Kitabı oku: «Andere Wesen»

Theresia Heimerl

Andere Wesen

Frauen in der Kirche

Inhalt

Cover

Titel

VORFREUDE UND VORWARNUNG

MÄNNERGESPRÄCH

Pacem in terris (1963)

Gaudium et spes (1965)

Wie es vorher war

Und so meint es Gaudium et spes

Ein erstes Fazit, bevor es richtig losgeht

1968

Humanae vitae (1968)

GOLDENE JAHRE

Inter insigniores (1976)

Exkurs I: Un Wesentliche Anmerkungen

VERLUSTÄNGSTE

Familiaris consortio (1980)

Gleiche Würde – ungleiche Macht

Mulieris dignitatem (1988)

Maria, „die Frau“

Frau, fraulich, Fraulichkeit

EIN VERBOT ALS LETZTER RETTUNGSVERSUCH

Ordinatio sacerdotalis (1994)

Und was will die Kirche?

Exkurs II: Thomas von Aquin meets Judith Butler

ALTE UND NEUE SCHUTZBEDÜRFNISSE

Über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt (2004)

Letzter Aufruf zur Ordnung

Mütter und Übermütter

Exkurs III: Uns gibt es gar nicht

WILLKOMMEN IN DER POSTMODERNEN FAMILIE

Instrumentum laboris

(K)ein Frauendokument

Und die heißen Eisen?

Die Heilige Familie als Zukunftsmodell

ANDERE WESEN?

Frau und Frauen

Frauen, Kirche und die Welt von heute

Geschichte und fromme Geschichten

Sex

Macht und Machtverlust

Mütter

Veränderungen

Und die Männer?

TEXTE UND QUELLEN

Weitere Bücher

Impressum

Vorfreude und
Vorwarnung

„Wichtiger als das Wesen ist die Freiheit

und dies ist der Mensch eher als jenes.“

(Johannes Chrysostomos, 4. Jh. n. Chr.)

Frauen in der katholischen Kirche – das sind andere, fremde Wesen. Sie sind nicht unwesentlich. Im Gegenteil. Eine ganze Reihe an offiziellen kirchlichen Texten ist ihnen seit dem II. Vatikanischen Konzil zu einem guten Teil oder gar exklusiv gewidmet. Oder besser gesagt: Sie sind der Frau gewidmet. Dem Wesen Frau und dem weiblichen Wesen.

Frauen und Kirche ist ein leidiges und leidbehaftetes Thema. Viel zu viele Frauen in der Kirche haben sich daran abgearbeitet, sind oft genug dabei zerbrochen, sind wütend weggegangen, frustriert geblieben oder haben in vorgeschützter Gleichgültigkeit resigniert.

Nichts davon trifft auf die Autorin dieses Buches zu. Es ist kein Betroffenheitsbuch, da sie das Glück und vielleicht auch die Gnade hatte, niemals in voller Härte betroffen zu sein. Zunächst einmal durch die Gnade der späten Geburt, für den Jahrgang 1971 war vieles schon von anderen Frauen durchgekämpft und erreicht worden. Durch das Überwiegen an Begegnungen mit klerikalen und kirchenaffinen Männern, die Frauen im Allgemeinen und mich höchst persönlich nicht als anderes Wesen, sondern fordernde und zu fördernde Gesprächspartnerin wahrnahmen und so die Begegnungen mit jenen Männern, die zur Wesensfraktion gehörten, mehr als kompensierten. Durch die kritische Distanz und die vielfältigen anderen Perspektiven, die mir meine ersten Studien an der Geisteswissenschaftlichen Fakultät ermöglichten. Und ganz wesentlich durch die Chance, als Theologin an einer staatlichen Universität in einem von Rom nicht allzu reglementierten Fach und mit einem so gar nicht reglementierungssüchtigen, klerikalen Vorgesetzten arbeiten und mich habilitieren zu dürfen.

Ich gehöre zu den anderen Wesen, ohne mich als solches zu fühlen oder aus beruflichen Gründen als solches fühlen zu müssen. Diese Situation ermöglicht jenen Zugang, den die Ethnologie als „teilnehmende Beobachtung“ bezeichnet: Man oder eben frau ist durchaus bei seinem bzw. ihrem Forschungsobjekt, nimmt an verschiedenen Veranstaltungen der Erforschten teil, in der Ethnologie Stammesriten, in der katholischen Kirche Fronleichnamsprozessionen im Talar oder Treffen mit Bischöfen und ähnlichen Vertretern kirchlicher Amtsmacht, weiß aber, dass er oder sie immer wieder zurück kann in das sichere Büro an der Uni. Teilnehmend aber auch, weil mir als Theologin mit katholischer Sozialisation die Kirche nicht egal ist und ich als Katholikin an ihr nicht nur per Einzahlung des Kirchenbeitrags teilnehme, sondern Teil bin.

Der Ansatz der teilnehmenden Beobachtung ist in diesem Buch streng genommen jener der teilnehmenden Lektüre. Denn, um dies gleich vorweg klarzustellen: Es geht um Texte, nicht um pastorale Praktiken oder Statistiken. Gegenstand und Leitfaden durch die vergangenen 50 Jahre sind offizielle kirchliche Texte, die sich mit dem Thema Frau(en) befassen. Beginnend mit einem kurzen Absatz aus der Enzyklika Pacem in terris von 1963 sind es allesamt lehramtliche Texte unterschiedlicher Art, denen eine gewisse Verbindlichkeit zukommt, ohne dass sie deshalb Dogmen wären. Warum Texte, die nicht einmal alle braven Theologen, geschweige denn nicht ganz so brave Theologinnen gelesen haben? „Null Relevanz für die Praxis“, sagen Praktiker beiderlei Geschlechts off records. Kirche ist aber immer auch die Kunst, zwischen Text und Praxis zu vermitteln, und wo dies nicht gelingt, hat sie ein Problem – wie im Fall der Frauen. Es sind letztlich die Texte, an deren Anspruch Frauen in der Praxis oft genug scheitern und zerbrechen, weil sie ihm nicht gerecht werden können.

Die meisten Texte sind bereits historische Texte, die 1960er-Jahre für jemand meines Jahrgangs genauso Geschichte wie das Fin de Siècle oder die NS-Zeit. Und wie diese beiden Epochen wirken sie dennoch in unsere Zeit und vor allem in die Kirche hinein. Texte von Pacem in terris bis Über die Zusammenarbeit von Mann und Frau als historische Texte zu lesen, hat einen großen Vorteil: man sieht sie in einem zeitgeschichtlichen Kontext. Genau hier setzt dieses Buch methodisch an. Es hat den Anspruch, lehramtliche Texte über Frauen als Ergebnisse der Begegnung der Kirche mit der Welt des jeweiligen Heute von damals zu lesen. Freilich mit der nüchternen Prämisse, dass Begegnung, wenn es um das kirchliche Lehramt geht, niemals herrschaftsfreier Diskurs ist, sondern Konfrontation, Belehrung und Apologie. Dennoch ist es eine Begegnung, nicht selten auch ein Zusammenstoß mit der Welt „draußen“ und daher ist eine methodische Grundvoraussetzung dieses Buches, vor der Auseinandersetzung mit den Texten in kurzen Schlaglichtern die profanen Kontexte bewusst zu machen. Da es wirklich kurze Schlaglichter sein sollen, wurde hierfür ein zugegebenermaßen ungewöhnlicher Zugang gewählt. Anstatt wissenschaftlicher Zeitgeschichte oder gewichtiger politischer Positionen erlaube ich mir, mit Zitaten aus der Populärkultur einzusteigen, genauer gesagt aus Film, TV und Popmusik. Nicht, weil ich den Konzilsvätern oder ehrwürdigen Päpsten von Paul VI. bis Benedikt XVI. unterstellen wollte, derartige Trivialitäten gesehen oder gehört zu haben (wiewohl dies nicht ausgeschlossen werden soll, und bei Franziskus I. wage ich sogar eine sanfte Unterstellung), sondern weil gerade die sogenannte Pop- oder Massenkultur, jeglicher kirchlichen Einflussnahme unverdächtig, besonders schön den Zeitgeist widerspiegelt, wie ihn nicht nur einige wenige Konservative oder Feministinnen wahrgenommen, sondern viele Menschen erlebt haben. Vor diesem Hintergrund relativieren sich erstaunlich rasch manche harsche Kritiken am Frauenbild der jeweiligen Texte oder werfen ein überraschendes Licht auf deren Progressivität. Manchmal. Manchmal lässt sich auch einfach nur der tiefe und sich vertiefende Graben zwischen der profanen Welt und der Welt lehramtlicher Texte konstatieren. Aber lassen Sie sich überraschen.

Vielleicht überraschend und unorthodox, für strenge Kollegen aus der Wissenschaft womöglich sogar häretisch, ist auch sonst die Herangehensweise zum Thema Frauen in der Kirche. Keine Sekundärliteratur zum Konzil, keine systematischen Begriffsbestimmungen, keine saubere Beweisführung gegen den recht eigenen Umgang dieser Texte mit biblischen Zitaten.

Dieses Buch ist ebensowenig die x-te wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Konzil oder späteren kirchlichen Texten wie es eine Abrechnung aus persönlicher Betroffenheit ist. Es möchte vielmehr ein interessierter, kritischer, manchmal zynischer und hoffentlich unterhaltsamer Diskurs sein. Herrschaftsfrei ist er in meinem Fall angesichts der klaren hierarchischen Verhältnisse in jedem Fall. Ein Diskurs mit den Texten, der ganz bewusst von der Position der Autorin ausgeht: Nach dem Konzil geboren, katholisch-intellektuell aufgewachsen, zu einem guten Teil mit Menschen befreundet, denen die katholische Kirche im Allgemeinen und ihre Lehren zum Thema Frau genauso fremd sind wie das platonische Reich der Ideen oder sogar noch fremder; außerordentliche Professorin an einer katholisch-theologischen Fakultät an einer staatlichen Universität für ein Fach, das genau den hier erörterten Zugang für sich in Anspruch nimmt: Die Religionswissenschaft ist im Diskurs mit der Religion, sie ist sich dessen bewusst, dass sie zumindest bei gegenwärtigen Religionen nie vollkommen von außen betrachten kann, aber sie steht auch nicht mittendrin. Sie versteht die Aussagen einer Religion in ihrem historischen und kulturellen Kontext.

Aus dieser Position und Perspektive ist das Buch entstanden und erfolgt der Diskurs mit den Texten. Und noch ein Bekenntnis und auch eine Vorwarnung für so manche geistliche und weltliche Leser und Leserinnen. Dieses Buch ist ein klares Bekenntnis zur Postmoderne. Nicht nur, dass der Begriff des Öfteren und ohne Anführungszeichen verwendet wird. Die gern beklagte postmoderne Unübersichtlichkeit und Fragmentiertheit ist erstens vielleicht nicht nur postmodern (vgl. 1Kor 13,9), sondern der normale Zustand der Welt nach dem Sündenfall, und zweitens meines Erachtens der ertragreichste Zugang zu derart divergierenden und manchmal konvergierenden Parallelwelten, wie sie die behandelten Texte in ihrer jeweiligen Umgebung darstellen, ohne andere verdienstvolle Zugänge und Ansätze damit ausschließen zu wollen. Zu jeder Überlegung dieses Buches lässt sich mindestens eine Gegenthese finden, zu jedem Gedankengang ein alternativer Weg, manchem wird manches fehlen, anderes in anderer Perspektive abgehen. Und, ja, manche Überlegungen sind wirklich schräg – nicht jede und jeder muss sich auf sie einlassen.

Selbst wenn Frauen noch andere Wesen sind – sie sind immer ein sehr pluraler Plural. Für manche von ihnen werden die Überlegungen dieses Buches eine Zumutung sein: zu respektlos, zu wenig feministisch, zu feministisch, zu wenig historisch, zu wenig pastoral, zu persönlich, zu unpersönlich, zu viel Sex, zu wenig Sex, zu … Das Buch ist vermutlich insofern geschlechtergerecht, als es nicht nur für manche Männer, sondern genauso Frauen eine Provokation sein kann und sein will.

Provokation heißt wörtlich „Hervor-/​Herausrufung“. Und das will dieses Buch auch sein. Ein Herauslocken aus befestigten Stellungen, aus selbst auferlegten Denkverboten, aus Selbstzufriedenheit und Resignation. Denn zu Ende ist die Diskussion um Frauen in der Kirche noch lange nicht. Was mit einem Absatz in Pacem in terris und fünf Kapiteln in Gaudium et spes begonnen hat, wird nicht mit Instrumentum laboris und der bevorstehenden Familiensynode enden. Gerade das Vorbereitungsdokument für diese Synode ist das beste Beispiel dafür, wie bruchstückhaft die Rede über Frauen mittlerweile in der Kirche geworden ist. Wie unübersichtlich und wenig harmonisch Bausteine aus den zuvor verfassten und hier behandelten Texten aneinandergefügt und um neue ergänzt werden – und wie viel sich verändert hat und wie viel mehr sich noch verändern kann als die vorhergehenden Texte, ja, selbst die erste Fassung von Instrumentum laboris aus 2014 erhoffen ließen. Und das ist gut so. Die Tradition und die Gegenwart sind kein abgeschlossenes Ganzes, sondern eine widersprüchliche Vielfalt – allein das offenzulegen macht Instrumentum laboris in beiden Versionen zu einem lesenswerten und wegweisenden Text. Erst in der Zusammenschau mit den anderen Texten seit 1963 offenbart sich aber, was manche Frau angesichts ihrer konkreten Situation in der Kirche bezweifelt: „Kirche und Frauen“ ist ein dynamischer Prozess, dynamischer als fast alles andere in der Kirche. Gerade deshalb brauchte es lange die Beschwörung des überzeitlichen Wesens der Frau. Brauchte. Denn, so viel sei gleich vorweg verraten (und für alle, die sonst zum Ende blättern, um zu erfahren, wie es ausgeht): Mit Instrumentum laboris sind Frauen vielleicht noch etwas anders, aber keine Wesen mehr. Wesentlich sind sie trotzdem.

Wenn Sie also wissen wollen, was mit dem anderen Wesen Frau seit 1963 so alles passiert ist, sollten Sie von Anfang an lesen.

Sie können aber auch, ganz im Sinne des autonomen Lesers und der autonomen Leserin, dieses Buch kreuz und quer lesen, zumal es ja ziemlich kreuz und quer gedacht wurde, und sich jeweils jenes Kapitel heraussuchen, das ihrem Jahrgang und ihren Vorlieben oder Hasslieben am meisten entspricht.

In der Regel bedanken sich Männer bei ihren Frauen für die Unterstützung bei ihrer wissenschaftlichen Arbeit, soll heißen dafür, dass sie ihnen alle weltlichen Dinge vom Leib gehalten haben – wie es eben zu ihrem Wesen gehört(e).

Mein Dank gehört meinem viel zu früh verstorbenen Vater, der mich nach der ersten Kirchenlehrerin, Teresa von Avila, benannt hat, weil er kein anderes Wesen, sondern eine intelligente, diskursfähige Tochter wollte. Mein Dank gehört auch meinem Sohn, der mit seiner Mutter trotz einiger traditioneller Wesensmängel sehr zufrieden und in der Lage ist, sich selbst aus dem Kühlschrank zu versorgen. Mein Dank dafür, dass sie Vorbild als Theologin unter nicht immer einfachen Männern und Frauen an der Universität gewesen ist, gehört der ersten Professorin an der Theologischen Fakultät in Graz, Professorin Anne Jensen, verstorben 2008. Und dann gehört mein Dank natürlich allen absichtlichen und unabsichtlichen Gesprächspartnern allerlei Geschlechts. Keine(n) von ihnen möchte ich hier oder in diesem Buch namentlich nennen, zumindest einer weiß aber, dass er ganz wesentlich gemeint ist.

Postskriptum: Dieses Buch ist nicht durchgehend geschlechtergerecht formuliert, aber hoffentlich dort, wo es darauf ankommt. Und als Postpostskriptum noch eine kleine Leseanleitung: Wie es sich gehört, werden die besprochenen kirchlichen Texte oft wörtlich zitiert. Der Einfachheit halber findet sich nach jedem Zitat eine Zahl, welche das jeweilige Kapitel im Dokument anzeigt. Die Dokumente selbst sind im Literaturverzeichnis angeführt.

Männergespräch

Anno 1964: James Bond lässt sich

am Pool von einer Blondine massieren.

Ein anderer Agent tritt zu ihm und

fordert ihn zum Gespräch auf.

James Bond schickt die Blondine mit einem

Klaps auf den Po und einem

Wort weg: „Männergespräch.“

(Goldfinger, GB 1964)

Wer vom Frauenbild des II. Vatikanums spricht, muss fairerweise vom Frauenbild der Gesellschaft der Jahre 1960 bis 1965 sprechen. Die berühmten „Zeichen der Zeit“ sind in der ersten Hälfte dieser Dekade in Sachen Frau noch, gelinde gesagt, konservativ und das, was man später als sexistisch bezeichnen wird. Ein Dialog wie der oben zitierte mit der dazugehörigen geschlechtsspezifischen Ikonografie (Mann mit behaarter Brust und Blondine) ist zwar vielleicht schon damals auf Celluloid gebrachte Männerfantasie, als solche aber weder analysiert noch in Frage gestellt. Wer heute unter 30 ist und Filme aus den 1950er- und 1960er-Jahren sieht, ist in einem Historiengemälde, das eine Welt von gestern widerspiegelt, uns ebenso fern wie das Fin de Siècle den Lesern von Stefan Zweigs gleichnamigem Werk, gerade auch in puncto Geschlechterrollen. Was heute in Ausstellungen, TV-Serien und Themenwochen von Möbelhäusern als „retro“ begeistert, nämlich Frauen in geblümten Kleidchen am Herd (Ehefrau) und im Seidennegligé im Bett (Geliebte), beide auf den (selben) Mann wartend, war eine dauerhafte Realität, zu der neben klobigen Küchengeräten als angemessenen Geburtstagsgeschenken auch die rechtliche Abhängigkeit vom Ehemann, die notwendige Erlaubnis im Fall eheweiblicher Berufstätigkeit, Verbote von Herrenbesuchen im Zimmer junger Frauen und die Stigmatisierung lediger Mütter als gefallene Mädchen gehörten.

Das einleitende Filmzitat ist bewusst gewählt: Fernab katholischer Normen wurde ein Frauenbild zum Ideal erhoben und mittels der neuen Medien Film und Werbung entsprechend propagiert, in dem die männliche Hegemonie zunächst unhinterfragte Grundvoraussetzung war, um sich dann in junge Frauen auf dem Weg in die Ehe, Ehefrauen und Mütter, alte Frauen (und „alte Frauen“ waren damals viel, viel jünger als heute) und böse Frauen, die keines von alledem sein wollten oder konnten, aufzuteilen. Selbst dort, wo die Schattenseiten dieser Frauenbilder thematisiert wurden, etwa im italienischen Neorealismo, etwas später in der Nouvelle Vague und vereinzelt sogar in deutschsprachigen Filmen, findet kein grundlegender Diskurs über die schematischen Rollen der Frauenfiguren statt. Es sind aus heutiger Sicht hochgradig sexistische Verhaltensweisen und Aussagen in einer Dichte vorhanden, wie sie kaum eine populäre Produktion mehr wagen würde – eine Sichtung von hochgelobten Filmen wie „Außer Atem“ (Frankreich, 1960) unter diesem Gesichtspunkt lohnt sich allemal, selbst wenn sie ernüchtert. Frauen sind auf den Mann hingeordnet, von ihm materiell, intellektuell und emotional abhängig und oft genug nur schmückendes Beiwerk oder, um einen noch häufig zu nennenden mittelalterlichen Theologen zu zitieren, adiutorium viri, Hilfsmittel des Mannes, wenn auch dieser Status mit Petticoat und Dauerwelle behübscht wird. Die Ehe, im entsprechenden Konzilstext von 1965 einziger logischer Vorkommensort der Frau, ist genauso im gesellschaftlichen Diskurs dieser Zeit, weit abseits katholischer oder kirchentreuer Produkte der Populärkultur, Ziel und Daseinszweck jeder Frau, alles davor muss darauf hinarbeiten, den Richtigen zu finden – und dann folgt das lebenslängliche Happy End. Wo nicht, wird die unverheiratete Frau bestenfalls zum Running Gag wie Miss Moneypenny im oben zitierten „James Bond“ oder aber zu einer jener devianten Frauengestalten, die Literatur und Film so gerne inszenieren. Femmes fatales, böse alte Hexen, Lolitas – sie alle zeichnen sich dadurch aus, dass sie eines nicht sind: treu verheiratet. Böse Mädchen kommen zu dieser Zeit nicht überall hin, bestenfalls werden sie gezähmt und landen in der Ehe oder im Gefängnis. Und selbst dort, wo zu dieser Zeit Ordnungen hinterfragt und alternative Lebensformen für Frauen als Ausbruch aus der bourgeoisen Dekadenz theoretisch angedacht werden: Ein Blick auf Simone de Beauvoir und ihre Biografie mit Sartre, ein weiterer Blick auf die Genossinnen im Gemeindebau und ihre Präsenz im politischen Leben der Genossen, und wir sind ganz schnell wieder beim Stichwort Männergespräch.

Und ja, wir sprechen noch immer über die profane Gesellschaft, fernab von Pfarrhäusern, theologischen Lehranstalten oder ehrwürdigen Konzilssitzungen. Wir sprechen über die Welt von heute – des Jahres 1965. Um den Übergang in das Konzil und seine Sicht der Frau etwas weniger abrupt zu gestalten, sehen wir uns auf dem Weg dorthin einen zweiten Film an, der nun wirklich die katholische Welt für ein katholisches Publikum der Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg und vor dem Konzil reflektiert: „Hochwürden Don Camillo“ (Italien, 1961). Frauen sind, so viel lässt sich für alle Don-Camillo-Filme sagen, Nebensache. Sie erhalten nur dann überhaupt eine Stimme, wenn sie Anlass für einen Konflikt zwischen Pfarrer und Bürgermeister werden, ansonsten sieht man sie still an den Rändern durchs Bild huschen. In der Regel sind die weiblichen Konfliktauslöser in die vorhin genannte Kategorie der ehewilligen jungen Frau einzuordnen, der in der Folge der Pfarrer oder der Bürgermeister oder beide gemeinsam zu ihrem Glück verhelfen. Auch alte Witwen als treue Kirchgängerinnen und fromme Ehefrauen (frömmer, als sie der erzrote Ehemann gerne hätte) gibt es. In „Hochwürden Don Camillo“ gibt es aber noch etwas: eine Ehefrau, die aktive Kommunistin ist. Diese Abweichung von Ideal und Norm wird den Zusehern allein dadurch deutlich gemacht, dass sie Hosen trägt. Darüber hinaus nimmt sie am Männergespräch der lokalen Genossen teil und verpflichtet ihren Ehemann zur Sorge um Haus und Kinder. Die Lösung des Problems unter Beteiligung des Dorfpfarrers: Pfarrer und Ehemann überfallen die Genossin im Wald, ziehen ihr gemeinsam einen Sack über den Kopf und bestreichen ihr Hinterteil mit roter Farbe. Ein unterhaltsamer, populärer Film aus dem Jahr 1961.

Und in diesem Kontext erwarten wir von frommen Männern, die den größten Teil ihres Lebens in klerikalen Kreisen verbracht haben, ein Frauenbild, das von Geschlechtergerechtigkeit und Selbstbestimmtheit spricht? Die Antwort wird Sie überraschen.

Pacem in terris (1963)

Wer zum Thema Frauen und Konzil sucht, der oder die findet immer wieder zwei Dokumente: Pacem in terris von 1963, streng genommen kein Konzilsdokument, sondern eine päpstliche Enzyklika von Johannes XXIII., und Gaudium et spes aus 1965. Wer weitersucht, findet einen Absatz, der tatsächlich nur den Frauen gewidmet ist, nämlich in Pacem in terris und einen eigenen Artikel in Gaudium et spes, in welchem die Frau als Teil des harmonischen Eheganzen vorkommt. Dass diese beiden raren Fundstücke bis heute als Meilensteine gefeiert werden, sagt schon fast alles.

Aber wir schreiben die frühen 1960er-Jahre, und wenn der unterhaltungsbedürftige Teil der Bevölkerung Männergesprächen am Pool lauscht, kann ein einziger Absatz, der sich ernsthaft dem Thema Frau widmet, als bedeutungsvoll gesehen werden. Zumal dieser Absatz im Vergleich zu den allermeisten späteren Dokumenten erstaunlich unsentimental und frei von spirituell überhöhten Überlegungen Klartext spricht:

„… die allgemein bekannte Tatsache, daß die Frau am öffentlichen Leben teilnimmt, was vielleicht rascher geschieht bei den christlichen Völkern und langsamer, aber in aller Breite, bei den Völkern, welche als Erben anderer Überlieferungen auch andere Lebensformen und Sitten haben. Die Frau, die sich ihrer Menschenwürde heutzutage immer mehr bewußt wird, ist weit davon entfernt, sich als seelenlose Sache oder als bloßes Werkzeug einschätzen zu lassen; sie nimmt vielmehr sowohl im häuslichen Leben wie im Staat jene Rechte und Pflichten in Anspruch, die der Würde der menschlichen Person entsprechen.“ (41)

Nimmt man diesen Passus ernst, bedeutet er ein Ende der Männergespräche. Die Frau bleibt am Pool (oder Verhandlungstisch), um am öffentlichen Leben und damit an den wichtigen Entscheidungen und damit wiederum an der Macht teilzunehmen. Letzteres wird nicht nur nie gesagt, es ist geradezu ein Unwort in kirchlichen Schreiben zum Thema Geschlechterrollen, das mit einem sprachmagischen Tabu behaftet ist. Doch dazu später mehr. Allein die nüchterne Feststellung der weiblichen Beteiligung am öffentlichen Leben ohne Einschränkungen oder besondere Belange (Kinder, Erziehung etc.) sowie ohne Verweis auf männliche Begleitung oder Ergänzung, wie es später fast zur obsessiven Pflicht wird, ist bemerkenswert genug. Fast schon ironisch-verschmitzt liest sich die Begründung westlicher Emanzipationsgeschichte im 20. Jahrhundert als Resultat der Zugehörigkeit dieses Kulturkreises zum Christentum. Was soll hier angedeutet werden? Dass das Christentum schon immer Gleichberechtigung und Frauen in der Öffentlichkeit sehen wollte, aber leider erst jetzt die Zeit dafür gekommen ist? Oder aber, dass es im Christentum immer noch besser um den Status der Frau bestellt ist als in anderen Religionen? Ein etwas schlechtes Gewissen ob der Vergangenheit hat man dann aber doch: Früher, so darf man im logischen und sprachlichen Umkehrschluss folgern, wurde die Frau sehr wohl als Werkzeug gesehen (ja, tatsächlich: adiutorium viri heißt das bei Thomas von Aquin), als seelenlose Sache nicht, nur hat sie ihre Seele erst später bekommen als der Mann (auch bei Thomas, wem sonst). Noch viel später hat sie dann das Wahlrecht und damit die Möglichkeit zur Wahrnehmung der „Rechte und Pflichten im Staat“ bekommen, nicht unbedingt immer zur Freude jener Parteien, die sich als christlich bezeichneten, aber das war dann wohl der Einfluss der unchristlichen Völker und ihres Erbes …

1963 jedenfalls ist für die katholische Kirche die aktive Teilnahme der Frau an Staat und Gesellschaft selbstverständlicher Teil ihrer Menschenwürde. Keine Rede davon, dass es eine genuin weibliche Würde gebe, schon gar keine Rede von einem Wesen der Frau mit allen möglichen Besonderheiten. Die Autoren von Pacem in terris sind hier in ihrem Frauenbild dem populären Unterhaltungskino und wohl einem nicht geringen Teil der Bevölkerung eindeutig voraus.

Das einzige Problem, das sich retrospektiv ergibt: Die Formulierungen sind so allgemein gehalten, dass man sie mit einer gewissen Findigkeit bei all jenen Spezialfragen, auf welche sich ab 1968 das Thema Frau und Kirche konzentriert, umgehen kann. Oder schlimmer noch: Man kann gerade den Begriff der Würde gegen das Recht ausspielen, die Besonderheit Frau gegen die Allgemeinheit Mensch. Pacem in terris aber sieht das Thema Frau noch nicht als Spezialproblem, schon gar nicht als Infragestellung lehramtlicher Anthropologie, sondern als Teil des Versuchs, Gerechtigkeit und Menschenwürde möglichst umfassend zu etablieren und dabei das, was später als „Race, Class und Gender“ bezeichnet wird, nicht zum Kriterium der einschränkenden Differenzierung werden zu lassen. Warum das bei Race und Class im Großen und Ganzen funktioniert – es gibt keine gesonderten Schreiben über die spezielle Würde und das unveränderliche Wesen verschieden pigmentierter Ethnien oder des Arbeiterstandes – und die Geschlechterrollen ein solches Problem werden, ist interessant nachzuverfolgen, optimistisch stimmt es für das Verhältnis von Frau und Kirche nicht immer.

Gaudium et spes (1965)

Anno 1965 sind Frauen andere Wesen. Vor allem aber sind sie Ehefrauen. In Gaudium et spes, für viele bis heute „das“ Konzilsdokument, kommen Frauen als eigenständige Subjekte, das heißt nicht als bloße Ergänzung des Mannes, ein einziges Mal vor, und dabei wird ihre Teilhabe am öffentlichen Leben, wie sie 1963 gefordert wurde, im Bereich der Kultur bereits als sehr spezielle betrachtet: „Die Frauen sind zwar schon in fast allen Lebensbereichen tätig, infolgedessen sollen sie aber auch in der Lage sein, die ihrer Eigenart angemessene Rolle voll zu übernehmen. Sache aller ist es, die je eigene und notwendige Teilnahme der Frau am kulturellen Leben anzuerkennen und zu fördern.“ (61) Das kann man und frau durchaus unterschiedlich lesen, wie es in den folgenden Jahrzehnten dann auch geschehen ist.

Ansonsten findet, wer Frauen und Kirche in Gaudium et spes sucht, das Thema Mann und Frau in ehelicher Zweisamkeit. Idealerweise unterstellt man hier den Konzilsvätern ihrer Zeit weit im Voraus den Geschlechterrollendiskurs des 21. Jahrhunderts antizipiert zu haben und endlich nicht die Frau als alleiniges, weil unbekanntes Forschungsobjekt in den Mittelpunkt zu stellen, sondern Mann und Frau gleichermaßen zur Diskussion und in theoretischer wie praktischer Dependenz zu sehen. Tatsächlich spiegelt Gaudium et spes wohl aber den letzten Terminus ante quem: Jenes Zeitalter, als Frauen für die meisten Männer innerhalb der Kirche – und auch außerhalb – noch kein großes Problem und damit kein seitenfüllendes Thema waren. Es gibt sie eben selbstverständlich. Was aber nicht mehr selbstverständlich und deshalb ausführlicher Gegenstand der Pastoralkonstitution war, ist die Ehe.

„Polygamie, um sich greifende Ehescheidung, sogenannte freie Liebe und andere Entartungen entstellen diese Würde (erg.: der Ehe). Darüber hinaus wird die eheliche Liebe öfters durch Egoismus, bloße Genußsucht und durch unerlaubte Praktiken gegen die Fruchtbarkeit der Ehe entweiht.“ (47).

Eine Lektüre dieser einleitenden Passage anno 2015 führt zu einigen Erkenntnissen und Schlussfolgerungen: Erstens: Es war offenbar für die deutschsprachigen Übersetzer im Jahr 1965 kein Problem, den NS-Terminus „Entartung“ für zwischenmenschliche Beziehungen zu verwenden, um das lateinische deformatio wiederzugeben. Zweitens: Die verwendete Terminologie ist wohl für viele Leser nur mehr mit Glossar entzifferbar – wer weiß schon noch, dass unter „freier Liebe“ schlicht und einfach das unverheiratete Zusammenleben gemeint war und was sich alles hinter „unerlaubten Praktiken gegen die Fruchtbarkeit“ verbergen könnte. Drittens: Polygamie, also wörtlich die Ehe mit mehreren Frauen zur selben Zeit, Scheidung und das Zusammenleben ohne kirchlichen Trauschein werden auf eine Stufe, eben jene der Entartung gestellt. Und viertens: Genuss und Ehe schließen einander aus.

Fast ist man versucht, nostalgisch zu werden, freie Liebe und unerlaubte Praktiken, das lässt doch noch Raum für Fantasien, anders als die mehrseitigen Gebrauchsanleitungen zeitgeistiger Hausfrauenpornos à la „Fifty Shades of Grey“. Fast. Die Nostalgie weicht einer gewissen Ernüchterung, wenn man sich die Bedeutung derartiger Aussagen für kirchentreue Frauen und Männer vor Augen hält. Jenes Konzilsdokument, das sich eigentlich darum bemüht, die Kirche in Dialog mit der Welt von heute zu bringen, ja, mehr noch, sich dieser Welt zu öffnen und die kirchliche Lehre für sie zu adaptieren, erteilt gleichzeitig jeder intimen Begegnung außerhalb der Ehe eine kategorische Absage und allfälliger Verhütung gleich mit. Extra matrimonium nulla salus – außerhalb der Ehe kein Heil – unter dieser Grundprämisse spricht das Konzil über die Beziehung von Mann und Frau. Und nur unter dieser Prämisse und diesem Thema werden Frauen überhaupt besprochen. Wer nach Frauen im Konzil sucht, findet sie in der Ehe.

Trotzdem gelten diese Kapitel noch heute den meisten Theologen, auch den ihrem Selbstverständnis nach progressiven, als Meilenstein in der kirchlichen Lehre zu den Themen Sex und Frau. Sicher schwingt da bei einigen heimlich diese Nostalgie von damals mit, die Romantik der goldenen Sechzigerjahre, das Gefühl, als junger Theologe damals mit dabei und fortschrittlich gewesen zu sein, oder wenigstens als etwas jüngerer Theologe die Konzilsväter leibhaftig so verwegen über die freie Liebe reden gehört zu haben. Und ja, damals waren Männer in diesen Gesprächen noch unter sich. Als Frau Jahrgang 1971 fehlt mir dieser Zugang. Nachdenklich gemacht hat mich aber die fast idente Äußerung zweier älterer Kollegen der oben beschriebenen Kategorien, sprich halbwegs jung und ganz jung während des Konzils. „Du weißt ja nicht, wie es vorher war.“

Wie es vorher war

War es vorher, vor den Kapiteln 47 bis 52 und dem II. Vatikanum, wirklich noch schlimmer in Sachen Ehe, Sex und Geschlechterrollen?

Wer Näheres wissen will, braucht nicht nur ein Glossar, sondern Lateinkenntnisse. Das im deutschsprachigen Raum verwendete Lehrbuch zum Thema, das Priestern bis zum Konzil als Grundlage für ihre Theorie und Praxis zur Ehe, insbesondere aber der Beratung der Eheleute in der Beichte diente, erklärt einiges. So zum Beispiel Ziel, Lage, Ort und Zeit des erlaubten Aktes, im Original: „De liceitate actus coniugalis ratione circumstantiarum. § 1. De fine, § 2. De situ et loco, § 3 De tempore.“ Oder das Übel des Genusses. „De malitia luxuriae.“ Oder überhaupt: „Quomodo perficiendo“ – wie man den ehelichen Verkehr durchzuführen habe.

Die Summa Theologiae Moralis der Jesuiten Hieronymus Noldin und Albert Schmitt ist nicht nur eine abgründige Motivation, sein Latein aufzufrischen, sie ist vor allem ein Schlüssel zum Verständnis jener Passagen aus der Pastoralkonstitution Gaudium et spes, die am Anfang des kirchlichen Diskurses über Frauen stehen. Zunächst einmal die Sprache. Diese Summa ist weit entfernt von jeglicher Spiritualisierung der Ehe oder gar des ehelichen Verkehrs. Es geht wohlgeordnet zur Sache, immer schön logisch beginnend mit einer Definition, genaueren Erläuterungen, möglichen Fragen und Verirrungen. Die Summa Theologiae Moralis ist auf ihre Weise sogar über weite Strecken geschlechtergerecht formuliert, wenn auch ohne Binnen-I, dafür aber artig mit „quod vir vel mulier“ (dass der Mann oder die Frau) oder „utriusque sexus“ (beiderlei Geschlechts). Von der Besonderheit der Frau als weiblichem Wesen ist nur dann die Rede, wenn es entweder um biologische Sachverhalte geht (und dann in einer Detailliertheit, die kein Schulbuch bis in die 1980er-Jahre wagte) oder aber bei jenen Sünden, die eine spezifische Rolle der Frau implizieren: Prostitution und Vergewaltigung. Erstere wird interessanterweise fast ausschließlich unter der Frage, ob die Staatsmacht sie denn erlauben dürfe, abgehandelt – sie darf natürlich nicht, sondern der Staat soll sich um die Erziehung der Jugend zur Keuschheit kümmern. Von den Beweggründen der Frauen ist ebenso wenig die Rede wie von ihrer speziellen Sündhaftigkeit, Prostitution ist Unzucht des Lohnes willen, wie die spröde deutsche Übersetzung des nicht minder spröden lateinischen Originals lautet. Vergewaltigung wiederum wird als Delikt gegen jede Frau angesehen, die „immunis a peccato“, also frei von der Sünde sei, wenn sie sich zumindest innerlich (!) dagegen gewehrt hat.

Ansonsten gilt so wie im profanen Leben: Die Frau ist Helferin des Mannes, auch bei der Sünde der Unzucht, und die Autoren suchen den schmalen Grat zwischen Verpflichtung zum ehelichen Gehorsam und Vermeidung der Sünde zu definieren, was bei seitenlangen Überlegungen zur Mithilfe der Ehefrau zur Onanie des Gatten latent parodistische Züge annimmt. Jegliche Art der Empfängnisverhütung (es gibt sogar ein lateinisches Wort für Kondom) ist natürlich strengstens verboten, die Beichtväter wussten aber nach dem Studium von Noldin/​Schmitt bestens Bescheid, wonach sie die Bußfertigen fragen mussten.

So war die theologische Rede über die Ehe als Verbindung von Mann und Frau also „vorher“, vor dem Konzil und den Artikeln 47 bis 52, in Gaudium et spes: Das eheliche Leben, ein steter Spießrutenlauf zwischen zentimetergenau vermessenen Grenzen von tolerierter, weil zielgerichteter Lust und der Sünde. Aber auch: eine extrem nüchterne Sicht beider Geschlechter als Rechtsobjekte, deren Handeln in licet und non licet, in erlaubt und verboten, unterteilt wurde, unsentimental in einem Ausmaß, das heute wohl viele Priester als „verdinglicht“ oder „versachlicht“, beides natürlich Begleiterscheinungen der schlimmen Postmoderne, bezeichnen würden. Frauen als besonders schützenswerte Wesen oder auch nur als Teil einer Liebesgemeinschaft mit transzendenter Aufgabe, wie wir sie gleich in Gaudium et spes kennenlernen werden, gibt es schlichtweg noch nicht. Was jene in Ehren ergraute Konzilsgeneration meint, wenn sie von den Verbesserungen durch das Konzil gegenüber dem „Vorher“ von Noldin/​Schmitt spricht, ist die Entrechtlichung der Ehe zugunsten einer Theologisierung und Spiritualisierung. Was sie auch meint, ist der Wegfall all jener minutiösen Regeln im Umgang der Geschlechter, der eben alles bis zur berühmten Frage, ab wie viel Zentimetern Rocklänge über dem Knie die schwere Sünde begänne, umfasste – und zwar für die Haut zeigende Frau und den lüstern hinblickenden Mann. Das Konzil galt und gilt vielen als Befreiung von diesem spätscholastischen Korsett der Unzuchtsparagrafen.

Und so meint es Gaudium et spes

Endlich konnten das eigene Begehren und die sexuelle Vereinigung mit einer Frau als Teilhabe am Heilsgeschehen ohne nähere Klauseln verstanden werden. Aus männlicher Sicht, wohlgemerkt. Ich kenne keine Frau der heutigen Generation 70 plus, die so von der Befreiung durch Gaudium et spes schwärmt wie Männer. Das mag wesentlich daran liegen, dass Theologen damals Priester waren, die sich dann, von der theologischen Aufwertung der Ehe motiviert, laisieren ließen, das mag aber auch daran liegen, dass frau die entsprechenden Passagen schon damals eher als Männergespräch empfunden hat. Männer reden darüber, wie schön die eheliche Liebe für Mann und Frau doch sei. Frauen sind Teil eines harmonischen Ganzen, eben der Ehe. Und dort aber fallen die strengen Benimm- und Berührregeln von „vorher“ zugunsten einer Theologie der Ehe, welche die Frauen zunächst einmal mitmeint, in weiterer Folge aber wesentliche Grundlage für alle weiteren kirchlichen Diskurse über Frauen wird.

„Die innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe in der Ehe, vom Schöpfer begründet und mit eigenen Gesetzen geschützt, wird durch den Ehebund, d. h. durch ein unwiderrufliches personales Einverständnis, gestiftet. So entsteht durch den personal freien Akt, in dem sich die Eheleute gegenseitig schenken und annehmen, eine nach göttlicher Ordnung feste Institution, und zwar auch gegenüber der Gesellschaft. Dieses heilige Band unterliegt im Hinblick auf das Wohl der Gatten und der Nachkommenschaft sowie auf das Wohl der Gesellschaft nicht mehr menschlicher Willkür. Gott selbst ist Urheber der Ehe, die mit verschiedenen Gütern und Zielen ausgestattet ist.“ (48)

So beginnen die Artikel zur „Heiligkeit von Ehe und Familie“. Das klingt doch schon ganz anders als der Anfang der Summa Theologiae Moralis zum gleichen Thema:

„Der Gebrauch der Ehe besteht in jener Handlung der Gatten, welche von der Natur zur Bewahrung und Weitergabe des Menschengeschlechts eingerichtet wurde, d. h. in der fleischlichen Verbindung.“

Gegenseitig zu schenken und anzunehmen, das ist doch wahre Gleichberechtigung, nicht dieser Gender-Wahn, kann man heute von jungen, charismatischen Kaplänen hören, deren Eltern zur Zeit des Konzils noch in der häuslichen Obhut der Mutter waren, wie es in Gaudium et spes formuliert wird. Aus dem angenommenen Geschenk der ehelichen Liebe wird aber rasch eine extrem hohe Verbindlichkeit, die direttissima zu Gott zurückreicht. Nicht, dass nicht auch vor dem Konzil die Ehe als Institutum göttlichen Rechts und dementsprechend ihre Unauflöslichkeit gegolten hätte. Die extreme Personalisierung und Emotionalisierung der Ehe bereits in diesen ersten Zeilen von Gaudium et spes gilt aber nicht mehr nur den unmittelbar Betroffenen, also den Ehepartnern, sondern auch Gott, dessen Anwesenheit als stiller Teilhaber wiederholt strapaziert wird.

„Eine solche Liebe, die Menschliches und Göttliches in sich eint, führt die Gatten zur freien gegenseitigen Übereignung ihrer selbst, die sich in zarter Zuneigung und in der Tat bewährt, und durchdringt ihr ganzes Leben; ja gerade durch ihre Selbstlosigkeit in Leben und Tun verwirklicht sie sich und wächst.“ (49)

Sehr schön. Aber was, wenn doch nicht? Einer der Knackpunkte der Familiensynode 2015, der Umgang mit geschiedenen Wiederverheirateten oder gar die Möglichkeit einer erneuten Ehe, scheitert in Wahrheit nicht an Mt 19,6 („Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen.“). Das wirkliche Problem in den Köpfen der Verantwortlichen, nach wie vor überwiegend klerikale Männer, ist die extreme Stilisierung der Ehe, wie sie mit Gaudium et spes beginnt. Dieses Problem betrifft natürlich Männer und Frauen. Und man muss der Pastoralkonstitution zugute halten, dass sie die hohen Anforderungen ausdrücklich an beide Geschlechter stellt. Aber in den genannten Männerköpfen und auch in der realen Soziologie wird das Problem Scheidung eben nicht in gleichem Maß bei Männern und Frauen verortet. Die gesellschaftlichen Entwicklungen, beginnend nur wenige Jahre nach 1965, eröffneten Frauen die Möglichkeit rechtlicher und wirtschaftlicher Autonomie und damit den Ausweg aus all jenen Beziehungen, wo das „Schenken und Annehmen“ eher einseitig zu finden war und die zitierte „Selbstlosigkeit“ zur ausschließlich weiblichen Tugend verengt wurde, wie wir es in den 1980er-Jahren in kirchlichen Texten lesen werden. Das Eheverständnis des Konzils ist der gut gemeinte Versuch, von der detaillierten Normierung des Ehelebens wegzukommen und ein fundamentales theologisches Verständnis der sakramentalen Verbindung von Mann und Frau zu etablieren – und diese so in die neuen Zeiten hinüberzuretten. Gut gemeint ist das Gegenteil von gut, sagt der gemeine Volksmund, und zumindest aus heutiger Perspektive ist da etwas Wahres dran. Bei näherer Betrachtung wird nämlich genau jener normativ-detaillierte Teil von Noldin/​Schmitt und der dahinterstehenden Ehelehre hinübergerettet, der nur drei Jahre später, 1968, zum Anfang vom Ende der kirchlichen Diskurshoheit in Sachen Sexualität führen und ein Frauenbild etablieren wird, das in steiler Kurve von der Realität wegführt: Unmittelbar an die hohe Spiritualisierung der Ehe als Einheit von Menschlichem und Göttlichem anschließend, geht es wieder genau um jene Konkretion des Ehelebens, der schon die Summa von 1941 viele Absätze widmet: Der Verpflichtung zur Fortpflanzung oder, umgekehrt formuliert, dem Verbot der Verhütung.

„Wo es sich um den Ausgleich zwischen ehelicher Liebe und verantwortlicher Weitergabe des Lebens handelt, hängt die sittliche Qualität der Handlungsweise nicht allein von der guten Absicht und Bewertung der Motive ab, sondern auch von objektiven Kriterien, die sich aus dem Wesen der menschlichen Person und ihrer Akte ergeben und die sowohl den vollen Sinn gegenseitiger Hingabe als auch den einer wirklich humanen Zeugung in wirklicher Liebe wahren. Das ist nicht möglich ohne aufrichtigen Willen zur Übung der Tugend ehelicher Keuschheit. Von diesen Prinzipien her ist es den Kindern der Kirche nicht erlaubt, in der Geburtenregelung Wege zu beschreiten, die das Lehramt in Auslegung des göttlichen Gesetzes verwirft.“ (51)

Gut gemeint ist wirklich nicht immer gut. Kaum eine Theologiestudentin heute versteht ansatzweise, was denn eigentlich genau und warum verboten ist. Was hängen bleibt, ist eine seltsame semantische Kluft zwischen einem äußerst emotionalen Grundton und einer hart-normativen Sprache, die von objektiven Kriterien, dem Lehramt und dem göttlichen Gesetz spricht.

Wovon nicht gesprochen wird: Die geschlechtsspezifischen Folgen dieses Verbotes. Dass Schwangerschaften und Geburten Frauen mehr betreffen, ebenso die zumindest 15 Jahre danach, ist schlichtweg nicht am Radar der Konzilsväter. Ein einziges Mal (!) in dem gesamten Abschnitt über Ehe und Familie wird die Frau speziell angesprochen – das ist um ein Vielfaches weniger als in der vorkonziliaren Abhandlung über den Gebrauch der Ehe. Und an dieser Stelle, wie könnte es anders sein, geht es um ihre Rolle als Mutter:

„Zu ihrer Erziehung trägt die anteilnehmende Gegenwart des Vaters viel bei. Aber auch die häusliche Sorge der Mutter, deren besonders die jüngeren Kinder bedürfen, ist zu sichern, ohne daß eine berechtigte gesellschaftliche Hebung der Frau dadurch irgendwie beeinträchtigt wird.“ (52)

Vor allem der letzte Satz liest sich wie ein Orakel für alle späteren Diskussionen und ideologischen Positionierungen zum Thema Frauen-Kinder-Beruf, dessen volle Bedeutung anno 1965 wohl den wenigsten klar war, zumal die meisten Frauen ohnehin noch zu Hause waren.

Ein erstes Fazit, bevor es richtig losgeht

Bereits das II. Vatikanische Konzil bietet ein recht ambivalentes Bild, in dem sich jene zwei Zugänge zum Thema Frau abzeichnen, die fortan immer stärker voneinander unterschieden und schließlich beinahe einander gegenübergestellt werden. Zum einen gibt es ein klares Bekenntnis zur Gleichberechtigung der Frau in ihrem Streben nach Teilnahme am öffentlichen Leben als Teil der Menschenwürde. Zum anderen aber ist die Frau nur mitgemeinter Teil der Ehe und dort letztlich auf ihr Geschlecht reduziert.

All die „heißen Eisen“ rund um das Thema Frau und Kirche, wie sie heute sattsam bekannt sind und von den Realistinnen unter „bis auf Weiteres nicht verhandelbar“ abgelegt wurden, gibt es während des II. Vatikanischen Konzils noch nicht im Wahrnehmungshorizont der Konzilsväter, aber auch eines großen Teils der Gesellschaft. Wenn die Frauenfrage für Karl Marx – und in seinem Gefolge die Genossen in Europa – ein Nebenwiderspruch ist, dann ist sie für die Konzilsväter bestenfalls ein Nebenschauplatz in der Auseinandersetzung mit den kommunistischen Hauptwidersprüchen von Klassengesellschaft und Verteilungsgerechtigkeit – vielleicht schwach reflektiert in Sätzen wie jenen über die wilde Ehe und freie Liebe.

Dennoch oder gerade deshalb beginnt mit dem II. Vatikanum und den Ausführungen über Ehe und Familie in Gaudium et spes die (post)moderne Problemgeschichte von Frau und Kirche. Gerade diese Pastoralkonstitution, sonst zu Recht viel gepriesen für eine grundlegende Auseinandersetzung mit der damaligen „Welt von heute“, wie das Leitmotiv des Konzils lautete, und in manchen Bereichen sicher ein Meilenstein im Verständnis des Verhältnisses zwischen Gottesvolk und Lehramt, schreibt ein Bild von Ehe fest, das wenige Jahre später der Welt des neuen Heute nicht mehr standhält, aber gerade durch den hohen Grad der Theologisierung und Spiritualisierung der Ehe in Verbindung mit dem Festhalten an zentralen vorkonziliaren Rechtsbegriffen ein schwieriges Vermächtnis darstellt. Die Ehe als einzig legitimer Ort nicht nur von Sexualität, sondern auch der Frau im gesellschaftlichen Leben wird am Konzil in einem Ausmaß festgeschrieben, das weit über den gesellschaftlichen Konsens dieser Zeit hinausgeht. Wer sich der Ehe verweigert, verweigert sich der Teilhabe am göttlichen Heilsplan, und wer die Ehe beendet, sprich sich scheiden lässt, nimmt Gott einen Ort in der Welt, diesen Eindruck muss man und vor allem frau nach der Lektüre gewinnen, denn der Aufbruch aus der Ehe als einzig legitimer Lebensform neben dem gottgeweihten Ordensleben wird wenige Jahre später Frauensache. Und spätestens dann werden die Frauen Thema für die Kirche, wenn sie erkennen müssen, dass die in Pacem in terris versprochene gleichberechtigte Teilnahme an der Öffentlichkeit sich nicht unbedingt mit dem traditionellen Geschlechterrollenbild in Gaudium et spes verträgt und erst recht, wenn Öffentlichkeit auch heißt, dass sie die von Männern gemachten Gesetze und deren Moral infrage stellen. Der Graben zwischen dem Anspruch allgemeiner Menschenwürde und einem besonderen Wesen „Frau“ beginnt immer größer und sichtbarer zu werden. Die „Störungen des Gleichgewichts in der heutigen Welt“, wie sie bereits einleitend im 8. Kapitel für alle Lebensbereiche und auch für die Beziehung von Mann und Frau konstatiert werden, sind nur erste Vorzeichen für eine größere Gewichtsverschiebung. Ob die Welt vor 1965 im Allgemeinen und in Sachen Frauen im Gleichgewicht war, ist eine andere Frage, die sich zum Teil wohl bei einem nostalgischen Kinonachmittag selbst beantwortet.

Mit der Eloge auf Ehe und Familie in einer vermeintlich modernen, theologischen Sprache werden die Weichen gestellt für alle weiteren Texte, in denen es um all jene Frauen geht, die von diesem Ideal aus Sicht kirchlicher Männer abweichen. Und noch etwas beginnt sich abzuzeichnen: Wenn von Ehe und Familie die Rede ist, geht es immer auch um Normen zur Sexualität. Aus diesen Normen zur Sexualität werden nur drei Jahre später Normen zur weiblichen Sexualität. Jede kirchliche Rede über Frauen ist auch männliche Rede über Sex, vor allem aber Rede über Ordnung und Unordnung. Denn mit 1968 ist die Welt endgültig in Unordnung und die Welt der Männer, die sich so redlich bemüht hatten, modern über Ehe und Familie zu sprechen, erst recht.

1968

Die Jahreszahl 1968 ist bereits popkulturelles Zitat genug. Was den Katholiken meiner Eltern- und Professorengeneration an der Theologischen Fakultät das Konzil war, war den Professoren der Geisteswissenschaft das Jahr 1968. Anno 1990 eröffnete sich mir, frisch an der Uni und mit wenig Wissen über die jüngste Zeitgeschichte gesegnet, ein etwas ambivalentes, mitunter humoristisches Bild von ergrauten oder kahl gewordenen Herren am Katheder vorne im Hörsaal, die davon schwärmten, wie grundlegend anders mit 1968 alles geworden wäre: der Zugang zur Literatur, der Zugang zur Uni und ihr persönliches Frühlingserwachen. Und wieder der Satz: „Sie wissen ja nicht mehr, wie es vorher war.“

Vor 1968, das war auch in der profanen Welt eine Summa Theologiae Moralis mit engem Normkorsett und vielen Leichen im Bunker aus der NS-Zeit. Vor 1968, das konnte man der Litereraturliste wie den Erzählungen der Professoren entnehmen, herrschte Scheinmoral auf allen Ebenen, auch in Bezug auf die Beziehung der Geschlechter. 1968, so hörten wir, war ein Protest gegen die Verlogenheit der Elterngeneration, ein Streben nach Verwirklichung von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, das seinen Ausdruck in nächtelangen Sit-ins und Love-ins fand. Und die Frauen? Die Professoren, die so farbenfroh aus ihrer revolutionären Jugend erzählten, waren allesamt Männer. Der einzige, dessen Frau ebenfalls an der Uni lehrte, war ein Mediävist, der über seinen Lieblingsminnesänger und Wein redete, nicht über 1968. Der unbedarfte Eindruck einer 19-Jährigen zwischen den Hörsälen der Theologie und der Germanistik war, dass in beiden Fällen Männergespräche über die längst vergangene Jugend stattfanden, im geografisch und ideologisch links gelegenen Hörsaal mit mehr Sex, Drogen und Alkohol garniert, im rechten dafür selbsttherapeutisch nachbearbeitet. Und die Frauen? In den Hörsaalerinnerungen der 68er-Männer waren sie willige Gespielinnen, was dann mit reichlich Theorie aus der Literaturgeschichte unterfüttert wurde, wo sich zuhauf Beispiele der frigiden, weil unterdrückten bürgerlichen Frau finden ließen, von deren beengendem Vorbild man die Komilitoninnen von damals befreit habe. Ansonsten waren Frauenprobleme der schon zitierte marxistische Nebenwiderspruch, dem man sich bei der Revolution eben nicht ausschließlich widmen konnte. Dafür holte man sich an der Uni ab den 1980er-Jahren Assistentinnen, die Frauenforschung betreiben durften.

Dennoch: 1968 war, wiewohl von den Männern, die dabei waren, nicht so erinnert und vielleicht nicht intendiert, ein Wendepunkt für das Frauenbild in der Gesellschaft, wenn auch mit einer gewissen Zeitverzögerung und sozusagen als Sickereffekt, der erst so richtig in den 1990er-Jahren auch in vormals konservativen und kirchlich nahen Kreisen zu wirken begann. Mit 1968 geschah das, was Gaudium et spes offenbar bereits so sehr fürchtete, dass es davor warnte: Die gesellschaftliche Ordnung, die noch immer als natürlich und damit zugleich von Gott gegeben betrachtet wurde, geriet ins Wanken. Oder zumindest wurde der längst morsche Sockel dieser Ordnung von jenen eingetreten, denen die Elterngeneration noch Treten und Schlagen als natur- und gottgegebene Erziehungsmittel hatten angedeihen lassen. Die Kinder der frühen 1960er-Jahre entlarvten ihre heile Welt mit der ondulierten Mutter im Pünktchenrock am Herd und dem strengen Vater mit Aktentasche als scheinheilig, als billige Papierkulisse, hinter der die Reste eines manischen Ordnungsdenkens seit 1945 nur langsam verrotteten. Für schlechtes Benehmen bei Tisch gab es in deutschen Familienfilmen der 1960er-Jahre schnell eine Ohrfeige für Kinder, deren Füße im Sitzen noch lange nicht den Boden erreichten – und für den ohrfeigenden Vater mit SS-Vergangenheit sollte es nichts geben?

Die Infragestellung der Hierarchien war zunächst eine Frage und Anklage zorniger junger Männer an autoritäre, alte Männer. Wenn aber die Hierarchie der alten Männer fällt, geraten gleichzeitig die durch sie tradierten Geschlechterrollenbilder als fixer Bestandteil der Hierarchie ins Wanken. In der Praxis rücken zunächst einmal die jungen Männer nach und ziehen mit Begeisterung jene Talare an, deren Muff sie an ihren Vorgängern so beklagt haben (mit eigenen Augen gesehen an der Universität Graz: kein Rektor hat Talar und Kette mit solcher Inbrunst getragen wie unser wildester Alt-68er).

Aber der Diskursraum für neue Geschlechterverhältnisse und -bilder ist mit dem Ende der alten Ordnung eröffnet und wird zunehmend von Frauen genutzt. Mehr noch als alle Theorien von der neuen Unordnung aber ermöglichte die Entdeckung der hormonellen Kontrazeption, besser bekannt als „die Pille“, die endgültige Subjektwerdung der Frau in der Öffentlichkeit. Bis dahin gab es im Grunde drei Möglichkeiten: Heiraten, schwanger werden und Kinder bekommen, was – außer in finanziell besonders wohlsituierten Kreisen – den weiblichen Aktionsradius deutlich einschränkte. Zweite Möglichkeit: Nicht heiraten und sexuell enthaltsam leben. Im Kloster angesehen, sonst eher als Lebensstil der Marke „alte Jungfer“ belächelt. Und drittens: Nicht verheiratet sein und trotzdem Sex haben, mit dem Risiko einer Schwangerschaft und der folgenden sozialen Ächtung für Mutter und Kind. Für Männer galten aufgrund der Biologie und deren gesellschaftlichen Interpretation andere Spielregeln. Bis zur Pille. Mit der Pille konnten Frauen tun, was Männer schon immer getan hatten: ohne sichtbare Konsequenzen Sex haben. Die lustvollen Erinnerungen der Männer an 1968 und die Folgejahre wären ohne Pille wohl weniger lustvoll, weil sich mit der permanenten Angst schwanger zu werden bei Weitem nicht so viele Kolleginnen für ihre Love-ins gefunden hätten. Ironischerweise wurde erst durch eine biologische Erfindung der machtvolle Diskurs über die Biologie als hegemoniales System männlicher Wirklichkeitskonstruktion möglich – soll heißen: Erst durch die Möglichkeiten der Pille konnten Frauen sich soweit in der Gesellschaft und Wissenschaft etablieren, dass sie Gender, also die Differenzierung in biologisches und soziales Geschlecht oder sogar die Dekonstruktion des starren biologischen Geschlechts überhaupt, durchdenken und zumindest teilweise durchsetzen konnten.

Nüchtern betrachtet eröffneten sich mit der Pille im Kontext der gesellschaftlichen Veränderungen und Erosionen alter Hierarchien für Frauen erstmals realistisch und breitenwirksam Alternativen zu jenem Leben, welches das Konzil noch so blumig ausgemalt hatte: Die Ehe war nicht mehr die einzige Option und Mutterschaft keine Unausweichlichkeit mehr. Und damit wurden die Frauen zum Thema in der und für die Kirche.

Humanae vitae (1968)

„Männer sind Schweine. Vertraue ihnen nicht, mein Kind. Sie wollen alle nur das eine, weil Männer nun mal so sind.“

So sang die deutsche Punkband „Die Ärzte“ nicht ganz ohne Ironie im Jahr 1998. Diese Einleitung zu einem Kapitel über die Enzyklika Humanae vitae und ihre Konsequenzen für das Bild und Verhältnis von Frau und Kirche mag den einen oder die andere überraschen. Sollte es nicht jetzt endlich um die Frauen gehen? In der Tat war für mich, wie wohl für viele Theologinnen, die Enzyklika Pauls VI. zur hormonellen Kontrazeption vor allem eine Verweigerung alter klerikaler Männer gegenüber Frauen, über ihre Sexualität selbst bestimmen zu können. Eine erweiterte Sicht in Folge eines Perspektivenwechsels verdanke ich einem Studenten der Theologie. Als vor mittlerweile einigen Jahren in einer Lehrveranstaltung das Thema Frauen, Kirche und eben Humanae vitae auf dem Programm stand, meldete sich der junge Mann zu Wort mit der entrüsteten Frage: „Was ist das für ein Männerbild?“ Das Zitat geht noch weiter und eröffnet besser als jede verbissene Erregung den Diskurs zu Frauen und Kirche in Folge von Humanae vitae. „Was ist das für ein Männerbild? Dass ich, kaum dass eine Frau die Pille nimmt, über sie herfalle?“ In der Tat: Humanae vitae liefert einen ersten kurzen, aber bedeutungsvollen Einblick in ein Geschlechterrollenbild, das nun, ganz anders als noch Gaudium et spes, aber auch anders als vorkonziliare Abhandlungen à la Noldin/​Schmitt, Männer und Frauen sehr unterschiedlich in den Blick nimmt und dezidiert geschlechtsspezifisch argumentiert. Während die ersten Kapitel der Enzyklika die bereits 1965 bekannten Argumente weiter ausbauen – Verantwortung der Eheleute im Schöpfungsplan etc. – wird unter der Überschrift „Ernste Folgen der Methoden einer künstlichen Geburtenregelung“ zunächst noch geschlechtsneutral formuliert, dass die Pille eine Einladung zum Ehebruch und insgesamt zur „Aufweichung der sittlichen Zucht“ (17) sein könnte. Was natürlich im Umkehrschluss heißt, dass eheliche Treue und sittliche Zucht bisher in der Angst vor Schwangerschaft begründet waren. Aber gut: Es geht nicht um die exklusive weibliche Unzucht. Warum, erfahren wir im folgenden Satz:

„Männer, die sich an empfängnisverhütende Mittel gewöhnt haben, könnten die Ehrfurcht vor der Frau verlieren, und, ohne auf ihr körperliches Wohl und seelisches Gleichgewicht Rücksicht zu nehmen, sie zum bloßen Werkzeug ihrer Triebbefriedigung erniedrigen und nicht mehr als Partnerin ansehen, der man Achtung und Liebe schuldet.“ (17)

Die Frage nach dem Männerbild, aber auch dem Frauenbild der Autoren der Enzyklika ist tatsächlich berechtigt. Es kommt diesen Klerikern offenbar nicht in den Sinn, dass a) Frauen auch auf bloße Triebbefriedigung aus sein könnten und ihnen das nun mit der Pille ebenso freistünde wie Männern seit Jahrtausenden, b) Männer ihr zivilisiertes Verhalten gegenüber einer Frau womöglich nicht nur durch die Angst vor einer Schwangerschaft begründen und dementsprechend ohne diese Angst sich der animalischen Lust hingeben und c) eine Beziehung, in der Achtung und Liebe wegfallen, sobald frau die Pille nimmt, selbst ohne hormonelle Kontrazeption nicht unbedingt dem Anspruch der Gegenwart Gottes aus Gaudium et spes entspricht.

Diese Deutung der Pille eröffnet ein interessantes Geschlechterrollenbild, das so gar nicht dem entspricht, was aus kirchenfernen Kreisen oft zu hören ist, nämlich die Zuschreibung der Sünde und des Bösen an die Frau. Liebe feministische Kolleginnen wie antiklerikale Männer und Studenten beiderlei Geschlechts mit gesunder Halbbildung aus dem deutschen Privatfernsehen – sie alle äußern, sobald die Rede auf Kirche und Frauen kommt, Sätze wie: „Die Kirche sieht die Frauen ja nur als böse Verführerinnen der armen Männer.“ Das war einmal. Das kirchliche Frauenbild der Dokumente nach dem II. Vatikanum spricht eine gänzlich andere Sprache. An keiner Stelle von Humanae vitae wird das Offensichtliche thematisiert: Dass Frauen mit der Pille die Möglichkeit zur selben sexuellen Freizügigkeit wie Männer erhalten. Dass Frauen mit der Pille unabhängiger von männlicher Macht über den weiblichen Körper werden. Dass die Pille den Frauen eine Lebensplanung abseits der Mutterschaft ermöglicht. Die einzige diesbezügliche Andeutung findet sich in der Einleitung, wenn von einem „gewissen Wandel in der Auffassung von der Persönlichkeit der Frau und ihrer Aufgabe in der menschlichen Gesellschaft“ gesprochen wird. Aber ansonsten: Es wird immer an „die Eheleute“ appelliert oder vor dem männlichen Trieb gewarnt.

Das Frauenbild von Humanae vitae ist eben nicht jenes der Frau als begehrendes Subjekt oder gar autonome Sünderin. Die Frau ist ein schutzbedürftiges Wesen, ganz auf die Männer rund um sie angewiesen. Und diese, nicht die Frauen, werden in die Pflicht genommen. Zuerst und vor allem natürlich die Ehemänner: Von ihrer Frau keinesfalls die Einnahme der Pille zu verlangen, um sie nicht zum Lustobjekt zu machen – und natürlich auch, um erst gar nicht die Sünde der triebhaften Lust im Ehemann selbst aufkommen zu lassen. Der Staat und die Pädagogik (Erzieher) werden ermahnt, von der Jugend jeglichen Anreiz zur Lust, der man mit der Pille folgenlos frönen könnte, fernzuhalten. Geradezu nostalgisch klingen diesbezüglich die Sätze über die „modernen Massenmedien“ und die durch sie drohende Verbreitung von „Pornographie in Schrift, Wort und Darstellung“, da denkt man doch gleich an verbotene Heftchen für Erwachsene, die nur im braunen Papier überreicht wurden wie heute in vielen Ländern Alkohol und Zigaretten. Ein eigener Absatz gilt den „Männern der Wissenschaft“, die sich bitteschön um die genauere Erforschung einer „sittlich einwandfreien“ Geburtenregelung bemühen mögen, um Katholiken die Versuchung der hormonellen Kontrazeption zu ersparen. Die Ärzte sollen ihre gottlosen Kollegen überzeugen, nicht die Pille zu verschreiben. Und dann die Priester, die von der Sache in praxi nun wirklich nichts verstehen oder gar betroffen sein sollten (den Zölibat hat das Konzil ja doch nicht aufgehoben) – der Aufruf an sie ist ebenfalls nicht uninteressant: „Gebt an erster Stelle ihr bei der Ausübung eures Amtes das Beispiel aufrichtigen Gehorsams, der innerlich und nach außen dem kirchlichen Lehramt zu leisten ist.“ (28) Man kann darin eine indirekte Bestätigung der soeben geäußerten Annahme, Priester würden, im Unterschied zu den zuvor genannten Personengruppen, nichts von der Sache verstehen, sehen. Oder aber man kann die ketzerische Überlegung anstellen, ob es womöglich Priester geben könnte, die bereits 1968 ihren Schäfchen in dieser Causa nicht unbedingten Gehorsam gegenüber dem Lehramt rieten und dementsprechend in die Pflicht zu nehmen waren. Oder, drittens, Humanae vitae wird hier zu genau dem gemacht, was es in Folge und mit allen Folgeschäden tatsächlich geworden ist: zu einem Prüfstein des Gehorsams die ganze Befehlskette hinauf. Die Eheleute gegenüber dem Rat der Priester, diese wiederum gegenüber den Bischöfen, die ebenfalls extra erwähnt werden, und deren „größte und verantwortungsvollste Aufgabe“ (30) die Durchsetzung der Enzyklika ist, und dann natürlich alle zusammen gegenüber dem kirchlichen Lehramt. Der Appell hat nichts genutzt. Bei keiner der genannten Gruppen. Wie wir wissen, wurde Humanae vitae tatsächlich zum Anfang vom Ende des katholischen Gehorsams gegenüber dem Lehramt, und zwar von ganz „unten“, bei den unmittelbar betroffenen Ehepartnern beginnend. Die Diskurshoheit in Sachen Sexualität und Fortpflanzung gehört ab 1968 nicht mehr der Kirche.

Was nicht nur, aber auch mit den Frauen zu tun hat. Die sogenannte Pillenenzyklika handelt inhaltlich vom Körper der Frau, ohne diese auch nur ein einziges Mal direkt anzusprechen. Ärzte, Wissenschaftler, Priester, Politiker, die klassischen Repräsentanten männlicher Hegemonie werden angesprochen, während über die Frauen gesprochen wird. Frauen und ihr Körper werden in Humanae vitae zur Projektionsfläche klerikaler männlicher Ängste, aber nicht etwa vor weiblicher autonomer Sexualität, sondern vor dem (eigenen) männlichen Trieb. Die doch einigermaßen überraschende Botschaft lautet: „Männer sind Schweine … sie wollen alle nur das eine.“ Und genau davor muss Frau beschützt werden.

Was ist das denn nun für ein Frauenbild, das sich in einem solchen Männerbild spiegelt? Frauen sind eben nicht die bösen Verführerinnen, als die sie Kirchenkritiker beiderlei Geschlechts so gerne sehen wollen, wenn sie vom „Frauenbild der Kirche“ sprechen. Frauen sind schutzbedürftige Wesen, Opfer der männlichen Begierde, wenn diese nicht durch die „sittliche Erziehung“ auf der Basis kirchlicher Moral zu Liebe und Achtung geführt werden. Kulturhistorisch Gebildete haben hier zweifelsohne ein Déjà-vu-Erlebnis. Dieses Frauenbild gab es natürlich schon vorher, vielfach dokumentiert in literarischen Werken von Jane Austen bis Stefan Zweig. Es ist das bürgerlich-viktorianische Konzept der Frau als „angel in the house“, wie es die Fachliteratur heute bezeichnet, von der Frau als eben fragilem, schützenswerten Objekt, das vor Männern so lange beschützt werden muss, bis es verheiratet ist und dann eben durch den Ehemann vor anderen Männern bewacht wird. Mit wie viel Aufwand dieses Konzept von Frauen umgangen und von Männern durch Lügen am Leben erhalten wurde, lässt sich in der genannten Literatur nachlesen. Die Frage ist aber in erster Linie: Was tut dieses Frauenbild in einem lehramtlichen Dokument von 1968, lange nach Viktorianismus und Bürgertum des Fin de Siècle? Besonders boshaft könnte man einfach vermuten, dass in der katholischen Kirche eben alles wesentlich länger dauert und so das Frauenbild des 19. Jahrhunderts erst nach der Mitte des 20. Jahrhunderts zur Gänze angekommen ist. Ein klein wenig stimmt das sogar. Bereits Gaudium et spes spiegelt den ungleichzeitigen Flickenteppich unterschiedlicher Konzepte, wenn es um die Ehe geht, und für das Frauenbild, das jetzt erst in den Fokus zu rücken beginnt, gilt dies noch viel mehr.

Humanae vitae spiegelt letztlich, wenn auch gewissermaßen um mehrere Ecken und dementsprechend verzerrt, die männliche Erkenntnis vom Ende der eigenen Hegemonie über den Körper der Frau und den Beginn weiblicher Autonomie wider. Diese wiederum zu denken oder überhaupt eine grundlegende Veränderung der Geschlechterverhältnisse zu denken, verängstigt zunächst einmal so, dass man am besten den Frauen sagt, sie sollten sich doch bitte weiterhin vor den bösen Männern fürchten, die ohne Angst, eine Frau zu schwängern, gleich noch böser werden würden. Die Frau als schutzbedürftiges Wesen ist eine Rückzugsfantasie, die es braucht, weil Frauen, zumindest im westlichen Teil der Welt, dies nicht mehr sind: abhängige, schützenswerte, schwache Wesen. Dabei wären Paul VI. und Johannes Paul II. doch genau das gerne gewesen: ritterliche Beschützer der bedrohten weiblichen Tugend – schade.

Schade für sie, nicht unbedingt für die Frauen, aber ein bisschen für die Kirche und ihre Mühen mit dem Thema Frau in den folgenden Jahrzehnten.