Kitabı oku: «Theologie des Neuen Testaments», sayfa 8

In den Kontrastgleichnissen ist der Schluss der herausgehobene Punkt, an dem erreicht ist, was eigentlich beabsichtigt war: der große Baum, in dem die Vögel nisten; die Durchsäuerung des Teigs, die Scheidung von Unkraut und Weizen und die überreiche Ernte. Vom Schluss wird der Anfang in bewusstem Kontrast abgehoben, der aber nun seinerseits in einem besonderen Licht erscheint: Das eigentlich Überraschende für die Hörer ist der Anfang und nicht das Ende. Eine so ungeheure Sache wie das Gottesreich wird mit einer Winzigkeit wie dem Senfkornsamen¹¹⁶, dem Durcheinander im Weizenfeld und ein wenig Sauerteig verglichen. Hier liegt eine bewusste Verfremdung vor, denn einen solchen Vergleich für das Gottesreich hätte niemand erwartet. Speziell das Bild von Sauerteig ist besonders befremdlich, denn es ist in der Tradition nicht vorgegeben¹¹⁷. Diese Verfremdung ist Verweigerung und Erschließung zugleich. Jesus spricht nicht „von“ oder „über“ etwas, sondern wählt ein Bild. Das Bild gibt keine Auskunft darüber, wie das Gottesreich jetzt ist und wie lange es bis zu seinem endgültigen Erscheinen dauert. Das Bild verweist vielmehr auf eine Überraschung, auf etwas völlig Unerwartetes, und gerade dadurch erschließt es wiederum das Neue des Gottesreiches. Die Kontrastgleichnisse verweigern ein begriffliches Verstehen von Jesu Wirken. Sie lassen es nicht zu, Jesus in einen apokalyptischen Zeitplan einzuzeichnen, und sie machen eine direkte, ungebrochene, sichtbare, berechenbare und einleuchtende Kontinuität zwischen seinem Wirken und dem Eschaton unmöglich. Dennoch erschließen die Gleichnisse Jesu Sendung, denn sie lassen teilhaben an der grenzenlosen Hoffnung und an der unendlichen Gewissheit, die Jesus auszeichnete. Sie lassen die hoffnungslose Gegenwart unter der Perspektive einer total anderen Zukunft verstehen und vermitteln so Hoffnung auf das Reich Gottes, ohne ihm sein Geheimnis zu nehmen.

Der unendliche Wert der Gottesherrschaft kommt in den Parabeln vom Schatz im Acker (Mt 13,44) und der Perle (Mt 13,45f) zur Sprache, wo das Verhalten des Finders im Mittelpunkt steht. Er hätte jeweils sehr verschiedene Möglichkeiten gehabt, wählt aber die sachgemäße aus: Er setzt zielstrebig alles dafür ein, um das Himmelreich zu erwerben¹¹⁸. „Wer die Gottesherrschaft findet, findet sich selbst als einen, der mit dem ganzen Dasein auf jenen Fund reagiert.“¹¹⁹ Mit seinen Gleichnissen und Parabeln ermöglicht Jesus das Finden der Gottesherrschaft. Der Einsatz für sie wird aber nicht gefordert, sondern ergibt sich aus ihrer Anziehungskraft, ihrem Wert und ihrer Verheißung. Wer sich dennoch der neuen Wirklichkeit des Reiches Gottes verweigert, wird von Jesus im Gleichnis vom Fischnetz gewarnt (Mt 13,47–50): Im Gericht findet eine Scheidung zwischen Bösen und Gerechten statt, d.h. die Hörer des Gleichnisses haben es jetzt in der Hand, zu welcher Gruppe sie gehören werden.

In den Gleichnissen bringt Jesus Gott nicht nur zur Sprache, sondern er bringt Gott den Menschen so nahe, dass sie sich von seiner Güte ergreifen und verwandeln lassen. Die Wahrheit des Geforderten und Erzählten verbürgt dabei der Erzähler selbst. Von dem Neuen und Überraschenden des Reiches Gottes reden auch viele andere Gleichnisse und Parabeln Jesu, in denen zumeist der Begriff ‚Reich Gottes‘ explizit fehlt, die aber dennoch Unerhörtes über das Reich Gottes aussagen.

3.4.4Das Reich Gottes und die Verlorenen

Anders als beim Täufer kommt bei Jesus von Nazareth das Heils handeln Gottes in umfassender und neuer Weise zur Sprache. Programmatisch kommt Jesu Selbstverständnis in Mk 2,17c zum Ausdruck: „Ich bin nicht gekommen, Gerechte zu rufen, sondern Sünder.“¹²⁰ Das Begriffspaar δίϰαιοι – ἁμαρτωλοί ist auch sonst der Verkündigung Jesu nicht fremd (vgl. Lk 15,7; 18,9–13) und dürfte das Ziel seiner Sendung präzis beschreiben: Seine Botschaft der nahenden Gottesherrschaft galt ganz Israel und somit auch den keineswegs nur ironisch so genannten Gerechten. Vor allem den Sündern musste Gottes Barmherzigkeit und Liebe nahe gebracht werden, denn der Mensch kann durch Gottes Güte und Vergebung in eine neue Beziehung zu Gott treten; Gott nimmt den zur Umkehr bereiten Sünder an. Vom Suchen Gottes nach den Verlorenen und ihrer Rückkehr zu Gott erzählt Jesus in eindrucksvollen Parabeln.

In der Parabel vom verlorenen Sohn (Lk 15,11–32) interpretiert Jesus gleichermaßen den Menschen und Gott¹²¹. Im Zentrum steht der Vater, der in gerechter Liebe für seine Söhne sorgt. Beiden gewährt er durch das Erbe das zum Leben Notwendige. Das verschwenderische Leben des jüngeren Sohnes beantwortet er nicht mit dem Entzug seiner Liebe, sondern mit der Tat der voraussetzungslosen Annahme, bevor der Sohn das Eingeständnis seiner Schuld machen kann. Auch dem älteren Sohn gegenüber bekundet er trotz der Vorwürfe seine andauernde Liebe und Gemeinschaft (V. 31). In dem antithetisch entfalteten Verhalten der Brüder offenbaren sich zwei mögliche menschliche Reaktionen auf die Erfahrung und Zusage des Angenommenseins. Erst durch die Krise hindurch gelangt der jüngere Sohn zu der Einsicht, dass ein Leben fern vom Vater nicht möglich ist. Mit der Erkenntnis des eigenen Fehlverhaltens (V. 18.21: ἥμαρτον = „ich habe gesündigt“) verbindet sich die Erwartung der gerechten Bestrafung. Neu und überraschend ist dann für den jüngeren Sohn die Größe und Weite des liebenden Angenommenseins durch den Vater. Der ältere Bruder hingegen versteht sich nicht als grundlos Angenommener, sondern sieht sein Verhältnis zum Vater in einer Arbeit-Lohn-Relation. Nur wer arbeitet und Gesetze erfüllt, darf feiern. Dadurch verfängt sich der ältere Sohn in einem Geflecht von Leistung und Gegenleistung, das den Blick auf das Angewiesensein des Menschen versperrt. Radikale Vergebung als Ausdruck andauernder Liebe kann es in seinen Augen für ihn nicht geben. An der Gestalt des älteren Bruders wird deutlich: Selbst wenn sich der Mensch der Liebe Gottes verweigert, so lebt er dennoch von ihr.

Im Gleichnis vom verlorenen Schaf dominiert der Gedanke der Freude über das Finden des Verlorenen¹²². Sowohl die Gegenüberstellung von 1 und 99 als auch das ungewöhnliche Verhalten des Hirten, die 99 Schafe allein zurückzulassen, dienen dazu, den Schmerz über den Verlust und die Freude über das Wiederfinden zum Ausdruck zu bringen. Das Gleichnis vom verlorenen Schaf ist auf Zustimmung aus; so wie der Hirte würde sich jeder verhalten¹²³. Im Gleichnis von der verlorenen Drachme überrascht das intensive Suchen der Frau. Unwillkürlich vollzieht der Hörer die sich im Gleichnis ereignende Dynamik mit und kann in die Freude über das Wiederfinden einstimmen.

Auch in der Parabel von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20, 1–16)¹²⁴ bringt Jesus die Existenz des Menschen coram Deo zur Sprache. Bewegung kommt in die Erzählung durch die ungewöhnliche Anordnung des Gutsherrn, mit der Auszahlung bei den zuletzt Eingestellten zu beginnen (V. 8b). Die Ersten bewältigen die durch das atypische Verhalten des Gutsherren hervorgehobene Krise zunächst durch die Hoffnung auf einen entsprechenden Zuschlag. Als sich diese Erwartung nicht erfüllt, werfen sie dem Gutsherrn eine ungerechte Behandlung vor (V. 11f). Der Gutsherr reagiert auf ihre – durchaus verständliche (V. 12!) – moralische Empörung mit dem Hinweis, dass er den Arbeitsvertrag eingehalten habe und in seinem Verhalten gegenüber den Letzten frei sei. In der Antithetik von Gutsherrn und Ersten offenbaren sich zwei Seinsweisen: die Ordnung des Lohnes und die Ordnung der Güte. Das Denken der Ersten ist bestimmt von dem gerechten Verhältnis von Arbeit und Lohn. Wer mehr als andere arbeitet, darf auch mehr Lohn beanspruchen. Nach diesem Grundsatz fechten die Ersten die Lohnauszahlung an. Der Gutsherr freilich kann auf die eingehaltene Abmachung verweisen, so dass nun plötzlich die Kläger zu Beklagten werden. Ihr Denken in der Kausalität von Arbeit und Lohn gibt ihnen nicht das Recht, die Letzten und den Gutsherrn zu kritisieren. Der Gutsherr ist frei in seiner unerwarteten, alle Dimensionen sprengenden Güte, die niemandem Unrecht tut, zugleich aber viele unerwartet beschenkt. Diese Güte unterliegt keiner zeitlichen Beschränkung, wie das monoton wiederholte Arbeitsangebot über den gesamten Tag hinweg zeigt. Jede Zeit erscheint als die rechte Zeit, das Angebot zu ergreifen. Dies können die Ersten nicht begreifen, denn sie verstehen ihre Einstellung nicht als gütige Annahme, sondern als eine selbstverständliche und leistungsbezogene Abmachung. Der Gutsherr dagegen gewährt allen und zu jeder Zeit eine Existenzgrundlage. Seine Freiheit ist nicht begrenzt, seine Güte nicht berechnend. Damit bringt Jesus durch die Parabel Gott als den zur Sprache, der den Menschen annimmt und ihm das Notwendige zum Leben gibt. Der Mensch wiederum lernt sich als ein Angenommener zu verstehen, dessen Existenz sich nicht aus der eigenen Leistung, sondern aus der Güte Gottes definiert.

Gottes voraussetzungslose Vergebung illustriert Jesus in der Parabel vom Schalksknecht (Mt 18,23–30.31.32–34.35) in geradezu anstößiger Weise¹²⁵. Ausgangspunkt der Erzählung ist ein Schuldnerverhältnis, das deutlich hyperbolische Züge aufweist. Die geschuldete Geldsumme (100 Millionen Denare)¹²⁶ ist unvorstellbar hoch, wodurch die Stellung und das Verhalten des Herrn und des Knechtes in einem besonderen Licht erscheinen. Eigentümliches wird vom Herrn berichtet, der über das Angebot seines Knechtes weit hinausgeht, Erbarmen hat und ihm alle Schulden erlässt. Als unvorstellbar muss auf diesem Hintergrund das in V. 28–30 geschilderte Verhalten des Knechtes erscheinen. Obwohl ihm selbst gerade grenzenlose Barmherzigkeit widerfuhr, handelt er wegen eines lächerlich kleinen Betrages an einem Mitknecht unbarmherzig. Der Mensch erscheint in der Parabel vor Gott als ein Schuldner, dessen Schuld so unvorstellbar groß ist, dass er sie sogar mit dem Verkauf seiner eigenen Existenz nicht begleichen kann. In seiner Not wendet sich der Mensch zu Gott hin und bittet ihn um Geduld. Gott gesteht dem Menschen nicht nur einen Aufschub zu, sondern vergibt ihm ohne jede Vorbedingung seine unermessliche Schuld. In diesem unerwarteten, ja unbegreiflichen Akt der Annahme des Menschen erweist Gott seine Liebe und Barmherzigkeit. Er gewährt dem Menschen nicht einfach nur Zeit, um sich aus seiner prekären Situation zu befreien, denn dies wäre ein völlig aussichtsloser Versuch. Vielmehr schenkt Gott durch die Vergebung dem Menschen das Leben neu. Gott kommt dem Menschen zuvor, indem er ihn unverdient begnadigt.

Jesu Gleichnisse/Parabeln weisen über sich hinaus, sie wollen den Hörer zu der Einsicht drängen, dass es in den Gleichnissen um nichts anderes als um sein eigenes Leben geht. Dem Hörer werden Identifikationsmöglichkeiten geboten, er wird zu Grundentscheidungen geführt, um sein Leben zu ergreifen und zu verändern. Die Gleichnisreden wollen die unmittelbare heilsame Nähe der Gottesherrschaft herstellen, damit aus Verlorenen Gerettete werden.

Wort und Tat

Jesu Botschaft von der voraussetzungslosen Annahme des Menschen durch Gott wird durch seine Praxis der Hinwendung zu Sündern und Zöllnern verdeutlicht. Dieses Verhalten brachte ihm offensichtlich bald den Ruf ein, ein Freund der Zöllner und Sünder, ein Fresser und Säufer zu sein (vgl. Q 7,33f). Für Jesus sind Sünder und Zöllner nicht für immer Verlorene, sondern in Jesu Verkündigung und Verhalten findet ein Wiederfinden statt, das Anlass zur Freude ist. Die Sünden der Vergangenheit haben ihre trennende und belastende Funktion verloren, ohne dass vom Menschen eine Vorleistung erbracht wird. Vielmehr lebt der Sünder von der Vergebung Gottes, seiner grundlosen Annahme¹²⁷. Deshalb bedeutet die Ankunft des Gottesreiches die Gegenwart der Liebe Gottes. Der verborgene Anfang des Gottesreiches geschieht in Gestalt überwältigender, schrankenloser Liebe Gottes zu den Menschen, die sie nötig haben, und will in Gestalt ebensolcher Liebe unter den Menschen wirksam werden. Dies sind nicht nur die Zöllner und Sünder, sondern auch die Armen, die Frauen, die Kranken, die Samaritaner und die Kinder.

Wenn Jesus Gottes radikalen Heilsentschluss für den Menschen nicht nur verkündigte, sondern auch praktizierte, stellt sich die Frage, ob er auch Menschen die Vergebung Gottes direkt zusprach. Sowohl die Begegnung mit der Sünderin (Lk 7,36–50) als auch die Heilung des Gelähmten (Mk 2,1–12) weisen auf eine direkte, personale Sündenvergebung Jesu hin. Beide Texte gehen zwar in ihrer jetzigen literarischen Gestalt nicht auf Jesus zurück, aber sie enthalten alte Traditionen (Lk 7,37.38.47; Mk 2,5b.10?), die einen Zuspruch der Sündenvergebung Gottes bzw. eine unmittelbare Sündenvergebung durch Jesus möglich erscheinen lassen. Eine derartige Praxis Jesu würde seiner Botschaft von der voraussetzungslosen Parteinahme Gottes für den Menschen entsprechen. Jesus nimmt für sich in Anspruch, was eigentlich Gott vorbehalten schien¹²⁸.

Offensichtlich gibt es bei Jesus eine Parteilichkeit im Namen Gottes zugunsten der Armen¹²⁹, eine gleichermaßen religiöse wie sozial-politische Setzung. In der ersten Seligpreisung wird denen, die nichts haben und nur deswegen neben den Hungrigen und den Weinenden stehen können, bedingungslos das Gottesreich zugesprochen (Q 6,20). Reichtum kann von Gott trennen; dies verdeutlichen das Drohwort Mk 10,25 und die Geschichte vom Reichen und vom armen Lazarus (Lk 16,19–31), bei der bezeichnenderweise nur der Arme einen Namen hat. Es wird nicht gesagt, dass der Reiche unbarmherzig war oder zu wenig Almosen gespendet hat, sondern Reichtum auf der Welt bringt himmlische Qual als Ausgleich mit sich. Zum Bruch mit der Welt, den Nachfolge als Dienst an der Verkündigung des Gottesreichs fordert, gehört auch der Besitzverzicht, wie die Erzählung vom reichen Jüngling zeigt (Mk 10,17–23). Den Frauen wusste sich Jesus besonders verbunden, denn sie wurden vor allem durch das Ritualgesetz benachteiligt: Frauen waren durch Menstruation und Geburt häufig unrein, nicht kultfähig, von der Rezitation des Bekenntnisses befreit, nicht zum Torastudium zugelassen und nicht rechtsfähig¹³⁰. Auch gegenüber den Samaritanern, die nicht den Status von Volljuden besaßen und religiös diskriminiert wurden, hatte Jesus keinerlei Berührungsängste; ebenso wenig mit Kindern, er stellt beide sogar als Vorbild hin (vgl. Mk 10,14f; Lk 10,25–37). Jesus kannte im Umgang mit Menschen keinerlei ritualgesetzliche Hemmungen. Mindestens tendenziell zielt die schrankenlose Liebe Gottes auch auf die religiös und sozial Deklassierten. Religionsgesetzliche Ordnungen, die im Namen Gottes diese Ausgrenzungen begründeten, wurden von Jesus übergangen. Seine Mahlgemeinschaften mit Zöllnern, Sündern und Frauen demonstrieren eindrücklich die neue Wirklichkeit des Reiches Gottes.

3.4.5Reich Gottes und Mahlgemeinschaften

Weil Mahlzeiten im antiken Judentum immer auch einen sakralen Charakter hatten und Gott im Lobpreis gedanklich als eigentlicher Gastgeber anwesend war, dienten die Mahlgemeinschaften sowohl der Wahrung jüdischer Identität als auch der öffentlichen Abgrenzung gegenüber Heiden oder religiös Indifferenten (vgl. z.B.Jub 22,16: „Du aber, mein Sohn Jakob, gedenke meiner Worte und halte die Gebote deines Vaters Abraham! Trenne dich von den Völkern! Iss nicht mit ihnen! Handle nicht nach ihrem Tun und sei nicht ihr Genosse! Denn ihr Werk ist Unreinheit, und all ihre Wege sind Befleckung, Greuel und Unreinheit“; vgl. auch 3Makk 3,4; 4Makk 1,35; 5,16ff; 1QS 6,20f; Jos, Bell 2,137–139.143f). Speisevorschriften bildeten im 1.Jh. n.Chr. das Zentrum jüdischen Gesetzesverständnisses¹³¹; sowohl bei den Pharisäern als auch den Therapeuten und Essenern stand die Idee der kultischen Reinheit im Mittelpunkt des Denkens¹³².

Auf diesem Hintergrund stellten die von Jesus praktizierten Mahlgemeinschaften einen Angriff auf die atl. Fundamentalunterscheidung ‚rein – unrein‘ dar (vgl. Lev 10,10: „Ihr sollt unterscheiden zwischen dem, was heilig ist, und dem, was nicht heilig ist, zwischen dem, was unrein, und dem, was rein ist“)¹³³. Jesu Teilnahme an Gastmählern hat in der Überlieferung vielfältige Spuren hinterlassen (vgl. Q 7,33f; Q 10,7; Q 13,29.28; Lk 14,15–24/Mt 22,1–10; Mk 1,31; 2,15ff; 2,18ff; 3,20; 7,lff; 14,3ff; Lk 8,1–3; 10,8.38ff; 13,26; 14,1.7–14; 15,1f.11–32; 19,1–10). Sie zeugen davon, dass es zum Besonderen Jesu gehört haben muss, Gastmähler zu feiern, sie mit spezifischem Sinn zu versehen und dabei kulturelle Regeln zu durchbrechen. Die Parabel vom großen Gastmahl (Lk 14,15–24/Mt 22,1–10)¹³⁴ zeigt, wie Jesus zeitgenössische Vorstellungen aufnahm und verfremdete. Im antiken Judentum war die Vorstellung weit verbreitet, dass am Ende der Tage Gott für die Gerechten und Geretteten ein Heilsmahl in unermesslicher Fülle zubereiten wird (vgl. Jes 25,6; PsSal 5,8ff). Von Gottes endzeitlichem Freudenmahl spricht auch Jesus, doch er weiß Überraschendes zu berichten: Das Fest findet statt, aber die Gäste werden andere sein als man dachte. Die zuerst eingeladenen Gäste haben ihre Chance verpasst, denn sie erkannten den gegenwärtigen Kairos des Gottesreiches nicht¹³⁵. Stattdessen nehmen Menschen „von der Straße“ (Lk 14,23) an dem Fest teil, d.h. Arme und andere Randsiedler der Gesellschaft. Damit stellt Jesus antike Ehrvorstellungen auf den Kopf, denn Gott gewährt gerade denen seine Ehre, die eigentlich davon ausgeschlossen sind¹³⁶. Ähnlich provokativ ist der Ausblick auf das eschatologische Freudenmahl in Q 13,29.28; nicht die Erwählten, sondern die Heiden werden es mit Abraham, Isaak und Jakob halten. Eine Umkehrung der Verhältnisse ist eingetreten, wie sie die Seligpreisung der Armen in Q 6,20 und Q 13,30 verdeutlichen: „Es werden die Letzten die Ersten sein und die Ersten die Letzten“.

Die Mahlpraxis Jesu konnte deshalb nicht ohne Reaktion bleiben. So erhoben die Schriftgelehrten unter den Pharisäern nach Mk 2,16 die aus ihrer Sicht diskreditierende Frage, ob Jesus mit Zöllnern¹³⁷ und Sündern esse (vgl. Q 7,34; Lk 15,1). Jesus antwortet mit seiner Sendung zu den Sündern (Mk 2,17c); vor allem den Sündern muss Gottes Barmherzigkeit und Liebe nahe gebracht werden, damit sie zu Gott zurückkehren. Jesus hat also betont und absichtsvoll diejenigen am Mahl teilnehmen lassen, die das offizielle Judentum seiner Tage lieber ausgrenzte. Gott der Schöpfer übernimmt selbst in den Gastmählern die endzeitliche Fürsorge für seine Geschöpfe und ist den Sündern gegenüber der Barmherzige. Der kreatürliche Aspekt ist bei den Gastmählern nicht zu übersehen, Gott spricht die Menschen in der bereits wirkenden Gottesherrschaft in ihrer Geschöpflichkeit an und gewährt ihnen auf die Bitte „Unser Brot für den Tag gib uns heute“ (Q 11,3) das zum Leben Notwendige (vgl. Q 12,22b–31).

Die Gastmähler veranschaulichen, wie sich die Dynamik des Gottesreiches von selbst durchsetzt und Menschen in sich aufnimmt. Die Mahlgemeinschaften sind wie die Gleichnisreden und die Wundertaten ganz und ungeteilt Ereignisse der ankommenden Gottesherrschaft. Im antiken Judentum gibt es für diese sich wiederholenden Gastmähler mit kultisch Unreinen als Ausdruck und Vollzug der ankommenden Gottesherrschaft keine Parallelen. Die offene Mahlpraxis Jesu mit ihrem Heilscharakter (Mk 2,19a) gehört in das Zentrum des Wirkens Jesu¹³⁸, wie nicht zuletzt die Wirkungsgeschichte des Mahlmotives zeigt (vgl. 1Kor 11,17–34; Mk 6,30–44; 8,1–10; 14,22–25; Joh 2,1–11; 21,1–14; Apg 2,42–47).

Das Reich Gottes als Gottes neue Wirklichkeit

Gottes Kommen und Handeln in seinem Reich ist die Basis, die Mitte und der Horizont des Wirkens Jesu. Mit der Rede vom Reich/der Herrschaft Gottes nimmt Jesus nicht nur eine Zeitdiagnose, sondern eine umfassende Sinnbildung vor, deren Ausgangspunkt die Erfahrung und die Einsicht war, dass Gott in neuer Weise zum Heil der Menschen unterwegs ist und das Böse zurückgedrängt wird¹³⁹. Auffällig ist zunächst, was bei Jesu Rede über Gottes Herrschaft/Reich fehlt: Nationale Bedürfnisse werden nicht angesprochen, und die rituelle Trennung von Heiden und Juden spielt keine Rolle mehr. Nicht das Opfer im Tempel, sondern Mahlgemeinschaften in galiläischen Dörfern sind Zeichen der anbrechenden neuen Wirklichkeit Gottes. Jesus setzt innerhalb Israels keine Grenzen: Er stellt die Randsiedler Israels, die Armen, die benachteiligten Frauen, Kinder, Zöllner, Huren in die Mitte, er integriert Kranke, Unreine, Aussätzige, Besessene und schließt offensichtlich auch Samaritaner ins Gottesvolk ein. Grundlegende religiöse, politische, soziale und kulturelle Identitätsmerkmale seiner Gesellschaft werden von Jesus einfach außer Acht gelassen. Der Anfang des Gottesreiches wird in der Liebe Gottes zu den Disqualifizierten sichtbar und bedeutet: überwältigende Vergebung von Schuld, Vaterliebe, Einladung an die Armen, Erhörung der Gebete, Lohn aus Güte und Freude. Davon erzählt Jesus in seinen Gleichnissen und Parabeln. Ihre eigentümliche Leistung besteht darin, dass sie den Hörer gleichsam in ihre erzählte Welt hineinholen, so dass er sich mit seiner Welt unversehens in der Geschichte selbst vorfindet und dabei sich und seine Zeit neu verstehen lernt. So schaffen sie Nähe zum Ungewöhnlichen der Botschaft Jesu und damit zu der unerwartet nahenden und bereits gegenwärtigen Gottesherrschaft mitten in der Alltagswelt.

Das Reich Gottes ist für Jesus keineswegs nur eine Idee, sondern eine sehr konkrete, weltumstürzende Wirklichkeit, als deren Anfang er sich selbst verstand¹⁴⁰. Durchgängig wird vorausgesetzt, dass das Kommen des Reiches Gottes eine Realität ist, wobei Jesu Aussagen teilweise von ungewöhlicher Konkretheit sind. Den Boten wird eingeschärft, niemanden auf dem Weg zu grüßen (Q 10,4). Wer um die Bedeutung des Grußes im Orient weiß, kann ermessen, wie befremdlich dieser Befehl ist. Die Nachfolger dürfen von ihren Familien nicht mehr Abschied nehmen, ja, den eigenen Vater nicht mehr begraben (vgl. Q 9,59f). Solche Sätze wären nicht denkbar, wenn das Reich Gottes nicht als etwas ganz Konkretes, als ein wirklich von Gott gebrachtes Ende gedacht wäre, das bereits jetzt menschliche Bindungen aufhebt. In Galiläa war die Großfamilie der Ort sozialer Identität¹⁴¹, d.h. Jesus verlässt auch hier mit seinen Nachfolgern die gewohnte Denk- und Sozialstruktur.

Die Herrschaft Gottes entwickelt sogar eine eigene Dynamik; Jesus spricht von ihr als selbst handelndes Subjekt: „sie ist nahe herbeigekommen“ (Mk 1,15), „sie ist da“ (Lk 11,20), „sie kommt“ (Lk 11,2), „sie ist mitten unter euch“ (Lk 17,21). Offenbar ist für Jesus die Gottesherrschaft ein eigenes, den Menschen zwar erfassendes, aber nicht von ihm bestimmbares oder auszulösendes Geschehen und hat ihre eigene Kraft (vgl. Mk 4,26–29)¹⁴².

Die Interpretation des Reich-Gottes-Begriffes ist in der Forschung durch einen Antagonismus zwischen einem ethisch individualistisch-präsentischen und einem apokalyptisch kosmisch-futurischen Verständnis bestimmt gewesen. Klassische Vertreter einer ethischen Interpretation sind Albrecht Ritschl (1822–1889) und Adolf von Harnack (1851–1930). In seinem 1875 veröffentlichten „Unterricht in der christlichen Religion“ stellt Ritschl in § 5 fest: „Das Reich Gottes ist das von Gott gewährleistete höchste Gut der durch seine Offenbarung in Christus gestifteten Gemeinde; allein es ist als das höchste Gut nur gemeint, indem es zugleich als das sittliche Ideal gilt, zu dessen Verwirklichung die Glieder der Gemeinde durch eine bestimmte gegenseitige Handlungsweise sich unter einander verbinden.“¹⁴³ A. v. Harnack stützte sich für sein Gottesreichverständnis vor allem auf die Gleichnisse Jesu; an ihnen wird sichtbar, was das Gottesreich ist: „Das Reich Gottes kommt, indem es zu den einzelnen kommt, Einzug in ihre Seele hält und sie es ergreifen. Das Reich Gottes ist Gottesherrschaft, gewiß – aber es ist die Herrschaft des heiligen Gottes in den einzelnen Herzen, es ist Gott selbst mit seiner Kraft. Alles Dramatische im äußeren, weltgeschichtlichen Sinn ist hier verschwunden, versunken ist auch die ganze äußerliche Zukunftshoffnung.“¹⁴⁴ Demgegenüber steht die Interpretation von Johannes Weiss (1863–1914), der 1892 sein Buch „Die Predigt Jesu vom Reich Gottes“ veröffentlichte. Reich Gottes bedeutet demnach bei Jesus weder sittliches Ideal noch innere religiöse Gewissheit, sondern Gott führt das Ende der Welt und eine neue Welt ohne menschliches Zutun herbei. Der Anbruch des Reiches Gottes steht als kosmische Katastrophe unmittelbar bevor. „Die Wirksamkeit Jesu ist beherrscht durch das starke und unbeirrte Gefühl, dass die messianische Zeit ganz nahe bevorsteht. Ja er hat sogar Momente prophetischen Tiefblicks, in welchen er das jenem entgegenstehende Reich des Satans bereits im Wesentlichen als besiegt und gebrochen erkennt und dann spricht er in kühnem Glauben von einem bereits wirklichen Angebrochensein des Reiches Gottes.“¹⁴⁵ Albert Schweitzer verschärfte diese Position: Das Reich Gottes „liegt jenseits der ethischen Grenze zwischen Gut und Böse; es wird herbeigeführt durch eine kosmische Katastrophe, durch welche das Böse total überwunden wird. Damit werden die sittlichen Maßstäbe aufgehoben. Das Reich Gottes ist eine übersittliche Größe.“¹⁴⁶

Beide Interpretationsmodelle sehen Richtiges: Zweifellos ist die Perspektive Jesu auf das kommende, unmittelbar bevorstehende Reich Gottes ausgerichtet, in dem Gott selbst seine neue Wirklichkeit schafft. Das Kommen des Reiches Gottes bedeutet das Kommen einer real neuen Welt. Zugleich entfaltet das Reich Gottes eine ungeahnte neue ethische Energie, die den Menschen zu einem neuen Handeln öffnet. Weil das Reich Gottes für Gottes Herrschaft in Gegenwart und Zukunft, Gottes Nähe, Gottes Liebe, Gottes Parteinahme, Gottes Gerechtigkeit, Gottes Wille, Gottes Sieg über das Böse und Gottes Güte steht, bestimmt es alle Bereiche der Verkündigung und des Handelns Jesu und seiner Nachfolger. Das Reich Gottes speist sich nicht aus einem spekulativen Wissen über die Zukunft, sondern es reicht in höchst aktiver Gestalt in die Gegenwart hinein und ruft die Menschen zu einer neuen Wahrnehmung der Wirklichkeit Gottes in der Welt und einer neuen Interpretation und Ausrichtung des eigenen Handelns angesichts der überraschenden Nähe Gottes auf. Davon handelt Jesu Ethik im Horizont des Reiches Gottes.

3.5Ethik im Horizont des Reiches Gottes

H.MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, fzb 34, Würzburg ³1984; R.SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments I, HThK.S 1, Freiburg 1986, 31–155; S.SCHULZ, Neutestamentliche Ethik, Zürich 1986, 18–83; W.SCHRAGE, Ethik des Neuen Testaments, GNT 4, Göttingen ²1989, 23–122; J.SAUER, Rückkehr und Vollendung des Heils. Eine Untersuchung zu den ethischen Radikalismen Jesu, Regensburg 1991; G.THEISSEN/A.MERZ, Der historische Jesus (s.o. 3), 311–355; J. P. MEIER, A Marginal Jew IV (s.o. 3), 478–646.

Es ist in der Forschung umstritten, ob man von einer Ethik Jesu sprechen kann. Wird der Ethik-Begriff in eine reflexive, theoretische Diskursebene eingebettet und Ethik immer als ein Element eines Theorieunternehmens bestimmt, so wird man bei Jesus nicht von Ethik, sondern von moralischen Aussagen/Stellungnahmen, von ‚morality‘ sprechen müssen¹⁴⁷. Andererseits gibt es zahlreiche Hinweise dafür, dass Jesus weitaus mehr als ein Vertreter eines kontextuellen Ethos ist¹⁴⁸: 1) Viele seiner ethischen Aussagen haben einen prinzipiellen Charakter und lassen sich gerade nicht auf einmalige Stellungnahmen reduzieren. 2) Die ethischen Aussagen Jesu weisen deutlich eine Struktur und innere Gewichtung auf, bei der das Liebesgebot Mitte und Zentrum zugleich ist. 3) Schließlich können Jesu (teilweise radikale) Aussagen zu ethischen Fragestellungen in sein Gesamtwirken integriert werden. Deshalb ist es sinnvoll, auch weiterhin von einer Ethik Jesu zu sprechen. Man wird sogar angesichts der Vielfalt der Texte und Themen sagen können, dass Jesus als ethischer Lehrer auftrat. Er wollte offenbar zu einer inneren Befriedung der jüdischen Gesellschaft beitragen und sah in einem veränderten Gottesbild und dem Gebot der Gottes-, Nächsten- und Feindesliebe die Voraussetzungen dafür.

3.5.1Schöpfung, Eschatologie und Ethik

Jesu Ethik orientiert sich am Willen Gottes, der angesichts des kommenden Reiches Gottes und der damit verbundenen Entmachtung des Bösen wieder in seiner ursprünglichen, d.h. schöpfungsgemäßen Bedeutung zur Geltung gebracht wird. Protologie und Eschatologie bilden bei Jesus eine vom Gottesgedanken getragene Einheit. Im Horizont des Reiches Gottes geht es um die Proklamation und Durchsetzung des ursprünglichen Willens Gottes¹⁴⁹. Weisheitliches Schöpfungsdenken und radikale Ethik angesichts des gegenwärtig kommenden Reiches schließen sich bei Jesus nicht aus, sondern ergänzen sich in seiner theozentrischen Perspektive.

Der Wille des Schöpfers

Überschwänglich kann Jesus die Schöpfergüte Gottes preisen, der die Sonne über Gute und Böse aufgehen lässt (Mt 5,45) und ohne dessen Willen kein Haar vom Haupt fällt (Mt 10,29–31). Gott sorgt für die Vögel und die Lilien, um wieviel mehr wird er für die Menschen da sein (Mt 6,25–33)¹⁵⁰. Dieser weisheitliche Gedanke (vgl. Sir 30,23b–31,2) führt nun aber bei Jesus gerade nicht zur Befürwortung der Sorglosigkeit als einer Lebensmaxime, sondern erfährt in Mt 6,33 eine spezifische Begründung: „Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes, so wird euch alles andere hinzugetan“¹⁵¹. In der Ausrichtung auf das Reich Gottes erfüllt sich das Leben der Jünger. In der eschatologischen Prägung weisheitlichen Denkens offenbart sich ein Charakteristikum der Verkündigung Jesu¹⁵². Der menschlichen Aktivität wird ein neues Ziel gegeben: Sie soll nicht der eigenen Existenz gelten, sondern dem Reich Gottes. In der Hinwendung auf Gottes Reich und damit auf Gott den Schöpfer erfährt das menschliche Leben seine schöpfungsgemäße Bestimmung.

Seiner Geschöpflichkeit entspricht der Mensch vor allem durch das Befolgen des ursprünglichen Schöpferwillens. Die Unauflöslichkeit der Ehe wird in Mk 10,2–9 von Jesus mit dem ursprünglichen Schöpfungswillen Gottes begründet. Es entspricht dem Willen Gottes und damit zugleich der Geschöpflichkeit des Menschen, dass Mann und Frau ein Leben lang einander anhangen (Mk 10,9: „Was Gott zusammengefügt hat, soll der Mensch nicht scheiden“). Die Möglichkeit der Scheidung wird von Jesus hingegen als eine Konzession des Mose an die σϰληροϰαρδία („Hartherzigkeit“) der Menschen gewertet, die sich letztlich gegen den Menschen richtet. Indem Jesus die Scheidung verwirft, wertet er nicht nur die Stellung der Frau in der jüdischen Gesellschaft auf, sondern er stellt sich über die Autorität des Mose und nimmt für sich in Anspruch, den auf das Wohl des Menschen gerichteten ursprünglichen Willen Gottes wieder zu Gehör zu bringen. Zugleich setzt er damit die Scheidungsmöglichkeit nach Dtn 24,1–4 außer Kraft!