Kitabı oku: «Wirtschaftsphilosophie»

2 Geschichtliche Ressourcen wirtschaftsphilosophischen Denkens:
Entwicklung von Standpunkten und Kategorien im Kontext historischer Umbrüche
2.1 Antike Positionen

In der Geschichte der Philosophie – davon war in der Einleitung schon die Rede – ist durchaus mehr zum Thema »Wirtschaft« beigetragen worden, als man zunächst zu glauben geneigt sein mag. Insbesondere, wenn man »Wirtschaftsphilosophie« nicht einfach als Wissenschaftstheorie einer ansonsten bereits etablierten Ökonomie versteht (und es gibt gute Gründe, eine solche Verkürzung von vornherein zu vermeiden), wird man philosophiehistorisch rasch auch an Orten fündig, die auf den ersten Blick vielleicht sogar überraschen. Wenn es so zwar sicher zutrifft, daß eine eigentlich wissenschaftlich betriebene Nationalökonomie erst eine Frucht der neuzeitlichen Ausdifferenzierung des Systems der Wissenschaften ist, heißt dies keineswegs, daß es nicht auch schon in der Antike oder im Mittelalter philosophisches Nachdenken über das Ökonomische gegeben hätte, das zur Kenntnis zu nehmen noch immer lohnend sein kann. Der einfache Grund für die bleibende Gültigkeit bestimmter Grundüberlegungen zum Ökonomischen besteht dabei darin, daß das Ökonomische selbst in bestimmter Hinsicht eine bleibende Größe des menschlichen Weltverhältnisses bzw. der Kulturtätigkeit des Menschen ist. Wir stehen, wenn man so will, beim Wirtschaften vor einem Grundphänomen menschlichen Welt- und Selbstverhältnisses, das in mancher Hinsicht dieses Verhältnis zu allen (geschichtlicher) Zeiten betrifft. Man muß dabei nicht so weit gehen, dieses Grundphänomen gar »ontologisch« zu deuten, wie es gelegentlich geschehen ist9. Aber daß der Horizont des Wirtschaftens unmittelbar etwas mit unserer Beziehung auf uns, die Welt und andere, auch mit unserem konkreten Selbstbild zu tun hat, wird bereits klar, wenn wir bedenken, daß alles Wirtschaften immer etwas mit der Selbsterhaltung des Menschen (als Individuum wie besonders als Gattungswesen) im Rückgriff auf Naturressourcen, also auf eine als dem Menschen zu Gebote stehend angesehene Natur zu tun hat10. So übergreift die Bedeutung des Wirtschaftens auch die Zeiten, weil es in ihm um die Verfolgung eines (ebenso individuellen wie kollektiven) Ziels geht, das zu den sicher ethisch höchstrangigen zählt: die Verfolgung des Zieles eben der Selbsterhaltung, wenn nicht der Selbststeigerung des Menschen. Und beides betrifft nicht etwa nur diesen und jenen einzelnen, sondern auch die Gemeinschaften bis hinauf zum Staat. Man kann die Wirtschaftsphilosophie insofern generell der Sozialphilosophie zuordnen und dabei zugleich darauf hinweisen, daß es im Sinne der Frage nach der Legitimität und der Priorität der Ziele, die die Wirtschaft realisiert, immer auch um ethische (normative) Fragen geht. Eben darum aber besitzen immer auch Sozialphilosophen und Ethiker wie etwa Platon und Aristoteles ihre Stimme in wirtschaftsphilosophischen Fragen – wie wir sehen werden, eine durchaus gewichtige!

2.1.1 Platon

Platon (428/7–349/8 v. Chr.), der »Meisterschüler« des Sokrates11, ist nicht ohne Grund immer wieder als die wohl wichtigste Gestalt der Philosophiegeschichte insgesamt angesehen worden. In der Tat kann es immer wieder verblüffen, wenn man sieht, wie hier ein einzelner mehr oder weniger aus dem Nichts den Grundriß der gesamten abendländischen Philosophie entworfen hat – und dies auch noch in einer Gestalt, die in jeder, auch in sprachlicher Hinsicht nur als schlechthin genial gelten kann. Man kann bis heute sagen, daß, wer sich nicht mindestens einmal an Platon abgearbeitet oder, besser noch, von ihm zum Philosophieren hat begeistern lassen, von der Philosophie in ihrem eigentlichen Sinne wenig Ahnung haben wird. Auch wir beginnen mit Platon, der sich auch zu den uns beschäftigenden Fragen geäußert hat.

Freilich ist Platon, was seine »Ökonomie« betrifft, weithin eher berüchtigt als berühmt. Man erinnert sich vor allem, daß in seinen beiden Hauptwerken zur politischen Philosophie, dem »Staat« (Politeia) und den »Gesetzen« (Nomoi), einem Ideal der Gütergemeinschaft gehuldigt wird, das den gebürtigen attischen Aristokraten in der Perspektive der Neuzeit manchmal geradezu als den Ahnherrn des »Kommunismus«, wenn nicht gar als den des »Totalitarismus« erscheinen ließ12. Um die Empfehlung eines Gemeinschaftseigentums bei Platon zu verstehen, hilft es zugleich nur wenig, darauf zu verweisen, daß Platons Schule, die »Akademie«, ihren Statuten nach als eine Art religiöser Gemeinschaft organisiert war und in mancher Hinsicht auch sonst das Modell der pythagoreischen »Bünde« reproduzierte – also jener ordensähnlichen Gemeinschaften, die auf den Vorsokratiker Pythagoras (ca. 570/560-480 v. Chr.), den Entdecker der prinzipiellen Bedeutung der Quantität und der Maße in der Natur, zurückgingen und die Platon aus der »Magna Graecia«, also aus Süditalien / Sizilien persönlich kannte. Diese Bünde verfolgten in der Tat ein philosophisch fundiertes religiös-asketisches Ideal, bei dem es zuletzt immer um das umfassende Heil, die swthría der Einzelseele und der Gemeinschaft ging, und es mag sein, daß in bestimmtem Umfang in diesem Zusammenhang auch »kommunistische« Ideale bereits im Schwange waren. Allerdings war Platons Anspruch als Wissenschaftler und Philosoph in keinem Fall der, nur das spezielle Lebensziel einer weltanschaulichen Sondergruppe zu fixieren. Es ging ihm vielmehr darum, aus prinzipiell jedem Denkenden zugänglichen Vernunftgründen heraus das schlechthin Gute, die gültige Ordnung der Güter und so auch eine Staatsverfassung zu entwickeln, die deshalb die beste sein würde, weil sie in der Idee des Guten schlechthin verankert sein sollte. In der Tat empfiehlt es sich, Platon auch in Beziehung auf seine Thesen ökonomischen bzw. wirtschaftsphilosophischen Inhalts nicht etwa als naiven und schwärmenden Sonderling zu lesen. Platon ist vielmehr ein in allem Skizzenhaften seiner Äußerungen doch erstaunlicher Klarblick zu bescheinigen, was an sich schon damit belegt ist, daß wir mit ihm überhaupt den ersten Denker antreffen, der einen systematischen Zugang zu den Phänomenen des Wirtschaftens sucht und dabei auch einen Vergleich von Ökonomien bzw. ökonomischen Grundordnungen für möglich hält. Da Platon dabei vor eindeutigen Werturteilen nicht zurückschreckt, kann man ihn ferner auch als den ersten konsequenten Vertreter einer »Politischen Ökonomie« ansehen – als den ersten Theoretiker, dem zu Bewußtsein kommt, daß die immanenten Zielsetzungen des ökonomischen Systems, sich selbst überlassen, mit den Zielsetzungen einer im umfassenden Sinne praktischen Vernunft kollidieren können, wenn nicht müssen, und es deshalb geboten ist, sich über die Prioritäten klar zu werden, nach denen in einem wohlgeordneten Staat politische und ökonomische Ziele aufeinander abzustimmen sind. Da Politik im platonischen Sinne dabei erkenntnis- und nicht nur erfahrungsgeleitet sein muß, bedeutet dies, daß es in der politischen Philosophie auch immer darum geht, die sachgemäßen Grenzen des Ökonomischen und seines »Eigenbereichs« zu definieren bzw. politische Regulative für ein Wirtschaften zu schaffen, die dafür Sorge tragen, daß alles Wirtschaften stets auf das Gemeinwohl verpflichtet ist. Genau um diese Verpflichtung aber geht es Platon in seinen beiden wichtigsten Dialogen zur Staatsphilosophie, die wir uns hier in Kürze ansehen.

2.1.1.1 Die Exposition des Problems des Ökonomischen in Platons Politeia

Platons Schaffen wird für gewöhnlich in drei Phasen eingeteilt. Das Hauptwerk der mittleren Zeit und zugleich Platons insgesamt wohl meist gelesenstes Buch ist der Staat, die Politeia13. Anders, als der Titel es zunächst nahelegen könnte, geht es in diesem Buch nicht einfach um Fragen der politischen Philosophie; vielmehr erscheinen die politisch-staatsphilosophischen Fragen als Teil eines umfassenden Spektrums von Fragestellungen, die genauso die Themenbereiche der Ontologie und Erkenntnislehre, der Psychologie und der Ethik abdecken – wobei auch dies, die keineswegs trennscharfe Unterscheidung philosophischer Teildisziplinen, für das platonische Philosophieren charakteristisch ist14.

Das Hauptthema des Buches ist die Frage nach der Gerechtigkeit (dikaiosúnh), bei der es sich jedoch, wie sich bald zeigt, nicht einfach um einen irgendwie leicht zu handhabenden Maßstab für die politische Praxis, sondern um ein auf den letzten Grund alles unseres Wissens und Handelns führendes Prinzip handelt – Platon spricht von der a¬nupóqetov a¬rcä, also einem Prinzip, das keine weiteren Prinzipien zur Voraussetzung hat. Dieses Prinzip betrifft im näheren Zusammenhang der Politeia dann ebenso die Psychologie und deren Frage nach der wohleingerichteten Seele wie die politische Philosophie und deren Thema, den wohleingerichteten Staat; das eine ist im Grunde nur je mit dem anderen zu haben, der gerechte Staat nur zusammen mit gerechten Menschen, wie es den umfassend gerechten Menschen nur im Kontext des gerechten Staats gibt15. Diese Letztbegründung alles Wissens und Handelns wird dabei in der i¬déa toû a¬gaqoû, der Idee des Guten gefunden, die nach Platon den letzten, den Kosmos wie das Leben und Streben der Menschen zusammenbindenden Zweck bezeichnet, allerdings nur vom »Dialektiker« bzw. Philosophen wirklich erkannt werden kann, während alle anderen – also die Mehrheit der Bürger und auch die gewöhnlichen Politiker – über das Gute nur Meinungen (dóxai) besitzen. Da auch das Wirtschaften, wie wir bereits gesagt haben, immer ein Zweckesetzen (nicht nur ein Mittelgebrauch) ist, entscheidet die philosophische Einsicht in den letzten Zweck bzw. die Ordnung der Zwecke dann auch nicht nur über das gerechte, sondern ebenso über das »wahre« und gemessen am Gemeinwohl legitime Wirtschaften im Unterschied zu einem den Staatszweck oder die gute Ordnung verfehlenden. Wir werden uns für unsere Zwecke hier vor allem auf das zweite bis fünfte Buch der Politeia beschränken, in denen es zum einen um Platons Grundbegriff auch der Staatswirtschaft, zum anderen um das Verhältnis der »Wächter« des Staates zu Besitz und Eigentum (auch persönlichem) geht – in diesem Kontext hat man ja allgemein Platons »Kommunismus« gefunden.

Sokrates, der Hauptunterredner in Platons Politeia, kommt im zweiten Buch des Gesamtwerks auf den Staat zu sprechen, weil dieser das Modell abgeben soll, an dem wir, was Gerechtigkeit ist, im Großen ablesen können, um es dann auch auf die menschliche Seele zu übertragen16. Diese Übertragung ist möglich, da es, wie schon erwähnt, bei Platon einen engen Konnex zwischen äußerer und innerer Ordnung, zwischen seelischer und politischer Verfassung gibt, so daß alles, was auf politischer Ebene geschieht, bestimmten Seelenzuständen entspricht und umgekehrt nicht einfach jede beliebige Seelenverfassung auch dazu angetan ist, ein auf das Gute hin ausgerichtetes Gemeinwesen zu befördern. Platon hat in einer idealtypischen Verfallsgeschichte der Staaten, die er im achten und neunten Buch der Politeia gibt, unter anderem aufgezeigt, daß mit der Plutokratie bzw. plutokratisch begründeten Oligarchie nicht nur das an sich Gute (und mithin das Gemeinwohl) schon aus dem Blick getreten ist und sich deshalb auch die Seelen »vereinzeln«, das heißt nur noch um ihre jeweils eigenen, kleinen materiellen Zwecke kreisen, sondern daß mit dieser Vereinzelung auch schon das Prinzip der Tyrannis im Spiel ist, das eben in der sich zusehends absolut setzenden Einzelheit besteht17. Doch zurück zum zweiten Buch: Sokrates rekonstruiert hier zunächst »nach dem Begriff« oder in Gedanken die Entstehungsgeschichte des Staates. Der Staat hat unser Bedürfnis (h™ h™metéra creía) zur allgemeinen Grundlage, und »das erste und größte aller Bedürfnisse ist die Herbeischaffung der Nahrung, um existieren und leben zu können«18. Darauf folgen das Bedürfnis der Wohnung, der Kleidung und dergleichen, also all dessen, was man auch heute als »Grundbedürfnisse« ansehen würde, deren dauerhafte Befriedigung im übrigen ohne eine kollektive Organisationsform kaum gedacht werden kann. Sokrates entwirft so zunächst einen Staat, der zum einen durch Arbeitsteilung geprägt, also funktional differenziert ist – denn es soll, weil nicht jeder mehrere Künste gleich gut ausüben kann, nicht der Bauer auch Baumeister und Schmied, der Hirte nicht Schumacher sein usf., sondern jeder soll in seiner Aufgabe auch den Nutzen der Allgemeinheit besorgen19. Dieser Staat betreibt dann ferner auch den Außenhandel und stellt für die notwendigen Tauschgeschäfte zwischen den Produzenten und Händlern »Markt und Münze« bereit20. Allerdings beschränkt er sich auch dabei ursprünglich noch immer darauf, eben die Grundbedürfnisse seiner Bürger zu befriedigen – für Willkürbedürfnisse, gar für den Luxus ist hier kein Platz. Freilich erinnern die Zuhörer Sokrates sogleich daran, daß die Menschen vom Staat und den Versorgungsinstrumenten, die er besitzt, doch wohl mehr verlangen als nur die bloße Existenzsicherung. Sie wollen, wie es im Bild heißt, nicht »ohne Zukost« bewirtet sein, ohne Oliven, Käse und Nachtisch, und auch an Polster ist zu denken – denn der Mensch will nicht nur überleben, was auch die Schweine wollen, er will gut, das heißt auf ein Ziel hin, das über das bloße Sein hinausliegt – er will in einem »üppigen Staat« (truføsa póliv) leben21. Sokrates akzeptiert den Hinweis, und in der Tat zielt ja auch seine bzw. die platonische Philosophie aus prinzipientheoretischen Gründen nicht einfach auf das Sein, sondern auf das Gute, so daß die Frage nach »Guten« bzw. »Besseren« gar nicht abgewiesen werden kann. Aber Sokrates macht auf die Ambivalenz aufmerksam, die jetzt unweigerlich entsteht: mit der – an sich gerechtfertigten – Frage nach dem »guten Leben« geraten wir in eine Dynamik hinein, mit der es nicht nur zu einer weiteren Ausdifferenzierung der Bedürfnisse und der ihnen entsprechenden Dienstleistungen, sondern zusammen mit der Expansion des Bedürfnisses auch zu einer Expansion der Staatstätigkeit und zuletzt des Staates selbst, damit aber zu der Gefahr von kriegerischen Verwicklungen und des Selbstverlustes des Staates in diesen wie in der Expansion schon als solcher kommt. So paradox es erscheint: es ist die Suche nach dem guten Leben, in deren Gefolge die großen historischen Übel entstehen, wie es entsprechend das Gute ist, nach dem alle streben, das im Streit der Meinungen zunächst nicht klar erkannt wird und so indirekt zu den mannigfaltigsten Verwicklungen führt. Historisch wohl als erster hat Platon hier festgehalten, daß in jedem Wirtschaften, das auf mehr als auf die Befriedigung der Grundbedürfnisse gerichtet ist, zum einen immer überhaupt eine Zielverfolgung (eine Vorstellung vom »guten Leben«) liegt, die dazu zwingt, sich auch über die anderen Ziele klar zu werden, die Menschen als einzelne wie in staatlicher Gemeinschaft verfolgen; daß darin zum anderen aber in jedem Fall auch eine expansive Dynamik liegt, die grundsätzlich für den Staat selbst, seine innere wie äußere Identität, zum Problem werden kann. Modern gesprochen: in der Dynamik einer nicht in den Grenzen der elementaren Lebensnotwendigkeiten gehaltenen Bedürfnisbefriedigung liegt die Tendenz auf ein im Prinzip »unendliches Wachstum«, eine Potenzierung sowohl der Bedürfnisse selbst wie des sie befriedigenden Apparates in infinitum, die mit der je gegebenen Endlichkeit des Staates, seiner Ressourcen und Kapazitäten, in jedem Fall kollidiert. Für Platon wie für die Griechen überhaupt erscheint dabei das Unendliche, das »Apeiron« der genannten Dynamik von vornherein als ein chaotisierendes Moment, das alle logische Ordnung und so auch die Möglichkeit, Politik rational zu organisieren, grundsätzlich unterläuft. »Rational organisiert« ist eine Politik dann, wenn sie von den Erkennenden, das heißt vor allem: von den um die Zwecke und die Zweckhierarchien Wissenden, gemacht wird. Es ist, wie wir noch näher sehen werden, für Platon klar, daß ein solcher Erkennender niemand sein kann, der selbst von Bedürfnissen getrieben ist und sich allenfalls auf die »Kunst« ihrer Befriedigung versteht. Der Erkennende ist vielmehr der möglichst bedürfnisfreie Mensch, so wie nur der ein unparteiischer Richter bei konkurrierenden Ansprüchen sein kann, der nicht selbst auf der einen oder anderen Seiten zu profitieren hofft. Es ist höchst beeindruckend, in Platons Text zu verfolgen, wie sich dieser Zusammenhang zwischen expansiver Ökonomik, damit verbundener Gefährdung des Staates in seiner bestimmten Identität und dem Insistieren auf der Notwendigkeit, daß der Staat von den Erkennenden, nicht von den Nicht-Erkennenden geleitet wird, in den konkreten Vorschlägen Platons zur Ausgestaltung (eben auch) der ökonomischen Verfassung entfaltet. Das erste Erfordernis, das die aufgezeigte expansive Dynamik hervorruft, ist ein Stand von Wächtern (fúlakev), die für das Selbstseinkönnen des Staates, seine praktische Identität, physisch wie auch mental Sorge tragen. Die Wächter repräsentieren dabei eine eigene »Kunst«22 und können entsprechend nicht durch ein Volksheer ersetzt werden. Im Wächterstand beginnt der Staat, wenn man so will, auf sich selbst zu reflektieren, er kommt in ihm (anders als in den eigentlich wirtschaftenden Ständen) zu Selbstbewußtsein – zuletzt auch ganz explizit, weil aus ihm die Philosophen rekrutiert werden, die man weder bei Bauern noch bei Händlern wird antreffen können. Alles weitere, was Sokrates in den nächsten Büchern entfaltet, ist ein großes Erziehungs-Programm für die Wächter, in das gerade auch die Philosophie zu integrieren ist. Wir konzentrieren uns hier auf die Punkte, die das Verhältnis der Wächter zu materiellem Besitz wie zum ökonomischen Bereich insgesamt betreffen!

2.1.1.2 Das Verhältnis der Wächter und Philosophen zu materiellem Besitz

So, wie Platon der erste Denker ist, der das Ökonomische überhaupt als Gesamtphänomen in den Blick nimmt und es dabei im Sinne »politischer Ökonomie« behandelt, findet sich bei ihm auch der historisch erste Versuch, die Lehre von Besitz und Eigentum (die Prämissen privaten Wirtschaftens) systematisch zu entwickeln. Wenn beide dabei von der staatswirtschaftlichen Perspektive umgriffen sind, geht es nicht nur um den Versuch, das Eigentumsprinzip mit einem Sozialprinzip zu vermitteln – was ein Ansatz wäre, der vor Platon bereits geschichtlich, nicht zuletzt in der Geschichte Athens selbst (bei den Reformen Solons23) aufgetreten wäre. Es geht vielmehr in letzter Instanz darum, auch das Eigentum im Rahmen einer umgreifenden Zweck- und Güterordnung sachgemäß thematisieren zu können: einer Ordnung, die private und öffentliche, äußere und innere, zeitliche und unvergängliche Güter umfaßt und durch die zugleich das Verhältnis aller dieser Güter, von den äußeren angefangen, zum absolut Guten bestimmt werden kann. Eigentum ist weder eine »Naturtatsache«, noch hat es einen »natürlichen« Wert; es hat Existenz und Wert nur im Rahmen rationaler Beziehungen, die wir durchdrungen haben müssen, wenn es uns um den vernünftigen Staat geht. Auch Besitz und Eigentum bedürfen in Platons Perspektive der Beziehung auf den Sinnhorizont der Vernunft und darin dann eines guten Grundes – eben deshalb aber bedürfen sie auch der Klärung durch die Philosophie.

Platons Überlegungen zum Thema Besitz und Eigentum setzen nicht erst mit dem Staat ein. Bereits in einem der frühen Sophistendialoge, im Euthydemos, wird Sokrates, auch hier der Hauptunterredner, die folgende Frage gestellt: »Glaubst du also etwa, daß das dein ist, worüber du zu gebieten hast und womit dir freisteht zu tun, was du willst?«24. Antwortet Sokrates hier mit »Ja«, dann ist »Eigentum« so bestimmt, daß man etwa »Schafe und Ochsen« genau dann »sein eigen« nennen darf, wenn man sie verkaufen, verschenken und einem Gott schlachten kann, dem man nur will, ohne jemandem Rechenschaft schuldig zu sein. Dieser – wohl gang und gäben – Auffassung, die das Eigentum wesentlich über ein uneingeschränktes Sachgebrauchsrecht bestimmt, widerspricht Sokrates (und mit ihm Platon) an der zitierten Stelle nicht25. Dem aufmerksamen Leser fällt jedoch auf, daß Sokrates ausdrücklich nur aus gesprächsstrategischen Gründen zustimmt, seine eigentliche Meinung zur Sache und damit auch mögliche Vorbehalte also unausgesprochen bleiben. Worin aber mögen solche Vorbehalte bestehen? Das wird sofort klar, wenn man bedenkt, daß nach Platon ein ungehindertes, unreflektiertes »Tun, was man will« den tyrannischen Menschen, von dem schon die Rede war, charakterisiert26; dieser Mensch jedoch kennt keine »wahre Freiheit noch Freundschaft«27 und damit ein Leben im Zeichen des Guten nicht. Ein prinzipiell uneingeschränktes Gebrauchsrecht in bezug auf äußere Güter wäre mithin nur Anlaß und Einfallstor für blinde Willkür, die weder dem einzelnen noch dem Gemeinwesen wirklich bekommen kann.

Im Staat kommen dazu dann noch Aspekte ins Spiel, die auf allgemeine Fragen der »Bestheit« der öffentlichen wie individuellen Lebensform zielen. Platon entwickelt einen »Drei-Stände-Staat«, in welchem alleine der untere, »dritte Stand« der Handwerker und Händler dingliches Eigentum (Platon spricht hier von den »Chrematisten«28, was von dem griechischen Wort crñma abgeleitet ist, das bemerkenswerterweise zugleich »Bedürfnis«, »Ding« oder »Sache« und auch »Geld« bezeichnet), was der Richtung des im Falle dieses Standes herrschenden begehrenden Seelenteils auf die äußeren Dinge korrespondiert29. Die »muthaften« Wächter und die »weisen« Herrscher oder »Philosophenkönige« führen ein Leben ohne Besitz an dinglichem Gut: sie gehen, wenn man so will, in einer allgemeinen, öffentlichen Existenz auf, wozu ausdrücklich »zuerst« gehört, »daß keiner irgend eigenes Vermögen besitze, wenn es irgend zu vermeiden ist«30. Dieser »unbedingten«, gleichsam prinzipiell »dingfreien« Lebensweise gemäß soll auch »keiner irgend solche Wohnung oder Vorratskammer haben, wohinein nicht jeder gehen könnte, der nur Lust hat, sie aber das Notwendige, dessen bescheidene und tapfre Männer, die im Kriege kämpfen sollen, bedürfen, in bestimmter Ordnung von den anderen Bürgern als Lohn für ihren Schutz in solchem Maße empfangen, daß ihnen weder etwas übrigbleibe auf das nächste Jahr noch sie Mangel haben, indem sie nämlich, gemeinsame Speisungen besuchend, wie im Felde Stehende zusammen leben«31. Nur so, in Orientierung an diesem Ideal – das, etwa für die »Speisungen« (Syssitien), historisch Anleihen im dorischen Raum, besonders bei Sparta, macht – wird der Staat auch »bestmögliche« Wächter erhalten32, die nach außen wie ihrem »inneren« Stande nach ein »heilvolles« Leben führen und dies auch wissen: »Gold und Silber aber, muß man ihnen sagen, haben sie von den Göttern göttliches immer in der Seele und bedürfen gar nicht auch noch des menschlichen«; es ist ihnen untersagt, mit dem »Besitz sterblichen Goldes« den »Besitz des göttlichen [Seelen-]Goldes« zu »vermischen« und zu »verunreinigen«, wie denn nur sie dieses ganz »unverfälscht« besitzen, während mit der gewöhnlichen Münze immer »vieles und Unheiliges« geschehen ist; darum ist es ihnen sogar verboten, Gold und Silber auch nur zu berühren, ja damit »unter demselben Dach zu sein« – was alles ihnen sowohl wie der Stadt »zum Heil« gereicht33.

Es wird deutlich, daß Platons politisch-psychologisches Konzept der Besitzlosigkeit nicht zwar der gesamten Bürgerschaft, wohl aber des »reflexiven Standes« der Wächter und »Philosophenkönige« dem einen Ziel dient, den Staat und die Seelen seiner Bürger möglichst unabhängig von der Dynamik des Begehrens und des Selbstverlustes an äußere Objekte zu halten. Bezogen ist dieser Gedanke zugleich auf ein Gefälle der Güter, das von der nur dem Philosophen offenbaren »Idee des Guten« bis hinab zum nur äußeren Gut reicht. Nur der Philosoph weiß dabei um das Gute, das absolut Selbsthafte, das letzte »Worumwillen«, also auch den obersten Zweck, von dem aus alleine eine tragfähige Organisation des (individuellen wie gemeinschaftlichen) Lebens möglich ist. Wer dagegen um das wahrhaft Gute, den letzten Zweck nicht weiß, sondern beispielsweise der Meinung ist, daß in Geld und äußerem Gut ein solches »Gutes« läge, ist schon auf dem Wege der »Selbstenteignung« begriffen. Die Einsicht in die wahre Güterordnung dagegen befreit auch zu einem dauernden Selbstbesitz, um den es je auch dem Staat geht.

Im fünften Buch des Staats wird dieser Gedanke übrigens noch durch die Forderung nach Frauen- und Kindergemeinschaft der Wächter verschärft. Wächter, die »nicht alle dasselbe mein nennen, sondern jeder etwas anderes, indem der eine in sein Haus zieht, was er nur kann, um es ausschließend vor den anderen zu besitzen, und ein anderer ebenso in das seine, welches ein anderes ist«, müßten, so heißt es hier, »den Staat zerreißen« statt ihn zu einen; um so mehr sollen sie »alle auf dasselbe hinstreben«, wozu eben auch die Frauen- und Kindergemeinschaft beiträgt34. Der partikuläre »Besitz ohne die anderen« bedingt und veranlaßt allen Rechtsstreit, mit der Besitzlosigkeit des einzelnen bzw. der Gütergemeinschaft aller aber verschwindet die Zwietracht35. Was zunächst durch die besondere Aufgabe und »Funktion« der Wächter bedingt zu sein scheint, enthüllt sich hier zuletzt als auch »ontologisch« höhere Lebensform: als ein Leben eben nicht im Umgang mit Gütern, dafür aber durchaus aus dem Einen-Guten; als ein Leben der Einheit und Einmütigkeit anstelle der Vielheit und Zersplitterung; als eine den Göttern angeähnelte Existenz, in der alleine sich, wie es an einer berühmten Stelle des Theaitetos heißt36, die Bestimmung des Menschen vollendet.

2.1.1.3 Die Position der Nomoi

In den Gesetzen, den Nomoi, Platons (unvollendetem) letztem und umfangreichstem Werk, das seine differenzierteste Stellungnahme zur »politischen Ökonomie« enthält, ist das im Staat formulierte Ideal der individuellen Besitzlosigkeit und der Gütergemeinschaft zwar nicht aufgegeben, wohl aber nicht mehr alternativlos37. Noch immer gilt, daß »der erste Staat, die erste Verfassung und die besten Gesetze dort sind, wo möglichst im ganzen Staat der alte Spruch verwirklicht wird, der da lautet, daß Freundesgut wahrhaft gemeinsames Gut ist«38 (V, 739b-c). Das seinem Ursprung nach wohl pythagoreische Zitat, das Platon schon im Staat angeführt hatte, erinnert daran, daß Platons Begriff des Gemeinwesens nicht, wie in der Neuzeit zumeist der Fall, als Zweckverband einander ursprünglich fremder Subjekte konzipiert ist, sondern bei einer elementaren Freundschaft der Menschen untereinander ansetzt. In den Bereich des solchermaßen »gemeinsamen Gutes« sollen auch hier mit »Frauen, Kindern und allem Vermögen« alle Instanzen einer äußeren Beziehung fallen, durch die überhaupt »entfremdende« Relationen entstehen können. Wenn so »mit allen Mitteln das so genannte Eigentum in jeder Beziehung aus dem Leben ganz verbannt ist und man es nach Möglichkeit dahin gebracht hat, daß auch das, was einem von Natur eigen ist, irgendwie gemeinsam wird, daß zum Beispiel die Augen und Ohren und Hände gemeinsam zu sehen, zu hören und zu arbeiten scheinen, daß ferner alle möglichst einstimmig Lob und Tadel äußern, weil sie sich über dasselbe freuen oder betrübt sind, und wenn schließlich Gesetze den Staat soweit wie möglich zu einer Einheit gestalten, dann wird niemand, der für deren überragende Vollkommenheit einen andern Maßstab setzt, damit jemals einen richtigeren oder besseren setzen«39. »Götter« oder doch »Göttersöhne« heißen die Bewohner eines so beschaffenen Staats, der das »Urbild« (parádeigma) aller Gesetzgebung bleibt – auch der jetzt, in den »Gesetzen«, zu entwerfenden »zweitbesten« Form.

Worum geht es in den Gesetzen, dem, wie man oft gesagt hat, Dokument eines »realistisch« gewendeten Denkens des späten Platon? Wir hören von drei gereiften Männern – einem Fremden aus Athen, in dem man Platon selbst, mindestens aber einen Platoniker erkennen kann, dem Spartaner Megillos und dem Kreter Kleinias –, die sich auf dem Wege zu einer Zeus-Grotte im Ida-Gebirge auf Kreta in Fragen der Staatsform und Gesetzgebung vertiefen, wobei es um die kritische Prüfung bereits existierender Verfassungen, dann aber auch um den Verfassungsentwurf für eine neu zu gründende kretische Kolonie geht, für die Kleinias eine Mitverantwortung trägt. Unbedingt soll in Magnesia, der zu gründenden Stadt, dem Gesetz, nicht dem Einzelwillen die Herrschaft gehören. Wie im Staat korrespondieren auch hier die gute (Seelen-)Verfassung des einzelnen und die Gesamtverfassung des Gemeinwesens: der wahrhaft gute Staat kann nur ein Staat sein, dessen Bürger ihre »Bestheit« oder Tugend (a¬retä) und damit auch ihre Glückseligkeit (eu¬daimonía) tatsächlich leben. Großer Wert wird entsprechend auf eine Erziehung gelegt, die den Tugenderwerb begünstigt, was eine musische Bildung von Kindesbeinen an, nach Verdienst zu erteilende öffentliche Ehren und Tadel, aber auch die massive Beschränkung des privaten Eigentums einschließt. Bereits im ersten Buch der Nomoi wird, den letzten Punkt betreffend, darauf hingewiesen, daß es »zweierlei Güter« gibt, menschliche hier, göttliche dort. Die göttlichen Güter umfassen die Einsicht (frónhsiv), dann die mit Vernunft verbundene besonnene Haltung der Seele, aus beiden hervorgehend ferner die Gerechtigkeit und schließlich die Tapferkeit. Die menschlichen Güter hingegen sind (ebenfalls in fallender Reihe) Gesundheit, Schönheit, körperliche Stärke und an letzter Stelle der von der Einsicht geleitete Reichtum – was einschließt, daß Reichtum als solcher als mögliches »Gut« gar nicht erst in Betracht kommt40. Die Gesetze rekurrieren so zwar nicht auf eine dialektisch gebaute Ideenpyramide mit der Idee des Guten an der Spitze, aber sie machen doch ihrerseits klar, daß es eine Lehre vom guten Staat ohne Anknüpfung an eine systematisch zu entwickelnde, differenzierte Güterlehre nicht geben kann.

Das dritte Buch bietet sodann eine Betrachtung zur Verfassungsgeschichte von ihren mutmaßlichen Anfängen an und empfiehlt im Ergebnis eine das rechte Maß wahrende »Mischverfassung«, die gegen die Gefahren, die der Monarchie (das Beispiel ist Persien) und der Demokratie (Athen) je inhärent sind, gleichermaßen gefeit ist. Bemerkenswert ist, welche »Staatsziele« Platon am »Gedankenexperiment« der kretischen Gründung auf ihre Realisierungsbedingungen hin prüfen will: es handelt sich um Einsicht, Freiheit und Freundschaft41 – allesamt Umsetzungen des Einen-Guten in die politische Wirklichkeit hinein. Dem Gesetzgebungswerk selbst ist sodann eine Ansprache an die Siedler vorangestellt, in der Platon auf das entscheidende Instrument einer solchen Umsetzung zu sprechen kommt: das Mittel der Orientierung an einem unabhängig vom Menschen bestehenden Maß (métron) aller Dinge (crämata), einem Maß, das in Gott, nicht, wie die Sophistik mit (vor allem) Protagoras verkündet hatte, in der Menschen Gutdünken begründet liegt42. Der sich hier aussprechende Gedanke, daß es reelle »Seinsmaße« gibt, die alle Dinge im Lot halten und die dann insbesondere von der Philosophie erforscht werden, hat direkt mit dem bereits in der Politeia zu findenden Gedanken zu tun, daß in der Begehrensdynamik und entsprechend in der Dynamik der Überflußwirtschaft eine im Kern destruktive Maßlosigkeit liegt. Der Staat hat entsprechend die Aufgabe, dem Besitzstreben ebenso wie dem Expansionsdrang von Produktion und Handel das rechte Maß entgegenzusetzen, durch das alleine alles seinem eigenen Zweck und damit dem Guten verpflichtet bleibt wie zugleich die Entstehung von Ungerechtigkeit abgewendet ist43. Ganz abstrakt gesprochen bricht mit der Überflußwirtschaft die »unbestimmte Zweiheit« in das Leben der Menschen ein, und es kommt alles darauf an, daß dieser Einbruch vom Einheitsprinzip des Staates her wieder gebunden werden kann. Denn darum geht es nach Platon im Staatsleben immer: Eines und Vieles in ein tragfähiges bzw. vom Guten getragenes Verhältnis zu setzen44. In allen konkreten, das Wirtschaftsleben betreffenden Vorschriften, die die Gesetze aussprechen, wird sich so stets der eine Gedanke finden, daß die durch den Staat geschaffene wirkliche Einheit der Bürger und ihrer Interessen auf der Wahrung der rechten Maße beruht. Wenn der Staat der Gesetze so zwar den Kommunismus verwirft45, kennt er doch andererseits ausschließlich ein wesentlich über das Ganze reflektiertes, vom Ganzen her zugeteiltes, darin »gemessenes« und insoweit gerade gerechtfertigtes Eigentum. »Der Besitz von Vermögen und Gütern«, deren »Übermaß« immer »Feindschaft und Zwietracht« in die Staaten einführt, während ihr Mangel »Knechtschaft« erzeugt46, stellt freilich als Besitz von Gütern, die weniger »Gutes« als alle anderen, auch als der Leib, enthalten, auch so noch ein dauerndes Risiko für das Staatsleben dar; er ist deshalb von der Gesetzgebung gleichsam zu domestizieren. Ebenso ist es z. B. das Maß- oder das Harmonieprinzip, welches gebietet, weder den Kindern große Schätze aufzuhäufen, die dann die Schmeichler anlocken, noch es ihnen am Nötigsten fehlen zu lassen; so nur kommt es zu einem »Einklang« in allen Verhältnissen, zu einer »musikalischen« Wohlordnung des Lebens in der Gemeinschaft, die selbst die letzte Gewähr für den Bestand des Staates enthält47. Auch damit scheinen bei Platon pythagoreische Grundgedanken auf, ähnlich denen, die gleichfalls seine späte Naturphilosophie, die Kosmologie des Timaios, an den Tag legt. Hier wie dort wird eine Einheits-Vielheits-Vermittlung und darin zugleich eine Lösung des Problems der Dualität von Intelligibilität und Materialität, von Seiendheit und Erscheinung über die konkrete Maßzahl geleistet; denn reelle Bestimmtheit ist immer die Funktion eines über das Ganze reflektierten »qualitativen Quantums« (Hegel), eines Vermitteltseins des einzelnen aus dem logisch-verhältnishaft geordneten Ganzen48.

Platons »skizzenhafter«49 Entwurf bestimmt in diesem Geiste einer »rationalen«, weil in der kosmischen Ordnung gegründeten Politik am Ende recht viele Details des öffentlichen und auch privaten Lebens der Bürger; dazu gehört etwa auch die Gesamtzahl der (Voll-)Bürger, die auf dem Boden ihrer Stadt »maßvoll« leben und sich erhalten können. Die eigentliche Lebensbasis der Gesamtheit wie der einzelnen ist der Landbesitz; aus ihm gehen die wirklich notwendigen äußeren Güter hervor, während der Handel es immer auch, wenn nicht sogar primär mit grundsätzlich auch verzichtbaren Gütern zu tun hat. Wir treffen bei Platon in dieser Hinsicht auf durchaus »physiokratische« Züge – nur Beisassen (Metöken), die ihrerseits weder Grundbesitz noch dauerndes Bleiberecht haben, treten als Händler auf. Für das Land wird eine Teilung in 5040 »Lose« festgesetzt, wobei diese Zahl damit begründet ist, daß sie möglichst viele, nämlich 59 Divisionen zuläßt und zugleich sämtliche Zahlen von 1 bis 10 als Teiler in Betracht kommen; eine Rolle spielen könnte zudem, daß 5040 als 7! aufgefaßt werden kann, woraus sich dann ein Verfahren zur Zuteilung gleicher Teilflächen ableiten läßt50. Diese nach Maß und Zahl bestimmten Landlose sind von dem zukünftigen Eigentümer nur um so mehr »als Gemeingut des gesamten Staates anzusehen …, und da die Erde seinem Vaterland gehört, muß er sie noch mehr pflegen als Kinder ihre Mutter, zumal sie überdies als eine Göttin Herrin über uns Sterbliche ist«51. Die Lose bleiben so auch in der Vorstellung ihrer Inhaber das, was sie in mancher Hinsicht ohnehin dauerhaft sind, Eigentum nämlich des sie zuteilenden Staates52. Als Lebensgrundlage der Stadt insgesamt unterliegen sie so auch einem besonders strengen Besitzreglement, das vielerlei Willkür von vornherein ausschließt: die Lose eignen nicht wirklich den Individuen, sondern den Familien, deren die Generationen überdauernden Vermögensgrundstock sie bilden; sie sind so auch weder veräußerbar noch teilbar. Ist die Gebrauchsfreiheit schon durch dies alles erheblich eingeschränkt, so treten noch zahlreiche Duldungspflichten des Landeigentümers in bezug auf öffentliche und fremde Interessen hinzu, so in Beziehung auf die »edle Jagd« (auf vierfüßige Tiere mit Pferden und Hunden)53 und das Betreten eines Grundstücks durch einen fremden, die eigene Ernte einbringenden Bauern54. Aber auch in Anbetracht der zu erwartenden unterschiedlichen Qualität der Landlose hat der Staat darüber zu wachen, daß es zu einem Ausgleich dergestalt kommt, daß schlechteres Land entsprechend großzügig zugemessen wird. Um die Gesamtzahl der Landlose konstant halten zu können, betreibt der Staat sowohl eine (maßvolle) Geburtenpolitik wie Koloniengründung oder bedient sich (das jedoch wegen der Bildungsdifferenzen nur im äußersten Falle) einwanderungswilliger Fremder.

Wenn auf diese Weise für den Immobilienbesitz eine Vermögensgleichheit unter den Bürgern hergestellt ist, muß auch für die beweglichen Güter, bei denen die Dinge immer noch aus dem Lot gehen können, Vorsorge getroffen werden. »Maßloser« Erwerb von äußeren Gütern wird in den Nomoi schon darum entschieden verworfen, weil er mit Tugend nicht zusammen bestehen kann: steht es doch fest, daß »die ganz Reichen nicht gut sind, wenn sie aber nicht gut sind, so sind sie auch nicht glücklich« – was einer Gesetzgebung widerstreitet, deren Ziel es ist, »die Bürger so glücklich und so befreundet miteinander werden [zu lassen] wie nur möglich«55. Um das Entstehen von Reichtum zu verhindern, werden nicht nur der Besitz von Gold und Silber verboten, sondern auch »bedeutender Gelderwerb durch Handwerksarbeit und Wucher« untersagt; nur so kann gewährleistet werden, daß »über dem Gelderwerb das nicht [vernachlässigt] wird, um dessentwillen es das Geld gibt«56 – die Stelle ist einer der ersten Belege für die in der Geschichte der Wirtschaftsethik immer wiederkehrende Warnung vor der spezifischen Gefahr des Geldes, sich aus einem Mittel mit klar umrissener Funktion in einen diffusen Zweck zu verwandeln. Der Staat der Nomoi verfügt, weil er diese Gefahr kennt, zwar für den eigenen Gebrauch über eine (nicht konvertible) Münze, während er für den ohnehin möglichst zu vermeidenden Außenhandel auch Devisen, das heißt gemeingriechisches Geld besitzt. Im übrigen unterscheidet der Staat seine Bürger nach vier Vermögensklassen (744a-745b), was eine Orientierung Platons an der solonischen Gesetzgebung zeigt57. Der Besitz darf sich im Sinne des platonischen Proportional- oder Maßprinzips zwischen den Klassen freilich maximal um den Faktor vier unterscheiden: während die untere Vermögensgrenze in dem Wert des Landloses selbst besteht, über das der Bürger verfügt und das, weil unveräußerbar und unteilbar, auch als konstant angesetzt werden kann, liegt die obere Zuerwerbsgrenze beim vierfachen Wert eines solchen Besitzes58; wer dann doch mehr erwirbt, aber diesen Erwerb nicht freiwillig an die Götter abführt, darf von jedem Bürger angezeigt werden und hat hohe Geldstrafen zu gewärtigen59. Vorgesehen ist übrigens auch der Besitz von Sklaven: die Unterscheidung zwischen Sklaven und Freien ist nach Platon »notwendig«60, wobei allerdings offenbar mehr praktische Notwendigkeiten des Staatslebens als eine »Naturnotwendigkeit« im Blick sind. In der Behandlung der Sklaven fordert Platon dann die Einhaltung einer rechten Mitte zwischen ungerechter Behandlung und Verwöhnung; gut behandelte Sklaven sind unter Umständen mehr wert »als Brüder und Söhne«61 und neigen auch nicht zum Aufstand62.

Wie jedoch gelangt man in Platons Stadt Magnesia über die ererbten Landlose hinaus überhaupt zu Eigentum? Für bewegliches Eigentum kommen hier der (Zu-)Erwerb durch Handarbeit und Handel, ferner durch die Schenkung und allenfalls auch den Fund in Betracht. Wie erwähnt ist der Handel jedoch nur den Metöken gestattet63, und auch für sie gibt es Obergrenzen des Erwerbs64. Ausgeschlossen sind übrigens größere Vermögensverlagerungen, wie sie sich aus der Mitgift oder Aussteuer der Frau ergeben könnten: Platon formuliert ein absolutes Mitgift-Verbot, das zunächst damit begründet ist, daß unter der Voraussetzung von prinzipiell gleichen Vermögensverhältnissen sich der Empfang (durch die Gattin) und die Aussetzung einer Mitgift (an die Tochter) ohnehin ausgleichen. Allerdings heißt es darüber hinaus auch, daß die Gleichheit der Vermögensverhältnisse in jedem Fall auch um des Staates willen zu erstreben sei und auch von daher »Geldheiraten« öffentlich zu ächten seien65.

Zugleich freilich mit dem so bereits deutlich werdenden System eines immer latenten öffentlichen Obereigentums an Grund und Boden sowie weitgehender Beschränkungen bei anderem Besitz gibt es in Platons »zweitbestem Staat«66 doch ebenso einen klaren Begriff von der Respektierung des Eigentums. Der Leitsatz dafür wird zu Beginn des elften Buches aufgestellt: »Niemand soll sich nach Möglichkeit an meinem Eigentum (tøn e¬møn crhmátΩn) vergreifen und auch nicht das Geringste davon verrücken, ohne irgendwie meine Zustimmung dazu erlangt zu haben. Nach demselben Grundsatz muß auch ich mit dem Eigentum anderer verfahren, wenn ich bei gesundem Verstand bin«67. Gibt es dennoch Rechtsstreitigkeiten über Besitzansprüche, so ist in Magnesia durch eine völlige Publizität nicht nur des Immobilienbesitzes, sondern auch der beweglichen Güter leicht Abhilfe zu schaffen: der strittige (bewegliche) Gegenstand wird der Behörde vorgelegt und, falls ein sofortiger Entscheid einmal nicht möglich sein sollte, dort verwahrt, bis nach spätestens drei Tagen ein Urteil ergeht68. Weitgehende Rechte hat der Bürger an seinem Sklaven, die einzige Einschränkung bildet hier das »göttliche Recht«, also eine Art naturrechtlicher Abwehr von Willkürhandlungen. Geregelt wird schließlich auch das Marktleben, etwa derart, daß Kreditgeschäfte untersagt sind und ein Rückgaberecht für höherwertige Gegenstände eingeräumt wird69. Nur konsequent ist zuletzt, daß Platon auch die unumschränkte Testierfreiheit aufhebt, so daß niemand über das Seine nach Gutdünken und also im Sinne »maßloser« Willkürfreiheit verfahren kann; entsprechend heißt es an die Adresse der Erblasser: »Ich erkläre als Gesetzgeber, daß weder ihr euch selbst gehört noch diese eure Habe, sondern eurem ganzen Geschlecht, sowohl dem vergangenen als auch dem künftigen, und daß in noch höherem Maße das ganze Geschlecht und seine ganze Habe dem Staat gehört. … [Nur das,] was sowohl für den ganzen Staat als auch für die Familie das Beste ist, das allein werde ich ins Auge fassen bei meiner Gesetzgebung und den Interessen des einzelnen mit Recht weniger Gewicht beimessen«70.

Die zuletzt zitierte Formulierung macht noch einmal deutlich, worum es in der Eigentumsordnung der Gesetze geht: darum nämlich, daß so, wie »die wahre Staatskunst nicht auf das Je-Eigene (tò i¢dion), sondern auf das Gemeinsame (tò koinón) bedacht sein muß, denn das Gemeinsame eint, das Je-Eigene aber zerreißt die Staaten«71, so auch grundsätzlich ein (verabsolutiertes) Eigentum, das nicht im Horizont des Allgemeinen und der allgemeinen Belange verankert ist, ein gutes Leben in der Gemeinschaft der Menschen unmöglich macht – für den einzelnen wie für die Gemeinschaft. Platon kennt zwar ein wechselseitig zu respektierendes relatives Eigentum, dessen Sinn es ist, dem einzelnen und seinem Geschlecht dauerhaft ein Auskommen zu ermöglichen und ihn so gegen Wechselfälle des Lebens sicher zu stellen. Das Leben in Einsicht, Freiheit und Freundschaft aber, das das Resultat auch einer nur »zweitbesten« Staatserfassung sein muß, scheint aber als politisches Ziel jenseits des bloßen »Auskommens« auf. Es erinnert daran, daß das wahrhafte Zentrum eines vernünftigen Menschenlebens stets einen anderen als dinglichen Grund hat und auf andere als äußere Güter verweist. Es verweist auf das eine Gute, von welchem »die Güter« ihren Wert erst haben.

2.1.2 Aristoteles und die Anfänge der oikonomia

Aristoteles (384-322 v. Chr.), der zweite große Grieche, dem wir hier einige Aufmerksamkeit widmen, steht mit dem ersten Buch seiner Politik am Anfang einer langen, bis in die Neuzeit hineinreichenden philosophischen Literatur zur »Ökonomik«, zunächst also zur gesetzmäßigen, rationalen Leitung des Hauswesens72. Streitigmachen könnte ihm diesen Rang allenfalls Xenophon (ca. 430-355 v. Chr.), der bekannteste Sokratesschüler neben Platon, der immerhin einen nicht unbeachtlichen Oikonomikos, das heißt ein »Gespräch über die Hauswirtschaft« verfaßt hat, in dem Sokrates die Prinzipien für die Leitung eines landwirtschaftlichen Betriebes erläutert. Xenophon hat mit diesem Text nicht nur ein »Lob der tüchtigen Hausfrau« geliefert, die hier in auffallender Weise als Mitarbeiterin des Mannes erscheint, sondern, wie Werner Jaeger es einmal ausgedrückt hat, überhaupt auf »das Land als den niemals alternden Wurzelboden aller Humanität hingewiesen«73. Dennoch erreicht Xenophon wirkungsgeschichtlich wie vom systematischen Gewicht seines Beitrags her den Rang des Aristoteles nicht. Wir wenden uns zunächst dem relativ kurzen Text aus der Politik zu, um dann – vor allem aus Gründen der Wirkungsgeschichte – auch noch auf ein anderes Werk, das zumindest unter dem Namen des Aristoteles überliefert ist, einen kurzen Blick zu werfen74.

2.1.2.1 Ökonomik und Chrematistik in der Politik

Die aristotelische Politik zählt zu den wegen ihrer Prägnanz und Klarheit in der Problemerfassung immer besonders bewunderten Schriften des Denkers aus dem nordgriechischen Stagira, der im Jahre 367 v. Chr. an die Türen der platonischen Akademie klopfte und wegen seiner hohen Begabung auch rasch die Aufmerksamkeit Platons auf sich gezogen hat. Gleichzeitig ist gerade dieses Werk ein Beleg für die Spannung, die zwischen Lehrer und Schüler in vielen Fragen bestand, ja sich zunehmend entwickelt hat. Einer der Haupteinwände des Stagiriten gegen Platon ist, daß dieser bereits in der Politeia die Grundform staatlicher Herrschaft verkannt habe, indem er sie letztlich an der monarchischen Form der Herrschaft im Hause orientiert habe: Aristoteles verwendet hier das musikalische Bild, daß Platon versucht habe, einen Akkord in einen von allen zu singenden gleichen Ton oder einen gegliederten Rhythmus in ein mechanisches Gleichmaß zu verwandeln75. Gegen das platonische Verbot von Privateigentum wird eingewandt, daß damit nicht nur eine Quelle legitimen Vergnügens, das mit der natürlichen Selbstliebe (die etwas anderes ist als ein für die Perspektive des Anderen blinder Egoismus) einhergeht, verstopft, sondern auch die Gelegenheit abgeschnitten wird, sich in der Tugend der Freigebigkeit zu üben76. Schließlich führt Platons Politik auch nicht zur Einheit, sondern gerade zu einer Spaltung des Staates in zwei Staaten, insofern nämlich die Wächter gleichsam als »Besatzer« unter den anderen Bürgern leben; sie bilden einen »Staat im Staate«, statt sich einem vielstimmigen, aber harmonisch geordneten Ganzen einzuordnen77. Diesen Kritikpunkten werden noch eine ganze Reihe anderer angefügt, die teilweise auch aus der praktischen Undurchführbarkeit der platonischen Bestimmungen genommen sind, die jedoch zugleich nicht übersehen lassen sollten, daß Aristoteles seinerseits einen Idealstaatsentwurf verfaßt hat, der in den Büchern VII und VIII der Politik enthalten ist. Wie Platon, der seinen eigenen Weg in die Philosophie aus den unheilbar korrupten politischen Zuständen seiner Zeit begründet hat, denen konstruktiv nur dann etwas entgegengesetzt werden könne, wenn man das Wesen und den tragenden Grund der menschlichen Vergemeinschaftung tatsächlich erkannt hat78, so hält auch Aristoteles die Staatenwelt, wie sie sich zu seiner Zeit und vor seinen Augen darstellte, keineswegs für den Ausdruck eines auch wünschenswerten Zustands. Aber während sein zumindest in der Politik bedeutendster Schüler – Alexander der Große – die Lösung der politischen Zeitfragen in der Errichtung eines auch bis dato verfeindete Nationen umfassenden Imperiums sieht, plädiert Aristoteles, in dieser Hinsicht ein durchaus »konservativer« Grieche und auch in Übereinstimmung mit Platon, für die Abkehr von allem Expansionismus und für einen Staat, der so viele Einwohner und ein so großes Staatsgebiet besitzt, daß sich alle von den Landesprodukten ernähren können, der aber zugleich klein genug ist, daß alles leicht überschaut werden kann79. Der angestrebten Selbständigkeit (Autarkie) des Staates entspricht dabei eine möglichst weitgehende Freiheit der Bürger – zumindest der politisch aktiven, eigentlich freien Bürger. Der wohlgeordnete Staat, sagt Aristoteles, kennt dabei auch keinen »Alleinherrscher (mónarcov), der bei allem, was geschieht, dabei sein müßte, sondern jeder Einzelne tut das Seine, wie es immer schon in der Ordnung ist«80.

Kommen wir aber sogleich zu den wirtschaftsphilosophisch relevanten Fragen! Aristoteles läßt in der Politik den Staat (die »Polis«) als eine Form der Zweckverwirklichung auftreten: dies jedoch nicht in dem »modernen« oder doch neuzeitlichen Sinne, daß der Staat ein »Zweckbündnis« wäre, das z. B. Sicherheit und Wohlstand garantieren soll, sondern in dem Sinne, daß erst in der Form des Staatslebens der Mensch seine Natur als »politisches Lebewesen« in ganzem Umfang verwirklicht81. Außerhalb einer eigentlich staatlichen Gemeinschaft vermag nach Aristoteles nur zu leben, wer entweder weniger oder mehr als ein Mensch ist; der Mensch aber, wie ihn die Natur, übrigens als Krone der Schöpfung82, geschaffen hat, gelangt zu seinem Zweck – einem freien, auf das umfassend Gute ausgerichteten Leben – nur in der (staatlich verfaßten) Gemeinschaft mit seinesgleichen. Der Staat geht in gewisser Weise auch den kleineren Einheiten, aus denen er sich zugleich aufbaut, nämlich der Ehe, dem Haus (zu dem auch die Kinder und Sklaven gehören) und dem Dorf, voraus, wie immer das Ganze seinen Teilen in bestimmtem Sinne vorausgeht83. Zugleich wird er als das umfassende Ganze menschlicher Vergemeinschaftung auf andere Weise beherrscht, als etwa das Haus beherrscht wird: denn im Staat haben wesentlich Freie einen Ausgleich darüber zu finden, wer jeweils für wie lange und in welchen Formen herrschen soll, wer beherrscht sein soll; die bei Aristoteles sonst vorausgesetzten Asymmetrien zwischen Mann und Frau, Eltern und Kindern, Freien und Sklaven finden hier nicht statt; die »politische Herrschaft wird über von Natur Freie ausgeübt«84. Unterscheidet sich aber auch das Wirtschaften in der Dimension des Staates von der der Hauses – und wenn ja, in welcher Hinsicht?

Aristoteles untersucht die Fragen der Ökonomie vom achten Kapitel des ersten Buchs der Politik an. Wichtig ist zunächst die grundlegende Unterscheidung zwischen der »Kunst der Haushaltsführung«, der »Ökonomik«, auf der einen, und der »Beschaffungskunst«, der »Chrematistik«, auf der anderen Seite85. Dabei wird herausgestellt, daß eine ganz bestimmte Art der »Erwerbskunst« (kthtikä) durchaus zur Ökonomik gehört, nämlich die unmittelbare Produktion derjenigen Güter, »die für das Leben unerläßlich sind und der staatlichen und häuslichen Gemeinschaft förderlich (cräsimon) sind«86. Wie es kein Lebewesen gibt, das nicht sozusagen von Natur schon auf eine bestimmte Nahrung angewiesen, ja zunächst auch mit ihr versorgt wird, so sind auch die »Lebenseinheiten« des Hauses und des Staats gehalten, sich die Mittel ihrer Subsistenz durch eigene Tätigkeit zu beschaffen – etwa der Hausherr, der in der im wesentlichen agrarisch bestimmten Welt beheimatet ist, die Aristoteles vor Augen hat, indem er Landbau, Vieh- und Bienenzucht betreibt; der Staat, indem er auch auf anderen Gebieten, etwa beim Bergbau oder mittels der Ermöglichung des Handels durch Einführung der Münze, die Bereitstellung der lebensnotwendigen Güter bzw. des für das Gemeinschaftsleben Erforderlichen besorgt. Aristoteles spricht für diesen Bereich der, wie wir sagen können, »Elementarwirtschaft«, von »wahrhaftem Reichtum«, der genau dadurch definiert ist, daß mit ihm »ausreichende Mittel für ein gutes Leben« bereitgestellt sind87. Im Griechischen erscheint hier das Wort au¬tárkeia, also »Autarkie«, die, wie erwähnt, Aristoteles tief in der Natur verwurzelt sieht (das Ei beispielsweise ist Ausdruck der »Absicht« oder des Zwecks der Natur, dem Jungen die »Autarkie« zu ermöglichen) und die jetzt zugleich den Sinn und Zweck der Erwerbswirtschaft definiert. Der »wahrhafte Reichtum« ist nämlich der, welcher der Selbständigkeit des Hauses oder des Staates als Mittel dient, der also nicht selbst als Zweck angesehen und gesucht wird, sondern umgekehrt vom Zweck der häuslichen bzw. staatlichen Gemeinschaft her seine Limitation empfängt. Ähnlich wie bei Platon begegnen wir hier wiederum einer (zunächst noch ganz abstrakten) Warnung vor einer Verselbständigung des Erwerbs zu einem Erwerb um des Erwerbs willen, in der sich auch hier die urgriechische Furcht vor einer »schlechten Unendlichkeit«, einem »Grenzenlosen« artikuliert, das in die natürlichen oder doch auf die Natur bezogenen Ordnungen einbrechen und sie zerstören kann. Aristoteles beruft sich auf die Autorität Solons, der mit dem Wort »Keine sichtbare Grenze des Besitzes ist den Menschen festgelegt«88 bereits davor gewarnt hatte, beim Erwerb ins Ungemessene zu streben. Denn wir erwerben niemals den Zweck unseres Daseins, sondern nur die Mittel, ihn zu verwirklichen – Mittel aber sind bei der wirklichen (nicht vielleicht der imaginären) Realisierung des Zwecks immer endlich viele: kein Handwerker, der eine ganz bestimmte Aufgabe erfüllen soll und dies auch kann, benötigt dazu, unendlich viele Mittel, im Gegenteil halten wir sogar den für den geschicktesten, der mit den wenigsten Mitteln zu seinem Zweck kommt. Wenn wir, was Aristoteles hier lehrt, sogleich auf eine aktuelle Ebene extrapolieren, heißt dies, daß für Aristoteles eine bloße Expansion der Wirtschaft (im Sinne eines unbeschränkten ökonomischen Wachstums) nicht nur kein Ziel der Wirtschaftspolitik sein kann, sondern daß damit sogar alle Wirtschaftspolitik untergraben, nämlich der Staatszweck (das wirkliche Gute) untergraben wird. Der Zweck des Staats, die Realisierung der Gemeinschaftsnatur des freien Menschen in seiner höchsten Ausprägung, wird hier vielmehr zum einen – auf die Unendlichkeit – vertagt, zum anderen aber in der »kleinen Münze« der Erweiterung unseres Mittelbestandes ausgezahlt, so als ob der Besitz von 1000 Zangen besser wäre als der von 10, mit denen der Klempner sehr wohl zu seinem Zweck kommen kann. Damit ist sicher nicht gesagt, daß ein für allemal feststünde, wo genau die konkrete Grenze des »wahrhaften Reichtums« verläuft, das heißt bis zu welchem Punkt vor allem auch der Staat den Mittelerwerb besorgen oder begünstigen soll. Aber es ist gesagt, daß es diese Grenze in jedem Fall gibt und sie deshalb auch gefunden werden kann – man wird es als Aufgabe eben der konkreten Politik anzusehen haben, sie zu bestimmen.

Aristoteles geht dann jedoch noch einen Schritt weiter. Es geht nämlich, insbesondere für den Staat, nicht nur darum, diese »Wachstumsgrenze« auch konkret zu finden, sondern ebenso darum, eine unkontrollierte Expansion der »Beschaffungskunst« als solcher effektiv zu unterbinden. Die »Chrematistik«, von der jetzt ausführlich die Rede ist (und die uns an die »Chrematisten« erinnert, die wir bei Platon schon kennengelernt haben), lebt von dem problematischen Grundsatz, daß »dem Reichtum und Besitz keine Grenze gesetzt« sei89. Gerade, weil sie keine immanente Grenze kennt, ist sie nach Aristoteles eine »nicht-natürliche« Art der Erwerbskunst – eine Art der Erwerbskunst, in der sich, wie wir auch durchaus positiv wertend sagen können, zunächst einmal die »Emanzipiertheit« des Menschen von der Natur, sein Freiheitswesen manifest wird, das sich über die Vorstellung eines unendlichen Erwerbs zu Tätigkeitsformen motivieren lassen kann, die in der Tat nicht mehr nach Analogie des Verhältnisses von Küken und Ei oder von einer generell fürsorglichen Natur her zu verstehen ist; tatsächlich wird sich zeigen, daß in der Neuzeit eher eine Skepsis gegenüber der Natur herrschend wird und der Mensch sein Wirtschaften gerade auch im Sinne einer der Natur abgetrotzten Selbsterhaltung, nicht als Vollstreckung ursprünglicher Naturimpulse versteht. Rein systematisch können wir insofern (gegen Aristoteles) festhalten, daß sich – zunächst unabhängig von allen sonstigen moralischen Aspekten, die hier ins Spiel gebracht werden können – im unbeschränkten Erwerb überhaupt die Willkürfreiheit des Menschen meldet, die eben darin als Willkürfreiheit manifest ist, daß sie sich auch gegen den Naturzweck bestimmen und diesen nicht als unabänderlich hinnehmen muß. Das Pathos des neuzeitlichen Denkens der Freiheit im Wirtschaften wird, wie wir ebenfalls noch sehen werden, sich zu einem guten Teil daraus speisen, daß die Neuzeit dem Menschen auch im Bereich des Wirtschaftens als einer Art von Kulturtätigkeit die Erfahrung seiner Subjektivität (was mehr und anderes meint als nur materielle Genüsse) eröffnen will. Gerade auf dieser Ebene kommt es aber zu einem wohl dauernden Mißverstand zwischen Aristoteles als einem Repräsentanten des griechischen Maßgedankens und den Neueren, da es im aristotelischen Sinne einen Selbstwert der Subjektivität rein als solcher nicht gibt noch geben kann. Dieser Dissens zwischen den »Antiqui« und den »Moderni« ist übrigens um so bedauerlicher, als die Neueren umgekehrt durchaus Anlaß hätten, sich die (nicht immer bestens beleumundete90) Argumentation des Aristoteles im neunten Kapitel des ersten Buches der Politik zur Chrematistik zu Herzen zu nehmen. Wir machen uns klar, worum es hier eigentlich geht!

Die Chrematistik im Sinne einer nicht natürlichen Erwerbskunst steht in einem bestimmten Analogieverhältnis zu der natürlichen und legitimen, sie ist »mit ihr weder identisch, noch liegt sie weit ab von ihr«91. Ihren Ursprung hat die »unnatürliche« Erwerbskunst in der Erfahrung und Kunstfertigkeit (técnh) des Menschen – darin also, daß der Mensch etwas hervorzubringen vermag, was die Natur gerade nicht hervorbringt92. Da der Mensch jedoch für alle seine Hervorbringungen auf die Natur angewiesen ist (er kann nicht »ex nihilo« schaffen, sondern bedarf eines naturgegebenen Materials, an dessen immanente Gesetze er sich auch anpassen muß), ist »Technik« stets eine wesentlich nicht dem unmittelbaren Naturzweck gehorchende Formierung des unmittelbar natürlichen Materials. Dabei muß es in irgendeiner Hinsicht zu einer Abstraktion von der natürlichen Ordnung der Dinge kommen, die Aristoteles jetzt auch für die Chrematistik nachweist. Er unterscheidet einen »doppelten Gebrauch«, den man von jedem Gut machen kann: einen solchen, der der inneren Zweckbestimmung dieses Guts bzw. Objekts, das ein Gut repräsentiert, entspricht, und einen solchen, der dieses Gut unter eine äußere Zweckbestimmung zwingt, die mit seiner eigentlichen Bestimmung nichts zu tun hat. Das ist beispielsweise – wir nehmen zuerst das eigene Beispiel des Philosophen – bei einem Paar Schuhe so, das der Händler nicht deshalb anschafft, weil er damit gehen (sie also ihrem inneren Zweck entsprechend verwenden), sondern weil er es gegen ein anderes Objekt eintauschen bzw. weil er es gewinnbringend verkaufen will. Der Blick des Händlers auf die Schuhe ist von daher auch ein wesentlich anderer als der des Schusters oder der der Person, die die Schuhe tatsächlich benutzen will. Zwar wird der Händler, um zu seinem Zweck zu kommen, auch das Interesse seines Kunden berücksichtigen müssen; dennoch ist dessen Interesse nicht sein Interesse, was der Kunde übrigens im Nachhinein auch immer wieder einmal zu spüren bekommen kann. Geschmacksfreie Tomaten sind nicht einfach »in den Handel gekommen«, sie sind durch den Handel und dessen Interessen z. B. an langer Lagerfähigkeit oder äußerem Aussehen tatsächlich erst erzeugt worden. Aristoteles unterstreicht, daß in der Tat jedes Gut Warencharakter annehmen kann – auch wenn ursprünglich kein Gut zum Zwecke des Tauschhandels in der Welt ist, die Frucht der Tomatenstaude (die den Naturzweck repräsentiert) so wenig wie der Schuh (der den unmittelbar ökonomischen, jedoch nicht den chrematistischen Zweck repräsentiert). Das bedeutet zuletzt, daß die Chrematistik dazu angetan ist, die kategoriale Ordnung der Welt durcheinander zu bringen – nämlich immer dann, wenn sie in der Einübung des Blicks auf den der Sache äußeren Zweck den Menschen dazu bringt, den inneren, auch seinen inneren, zu vergessen. Auch wenn Aristoteles sich eine Durchökonomisierung der Lebenswelt, wie wir sie heute kennen – einer Welt, in der vom einfachen Brunnenwasser bis zu den Radiowellen, von der embryonalen Stammzelle bis umweltschädlichen Emissionen, von Schuldscheinen bis zu Firmenanteilen alles »handelbar« und darum »käuflich« geworden ist –, gewiß nicht hat vorstellen können, sieht er dennoch scharf das Problem, das mit der Verschiebung unseres Blicks auf die Welt vom inneren hin zum äußeren Zweck entsteht: das Problem, daß den Dingen so nämlich kein Selbstsein mehr zugesprochen werden kann, sondern sie in bloßen Relationen auf arbiträre Zwecke aufzugehen beginnen. Um zu verstehen, wieso es zu dieser Verschiebung im Blick kommen konnte, zeichnet Aristoteles die Geschichte des menschlichen Tauschhandels nach: am Anfang stand hier die Erfahrung von der ungleichen Güterverteilung, die durch den Handel ausgeglichen wird. Daher gibt es die mit der Chrematistik entstehende »Entfremdung« im Haus auch noch nicht, da hier alle an den gleichen Gütern teilhaben und kein Ausgleich erforderlich ist. Das ist vielmehr erst dann der Fall, wenn die Menschen »getrennt voneinander leben« und dabei »viele Güter von jeweils unterschiedlicher Art« besitzen93. Es entsteht so der unmittelbare Tauschhandel, den Aristoteles noch bei den Barbaren seiner Zeit findet und bei dem ein nützliches Gut gegen ein anderes eingetauscht wird – Getreide z. B. gegen Wein, Wolle gegen Öl oder um welche elementaren Güter es sonst gehen kann. Ausdrücklich wird vermerkt, daß ein Tauschhandel dieser Art noch nicht »naturwidrig« ist94, was auch dadurch verständlich ist, daß hier ein konkretes Elementarbedürfnis gegen ein anderes, nicht aber ein konkretes Bedürfnis gegen die abstrakte Idee einer unbestimmten Bedürfnisbefriedigung aufgewogen wird; dieser Tauschhandel dient der »Autarkie«, dem Genügen, und er bedient gerade nicht das ewige Ungenügen, das Gewinnstreben ohne inneres Ziel. Dennoch mußte in gewisser Weise die Chrematistik aus der gesunden Ökonomik entstehen: dann nämlich, als man die Handelsbeziehungen immer weiter ausdehnte und dabei dazu überging, das Münzgeld (nómisma) einzuführen. Dem Gedanken, daß das (Münz-)Geld für den Außen- bzw. Fernhandel erforderlich ist, sind wir schon bei Platon begegnet95, und wir dürfen dabei nicht übersehen, daß Platon und sein Schüler sich hier auf eine kulturgeschichtlich recht neue Errungenschaft beziehen: denn wenn es alte Formen des Geldes wie das Kleider-Geld, Leergeld usw. im Sinne eines Wertmessers für Güter oder Dienstleistungen schon im alten Orient gegeben hat, taucht das Münzgeld doch erst in der 2. Hälfte des siebten Jahrhunderts v. Chr. in Kleinasien auf96; ab 500 v. Chr. schuf dann der Perserkönig Darius I. mit dem Dareikos, einer Goldmünze, und dem Siglos, seinem silbernen Gegenstück, das erste mehr als lokal akzeptierte Geld. Im fünften Jahrhundert schließlich, teilweise auch noch zu Platons und Aristoteles’ Zeiten, beherrschte die athenische Silbermünze, der Stater bzw. das Tetradrachmon, den Mittelmeerhandel weitgehend, und Alexander der Große hat in seinem eigenen Reich nach persischem Vorbild eine Einheitswährung eingeführt, die sich auf den athenischen Münzfuß stützte. Aristoteles nun sieht am Anfang des Geldwesens eine »Vereinbarung« stehen, die darin bestand, daß ein bestimmter, selbst »brauchbarer« Gegenstand (etwa Eisen oder Silber) gegen die jeweils zu handelnden Güter ausgetauscht werden sollte. Über den Wert sollte dabei Größe und Gewicht (des Metalls) entscheiden, bis man durch Münzprägung dazu überging, das jedesmalige Gegenwiegen überflüssig zu machen. Das Geld besitzt damit zunächst eine doppelte Eigenschaft: es ist einerseits selbst Ware bzw. Gebrauchsgegenstand von bestimmtem Wert (und nicht nur Zeichen für einen Wert, wie es im Falle der späteren »nominalistischen« Geldtheorien der Fall sein wird); es ist aber andererseits eigentlich Geld oder in Geltung erst dadurch, daß es kraft Konvention97 an Stelle beliebiger Tauschobjekte eingetauscht werden kann, also das allgemeine Tauschobjekt ist98. Die Existenz dieses allgemeinen Tauschobjekts wird dann jedoch das Einfallstor jener »technischen«, auf die Erfahrung der Händler gestützten Reflexion, die nicht mehr im Tausch das eigene Bedürfnis, sondern den Tausch selbst zum Thema macht und dabei den Tauschgewinn zu optimieren versucht. Das Geld wird jetzt das Werkzeug des »Tauschtechnikers«, der seine Subsistenz nicht in dem gleichen Sinne »durch den Tausch« sichert, wie dies noch etwa in der reinen Naturalienwirtschaft der Fall war. Ähnlich, wie man Schuhe in zweifacher Hinsicht »verwenden« konnte, nämlich einmal als Mittel für eine perfektionierte Fortbewegung, dann auch als Mittel des Erwerbs überhaupt, so kann man auch den Tausch in zweifacher Hinsicht vollziehen: einmal sozusagen im Blick auf das Objekt und »material«, dann aber auch im Blick auf das Tauschen selber oder »formal«99. Der Zweck des Händlers ist dabei immer das Geld – nicht die Sache, nicht das konkrete Bedürfnis, nicht die Autarkie, sondern die Relationalität aller Dinge, die ihre Substantialität hier gleichsam zu überlagern beginnt. Aristoteles kommt hier auf den König Midas der Sage zu sprechen, dem sich alles, was er berührte, in Gold verwandelte, so daß er am Ende nichts mehr zu essen hatte und so gerade an seiner Geldgier zugrunde ging. Die Sage wird hier zum Bild für ein nicht mehr substantiell gehaltenes, für ein »nihilistisches« Weltverhältnis, das in demselben Maße, wie es kein Selbstsein der Dinge mehr kennt, auch in den Selbstverlust im verabsolutierten Tauschgeschehen führt. Noch einmal wird darauf hingewiesen, daß die auf den bloßen Gewinn abzielende Erwerbskunst »grenzenlos« (a¢peirov) ist100. Das hat sie zwar in gewisser Weise mit anderen »Künsten« oder »Techniken« gemein, denn auch die Medizin ist, insofern sie sich stets vervollkommnen kann, »grenzenlos« – was uns heute, etwa im Falle eines technisch fast unbegrenzt lange hinauszuzögernden Sterbens, auch schon verhängnisvoll scheinen kann. Aber während die Medizin durch ihren Zweck, die Wiederherstellung der Gesundheit, doch auch wieder begrenzt ist (die Gesunden bedürfen des Arztes nicht), ist die Chrematistik es nicht auf die gleiche Weise – wohl aber die eigentliche Ökonomik, der es niemals um unbegrenzten Reichtum zu tun ist101. Aristoteles präzisiert noch einmal den Punkt, um den es hier zuletzt geht: während es dem Erwerbsstreben, das von inneren Zwecken geleitet ist (dem Sachzweck, z. B. der Schuhe, ebenso wie dem Hauptzweck der Ökonomie, der Autarkie) und das deshalb auch eine Grenze hat, um das wahrhaft gute Leben geht, geht es seinem Pendant, das alles dem äußeren Zweck des perfektionierten Tausches und damit des im Prinzip »unendlichen« Gelderwerbs subsumiert, nur um das Leben überhaupt, das hier in gewisser Weise in Form einer blinden Begierde (e¬piqumía) erstrebt wird102. Allenfalls ist das »Gut«, das der »reine« Chrematist erstrebt, selbst das Objekt blinder Begierde, das heißt er erstrebt »das Leben in körperlichen Lüsten«, ist also ein Hedoniker, der zugleich »alle Künste«, die es in einem Gemeinwesen sinnvollerweise gibt, also z. B. auch die Medizin oder die Feldherrenkunst, zu »Mitteln« macht, »Gewinn zu erzielen«103. Es ist höchst aufschlußreich, daß Aristoteles hier in wenigen Worten, aber äußerst präzise zwei Hauptmerkmale gerade auch der neuzeitlichen Entfaltung des ökonomischen Prinzips, wie wir sie bei Autoren wie Jeremy Spencer und John Stuart Mill wiederfinden, umreißt: zum einen die Koppelung von (isoliertem) Ökonomie- und Lustprinzip, was gleichbedeutend ist mit der Tatsache, daß der vielleicht entscheidende Motivationshorizont des Ökonomischen und seiner Proliferation (im neuzeitlichen Sinne) der Hedonismus ist; zum anderen aber die Feststellung, daß das Ökonomieprinzip auf eine universelle Anwendung hin angelegt ist, weshalb denn auch von der ökonomischen Klassik an die Ökonomen einen umfassenden Anspruch auf die Erklärung, ja die Gestaltung gesellschaftlicher Zusammenhänge erheben, der in dieser Form der aristotelischen Überordnung der Politik über die Ökonomik bzw. Chrematistik gerade entgegengesetzt ist. Diese Überordnung versteht sich zuletzt daraus, daß bei Aristoteles die Politik ethisch gebunden bzw. selbst eine Disziplin der Ethik ist. Die aristotelische Politik weiß in diesem Sinne überhaupt um das Gute wie speziell um das für den Menschen seiner Natur nach Gute; sie weiß, daß es sich dabei um ein der Eudämonie, das heißt dem selbstbewußten und vernunftgemäß darstellbaren Glück korreliertes Gutes, nicht einfach um die Befriedigung unmittelbarer Begierden handelt104. Aus dieser ethischen Rückbindung des menschlichen Wirtschaftens ergibt sich bei Aristoteles dann übrigens auch eine klare Abstufung menschlicher Produktiv- und Erwerbstätigkeit ihrem Rang nach. Den höchsten Rang nehmen klarerweise jene Tätigkeiten ein, die am nächsten bei der Natur bzw. der »Aufgabe« (e¢rgon) der Natur stehen, den Menschen mit dem Notwendigen zu versorgen – also Viehzucht und Ackerbau, wozu dann noch, neben dem Fischfang oder der Geflügelhaltung, die (in der Antike von Homer bis Plinius d. Ä. ja gemeinhin hochgeschätzte) Bienenzucht tritt105. Die zweite Stufe nimmt dann die Rohstoffbeschaffung wie etwa im Bergbau oder in der Forstwirtschaft ein, die beide bereits in den Handel übergehen, der die dritte und niedrigste Stufe des Erwerbs darstellt: er reicht vom Fernhandel, wie ihn der Reeder betreibt, und dem Fuhrunternehmer bis zum Einzelhändler am Markt – und wird »nach unten« noch durch den »Geldverleih gegen Zinsen« sowie die Lohnarbeit teils der Handwerker, teils ungelernter Kräfte unterboten. Wir erwähnen hier nur noch, daß Aristoteles bereits im zehnten Kapitel der Politik erinnert hatte, daß der Wucher (also der Erwerb aus dem Verleihen von Geld) mit Recht allgemein »gehaßt« werde: denn so, wie das Geld schon als solches den Charakter der Gegenstände verändert, die es zu Tauschobjekten macht (wir denken noch einmal an den Schuhhändler, der Schuhe nicht zum Gehen anschafft), so entsteht eine regelrechte »Perversionsspirale«106, indem nun das Geld, das eigentlich zur Erleichterung des Tausches bereitgestellt wurde, selbst Gegenstand von Tauschhandlungen wird und sich dabei »vermehren« soll. Die mittelalterlichen Wucherverbote werden – neben ihrem religiösen Ursprung – hier ansetzen und sich auf den Stagiriten berufen können. Wir halten für unsere Zwecke fest, daß es nach Aristoteles jedenfalls eine axiologische Stufung in den menschlichen Wirtschaftsweisen gibt, der entsprechend der Mensch in der einen oder der anderen dieser Weisen seinem eigentlichen Ziel – der Glückseligkeit – näher oder ferner sein kann. Die höheren Stufen sind dabei jene, die sowohl der Natur und dem natürlichen Bedürfnis näher stehen als auch die Dinge in ihrer primären Sachlogik nehmen; die niederen die, die tendenziell eine widernatürliche (parà fúsin) Ordnung der Dinge etablieren und die Dinge in einer »Sekundärlogik« nehmen, mit deren Etablierung nach Aristoteles stets der Einbruch einer schlechten Unendlichkeit und allenfalls des Hedonismus droht. Für den wahrhaft freien Menschen ist entsprechend die Grenze seines wirtschaftlichen Interesses mit der Besorgung der eigenen Autarkie und seines Hauses gezogen. Einer so verstandenen »Ökonomik« geht es dann, wie Aristoteles unterstreicht, »mehr um die Menschen als den unbeseelten Besitz, mehr um die Tugend als den Besitz, der Reichtum heißt«107. Die Frage, ob die sich hier aussprechende Position nur »historisch« zu verstehen ist und mit der sich selbst entfaltenden Dynamik der »schlechten Unendlichkeit« einer vom Maß der Polis und gar des Hauses emanzipierten Ökonomie verschwinden mußte, lassen wir für den Moment ohne Antwort – vergessen aber die ersten kategorialen Resultate, die Aristoteles für den Begriff der Wirtschaft entfaltet hat, nicht.

2.1.2.2 Die pseudoaristotelische Ökonomik und ihre Wirkungsgeschichte

Unter dem Namen des Stagiriten ist, wie erwähnt, auch noch ein anderes Buch zu den uns beschäftigenden Fragen, eine Ökonomik in drei Büchern, überliefert worden, die wohl dem 2. oder 1. vorchristlichen Jahrhundert entstammt108. Eduard Zeller hat es (nicht ohne Grund) als hauptsächlichste Besonderheit der Ökonomik angesehen, daß es in ihr zu einer – jetzt auch bibliographisch faßbaren – Ausgliederung der Ökonomik aus der Politik kommt109. Die Aufgabe der Ökonomik wird zu Beginn darin erkannt, »einen Haushalt sowohl zu erwerben als auch zu gebrauchen (cräsasqai)«110. Da sich die Polis nun aus Häusern zusammensetzt, kommt der »Ökonomik« sogar ein gewisses Prae gegenüber der Politik zu; innerhalb der Ökonomik ist aber auch das Verhältnis von Mann und Frau zu bestimmen, die primäre und auch »notwendige«111 soziale Beziehung, an der das Gedeihen des Hauswesens entscheidend hängt. Das erste Buch der Ökonomik behandelt dann weiter – wie auch sein Gegenstück in der Politik – den Besitz von Sklaven; gegen Ende kommt es indes auch kurz auf die Frage des Gebrauchs bzw. der Nutzung der Erträge zu sprechen. Generell bemerkenswert ist, daß bis in die Baulichkeiten hinein das Ziel der Ökonomik »die Gesundheit und das Wohlergehen der Bewohner« des Hauses ist; von einer Wirtschaft, um deretwillen der Mensch da wäre (und nicht umgekehrt), kann in aristotelisch-peripatetischer Perspektive keine Rede sein112. – Das zweite Buch sodann ist besonders wegen der in ihm enthaltenen Darstellung von 77 sogenannten »Schurkenstreichen« bekannt geworden, mit denen bereits in der Antike griechische und persische Regierungen die Staatsfinanzen zu sanieren versucht haben. Man kann die hier zusammengetragenen, mitunter recht amüsanten Anekdoten zum Thema Geldbeschaffung stets auch als indirekten Beleg für die aristotelische These lesen, daß es in der ökonomischen Dynamik als solcher liegt, sich aus dem Umkreis des Ethischen zu »emanzipieren« und sich als bloße Klugheitskunst darzustellen; auf der anderen Seite aber geht es durchaus um echte finanzwirtschaftliche Optionen in fiskalischen Notlagen113. Im übrigen verfährt dieses Buch schon in der Einteilung der Wirtschaftsarten – die einem König, einem Satrapen, einer Polis und einem Privatmann gemäße – »technischer«, als es bei Aristoteles in Sachen der Chrematistik der Fall war; die Beispielgeschichten können ebenfalls als Lehrbuchwissen aufgefaßt werden, das für den Unterricht in diesem Fach, hier zu verstehen als politische Kunst des Gelderwerbs, bestimmt war114. Das (nur in lateinischer Übersetzung erhaltene) dritte Buch kommt schließlich noch einmal auf das Eheleben zurück, jetzt aber im Sinne einer Paränese, also mehr im Sinne einer »moralischen« und weniger im Sinne einer poltisch-soziologischen Betrachtung, wie sie im ersten Buch und der Politik vorherrscht.

Insgesamt kann man zuletzt auch der der aristotelischen Schule entstammenden Ökonomik, trotz ihrer »technischen« Einschläge, die ethische Lehre entnehmen, daß es in aller Wirtschaft zuletzt um ein Handeln um willen des Menschen, nicht um ein anonymes Geschehen um willen abstrakter Zwecke geht. Die Tradition, die bis zum Beginn der Neuzeit hier anschloß, hat entsprechend einen auch in aller Ausdifferenzierung klaren Primat der Politik gegenüber der Ökonomie gelehrt. Die alteuropäischen Wirtschaftsordnungen kannten in aller Regel die Grundunterscheidung zwischen der Ökonomie (im älteren, engeren Sinne) als dem Felde der Selbstversorgung der Häuser und dem Handwerk und den Märkten (der Chrematistik), die jeweils der (stände-)staatlichen Zulassung bedurften und zuletzt unter der Oberaufsicht der »Selbstversorger« standen. In die Neuzeit reicht dieses Grundmodell noch mit der sogenannten »Hausväterliteratur« des 18. Jahrhunderts hinein115: sie reicht damit bis an die Schwelle jenseits des Umbruchs hinan, für die der Titel der »industriellen Revolution« steht, die endgültig andere als aristotelische Kategorien notwendig machen wird.

2.1.3 Die stoische Stellung zu Eigentum, Armut und Reichtum

Platons und Aristoteles’ politisches Ideal ist noch ganz an den klassischen griechischen Stadtstaat, die Polis, gebunden; eine Ausweiterung der politischen Herrschaft auf größere Gebilde, als sie an den Beispielen Spartas, Thebens oder Athens in ihrer besten Zeit ablesbar waren, wird als verderblich ausdrücklich abgelehnt. Allerdings änderten sich die Verhältnisse schneller, als beide Denker gedacht haben werden: mit dem Alexanderreich trat ein universales, verschiedene Völker und Kulturen umspannendes Modell politischer Organisation in Erscheinung, das mit den überkommenen Kategorien griechischen politischen Denkens nicht mehr wirklich gefaßt werden konnte. Mit dem Reich Alexanders bzw. den Reichen seiner Erben lassen wir in der Regel den »Hellenismus«, also jene kulturgeschichtliche Epoche beginnen, die auf der einen Seite für den Verlust der ursprünglichen Schöpferkraft des Griechentums, auf der anderen für eine Art »Globalisierung« des griechischen Erbes über die ganze damals bekannte Welt hin steht. Die wichtigste Philosophenschule, die in dieser neuen geistigen Situation entstand, ist die der Stoa, eine Schule, die in einem ganz bestimmten Sinne von sich aus auch »Weltphilosophie« sein wollte und so etwa auch den Begriff des »Kosmopoliten« geprägt hat116. Wenn wir auch in der Stoa bestimmten Idealstaatvorstellungen begegnen, so fügen auch diese sich der neuen Situation ein. Bereits bei dem Gründer der Schule, bei Zenon von Kition (ca. 335 – 263 v. Chr.), treffen wir auf das (gemessen an den Sokratikern Platon und Aristoteles ganz unklassische) Ideal der einen Menschheitsfamilie, die, jenseits von bloß menschlichen Satzungen und Traditionen, eine allgemeine Vernunftgemeinschaft und -verehrung lebt. In der Politeia, die Zenon verfaßt hat, wird das Bild eines Urzustandes gezeichnet, in dem die Menschen weder Staaten noch andere Formen der politischen Abschließung gegeneinander kannten; vielmehr ist das Verhältnis aller zu allen durch den Gott der Liebe, den Eros, bestimmt. Es gibt im einzelnen keine Tempel und Götterbilder, keine geschriebenen Gesetze und keine Gerichtshäuser, keine Ehen und statt dessen eine völlige Gleichheit von Mann und Frau bis in die Kleidung hinein; es gibt schließlich keinen Privatbesitz mehr, auch kein Geld oder anderes Tauschmittel, da dergleichen auch für den Handel oder das Reisen nicht nötig sei117. Zenon schließt mit seiner Utopie, wie man immer wieder gerne unterstrichen hat, außer bei Platon vor allem bei der Kulturkritik der Sophistik (wir können etwa an die Kritik der Rechtsinstitutionen bei Antiphon denken), der Kyrenaiker und vor allem auch Kyniker (Diogenes von Sinope) an118. Auch Zenon ging es um ein »autarkes«, ein sich von keinem äußeren Gegenstand wirklich abhängig machendes, aus dem Inneren heraus bestimmtes und insoweit dann auch – um einen dann auch in der neueren Kulturkritik wiederkehrenden, wenn auch immer problematischen Begriff hier aufzugreifen – »authentisches« Leben. Die »Autarkie« war hier jedoch nicht mehr die in einen naturhaften Kontext hineingestellte und zugleich auf eine konkrete Gemeinschaft (das Haus) bezogene wie bei Aristoteles. Es handelt sich um die »Autarkie« des Individuums, das gleichsam unmittelbar zur Welt und der Gemeinschaft der Individuen gedacht ist und das (als Weiser) zugleich der Repräsentant der Weltvernunft zu sein vermag. Auf alle nur äußeren Relationen – vertragliche, eigentumsrechtliche und auch monetäre – fällt dagegen pauschal der Verdacht des »Inauthentischen«, des »Entfremdeten«. Insofern greift hier – wenn auch zunächst nur unter dem Vorbehalt der Utopie – ein grundsätzlicher moralischer Vorbehalt gegen die Institutionen und auch Voraussetzungen des Wirtschaftens, der, anders als bei Platon und Aristoteles, nicht mit einem konstruktiven Gegenentwurf, einem konkreten politischen Projekt verknüpft ist119. »Konstruktiv« war allenfalls eine individualethische Anwendung im Sinne einer distanzierten Haltung gegenüber allem äußeren Hab und Gut, wie wir sie auch in der späteren Stoa immer wieder antreffen. Die Stoa, die aus der gleichen Vernunftbegabtheit aller Menschen stets auch deren Wesensgleichheit unabhängig von Stand und Herkunft abgeleitet hat120, lehrt entsprechend auch die Gleichgültigkeit des äußeren Besitzes bezüglich von Rang und Würde von Individuen. Im Gegenteil wird sich der Wert eines Individuums allenfalls daran bemessen, wieweit es den äußeren Reichtum tatsächlich geringschätzt: »Nemo alius est deo dignus quam qui opes contempsit« – »Niemand anders ist Gottes würdig, als wer den Reichtum verachtet«, lesen wir als Konzentrat seiner diesbezüglichen Lehren bei Seneca (4 v. Chr. – 65 n. Chr.)121. Daß eher schon als äußerer Wohlstand die Armut ein Gut ist, ergibt sich schon daraus, daß ein Armer für die Philosophie viel geeigneter ist als jemand, der in Versuchung steht, durch Faulheit und Verschwendung zu verweichlichen122. Epiktet (ca. 55-135 n. Chr.) unterstreicht, daß der Reichtum Unlust und Sorgen hervorbringt, Dion von Prusa (ca. 40 – 115 n. Chr.), daß zumindest ein größerer Wohlstand die Vorteile eines bescheidenen Besitzstandes schnell durch neue und überflüssige Sorgen und Mühen überwiegt. Klassisch zu nennen ist dann auch der 87. Lucilius-Brief Senecas, in dem wir lesen, daß der Reichtum, den auch Kuppler und Gladiatoren erringen können, aus Habgier entsteht und nur zu mancherlei Übeln reizt123, weder seelische Größe noch Vertrauen oder gar Freiheit von Sorgen bewirkt, sondern statt dessen Anmaßung, Aufgeblasenheit und Übermut, also zu allerlei Lastern verführt. An anderer Stelle heißt es bei dem gleichen Autor: »Seit … das Geld zu Ehren zu kommen begann, ist die wahre Ehre der Dinge verfallen, wir sind wechselweise Verkäufer und Gekaufte und fragen nicht nach Beschaffenheit und Wesen der Dinge, sondern nach ihrem Preis: gegen Bezahlung sind wir treu, gegen Bezahlung auch untreu, und wir folgen der Ethik, solange wir hoffen, daß es sich lohnen könnte, sind aber bereit, sofort davon zu lassen, wenn durch Unrecht mehr zu gewinnen zu sein scheint«124. Besonders beliebt war bei den Stoikern der Hinweis auf die Flüchtigkeit allen Reichtums, der gerade in dieser Hinsicht gegen den unvergänglichen Besitz der wahren Weisheit erheblich abfallen muß. Der Weise aber wird die zeitlichen Güter, so er sie denn hat und gebraucht, stets als Leihgabe behandeln, ja, besser noch, als wandelbare Kulisse der Lebensbühne125. Das, was der Mensch wirklich besitzt – seine Seele –, kann ihm niemand rauben; das, was er nicht besitzt – äußere Güter –, kann ihm ebenfalls niemand rauben, und dem Schicksal wird er jederzeit willig zurückerstatten, was er vielleicht für einen begrenzten Zweck erhielt. Das Entscheidende ist die innere Distanz, die in allen Verwicklungen mit dem äußeren Gut gewahrt wird und die es dem Philosophen gestattet, auf diese Verwicklungen jederzeit herabzusehen statt von ihnen aufgerieben zu werden126. Einer der bekanntesten Stoiker, der Kaiser Mark Aurel (121-180 n. Chr.), hat es in diesem Sinne denn auch als eine besondere Gunst des Schicksals aufgefaßt, daß ihm Wohltätigkeit niemals versagt war, weil seine Mittel dafür zu beschränkt gewesen wären127. Der Moralismus der Stoiker ist hier dabei, einen – dem Moralismus übrigens öfters begegnenden – dialektischen Sprung aus der Verneinung zur Bejahung des (individuellen) Wohlstands zu machen. Wir werden sehen, daß eine ähnliche Dialektik auch den Umschwung von den mittelalterlichen asketischen Idealen zur neuzeitlichen Hingabe an den Erwerb begleitet hat.

2.2 Das Mittelalter und der Umbruch zur Neuzeit

Über das »Mittelalter« zu reden, setzt eine klare, zweiseitige Abgrenzung voraus: eine gegen eine »erste« (und womöglich Maßstäbe setzende), eine andere gegen eine »dritte« (und womöglich sich selbst zum Maßstab nehmende) Zeit. Wenn die Philosophiegeschichte sich daran gewöhnt hat, den auch bei Historikern und im allgemeinen Bewußtsein fest verwurzelten Dreischritt ihrerseits zu verwenden, folgt sie damit einerseits einem Schema, das wir dem Hallenser Humanisten Christoph Cellarius (1638-1707) verdanken, das also erst relativ spät in die Welt gekommen ist und in dem sich immer wieder auch das Selbstbewußtsein der Neuzeit, nicht nur die Restitution einer »besseren« alten Zeit, sondern zugleich überhaupt so etwas wie die innergeschichtliche »Heilszeit« zu sein, spiegeln konnte. Wir verfolgen das Problem, das damit eben auch über eine mögliche Selbstüberschätzung, um nicht zu sagen Selbstüberhebung auch unserer eigenen Gegenwart verbunden sein könnte (die noch immer gerne das Mittelalter in demselben Sinne für »dunkel« hält, als sie dasselbe so sehr wie ihre eigenen dunklen Seiten ignoriert), hier nicht weiter und halten für unsere Zwecke allein dieses fest: daß wir als konstitutiv für das »Mittelalter« die Wirksamkeit einer christlich-antiken Synthese ansehen, die zu Beginn der Neuzeit im Zeichen eines bestimmten Typs von »Rationalisierung«, in dessen Umkreis auch ein neuer Begriff vom Wirtschaften fällt, wieder aufgelöst wurde. Das »Mittelalter« füllt insofern die 1200 Jahre, die zwischen Konstantin dem Großen (ca. 280 – 337 n. Chr.) und der Auflösung der christlich-antiken Lebenswelt im Zeitalter der italienischen Renaissance und der Kolumbus, Kopernikus und Luther liegen128. Im Mittelalter selbst finden wir entsprechend auch in Sachen Wirtschaftsphilosophie auf der einen Seite die Konsequenzen aus jener Problemexposition gezogen, wie Platon und Aristoteles sie gegeben haben; dies ist insofern auch noch problemlos möglich, als die wesentlichen Wirtschaftsformen immer noch die der überschaubaren kleinen Einheiten und nicht die eines Welthandels sind und auch die Grenzen der Geldwirtschaft, die weitgehend an das römische System angelehnt bleibt, eher eng gezogen bleiben. Auf der anderen Seite treffen wir im Mittelalter aber auch nochmals radikalere Vorbehalte gegen den »Wert« und das Gewicht der Wirtschaftstätigkeit, als sie uns etwa auch in der Stoa begegnet sind: Vorbehalte, die aus dem Geist des Christentums stammen und auf verschiedener Ebene Einzug in die wirtschaftsethischen Überlegungen auch der mittelalterlichen Klassiker gefunden haben. Wir verschaffen uns zunächst einen wenn auch knappen Überblick über die Positionen, die das Mittelalter zunächst in der christlichen Lehre und ihrer systematischen Entfaltung in der Lehre der Kirchenväter vorgefunden hat.

2.2.1 Die Rezeption der Kirchenväter seit dem Frühmittelalter: Eschatologische Vorbehalte, Relativierung des Privateigentums, Wucher- und Zinsverbote
2.2.1.1 Eigentumsethik des älteren Christentums

Von den verschiedenen idealstaatlichen bzw. utopischen Modellen, von denen bereits die Rede war, unterscheidet sich das Christentum, was die Frage des Ideals des Verzichts auf das Privateigentum betrifft, in einem entscheidenden Punkt: das Christentum hat in Gestalt nicht nur der Jerusalemer Urgemeinde, sondern auch späterhin in Gestalt des Mönchtums die Gütergemeinschaft bzw. die persönliche Besitzlosigkeit praktisch und, was das Mönchtum betrifft, auch dauerhaft realisiert. Es nimmt damit Forderungen einer Vollkommenheitsethik auf, die auf seinen Stifter selbst zurückgehen, nicht zuletzt in der für Jesu Botschaft so zentralen Bergpredigt bzw. ihren Paralleltexten gefunden werden können und beispielsweise in der Seligpreisung der Armut (Lukas 6, 20) oder in der Aufforderung an den reichen Jüngling, alles zu verkaufen, was er hat (Markus 10, 17-27), dokumentiert ist. Aber auch sonst begegnen Warnungen vor den Gefahren des Reichtums bei Jesus – die Ermahnung, sich Schätze zu verschaffen, die, anders als das irdische Gold, nicht vergänglich sind (Matthäus 6, 19-21), gehört ebenso dazu wie die Warnung, es nicht so zu machen wie der reiche Kornbauer, der noch in der Nacht, in der er sich am Ziel seiner Wünsche sah, sterben mußte (Lukas 12, 16-21). An anderen Stellen wiederum finden sich Erinnerungen daran, daß ein Reicher seinen Lohn schon im Diesseits hat, während auf den Armen ein Ausgleich im Jenseits wartet (Lukas 16, 19-31; vgl. 6, 24) wie dann auch – gleichfalls im Sondergut des Lukasevangeliums – das »Lob des ungetreuen Haushalters« (Lukas 16, 1-9), eine merkwürdige Gleichnisrede, in der Jesus auf eine »Dialektik« des »ungerechten Mammons« aufmerksam macht, die darin besteht, daß man die offenbar schon in diesem selbst bestehende, »strukturelle« Ungerechtigkeit des Geldes dadurch kompensieren kann, daß man das Geld tatsächlich für Zwecke einsetzt, bei denen es nicht um die Mehrung des Geldes, sondern um das Heil und dessen Mehrung geht; in diesem Sinne hat etwa die arme Witwe, die alles, was sie besaß, in den »Gotteskasten« gab, in einem außerökonomischen Sinne ausgesprochen »klug« gehandelt, auch wenn sie sich scheinbar um ihre irdische Subsistenzgrundlage gebracht hat (Markus 12, 41-44). Daß Jesus auch sonst auf eine Sprengung der Perspektive der »wirtschaftlichen« Rationalitäten und Proportionen zielt, wird am Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg deutlich, die für ungleiche Leistung gleichwohl gleichen Lohn empfangen – was als Modell des göttlichen Begriffs von Gerechtigkeit genommen wird (Matthäus 20, 1-16)129. Vergessen sei außerdem nicht, daß das Neue Testament in den Evangelien wie auch in den apostolischen Briefen die Gerichtsdrohung an die Adresse der Reichen kennt, die teilweise eng an entsprechende Scheltworte aus dem Alten Testament anknüpft (vgl. etwa Amos 4, 1-3; 5, 11f.): verwiesen sei hier auf Jakobus 5, 1-6, einen Passus, in dem der Apostel nicht nur wiederum die Vergänglichkeit des Reichtums herausstreicht, sondern auch an das Unrecht in seinem Erwerb erinnert: dem Arbeiter wurde sein Lohn vorenthalten, ja der Gerechte wurde getötet – ein Hinweis darauf, daß in der Logik des sich selbst steigernden Besitzes implizit immer die Gefahr der Aushebelung der Gerechtigkeitsnormen liegt. Der Jakobusbrief verurteilt im übrigen auch eine Vorzugsstellung der Reichen in der Gemeinde und fordert dazu auf, kein Ansehen der Person nach Gesichtspunkten des äußeren Besitzes zu üben – und zwar um so weniger, als, wenn irgend jemand, dann die Armen bei Gott erwählt sind (Jakobus 2, 1-6). In der urchristlichen Gemeinde wurden im übrigen – über den anfänglichen »Güterkommunismus« hinaus – karitative Dienste etabliert (Apostelgeschichte 6, 1-7), ja es wurden Sammlungen auch unter den griechischen Gemeinden zugunsten der notleidenden Jerusalemer Urgemeinde organisiert (2. Korinther 8-9), die unter dem »genossenschaftlichen« Motto standen: »Euer Überfluß diene ihrem Mangel in der gegenwärtigen Zeit, damit auch ihr Überfluß hernach diene eurem Mangel und so ein Ausgleich geschehe« (2. Korinther 8, 14).

Man versteht freilich die frühe christliche Eigentums- und, damit zusammenhängend, auch Wirtschaftsethik nicht, wenn man sie von der christlichen Parousieerwartung – der Erwartung des nahenden Weltendes, der Wiederkunft Christi und des Gerichtes ablöst. Angesichts dieser Perspektive verlieren alle endlichen Größen und Bindungen allen wirklichen Wert, sie werden zu etwas nicht nur Vergänglichem, sondern sogar für das ewige Heil Abträglichem, weil die Aufmerksamkeit von ihm Ablenkendem herabgestuft. Die radikale Vergegenwärtigung des Absoluten in der Erwartung der Parousie läßt das Relative gleichsam »verdampfen«, und jede Neigung, sich an es zu hängen, muß dem Vorwurf verfallen, die wahre Ordnung der Dinge zu verkehren.

Gleichwohl hatte sich das Christentum recht bald dem Problem der sogenannten »Parousieverzögerung«, des Ausbleibens der Wiederkunft Jesu, zu stellen und sich in diesem Zusammenhang auch mit den Notwendigkeiten einer echten Produktivwirtschaft und gesellschaftlichen Besitz- und Eigentumsordnung zu arrangieren. Auch dazu gab es bereits Grunddirektiven, die teilweise sogar auf Jesus selbst zurückgingen, so vor allem die Anweisung, »dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist« (Markus 12, 17), also sich der Steuerpflicht nicht etwa mit religiös verbrämter Begründung zu entziehen130. Bei Paulus findet sich dann das »Ethos des Vorbehalts«, wie es der Parousieerwartung entspricht, konkret auf das Eigentum und das Wirtschaften angewandt: da »die Zeit kurz ist«, sollen alle, »die da kaufen«, es so tun, »als besäßen sie nicht«, sollen die, »die diese Welt gebrauchen«, sie so gebrauchen, »als gebrauchten sie sie nicht. Denn das Wesen dieser Welt vergeht« (1. Korinther 7, 30f.). Es wird also nicht die Teilnahme an Kauf und Verkauf sowie am Nutzen, am »Gebrauch« der weltlichen Dinge untersagt. Aber es wird eine innere Distanz gefordert, die alle entsprechenden Vorgänge jederzeit auch als nicht zur eigentlichen Wirklichkeit gehörend beiseite setzen und sich von ihnen absetzen kann. Ähnlich wie in einigen der zitierten Jesusworte wird dabei darauf hingewiesen, daß die weltlichen Obligationen und Obliegenheiten, so auch der Reichtum, Sorgen entstehen lassen, von denen der Apostel befreien will. Dennoch wird ein für die täglichen Bedürfnisse des diesseitigen Lebens gangbarer Weg gezeigt: der Christ soll nicht einfach Weltabstinenz üben, sondern auch hier das Weltliche in seinem Gebrauch relativieren.

Auch als eine Reaktion auf eine steigende »Verbürgerlichung« des Christentums im Zeichen seiner zunehmenden gesellschaftlichen Akzeptanz und schließlichen Erhebung zur Staatsreligion kann man das Entstehen und die immer enorme Ausbreitung des christlichen Mönchtums vom 3. Jahrhundert an verstehen. Der christliche Mönch versucht die radikalen Anweisungen Jesu auch in bezug auf den Mammon und allen Besitz wieder ganz wörtlich zu nehmen, also auf beides grundsätzlich und konsequent zu verzichten. Die Mönchsviten berichten immer wieder gerade von wohlhabenden Personen beiderlei Geschlechts, die ihren oftmals ererbten Besitz zugunsten der Askese oder der Befolgung der Armutsregel verlassen haben131. Von einem der wichtigsten Ahnherrn des ägyptischen Mönchtums, Antonius, meldet Athanasius, daß der aus begüterten Verhältnissen stammende junge Mann im 18. oder 20. Lebensjahr in dem Moment den Entschluß faßte, seine Besitzungen zu verschenken, als in der Kirche die Geschichte vom reichen Jüngling verlesen wurde – »denn er wollte nicht«, wie wir lesen, »daß sie, die Besitzungen, auch nur im geringsten ihm und seiner Schwester (die seiner Obhut anvertraut war) lästig fielen«132. Als er dann bei einem weiteren Kirchenbesuch das Jesuswort hörte: »Sorget euch nicht um das Morgen!« (Matthäus 6, 34), gab er auch sein übriges Hab und Gut den Bedürftigen und wurde Asket, der in äußerster Bedürfnislosigkeit zu leben verstand133. Persönliche Besitzlosigkeit wurde aber keineswegs nur von den Eremiten der ersten Stunde gepflegt: in Gestalt der monastischen Armutsregel ging sie vielmehr ebenso in die Praxis der Klöster ein, die insofern, wenn auch in der Hauptsache ohne diesbezügliche Absicht, einen wesentlichen Aspekt des Lebens des platonischen Wächterstandes dauerhaft und in größerem Stile praktiziert haben. In der wichtigsten Mönchsregel des Abendlands, der Regel Benedikts von Nursia (ca. 480 – 560), lesen wir im 33. Kapitel folgendes: »Keiner darf sich erlauben, ohne Gutheißung des Abtes etwas zu verschenken oder anzunehmen oder etwas zu eigen zu haben, durchaus nichts, kein Buch, keine Schreibtafel, keinen Griffel, überhaupt gar nichts; denn die Mönche können nicht einmal über ihren eigenen Leib und ihren Willen frei verfügen; dagegen sollen sie alles, was sie brauchen, vom Vater des Klosters erwarten, nur soll es nicht erlaubt sein, etwas zu besitzen, was der Abt nicht gegeben oder zugestanden hat«. In der Begründung findet sich dann eine ausdrückliche Anknüpfung an die Gütergemeinschaft der Urgemeinde: »Allen sei alles gemeinsam, wie geschrieben steht, und keiner nenne etwas sein eigen oder beanspruche etwas. Stellt es sich heraus, daß einer an diesem sehr schlimmen Laster seine Freude hätte, so soll er einmal und noch ein zweites Mal gemahnt werden; bessert er sich nicht, dann werde er gestraft«134. Freilich liegt in diesem monastischen Ideal eben nicht sogleich eine – sei es auch indirekte – Verpflichtung für alle. Denn zum einen handelt das Mönchtum »stellvertretend« für die Christenheit als ganze, wenn es über die göttlichen Gebote (praecepta) hinaus auch die »evangelischen Räte« (consilia evangelica) der Armut, der Keuschheit und des Gehorsams erfüllt und damit dafür sorgt, daß der strenge sittliche Anspruch des ursprünglichen Christentums nicht einfach verloren geht; dadurch ist zugleich die »Menge« in gewisser Weise entlastet und dazu befugt, ein ganz anders strukturiertes Leben zu führen. Zum anderen aber hatte bereits die christliche Theologie der Väterzeit überraschend differenzierte Sichtweisen auf die Eigentumsfrage entwickelt, mit denen ein Leben in »bürgerlichen« Bahnen dann doch vereinbar war. So lehrt etwa der berühmte Ambrosius von Mailand (339-397) zwar auf der einen Seite, daß erst menschliche »Anmaßung« das Privateigentum geschaffen habe, während von Natur aus allen alles gemein sei135. Auf der anderen Seite aber stellt er ebenso fest, daß Gott nicht verlange, daß man sein Vermögen auf einmal hingebe, sondern nur, daß man es überhaupt mit dem Bedürftigen, insbesondere dem persönlich bekannten Bedürftigen, zu teilen bereit sei136. Gerade in der »mandatarischen« Verwaltung des Eigentums zugunsten der Allgemeinheit oder auch speziell der Armen sehen auch andere Theologen die sozialethische Verpflichtung, die auf allem Eigentum liegt und besonders den Reichen bindet. Johannes Chrysostomus (344/54-407) etwa erinnert den Besitzenden: »Auch du bist nur Verwalter deines Geldes … Magst du auch dein gesamtes Hab und Gut vom Vater geerbt haben und rechtmäßig besitzen, so ist dennoch alles Gottes Eigentum. … Eben deshalb hat er dir sein Vermögen überlassen, damit du den Armen zur rechten Zeit Nahrung gebest. Was heißt zur rechten Zeit? Dann, wenn jemand bedürftig ist, wenn er hungert. … Er hätte es dir nehmen können, aber er hat es dir gelassen, damit du einen Antrieb hättest, die Tugend zu üben, damit die gegenseitige Liebe mehr entfacht werde, wenn die einen in ihren Bedürfnissen auf die anderen angewiesen sind«137. Und im Westen weist ganz ähnlich Leo der Große (ca. 400 – 461) darauf hin, daß Gott uns die irdischen Güter nicht zum Besitzen (als possidenda), sondern zur rechten Verwaltung (als dispensanda) übergeben habe – übrigens nicht ohne dabei zu unterstreichen, daß der Reichtum (divitiae) seiner Natur nach etwas Gutes und auch für die menschliche Gesellschaft (humanae societati) höchst Nützliches sei, jedenfalls solange er sich in den Händen wohlwollender und gebefreudiger Menschen befinde und nicht in denen des Verschwenders oder Geizhalses138. Noch einen Schritt weiter war hier übrigens der »christliche Cicero« Laktanz (ca. 250 – 325) gegangen, der den platonischen Güterkommunismus deshalb getadelt hatte, weil er die »Ungerechtigkeit« enthielt, daß es jemandem »zum Nachteil gereicht, wenn er auf Grund eigener Rührigkeit mehr besitzt als andere«, während andere »einen Vorteil davon haben, daß sie auf Grund eigenen Versäumnisses weniger besitzen«139. Beide Stellen zeigen, daß die christliche Ethik, abgesehen vom »Ausnahmeethos«, das in den Klöstern und allenfalls von den Eremiten gelebt wurde, die zeitlichen Güter keineswegs unter einen Pauschalverdacht stellt und auch keineswegs einfach eine generelle Besitzlosigkeit oder auch nur -gleichheit fordert. Vielmehr gilt: das äußere Gut ist insofern in der Tat ein Gut, als es dem Notwendigen wie auch der Not des anderen dient, gerade darin aber jederzeit »zur Disposition« steht – zur Disposition steht, weil es um klarer Pflichtgebote willen wieder preisgegeben werden kann, aber eben auch zur Disposition steht, das heißt von uns zu verwalten und zu verteilen ist, wie es unseren Pflichten entspricht. Das äußere Gut ist durch das Christentum insofern, ähnlich wie schon im Platonismus, aus der Unmittelbarkeit des Ein-Gut-Seins herausgetreten, es ist relativiert und gebrochen an dem wahren Gut, das für den christlichen Glauben in der Sorge um das ewige Heil besteht. Man kann nicht Christ sein und den Besitz sowie das Wirtschaften um willen des Besitzes naiv für »an sich« gut und gerechtfertigt halten. Wir werden sehen, daß dieser Vorbehalt in der europäischen Wirtschaftsgeschichte seine Bedeutung erst noch gewinnen wird.

2.2.1.2 Aurelius Augustinus

Erwähnt sei an dieser Stelle jetzt nur noch ein Autor, der für den Westen sowohl als Theologe wie auch als Philosoph eine ganz besondere Bedeutung erlangt hat, Aurelius Augustinus (354-430). Augustinus ist nicht nur so etwas wie der »Entdecker der Subjektivität« bzw. einer der ersten Denker, dem es gelingt, ein veritables Philosophieren in der Perspektive der ersten Person, nicht mehr nur in der der dritten Person zu realisieren – vor allem seine »Bekenntnisse«, aber auch andere Schriften, etwa die philosophisch interessanten Dialoge zur Wahrheits- und Erkenntnisfrage, sind hier von Bedeutung. Augustinus ist vielmehr ebenso sehr der Schöpfer einer eigentlichen Geschichtsphilosophie, wenn man unter dieser die Entfaltung einer Perspektive auf das Insgesamt der freien menschlichen Handlungen versteht, die diese Handlungen in einen großen, sie umgreifenden Sinnzusammenhang stellt. Das Hauptwerk Augustins in dieser Beziehung ist sein »Gottesstaat«, die 22 Bücher De civitate Dei, ein Opus magnum, das immer auch als eine spätantike Gegenrede zu Platons »Staat« gelesen werden kann. In diesem Werk hat Augustinus nicht zuletzt die strukturelle Differenz zwischen Welt- und Gottesreich, also auch äußeren und eigentlich ethischen Organisationsformen durchdacht und insoweit zumindest Grundaspekte für die abendländische Trennung von Kirche und Staat herausgearbeitet, die sich spätestens zu Beginn der Neuzeit voll entfalten konnten; in dem Umkreis dieser Entfaltung gehört dabei auch die »Emanzipation« der Sphäre der Wirtschaft aus der Umklammerung durch ein ethisches Gemeinwesen, wie sie im Sinne des Ideals der »societas perfecta« im Mittelalter politische Praxis und Lebenswelt lange bestimmt hatte.

Hier geht es uns jedoch nicht um diese »Fernwirkung« des Bischofs von Hippo, sondern um sein Konzept der Eigentumsordnung und des innerweltlichen Wirtschaftens. Das Eigentum überhaupt ist nach Augustinus eine Rechtskategorie, die (wie alles Recht seinem Ursprung nach) ihren letzten Grund im Willen Gottes hat. Schon diese Wendung ist wichtiger als man vielleicht meinen sollte: der Gedanke, daß am Anfang des Rechts der göttliche Wille steht – und also ein rationaler und notwendiger Wille steht, nicht ein beliebiger, kontingenter – löst auf der einen Seite ein sozusagen »anonymes« Naturrecht ab, gegen das die üblichen Vorbehalte gegen den »Sein-Sollens-Fehlschluß« geltend gemacht werden können; auf der anderen Seite schützt sie zugleich vor dem »historistischen Fehlschluß«, der behaupten würde, daß alles, was überhaupt in der Zeit erscheint, sich nur empirischen, transitorischen Gründen oder einer eben nur kontingenten Verquickung faktisch gegebener Umstände verdankt. Für unseren Fall bedeutet dies: seit Augustinus ist das Eigentum als Darstellung eines übergeschichtlichen Vernunftwillens, also als praktische Tatsache gedacht, deren innere Rationalität aufgewiesen werden kann, auch wenn es im übrigen – bei Augustinus nicht verschwiegene – Formen des ungerechten Gebrauchs von Eigentum bzw. der moralisch falschen Einstellung zu ihm gibt. Zunächst zu unterscheiden ist nach Augustinus stets das göttliche und das menschliche Recht, und es kann in diesem Sinne, auch wenn Gott selbst der erste Eigentümer aller Dinge ist, allerdings auch selbst die Institution des Eigentums gestiftet hat, immer noch Streit darum geben, welches konkrete Objekt jeweils wem zu eigen sein soll – ein Streit, den dann das menschliche (positive) Recht entscheidet140. Entsprechend heißt es etwa in einem Brief, in dem es um bestimmte Besitzansprüche geht: »Es kann […] niemand eine Sache rechtmäßig besitzen außer durch göttliches Recht, gemäß dessen alle Dinge den Gerechten gehören, oder durch menschliches Recht, über das die Könige der Erde verfügen.«141 Bemerkenswert ist dann auch der freilich erläuterungsbedürftige, im Kern äußerst spekulative Satz des Augustinus: »Gewiß ist das kein fremdes Gut, was man mit Recht besitzt; mit Recht aber besitzt man, was man in gerechter Weise besitzt; in gerechter Weise aber besitzt man, was man auf gute Weise besitzt. Es ist also fremdes Gut, was man in schlechter Weise besitzt; in schlechter Weise aber besitzt man, was man schlecht gebraucht« – ein Satz, der sich nicht zuletzt aus der folgenden Anwendung erläutert: »Das Geld haben die Bösen in schlechter Weise, die Guten hingegen in um so besserer Weise, je weniger sie es lieben. Unter diesen Umständen aber duldet man die Ungerechtigkeit der schlechten Besitzer und stellt zwischen ihnen gewisse Rechte fest, die man Zivilrechte nennt. Freilich bewirken sie nicht, daß die Bösen einen guten Gebrauch von ihrem Besitze machen, sondern nur, daß ihr schlechter Gebrauch weniger lästig fällt. Und dies wird so lange dauern, bis die Gläubigen und Frommen […] zu jener Stadt gelangen, wo sich ihr ewiges Erbteil befindet [und …] wo alle Bewohner in Wahrheit ihr Eigentum besitzen«142. »Spekulativ« ist hier zunächst der Gedanke, daß in letzter Instanz der Gebrauch, genauer: die Güte des Gebrauchs über das Eigentumsrecht entscheidet – und zwar in dem Sinne, daß der schlechte Gebrauch eines Gutes dieses natürlich nicht als ein Gut zur Geltung bringen kann, mithin auf etwas führt, was wir selbst nicht wollen können. Umgekehrt läßt der gute Gebrauch ein Objekt von uns tatsächlich angeeignet, als unser eigen, erscheinen; indem wir ihm durch die Tat sozusagen »gerecht« zu werden vermögen, zeigen wir zugleich, daß wir dieses Objekt auch gerechterweise besitzen, während in jedem schlechten Gebrauch von etwas, auch dem uns von Rechts wegen in der Tat Zustehenden, sich immer ein Aspekt der Ungerechtigkeit zeigt. Augustinus gibt damit eine in letzter Instanz in Betracht zu ziehende eigentumsethische Regel an, die doch zugleich nicht einfach in bürgerliches Eigentumsrecht umgesetzt werden kann und soll: auch der ungerechte Gebrauch ist dem Menschen vom menschlichen Recht her zuzugestehen, und zwar, wie wir sogleich ergänzen können, um so mehr, als weder immer einfach zu klären ist, worin ein »ungerechter« Gebrauch von etwas bestehen mag, noch auch die Freiheitserfahrung, die ein beliebiger Gebrauch von Gegenständen uns verschafft, grundsätzlich ausgeschaltet werden sollte143. Das von Augustinus selbst herangezogene Beispiel des Geldes zeigt dabei auch materialiter auf, worin ein schlechter Gebrauch bestünde, kann es doch hier besonders leicht zu jener Zweck-Mittel-Vertauschung kommen, von der auch bei Platon und Aristoteles schon die Rede war: wer das Geld um seiner selbst willen liebt, es insofern gerade nicht »gebrauchen«, sondern (in der Sprache Augustins) eher »genießen« will, geht nicht »sachgerecht« mit Geld als Geld um und besitzt es insofern auch nur »in ungerechter Weise« – bei aller positiv-rechtlichen Legalität doch ohne den letzten Rechtsgrund. Wer umgekehrt das Geld, auch das, welches ihm völlig legal zusteht, nicht liebt, sondern es rein als Mittel für an ganz anderer Stelle zu suchende Zwecke gebraucht, behandelt das Geld »sachgerecht« und gibt sich schon so als »gerechter« Besitzer zu erkennen. Dies kann jedoch (auch bei Augustinus) nicht heißen, daß im Namen des »gerechten Besitzes« kurzerhand das positive Eigentumsrechts umgestoßen wird, wenn es gleich heißen kann, daß dieses positive Eigentumsrecht sehr wohl in die Richtung gerechten Besitzes entwickelt werden kann. Aber auch das hat zuletzt nur dann und insofern einen Sinn, als die Rechtsunterworfenen, die Bürger, selbst als Gerechte angesehen werden können. Gerade dies ist jedoch nach Augustinus, solange nämlich der »Gottesstaat« nicht schon offenbar geworden und in Erscheinung getreten ist, nicht der Fall; das Volk der Gerechten ist innergeschichtlich unter das Volk der Ungerechten zersprengt, und eine säuberliche Trennung beider Völker gibt es in der Zeit im Staat noch weniger als in der Kirche. Es bleibt daher bei einer ungelösten Spannung zwischen zwei Polen, die ihrerseits die Geschichte und das Ringen um die gerechte Besitz- und Wirtschaftsordnung in Gang hält.

2.2.1.3 Das Mittelalter: »Schenkende Wirtschaft« und erste Fragen der Geldwirtschaft im Rahmen der entstehenden städtischen Kultur

Bernhard Laum hat im Jahre 1960 ein Buch erscheinen lassen, das in vieler Hinsicht noch heute anregend wirken kann und auf das wir hier verweisen, weil es insbesondere die Logik und Mentalität des Wirtschaftens im (frühen) Mittelalter näher zu fassen erlaubt. Laums Buch trug den Titel: »Schenkende Wirtschaft. Nichtmarktmäßiger Güterverkehr und seine soziale Funktion«144, und es hat mit diesem Titel ein Stichwort geliefert, das heute noch zur Charakterisierung von mittelalterlichen Wirtschaftsformen herangezogen werden kann, die nicht primär durch Handel und Geldwirtschaft bestimmt sind145. Philosophisch ist der Titel dabei insofern besonders interessant, als er den Brückenschlag zu philosophischen, etwa phänomenologischen, wie auch mancherlei anthropologisch-kulturhistorischen Überlegungen gestattet, für die beispielsweise der prominente Name von Marcel Mauss (1872-1950) steht146. Immerhin haben die Fragen des Gebens und Nehmens, des Schenkens und Empfangens bzw. der »schenkenden Tugend« (Nietzsche) immer auch etwas mit spezifischen Formen des Selbstseins der Subjektivität und unserem Selbstverhältnis in den Dingen zu tun. Das punktgenaue »Berechnen« im Sinne des Kosten-Nutzen-Kalküls ist keineswegs das einzige Modell möglicher Selbsterhaltung – für das Individuum nicht und auch nicht für die Gesellschaft.

Für das, was wir heute als die »schenkende Wirtschaft« vor allem des früheren Mittelalters ansprechen, ist eine ganze Reihe von Faktoren zu nennen. Den nächstliegenden kann man daran erblicken, daß mit dem Zusammenbruch des römischen Reichs und seiner Ablösung durch die Staatsgebilde, die aus der Völkerwanderung hervorgegangen waren, in vielen Bereichen eine Regression zu archaischeren Formen des Zusammenlebens, der Rechtspflege und eben auch des Wirtschaftens stattfand; auch die Abschneidung Westeuropas vom Mittelmeerhandel durch den Einbruch der Araber spielte hier seine Rolle. Was die Geldwirtschaft betrifft, wissen wir, daß die Germanenreiche zunächst das konstantinische Münzsystem übernahmen. Allerdings wurde das Geld zusehends knapp, was auch damit zusammenhing, daß die verfügbaren Goldvorräte ungefähr ab 700 erschöpft waren. Karl der Große (768-814) hat dann das Münzwesen reformiert. 793/94 führte er ein Münzsystem ein, das aus dem neuen, im Vergleich zum römischen schwereren karolingischen Pfund (367,13 g) zu 240 Denaren (Pfennigen) bestand; 12 Denare bildeten dabei einen Solidus (Schilling), der jedoch zunächst nur als Recheneinheit gebraucht wurde, das heißt nicht als Münze ausgegeben wurde147. Tatsächlich aber war die mittelalterliche Wirtschaft primär eine Naturalwirtschaft, die auf Abgaben der Bauern an den Grund- bzw. Lehnsherren beruhte, der selber eine »Wirtschaft« im Sinne der aristotelischen Ökonomie unterhielt, aber auch die politische Ordnung und das Recht aufrechtzuerhalten hatte. »Arm« ist in diesem System, wer weder etwas produziert noch Abgaben erhält und dafür Schutz zu geben vermag – wer also von Geben und Nehmen, so auch vom Schenken ausgeschlossen ist; »reich« ist dagegen, wer vor allem auch zu schenken und sich schenkend darzustellen vermag. Das Geschenk verbindet dabei ebenso lange Vertraute wie auch einander fremde Personen; es versucht gerade nicht, für eine erhaltene oder erhoffte Leistung eine allgemein bestimmbare, »adäquate« Gegenleistung zu erbringen, sondern unabhängig von aller abstrakten Wertmessung ein individuelles Verhältnis zu begründen. Geschenke gehen deshalb auch in der Regel nicht in einen Wirtschaftskreislauf ein, sondern sie werden verwahrt, gehortet und bei Gelegenheit vorgezeigt. »Schenkende Wirtschaft« meint entsprechend, daß das Ziel des Wirtschaftens nicht im möglichst hohen Ertrag aus dem Warenumlauf, sondern in der Stabilisierung persönlicher Verhältnisse bzw. personaler Identitäten besteht. Das gilt selbstverständlich auch im geistlichen Bereich, vor allem im Blick auf die geistlichen Stiftungen. Der Sinn solcher Stiftungen wie auch der anderer Gaben an Kirchen oder Klöster ist immer der »Tausch« zeitlicher gegen ewige Gaben, damit aber die höchstmögliche Selbstvergewisserung des Individuums, seiner Familie oder seines Stammes mit »endlichen« Mitteln. Vorausgesetzt ist dabei, daß die Gabe eben nicht nur einen endlichen Wert, sondern eben auch den Geber als Person repräsentiert und zur Geltung bringt – eine Vorstellung, die in der neuzeitlichen Vorstellung vom Markt natürlich verschwindet148. Ebenso war es möglich, mit der Gabe an eine geistliche Einrichtung gleichsam auf das Jenseits überzugreifen. Man weiß, daß eine Abtei wie Cluny, die vom 10. Jahrhundert an maßgeblich zur Reformierung des kirchlichen Lebens beigetragen hat, »durch eine Menge von Güterschenkungen, die besonders mit der eifrigen Pflege des Totengedächtnisses in Gebet und Opfer zusammenhingen […] allmählich reich und mächtig« werden konnte149. Ein Nebeneffekt der Donationen an Kirchen, Klöster oder mildtätige Einrichtungen konnte dabei freilich nicht ausbleiben: der offenbare Reichtum der Beschenkten trat in immer schwerer zu vermittelnden Gegensatz zu dem christlichen Armutsideal, aus dem heraus die entsprechenden Institutionen überhaupt entstanden waren. Es nützte im Einzelfall wenig, wenn der einzelne Mönch nach wie vor über keinen Privatbesitz verfügte, seine Abtei aber im Überfluß zu schwelgen schien oder ganz in den Strudel weltlicher Wirtschaftsbeziehungen hinein verwickelt war; es nützte ebenfalls nicht viel, wenn in der Theorie das Ansehen des Klerikerstandes gesteigert wurde, kirchliche Ämter aber in weitem Maße käuflich waren (man sprach hier von dem Ärgernis der »Simonie«). Bereits im Mittelalter selbst haben deshalb immer wieder Reformbewegungen versucht, auf das Ursprungsideal und auch eine strikte Trennung von Glaube und Welt zurückzuführen. In diesem Sinne begegnet schon im 11. und 12. Jahrhundert bei den Kamaldulensern oder Kartäusern eine neue Anknüpfung bei alten Formen des Eremitentums, und im 12. Jahrhundert versuchen die neuen Mönchs- und Klerikergemeinschaften der Zisterzienser und Prämonstratenser eine entschiedene Distanz gegen das »satte« Klosterleben mancher alten Abtei zu wahren. Die neuen Orden ziehen sich entsprechend in eher abgelegene Winkel zurück, in denen sie sich, von äußeren Zuwendungen unabhängig, nach Möglichkeit selbst zu erhalten versuchen.

Allerdings setzt eben zu dieser Zeit auch der Aufstieg der Städte ein, der auf Dauer ganz neue Lebensverhältnisse schaffen sollte – in kirchlicher und kultureller, aber auch in wirtschaftlicher Hinsicht. Um die Dimensionen des Wandels zu erkennen, um die es hier geht, genügt es, sich eine Karte z. B. des Heiligen römischen Reiches deutscher Nation aus der Mitte des 12. Jahrhunderts zu vergegenwärtigen und diese mit einer eben solchen aus der Mitte des 13. Jahrhunderts zu vergleichen: die Anzahl der Städte im deutschen Reich hat sich in diesem Zeitraum um ein vielfaches vermehrt, sie ist um einige hundert gewachsen, unter denen sich auch einige ausgesprochene Zentren der Stadtkultur befinden150. Die Städte fangen den Bevölkerungsüberschuß des Landes auf, emanzipieren sich aus den feudalen Strukturen, werden Zentren einer jetzt wieder systematisch-wissenschaftlich betriebenen Rechtspflege151 wie auch des Handels und (im deutschen Reich) der Ostkolonisation. In ihnen entwickelt sich eine spezifische kulturelle Dynamik, die in besonders eindrücklicher Weise auch an einem anderen Beispiel, an den aufblühenden Stadtstaaten Oberitaliens oder der Toskana (Mailand, Ferrara, Venedig, Siena, Florenz, Prato, Lucca usw.), studiert werden kann152. In wirtschaftsgeschichtlicher Hinsicht ist diese neue Dynamik ohne Umstellung von der Natural- auf die Geldwirtschaft nicht denkbar; insbesondere betrifft dies die auch Fernhandel treibenden Städte, die sich im norddeutschen Raum etwa in der bekannten Hanse zusammenschlossen. Die Städte erhielten jetzt Münzprivilegien, oder sie führten Messen durch, die Kaufleute und Waren aus aller Welt zusammenführten. Allerdings brachte gerade diese Umstellung auf die beweglichere und großräumigere Wirtschaftsform auch eine Reihe von neuen Problemen hervor, die rechtlich, politisch und auch kirchlich gelöst werden mußten. In rechtlicher Hinsicht etwa entstand die Frage, inwieweit die Stadt bzw. der Staat die Preisbildung zu regulieren habe, in politischer, wie eine Sicherheit der Handelswege, von Kreditgeschäften oder auch der »Meßfrieden« durchgesetzt werden konnte. In kirchlicher Hinsicht gab es mehrere ethische Probleme, die bei der Tatsache anfingen, daß der Stand der Kaufleute seit dem 12. Jahrhundert als unehrlich bzw. als aus der Kirche auszuschließen galt153 und vor allem in dem bekannten »Wucherverbot« eine langfristige Wirkung entfaltet haben. Die Vorbehalte gegen den Kaufmann haben dabei entscheidend damit zu tun, daß der Kaufmannsstand im Kontext der Naturalwirtschaft als wesentlich »unproduktiv« eingeschätzt wurde (er erzeugte ja selber nichts und besaß von sich aus auch keine Macht, irgend jemand vor irgend etwas zu schützen) und er darüber hinaus auf Grund der Undurchsichtigkeit seiner Geschäfte für die Menge (man mußte dem Kaufmann in vielen Fällen aufs Wort glauben, ohne den Sachverhalt überprüfen zu können) als unglaubwürdig und alleine auf seinen Vorteil bedacht galt. Erst die Entwicklung eines eigenen Standesethos, über das die Kaufmannschaften dann selber wachten, brachte den »ehrlichen Kaufmann«, das heißt den durchaus respektablen (Fern-)Händler hervor, der im Rahmen der städtischen Kultur immer mehr an Gewicht und Einfluß gewinnen konnte. Mit »Wucher« (usura)154 sodann ist grundsätzlich jede Form des Darlehenszinses auf mengenmäßig meßbare, selbst nicht »fruchtbare« Güter, darunter auch das Geld, gemeint, die der Darleiher ohne eigene Mühe und Aufwand wie ebenso ohne eigenes Risiko einem Darlehensnehmer überläßt155. In Anknüpfung an biblische Zinsverbote (2. Mose 22, 24; 3. Mose 25, 36f.; 5. Mose 23, 20f.; auch Hesekiel 22,12b)156, aber auch an die nicht seltenen einschlägigen Äußerungen aus der Väterliteratur157 zu diesem Thema ist der Darlehenszins im Mittelalter lange Zeit verpönt, ja mit empfindlichen Strafen belegt. Ein Grund für das Verbot liegt dabei in der Tatsache, daß verzinsliche Darlehen als Ausnutzung einer Notlage Dritter verstanden werden, also moralisch verwerflich sind – wer dem, der hungert, Nahrung nur auf Zins leiht, verkleinert nicht die Not seines Nächsten, sondern vergrößert sie. Ein anderer Grund besteht darin, daß, das Gelddarlehen betreffend, Geld als an sich »steriles« Objekt, als nicht fruchtbar angesehen wurde; der Darlehensgeber muß sich entsprechend damit begnügen, das Geliehene in gleichem Wert zurückzuerhalten – was bei den auch nach mittelalterlicher Auffassung legitimen Zinsen auf fruchttragende Güter (z. B. im Falle der Verpachtung von Ackerland, des Verleihs von Zugtieren usw.) durchaus anders ist. Das auch durch das kanonische Recht festgeschriebene Wucherverbot hinderte übrigens nicht, daß es in der Praxis sei es im Geheimen, sei es öffentlich durchaus das Phänomen des Wuchers, insbesondere des Geldverleihs gab. Juden z. B. sind seit merowingischer Zeit als Geldverleiher bekannt, und auch im späteren Mittelalter wurden sie immer wieder mit entsprechenden Privilegien ausgestattet, die ihnen Darlehens- und Kreditgeschäfte, teilweise sogar mit horrenden Zinssätzen, gestatteten158.

Ein weiteres Problem, das im Mittelalter als »wirtschaftsethische« Frage zu Bewußtsein kommt, ist schließlich die Frage nach dem »gerechten Preis«; auch in diesem Kontext hat es ein Engagement nicht nur der Obrigkeiten, sondern ebenso der Kirche und Theologen gegeben. Ein früher Beleg für die Reflexion darauf, daß die Preisgestaltung nicht einfach eine Frage des fallweisen Gutdünkens sein kann, findet sich schon im 9. Jahrhundert, wenn der Westfrankenkönig Karlmann (Regierungszeit 879-884) den Priestern befehlen läßt, die Gläubigen dazu anzuhalten, auch von Fremden nur den lokalen Marktpreis zu fordern. Spätere Jahrhunderte kennen dann das »pretium legitimum (seu iustificatum), quasi lege definitum«, also den dem Gesetz entsprechenden, vorgeschriebenen Preis, der von dem »pretium vulgare seu naturale, tamquam a naturale prudentia constitutum«, das heißt dem sich »natürlich« einstellenden Marktpreis zu unterscheiden ist159. Regulierte Preise im Sinne des »pretium lege definitum« gab es z. B. in Städten, die damit Preisauftriebe bekämpfen wollten; Preise wurden hier »gleichermaßen festgesetzt wie Gewichte und Qualitäten«160. »Natürliche« Preise sind dagegen solche, die auf dem Markt festgestellt werden und bei deren Findung jeweils menschliche Klugheit (die prudentia eben) im Spiele ist. Was aber macht den »gerechten Preis« aus?

2.2.1.4 Thomas von Aquin über den »gerechten Preis« und den Wucher

Eine prominente Antwort auf die zuletzt gestellte Frage finden wir bei Thomas von Aquin (1225-1274), dem »doctor angelicus« und wichtigsten Theologen und Philosophen des Mittelalters überhaupt. Thomas gibt sie in einem Rahmen, der »Über den Betrug bei Käufen und Verkäufen« überschrieben ist, in der 77. »quaestio« seiner berühmten Summa theologiae. Der Grundbegriff für die thomasische Antwort auf die Frage ist der der »Tauschgerechtigkeit«, der »iustitia commutativa«, wie wir sie seit Aristoteles kennen161. Diese Tauschgerechtigkeit besteht wesentlich darin, daß Gleiches für Gleiches gegeben und empfangen wird; sie schließt entsprechend von vornherein aus, daß eine Sache unter oder über Wert verkauft werden kann – wenn der Preis für sie nämlich »gerecht« sein soll162. Der Preis bemißt dabei die »Quantität« des »Wertes« jener Gegenstände, die für den Menschen von Nutzen sind163. Vorausgesetzt ist dabei natürlich ein objektiver Wertbegriff, der von den subjektiven Wertschätzungen der beteiligten Parteien nicht berührt wird – und der zugleich nicht ohne weiteres feststellbar ist, aber auch nicht ohne weiteres mit dem Preis übereinstimmt, den Käufer und Verkäufer im Rahmen der »Legalität« aushandeln164.

Thomas beginnt die Begründung seiner Forderung nach strenger Tauschgerechtigkeit als dem Maß des gerechten Preises damit, daß er daran erinnert, weshalb es Kauf und Verkauf überhaupt gibt: nämlich um des »gemeinsamen Nutzens beider Seiten willen«, »pro communi utilitate utriusque«165. Wenn dem aber so ist, ist es auch nicht Sinn und Zweck des Kaufhandels, daß einer größeren Schaden leidet als der andere, das heißt es muß Gleichheit beider Vertragsparteien in Bezug auf den Nutzen erzielt werden – eben darin besteht der »gerechte Preis«. In anderer Hinsicht läßt sich indes auch das folgende sagen: der Preis muß neben dem Nutzen des Käufers auch einen eventuellen Schaden des Verkäufers reflektieren, um gerecht zu sein. Wer eine Sache erwirbt, die er dringend bedarf, die ein anderer aber nur zu großem eigenen Schaden abgeben kann, ist es durchaus rechtens, den Preis über dem »objektiven« Wert zu fixieren. Aber das ist zugleich auf diesen Fall der beiderseitigen Lagen von Käufer und Verkäufer beschränkt. Schon in dem Fall, daß zwar der Käufer aus zufälligen Gründen von dem Kauf einen überproportionalen Nutzen zieht, der Verkäufer aber keinen besonderen Schaden leidet, darf der Kaufpreis nicht von dem »objektiven« Tauschwert abweichen. Dabei gesteht Thomas allerdings zu, daß es im Freundschaftsverhältnis nicht einfach um den gleichen »Warenwert«, sondern primär um den beiderseits gleichen Nutzen geht166. Nur ist die Situation des Kaufhandels nicht eine Situation »unter Freunden«. Sie ist eben deshalb nicht am gegenseitigen Nutzenabgleich orientiert, sondern am »objektiven« Wert, über den sie sich statt auf dich oder mich auch auf einen beliebigen Dritten beziehen läßt. Mit der Einsicht aber in den objektiven Charakter dieser Situation ist der Horizont der »schenkenden Wirtschaft« dann endgültig überschritten.

Thomas beschäftigt sich im Rahmen seiner Gesamtfrage aber auch noch mit anderen Aspekten, zunächst etwa der Frage, unter welchen Bedingungen der Verkauf mangelhafter oder minderwertiger Ware als »Ungerechtigkeit« angesehen werden muß. Der Mangel kann sich auf die Sache selbst der Art nach, auf ihre Menge oder auf ihre tatsächliche Qualität beziehen; in allen drei Fällen ist nach Thomas der Verkäufer zur Haftung verpflichtet – interessanterweise aber auch der Käufer, wenn er entdeckt, daß ihm eine Sache unter Wert verkauft worden ist, etwa (um ein Beispiel von Thomas selbst zu benutzen) Gold für Messing167. Mit dieser Frage hängt die andere zusammen, ob der Verkäufer gehalten ist, Mängel seiner Ware auch anzuzeigen. Dafür, daß er es nicht ist, könnte man beispielsweise mit dem alten Grundsatz: »caveat emptor!« – »Der Käufer möge sich vorsehen!« plädieren oder, wie Thomas zunächst, auch mit den Hinweisen, daß kein Käufer zum Kauf gezwungen ist, kein Verkäufer auf Konkurrenten hinweisen muß usw. Daß jedoch diese Einwände nicht gelten, liegt wieder daran, daß es beim Kaufhandel um die Herstellung eines Verhältnisses der Tauschgerechtigkeit geht – was nicht geschehen kann, wenn die eine Seite Schaden leidet oder sich sogar (wie beim Kauf verdorbener Speisen) Gefahren aussetzt168. Über die Grenzen der Tauschgerechtigkeit hinaus geht Thomas dann jedoch mit der Frage, ob es überhaupt erlaubt sein könne, etwas gewinnbringend zu verkaufen, wie es der Handel tut. Immerhin könnte man meinen, daß nach dem strengen Maß des »Gleiches für Gleiches« für den Händler keine Gewinnspanne übrigbleiben darf, wenn der Handel nämlich nicht in Ungerechtigkeit umschlagen soll. Thomas trifft hier jedoch zwei weiterführende Unterscheidungen, mit denen er bei seiner wichtigsten philosophischen Autorität, bei Aristoteles, anschließen kann. Das eine ist, daß wir den Tauschhandel der »Ökonomen« bzw. der Politik von der auf Gewinn abzielenden Chrematistik unterscheiden müssen, in welcher Geld gegen Geld oder Geld gegen Ware nicht wegen des Lebensbedürfnisses, sondern aus Gewinnstreben getauscht wird. Das andere ist, daß wir das Gewinnstreben, die »cupiditas lucri«, in der Bewertung von dem Gewinn, dem »lucrum«, unterscheiden müssen. Das Streben ist, schon weil es keine Grenze und Zielbestimmung kennt, ethisch verwerflich, der Gewinn dagegen als solcher ist ethisch zunächst neutral. »Nichts hindert«, schreibt Thomas, »daß der Gewinn für einen notwendigen Zweck oder auch einen ehrenwerten eingesetzt wird. Dadurch aber wird der Handel etwas Erlaubtes. So etwa, wenn jemand einen bescheidenen Gewinn, den er aus dem Handel zieht, dazu bestimmt, sein Haus zu erhalten oder auch dazu, Bedürftige zu unterstützen; oder auch, wenn jemand im Handel den öffentlichen Nutzen im Auge hat, daß nämlich nicht etwa dem Vaterland die zum Leben notwendigen Dinge fehlen, dann fordert er den Gewinn nicht als Ziel, sondern gleichsam als Lohn für seine Mühe«169. Trotz der Rückbindung an die Tauschgerechtigkeit bei der Feststellung des gerechten Preises gelangt der »doctor angelicus« hier zu einer ethisch gesicherten Freisetzung des Kaufhandels, die in gewisser Weise das Gegenstück zum auch sozial greifbaren Auftreten des »ehrlichen Kaufmanns« in der Stadtkultur des Mittelalters ist. Über Aristoteles hinausgehend170, ist dabei zugleich gesehen, daß der Handel gerade auch um des staatlichen Gesamtinteresses willen unternommen werden kann, auch wenn dabei nicht einfacher Naturalientausch gemeint ist. Die Kosten dieses Handels werden in diesem Fall durch eine Preisgestaltung getragen, die notwendigerweise vom »gerechten« Preis abweicht und damit gewinnbringend ist. Solange hierbei ein an ethisch vertretbaren Zielen bestimmter individueller oder sozialer Gesamtnutzen leitend ist, vor allem also der Gewinn nicht um seiner selbst willen angestrebt wird, hält Thomas eine entsprechende Geschäftspraxis für legitim. Nicht legitim ist dagegen, wie wir schon wissen, der »Wucher« – wir sehen uns seine Bestimmung bei Thomas, seine Folgen bei Dante an!

Der Aquinate behandelt den Wucher von vornherein nicht als ein Phänomen des Wirtschaftslebens unter anderen, sondern – theologisch – als Sünde; er widmet ihm in dieser Bestimmung eine eigene »quaestio«. Im einzelnen stehen dabei vier Fragen zur Debatte: ob der Wucher tatsächlich eine Sünde sei; ob es statthaft sei, bei einem Gelddarlehen statt des Geldzinses eine andere Vergünstigung anzunehmen; ob es eine Verbindlichkeit gebe, auch die Erträge, die man mit Zinsen erwirtschaftet, zu erstatten; ob es erlaubt sei, ein verzinsliches Gelddarlehen anzunehmen, also am Wucher als Empfänger zu partizipieren. Die Antworten, die wir bei Thomas hier finden, sind immer wieder auch erstaunlich. Zunächst wird, wiederum im Sinne der Tauschgerechtigkeit, festgehalten, daß aller Wucher »in sich« ein Unrecht ist – er besteht nämlich darin, ein und dieselbe Sache »zweimal« oder auch, wenn man so will, etwas, »das es nicht gibt«, zu verkaufen171. Z. B. verkauft der Winzer regulär seinen Wein, den der Käufer entsprechend seiner Natur als Konsumgut verzehrt. Ebenso verkaufen Bauer oder Getreidehändler das Korn für den Preis, den es verdient, und es ist Sache des Käufers, ob er das Korn aussäen oder aufzehren will. Der Wucherer dagegen ist jemand, der Wein oder Getreide »verleiht«, sie also in bestimmter Zukunft mit Aufschlag zurückerstattet haben will: er verkauft zum einen den (nützlichen und nur deshalb wertvollen) Gegenstand selbst (den Wein oder das Getreide), sodann aber noch einmal die Nützlichkeit dieses Gegenstands (für den Käufer) – entsprechend beim Geld, das zum einen gegen den realen Gegenwert zur Verfügung gestellt wird (womit bei einem unfruchtbaren Gegenstand der Tauschgerechtigkeit Genüge getan ist), zum anderen aber gegen die »Interessen« als einen Anteil an jenem Nutzen, den der Empfänger von dem Gebrauch es geliehenen Geldes hat. Während die moderne Vorstellung in diesem Zusammenhang wäre, daß der Darlehensnehmer eben nicht nur Geld, sondern auch Zeit empfängt und der Wucherer insofern ein »Zeithändler« ist, gehört für den aristotelisch geprägten Realismus eines Thomas von Aquin »die Zeit« (die es je ohnehin je nur in akzidenteller Hinsicht auf eine Realie gibt) sicher nicht zu den »Dingen«, die »handelbar« oder »käuflich« sein können. Gemessen an der Realität (Substanz) eines Gutes oder des Geldes ist die Zeit, die nur »an« dieser Realität erscheinen kann und entsprechend nicht selbst real ist, nur als »Nichts« präsent – bzw. sie ist im wirtschaftsphilosophischen Denken Thomas’ nicht präsent172. Allerdings ist es nach Thomas nicht unstatthaft, daß der Darlehensgeber einen Schadensausgleich verlangen kann, wenn ihm aus dem Umstand, daß er dargeliehen hat, ein Schaden entsteht173; einen weitergehenden Anspruch auf eine Kompensation, etwa auch eine Beteiligung an möglichen Gewinnen des Darlehensnehmers, gibt es dagegen nicht. Thomas wehrt sich damit auch gegen die eher »radikale« Forderung, daß deshalb, weil der Wucher als solcher von Übel sei, auch die Erträge aus ihm erstattet werden müßten; das Argument ist hier, daß der Gewinn ja nicht der dargeliehenen Sache als solcher, sondern menschlichem Fleiß und Findigkeit (humanae industriae) verdankt ist174. Bemerkenswert ist schließlich auch die Begründung dafür, daß es nicht verboten ist, sich des Wucherers überhaupt zu bedienen: denn wer sich seiner bedient, so Thomas, willigt ja nicht in die Sünde des Wuchers ein, sondern er »benützt« sie für Zwecke, die durchaus gerechtfertigt sein können175. An dieser Stelle taucht eine Figur auf, die für die Rechtfertigung des Wuchers in der Neuzeit noch von Bedeutung sein wird: die Figur des »die Sünde« bzw. einen »Sünder zum Guten Gebrauchens«176, die Figur also der »dialektischen« Umkehr einer »an sich« moralisch verwerflichen Institution bzw. Gesinnung in ein überhaupt Förderliches und dem Guten Dienliches. Thomas hat auf diese Weise nicht nur den Rahmen für die zeitgenössische Praxis, die trotz existierenden Wucherverbots den Wucher sehr wohl kannte (und sich dafür z. B. der Juden bediente177) definiert; er hat vielmehr generell zu einer neuen, rationalen Betrachtung des Wirtschaftsgeschehens beigetragen, die der Sphäre des Wirtschaftens selbst auf Dauer eine eigene Form von Rationalität zubilligen wird.

2.2.1.5 Dante und die Wucherer in der Hölle

In einem kleinen Exkurs machen wir uns an dieser Stelle deutlich, daß es sich bei den gelehrten Diskussionen um den Wucher, die Thomas, aber auch andere Vertreter der Scholastik im Mittelalter geführt haben, keineswegs nur um Blüten der akademischen Reflexion gehandelt hat, sondern daß ihnen, bis ins Volksbewußtsein hinein, tief verankerte Überzeugungen bzw. Wert- und Unwertschätzungen entsprachen. Eine besondere Rolle spielte dabei (neben anderen Einlassungen, etwa von Seiten der Päpste) das zweite Laterankonzil, das im Jahre 1139 für die unbußfertigen Wucherer den Ausschluß aus der kirchlichen Gemeinschaft, die lebenslängliche Ehrlosigkeit und die Verweigerung des christlichen Begräbnisses verfügt hatte178. Besonders eindrücklich freilich ist das Bild, das kein Geringerer als der bedeutendste italienische Dichter überhaupt, Dante Alighieri (1265-1321), uns vor Augen stellt, wenn er in der Göttlichen Komödie die Wucherer an ihrem postmortalen Wohnsitz – in der Hölle, wie sich versteht – aufsucht.

Bei seinem Abstieg in die Unterwelt trifft der Dichter im siebten Höllenkreis, dort im dritten Rund, auf eine besonders erbärmliche Gruppe von Leuten, die auf der Grenze zwischen den Gewalttätern und den Betrügern wohnen. Das Bild, das Dante von den entsprechenden Gestalten malt, ist eindrücklich genug: ihnen hängt ein Geldsack am Hals, auf dem das Familienwappen erscheint – es sind ganze (adlige) Geschlechter, die die Wucherer (usurai), mit denen wir es hier zu tun bekommen, entehren. Dante scheut sich nicht, die Namen der Geschlechter zu nennen, in denen das Laster des Wuchers blühte und die insofern gerade die alte Rittertugend der »liberalitas«, der Großzügigkeit, gegen das Geschäft mit dem Geld eingetauscht haben. Ja, im Jahre der Höllenfahrt, dem Jahr 1300, leben sogar zwei Personen noch, auf die man hier unten schon wartet und die der Dichter namentlich nennt179. Die Begegnung mit den Wucherern trägt dabei einige auffällige Züge: Dante betrachtet sie ohne seinen Führer Vergil, der gerade den Abstieg in den nächsten Höllenkreis vorbereitet; Vergil ermuntert Dante zu dem Besuch, »damit die Erfahrung dieses Kreises vollendet werde«180 – es geht eher darum, etwas zu Ende zu bringen als um etwas tatsächlich Sehenswertes, denn »sehens-« und »begegnenswert« sind die Freunde des Geldes nach Dante allemal nicht. Im Gegenteil: die Kommentatoren haben zu Recht beobachtet, daß Dante sie als »entmenschte« Gestalten schildert und deshalb – auch über die als Wappentiere genannten Wesen hinaus –mit tierischen Attributen belegt. Wenn sie sich etwa gegen den Feuerregen, dem sie, wie alle Gewalttäter, ausgesetzt sind, zu schützen suchen, werden sie mit Hunden verglichen, die sich im Sommer gegen Mücken zu wehren versuchen. Und als die Ankunft der beiden nächsten Wucherer angekündigt wird, heißt es von dem Redner, einem der Verdammten, zum Schluß: »Hier verzog er das Maul und streckte die Zunge heraus wie ein Ochse, der sich die Nase leckt«181. Dante wendet sich angesichts des evidenten Untermenschentums, das er hier antrifft, wortlos ab – anders als sonst, wenn er hier und da ein Gespräch führt oder auch nur ein Mitgefühl zum Ausdruck bringt: diese Leute sind der Rede nicht wert, und daß sie über ihre ganzen Familien, deren adlige Prinzipien sie in den Schmutz gezogen haben, ewige Schande bringen, begründet die Verachtung noch mehr.

Dante hat die Wucherer zwischen den Sodomiten182 und den Kupplern und Verführern plaziert, die er im nächsten Höllenkreis antreffen wird. Das Wesen ihres Vergehens liegt, wie gesagt, zwischen Gewalttat und Betrug: Gewalttäter sind sie, weil sie dem Unfruchtbaren die Frucht abzwingen, Betrüger, weil sie den Nächsten um den gerechten Tausch prellen und ihm, wie Thomas gesagt hatte, »ein Nichts« verkaufen wollen. Abstrahiert man davon, daß Dante in der Tat hier die kirchliche Sündenlehre und auch das ständische Adelsethos der Großzügigkeit im Auge hat, gibt seine Diagnose noch immer zu denken. Der Wucherer entwickelt sich zu einem Wesen, das menschliches Niveau tatsächlich unterbietet und auf tierisches absinkt: es findet den Lebenssinn, wofern nicht im Geld, in plattestem Hedonismus. Eben deshalb ist er für einen wirklichen Menschen auch nicht mehr ansprechbar, und was er selbst zu melden hat, ist nichts weiter als Klatsch über andere, die es nicht anders machen als er. Dante liefert hier ein kleines Kapitel aus einer »Psychologie des Geldes«, wie die Wirtschaftspsychologie sie noch heute zu komplettieren versucht.

2.2.3 Wirtschaftsethik der Reformation
2.2.3.1 Luther und die wirtschaftsgeschichtliche Wende zur Neuzeit

»Christus will nicht, dass man kein Geld und Gut haben und nehmen soll oder, wenn mans hat, [es] wegwerfen solle, wie etliche Narren unter den Philosophen und tolle Heilige unter den Christen gelehret und getan haben. Denn er läßts wohl geschehen, daß du reich seiest, aber die Liebe will er nicht daran gehängt haben«183. Es ist bemerkenswert, daß kein Geringerer als Martin Luther, der Anfänger und das wichtigste Haupt der europäischen Bewegung der Reformation, selbst übrigens ursprünglich Mönch und also unter einem Armutsgelübde stehend, daß also Luther mit diesen Worten ausgerechnet die Bergpredigt auslegen kann, die, wie wir gesehen haben, zu den wichtigsten biblischen Texten zählt, die am Anfang des christlichen Mönchtums und damit des Ideals der Besitzlosigkeit standen. Luther wendet sich offen gegen das Armutsideal, wie es bislang zumindest im Sinne der »evangelischen Räte« immer verstanden worden war: als das Ideal einer möglichst umfassenden Besitzlosigkeit, eines Lebens möglichst ohne alle Berührung mit dem »Mammon«, auch das Ideal jenes Kommunismus, wie er in der Jerusalemer Urgemeinde einst praktiziert worden war. Auf den ersten Blick »entschärft« der Wittenberger Reformator hier nur – genauso wie er es etwa bezüglich des Zölibats der Geistlichen oder der Gehorsamspflicht der Mönche getan hat – die Quellen einer Ethik, die zu jener radikalen Weltverneinung geführt haben, deren das Christentum immer auch fähig gewesen ist. Und man versteht, warum in diesem Zusammenhang auch gerne vermutet wurde, daß hier zugleich die Interessen der Landesfürsten bedient wurden, deren Stellung die Reformation ja nicht unwesentlich gegen die beiden universalen Mächte, das Kaiser- und das Papsttum, gestärkt hatte: denn der Schluß von der These, daß es eine geistliche Rechtfertigung der Armut nicht gebe, auf die Konfiskation etwa der Klöster, in denen die Armut, zumindest der Theorie nach, ja gelebt wurde, lag nicht allzu ferne und wurde im Reformationszeitalter auch vielfach sehr »praktisch« gezogen.

Allerdings gewinnt die Sache doch auch ein tieferes Ansehen, wenn wir zunächst festhalten, daß Luther ähnlich wie Paulus einen »Besitz als besäße man nicht«, das heißt die innere Distanz zum äußeren Gut, das als Gut zugleich nicht in Frage gestellt wird, lehrt. In diesem Sinne ist Luther beispielsweise auch scharfer Kritiker des Geizes, der den Menschen zum Knecht eines äußeren Gutes, nämlich des Mammon, macht184: »In den Händen soll das Gut sein, nicht im Herzen«185. Wenn man sagen kann, daß es in der lutherischen Reformation generell um die Wiederherstellung einer substantiellen Innerlichkeit als des eigentlichen Ortes des Glaubens gegangen ist, kann man ebenso sagen, daß dem zugleich eine relative Freisetzung der Äußerlichkeit entspricht: einerseits in dem Sinne, daß das äußere Verhalten nicht mehr religiös »überbewertet«, also zum Beispiel aus den Eigenschaften des Arm- oder Reichseins nicht allzu viel geschlossen wurde, andererseits in dem, daß eben dadurch das Äußere zu einer wesentlich frei determinierbaren Mittelsphäre wurde, in der sich auch für die Religion eine neue »Weltlichkeit« erobern ließ. So kann es generell heißen: »Äußerlich Geld, Gut, Land und Leute haben ist an und für sich nicht Unrecht, sondern Gottes Gabe und Ordnung«186, ist es doch »ein ander Ding, Gut haben und dem Gut dienen«187. Mit diesem relativen Pragmatismus nähert sich die lutherische Reformation dann von ihrer Seite her zugleich jener »Weltlichkeit«, wenn nicht »Säkularität«, die auf seine Weise auch der Renaissancehumanismus gepredigt und praktiziert hatte. Sie entdeckt die (positive) »Eigengesetzlichkeit« der weltlichen Sphäre neu, entwickelt ein neues Ethos der Bewährung des Glaubens auch im weltlichen Beruf188 und leistet von daher einen Beitrag zur Überwindung des Diesseits-Jenseits-Dualismus, der das mittelalterliche Denken in vielfacher Hinsicht bestimmt hatte. Kein Geringerer als Hegel hat genau diesen Aspekt an der Reformation herausgestellt und als geschichtlich weiterführendes Prinzip deklariert. In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte lesen wir etwa das folgende: »Die Entwicklung und der Fortschritt des Geistes von der Reformation an besteht darin, daß der Geist, wie er sich seiner Freiheit durch die Vermittlung, welche zwischen dem Menschen und Gott vorgeht, jetzt bewußt ist in der Gewißheit des objektiven Prozesses als des göttlichen Wesens selbst, diesen nun auch ergreift und in der Weiterbildung des Weltlichen durchmacht. Es ist durch die errungene Versöhnung das Bewußtsein gegeben, daß das Weltliche fähig ist, das Wahre in ihm zu haben, wogegen das Weltliche vorher nur für böse galt, unfähig des Guten, welches ein Jenseits blieb. Es wird nun gewußt, daß das Sittliche und Rechte im Staate auch das Göttliche und das Gebot Gottes sind und daß es dem Inhalte nach kein Höheres, Heiligeres gibt. Daraus folgt, daß die Ehe nicht mehr die Ehelosigkeit über sich hat. […] Der Mensch tritt durch die Familie in die Gemeinsamkeit, in die Wechselbeziehung der Abhängigkeit in der Gesellschaft, und dieser Verband ist ein sittlicher […]. – Die Arbeitslosigkeit hat nun auch nicht mehr als ein Heiliges gegolten, sondern es wurde als das Höhere angesehen, daß der Mensch in der Abhängigkeit durch Tätigkeit und Verstand und Fleiß sich selber unabhängig macht. Es ist rechtschaffener, daß, wer Geld hat, kauft, wenn auch für überflüssige Bedürfnisse, statt es an Faulenzer und Bettler zu verschenken; denn er gibt es an eine gleiche Anzahl von Menschen, und die Bedingung ist wenigstens, daß sie tätig gearbeitet haben. Die Industrie, die Gewerbe sind nunmehr sittlich geworden, und die Hindernisse sind verschwunden, die ihnen von seiten der Kirche entgegengesetzt wurden«189.

Die letzten Bemerkungen Hegels weisen bereits auf die konkreten wirtschaftspolitischen und auch wirtschaftsgeschichtlichen Auswirkungen hin, die die Reformation hatte – bei allen Unterschieden, die wir gerade auch zwischen den Häuptern der Reformation wie Luther, Melanchthon und Calvin festhalten müssen. Luther wird dabei gemeinhin mit dem Verdikt versehen, der »obrigkeitsgläubigste« der Reformatoren gewesen zu sein – ein Verdikt, daß allerdings bereits dadurch eine starke Relativierung erfährt, daß die beiden Schweizer Reformatoren im Unterschied zu Luther in ihrer eigenen Person die Obrigkeit darstellten und dabei auch Handlungen direkt zu verantworten hatten (in Zürich etwa die Ertränkung der Wiedertäufer, in Genf die Verbrennung des Antitrinitariers M. Servet), die Luther bzw. die lutherische Reformation jedenfalls teilweise ausdrücklich abgelehnt hat190. Gemeinhin wird dabei im übrigen bezüglich der uns beschäftigenden Fragen angenommen, daß wir auf Seiten des Luthertums eher eine Art von paternalistisch agierendem »Sozialismus«, auf Seiten Calvins – im Sinne der bekannten These Max Webers, auf die wir noch zurückkommen – einen Impulsgeber des »Kapitalismus« antreffen191. Sehen wir uns zunächst an, was sich bei Luther zum Thema »Wirtschaft« ausmachen läßt!

Gegen alle Versuche, das Luthertum als »vorneuzeitliche« Frömmigkeitsform zu qualifizieren, muß zunächst darauf hingewiesen werden, daß Luther selbst – und zwar trotz aristokratischer Grundhaltung dennoch in Korrespondenz zu einem immer selbstbewußter auftretenden Bürgertum der frühen Neuzeit – ein Ethos der Arbeit und des Berufs vertreten hat, mit dem definitiv der Rahmen der »schenkenden Wirtschaft« bzw. einer gesellschaftlichen Ordnung, die Raum hat für die »unproduktive«, beschauliche Existenz, gesprengt wird. Theologisch ist die besondere Stellung und Funktion der Arbeit für den Menschen und das menschliche Selbstverständnis zunächst von der Schöpfung her zu verstehen, die den Auftrag Gottes an den Menschen enthielt, sich die Erde untertan zu machen, während dem Menschen im Zeichen der Sünde grundsätzlich der mühevolle Erwerb seines Lebensunterhalts in Aussicht gestellt wird (1. Mose 1, 28f.; 3, 16ff.)192. Wenzelaus Linck (1483-1547), ein ehemaliger Ordensgenosse und späterer Freund und Mitstreiter Luthers, hat in einer Flugschrift zum Arbeitsethos dabei sogar davon gesprochen, »daß im Gebot der Arbeit alle andere Gebote des Gesetzes Gottes verfasset sein«193. Man wird sagen können, daß entsprechende Zuspitzungen, die sich im Rahmen der lutherischen Reformation mehrfach finden, nicht einfach nur ethisch zu verstehen sind. In ihnen kündigt sich eine neue Anthropologie an, für die man zunächst ganz pauschal den Titel des »homo faber«194 berufen mag, in der sich jedoch auch die Subjektivität im Sinne der Neuzeit als das »Objekt« negierendes und es zugleich wieder herstellendes Prinzip verbirgt. In bestimmten Grenzen wird sich in der Neuzeit das Subjekt in seiner Arbeit stets selbst »erschaffen«. Das gilt für Luther nun zwar so nicht und widerspräche auch dem Grundansatz seiner Theologie, die wesentlich von einer empfangenden Haltung des Menschen her gedacht ist – einer Haltung, die sich auch auf das Arbeitsethos übertragen läßt, wenn es denn gilt, daß hier zwar »der Erfolg der Arbeit selbstverständlich mein Erfolg ist«, dennoch aber »ihn der Glaube als etwas, das ihm gegeben wird«, »empfängt«195. Gleichwohl treffen wir bei dem Reformator auf einen Ansatz, der in Beruf und Arbeit die aktive Mitverantwortung des Menschen für seinen irdischen Stand, auch für sein hiesiges Wohlergehen, kennt. Eine »Wirtschaftsethik« wird jetzt nicht mehr unmittelbar von »ewigen« Maßstäben her reguliert. Im Gegenteil erscheint gerade derjenige, dessen »ewige« Angelegenheiten bereits geregelt sind, auch als der, der in der Welt Verantwortung übernehmen und für das gemeine Beste wirken kann – eben weil er die »gemeinen« Dinge wie Handel und Wandel nicht mehr direkt »sub specie aeternitatis« sieht. Es kommt an dieser Stelle zu einer relativen Flexibilität der reformatorischen Wirtschaftsethik, die nicht mehr ohne weiteres in den scholastischen und auch den aristotelischen Bahnen denkt, sondern sich frühneuzeitlichen Wandlungen, etwa der Entstehung der Kapitalwirtschaft, anpassen kann. Bei Luther selbst freilich verharrt diese Anpassung in eher engen Grenzen – wir vergegenwärtigen uns das an den wichtigsten seiner wirtschaftsethischen Bestimmungen.