – auch nicht für einen Augenblick. Ebenso in all seinen Worten, wenn er mit den Menschen Worte sprechen muss, die in den Augen der Welt nötig sind, dann sehe er zu, dass er in der Angelegenheit [in der Weise] spricht, dass die Devequt, um Himmels willen, nicht unterbrochen wird. (Śefer Ba’al Schem Tov Bd. I, Bereschit, § 107, S. 54)
Andererseits muss an dieser Stelle betont werden, dass sich das Problem der „Massentauglichkeit“ der Avoda be-Gaschmi’ut zunächst gar nicht stellte (Rapoport-Albert, God, S. 311). Der Ba’al Schem Tov und seine Anhänger waren samt und sonders potentielle Zaddikim. Sie gehörten der spirituellen und gelehrten Elite an und waren |55|als solche natürlich dazu prädestiniert, die permanente Devequt zu erreichen. Erst in dem Moment, da der Chassidismus eine breite Gefolgschaft auch in den sogenannten einfachen Schichten erzielte, entwickelte sich die zunächst universal angelegte Verknüpfung der steten Konzentration auf den Ewigen mit dem Begriff des Zaddik zu einer veritablen Belastung für den einzelnen Juden.
Folgerichtig kann in dieser systematischen Überforderung das Fundament für die neue und revolutionierende Umformung des Zaddik zu einem Gemeindeleiter, Mittler und Gravitationszentrum innerhalb der werdenden chassidischen Strömung gesehen werden. Es kann kaum überraschen, dass sich ein solches Konzept bereits in der zweiten Generation, bei den Schülern des Israel ben Eli’eser, zu entwickeln beginnt.
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