Kitabı oku: «Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах», sayfa 2

Только бессмертный/homo immortalis (сянь-жэнь), как тот, кто достиг полной реализации/plena exsecutionem (вань-цюань ти-сянь), уже не определяется в роли банального биологического объекта/obiectum biologicum (шэн-у сюэ дуй-сян). Стало быть, он и не подчинён заурядным физическим законам/legibus naturae (у-ли дин-люй). Напротив, следуя лишь высшему закону/suprema lex (чжи-ли) – небесному закону/lex caelestis (тянь-ли), такой истинный человек/verus homo (чжэнь-жэнь) находится уже по ту сторону от бытия и небытия/ad esse et non esse (ю-у). Во многом с ним схож образ ницшеанского²⁷ сверхчеловека/homo superior (чао-жэнь)²⁸ /²⁹.

Так же и к самому состоянию бессмертия/status immortalitatis (сянь-цзе) не до́лжно подходить с обычными мерками (чан-гуй чи-цунь). Здесь нет места стандартным концепциям (бяо-чжунь гай-нянь), особенно связанным со взаимоотношениями/interrelationes (сян-ху гуань-си) в социуме. Сравнить же подобную бессмысленность/vanitatis (у и-и син) можно с таким гипотетическим примером, в котором приверженец религии/religio (цзун-цзяо), принадлежащей к авраамической традиции принялся бы со всею серьёзностью беспокоиться/sollicitari (до-люй) о проблеме перенаселённости рая/paradisum (тянь-го). Подгонять состояние бессмертия под рамки некой нормы/habitus (чан-тай), занятие крайне неблагодарное. Бессмертие – это сверхнормальное состояние/denegatio trascendentium (чао-чан чжуан-тай)!

Не утихают споры о том, чем же значится даосизм в большей степени – философией или религией? – Ответ/responsum (хуэй-да) по нашему не обременённому знаниями, но зато свежему, суждению, чрезвычайно прост: даосизм – есть религия, построенная на философии. Значение некого сюжета/insidiamini (цин-цзе), определяющего суть почти всех, включая даже буддизм, религий, в этой философской религии (чжэ-сюэ цзун-цзяо) отсутствует. Точнее говоря, сюжет отсутствует в ней вообще. Тогда, раз нет сюжета, то и не требуется никакой особой веры/fidem (синь-синь). Достаточно простого понимания/intellectum (ли-цзе)!

Однако вернёмся к началу (фу-ши). Первой добродетелью/virtutis (дэ-син) земного пути является недеяние (у-вэй). Оно означает отсутствие произвольных действий/actiones arbitrariae (суй-и син-дун), будущих к тому же активными и целенаправленными. В чём же смысл сей добродетели? – В избегании зла (би-э)! Попробуем аргументировать. Сперва обратим внимание на двадцать пятый параграф трактата Старого Мудреца-Младенца, где говорится, что: «Путь выражается самоестественностью!» («Дао фа цзы-жань!»). Продолжив же развитие данной мысли через такой памятник даосской школы, как «Канон тайной верительной бирки Жёлтого Императора» («Хуан-Ди инь-фу цзин»), чаще называемый просто «Каноном тайной верительной бирки» («Инь-фу цзин»)³⁰, и чьё появление относят к семьсот сорок третьему году нашей эры, а автором считают жившего в эпоху правления (тун-чжи ши-дай), соответственно, династии Тан (Тан-чао) – даоса Ли Цюаня, определим все попытки изменить внешний мир/mundum externum (вай-бу ши-цзе) через воздействие/impulsum (цзо-юн) на него непосредственно, как представляющие собой противление Пути (вэй-Дао). Мы вправе судить столь строго ибо подобные потуги нарушают присущую ему, Пути, концепцию самоестественности (цзы-жань гай-нянь). В итоге, опёршись на оба указанных памятника, заключим, что всё входящее в диссонанс (цзоу-жу ци-ту) с этой ключевой концепцией (цзя-дянь гай-нянь) Пути, приводит к утрате пути (ши-дао) и заведомо обречено на неудачу. Иначе же можно закончить формулировкой о том, что вслед за противлением Пути, неминуемо грядёт и его утрата!

Теперь поднимемся на уровень высшего пути (чжи-дао), – приступим к рассмотрению (цзинь-жу шэнь-ча) пути небесного. Первой его добродетелью является внутреннее делание (нэй-е). Противопоставляясь недеянию, оно также служит и его необходимым дополнением. Если не будет внутреннего делания, то недеяние очень быстро станет банальным ничегонеделанием (у-ши). Внутреннее же делание – это самопреобразование (цзы-хуа) через занятие теми самыми практиками и искусствами, анализу и синтезу/analysis et synthesis (фэнь-си юй хэ-чэн) которых как раз и посвящено данное издание. В результате такого преобразования внутри (хуа-нэй) происходит накопление благой силы (цзи-дэ). Затем уже эта благая сила, распространяясь изнутри наружу (ю-нэй сян-вай ко-сань), самоестественно преобразует окружающий мир (чжоу-вэй ши-цзе). Эпицентр/epicenterus (бао-синь) реализации представленного самоестественного процесса (цзы-жань го-чэн) обретает свойство места силы (мо-ли чжи-со). Процесс же как таковой, соответственно, получает характеристику распространения благой силы (фа-дэ).

Опять повернёмся в сторону земному пути. Избегая зла, мы не наносим вред (у-шан) самим себе. Бережём, так сказать, собственное здоровье/valetudo (цзянь-кан). Сохранением здоровья/valetudinis tuendae (бао-чи цзянь-кан) обеспечиваем возможность дальнейшей работы с жизненностью (мин-гун), или совершенствования жизненности (сю-мин), то есть увеличения личной жизненной силы/vis vitalis (шэн-мин чжи-ли). Раздел западной медицины, называемый валеологией/valeologia (цзянь-кан кэ-сюэ), рассматривает это самое здоровье в первую очередь как состояние отсутствия заболевания/absentia morbo (мэй-ю цзи-бин). Правда, присовокупляет к нему вдобавок ещё и разные бонусы, вроде социального благополучия/publica facturos pactionem (шэ-хуэй фу-ли). Однако от состояния обычного здоровья можно проложить дорогу и далее за его грань к состоянию сверхздоровья/supervaletudo (чао цзянь-кан). Продвижение же по данному маршруту называется пестованием жизни (ян-шэн). Оно потеснит собой валеологию в шкале (гуань-нянь) наших ценностей, и как следствие, там её место займёт уже учение о пестовании жизни (ян-шэн сюэ). Итак, сверхздоровье – это высший предел (чжи-цзи) земного пути. Социальное благополучие с ним, кстати, полностью совместимо/plene compatible (вань-цюань цзянь-жун)!

Сейчас, в завершение, снова обратимся к пути небесному. Накапливая благую силу, мы работаем с природой (син-гун), то есть совершенствуем природу (сю-син). Как итог же работы по совершенствованию собственной природы – обретаем бессмертие.

Попробуем резюмировать/summatim (гай-ко) всё вышесказанное. Для этих целей представим некую имитацию сводной таблицы (лань-бяо).

 
Резюме:
 
 
Земной путь →
Недеяние →
Избегание зла →
Совершенствование жизненности →
Пестование жизни.
 
 
Небесный путь →
Внутреннее делание →
Накопление благой силы →
Совершенствование природы →
Обретение бессмертия.
 

В процессе следования по пути необходимо помнить о том, что выбор небесного пути не исключает учитывания принципов пути земного. Он, земной путь, является как бы предпосылкой для пути небесного.

Подобный подход, кстати, особенно актуален для работы с парой таких уже рассматриваемых выше базовых компонентов (цзи-бэнь чэн-фэнь) даосских практик и искусств, какими являются природа и жизненность (син-мин). Взаимосвязь/mutua relatio (сян-ху лянь-си) в данной паре складывается как отношение количества/quantitatis (лян), представляемого жизненностью, к качеству/qualitatis (чжи), чья роль отводится природе. Именно поэтому даосские адепты (дао-ши) практикуют парное совершенствование природы и жизненности (син-мин шуан-сю), трактуя его как бессмертное совершенствование (сю-сянь).

Задержимся немного на рассмотрении природы. Сложность восприятия какой-либо идеи имеет две следующие градации: одна – это её понятность/intelligibilitas (кэ ли-цзе син), а другая – её приемлемость/acceptabilitas (кэ цзе-шоу син). Приемлемость представляет собой понимание причины/causa (юань-инь). Иногда понимание природы какого-то явления или предмета – не такая уж и чрезвычайная трудность/summa difficultas (тэ-бе кунь-нань), в отличие от принятия её причины. Возьмём, для примера, природу огня/ignis natura (хо-янь син-чжи). То, что огонь горячий/ignis est calidus (хо-хэнь-жэ) – понятно. Проблематичнее ответить на вопрос: – почему он горячий? Можно, конечно, сослаться на экзотермическую реакцию/exothermia (фан-жэ фань-ин), как на сопровождающую/comitante (бань-суй) к процессу окисления/oxidatio (ян-хуа го-чэн). Однако истинная причина заключается в самой его природе. Если бы огонь не был горячим, то он и не был бы огнём!

Возвратимся/redeamus (фу-гуй), впрочем, на свой путь. Китайская натурфилософия кроме учения об инь и ян (инь-ян сюэ-шо) имеет также с древних времён ещё одну базовую концепцию, – учение о пяти стихиях (у-син сюэ-шо). Это второе учение является, в общем-то, производным от первого, его усложнённым вариантом. Метафорично по данному поводу, немного перефразируя выражения из сорок второго параграфа «Трактата о пути и благой силе», допустимо сказать, что: – два рождают пять (эр-шэн-у), а пять рождают десять тысяч вещей (у-шэн вань-у). Динамика/dinamica (дун-тай) сего процесса весьма наглядно отображается в схеме взаимопорождения и взаиморазрушения пяти стихий (у-син сян-шэн сян-кэ ту). Подобно тому, кстати, как иллюстрацией к первому учению можно считать схему Великого Предела (Тай-Цзи ту).

Однако сейчас в рассмотрении этой производной доктрины мы остановимся только на одной из пяти её фаз, относящихся к принципу взаимопорождения пяти стихий (у-син сян-шэн юань-ли). Она представляет собой позицию, при которой земля порождает металл (ту-шэн-цзинь). Материально/materialiter (у-чжи син) это означает, что в недрах земли/viscera terrae (шэнь-цэн ту-жан) в течение четырёх тысяч трёхсот двадцати лет происходит вызревание металла (хуа-цзинь). Завершается же данный процесс тем, что металл достигает конечной стадии/scaena finalis (цзуй-хо цзе-дуань) своего формирования, – становится жёлтым металлом (хуан-цзинь), то есть золотом/aurum.

Стало быть, в соответствии с этой древней философской концепцией (гу-дай чжэ-сюэ гай-нянь), любой металл, по своей сути, есть недозревшее золото (вэй чэн-шу дэ хуан-цзинь), которое осталось таковым только потому, что было извлечено из земных недр раньше положенного ему срока/terminus (ци-цзянь).

Так, по схожему определению, и земной путь, не перешедший в стадию пути небесного, является не чем иным, как преждевременно прерванным/interrupta sit praemature (го-цзао чжун-дуань) этим самым небесным путём.

Рано или поздно/serius aut citius (хо-цзао хо-вань) перед занявшимся самосовершенствованием даосским неофитом (синь-жу дао-цзяо) встаёт вопрос о том, какой из двух путей представляется для него путём совершенного образа жизни (сю-син чжи-дао) – земной, который допускает житие в миру (цзай-цзя), или небесный, требующий становления отшельником (цянь-сюй)?

Для наглядного примера вспомним, что такие авторитетнейшие даосские наставники (дао-ши) как Гэ Хун и Чжан Бо-дуань принципиально не уходили из социума сами и не призывали к этому своих учеников/discipuli (ту-ди) и последователей.

В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)³¹ /³² Гэ Хун с триста семнадцатого по триста двадцатый годы нашей эры в эпоху правления династии Цзинь (Цзинь-чао) описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившегося уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов/amuleta (фу-лу). Однако же эти угрозы/comminationes (вэй-сянь) могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей/praedatorias bestias (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.

Сам же Гэ Хун, между прочим, вообще, служил государственным чиновником/functionarius (гуань-хуань). Правда, он вёл как бы двойную жизнь/vita duplex (шуан-чун хо-ду). Государственная служба была её внешней стороной/latus externum (вай-цзай). Тогда как внутреннюю сторону/latus internum (нэй-цзай) своей жизни он посвящал активному занятию поиском бессмертия.

Здесь мы наблюдаем яркий пример разделения собственного жизненного пути/iter vitae (жэнь-шэн чжи-дао) на внешний путь (вай-дао) и внутренний путь (нэй-дао). Говоря иными словами, дифференциацию действий личности на совершаемые в интересах социума и на те, в которых целью ставится самосовершенствование. Параллельное же следование по обоим этим путям одновременно – является по сути срединным путём (чжун-дао) и предстаёт для нас, пожалуй, в качестве оптимального. Так давайте же отдавать социуму социумное, а путь самосовершенствования (цзы-сю дао) оставлять себе!

В китайской истории имели место попытки наделить даосизм положением государственной религии/religio publica (го-цзя цзун-цзяо). Однако же они не увенчались успехом вследствие того, что философия даосской школы не совсем совпадала с точкой зрения власть имущих/qui in potestate (ю цюань-ли чжэ) на то, какие устремления должны царить (лун-чжао) в социуме. Напомним, что речь сейчас идёт о социальных отношениях/relationes sociales (шэ-ху гуань-си) Древнего Китая.

Для условий же современного социума/societas moderna (сянь-дай шэ-хуэй) будет особенно актуально отметить возможность пути самосовершенствования превосходно совмещаться в нём с путём купца (шан-дао). Главное, только ни в коем случае не допустить при этом образования у себя так называемого механического сердца (фа-тяо чжи-синь), что означает позволить своей психике стать чёрствой.

Конечно, трудясь с потом и кровью (сюэ-хань гун-цзо) как ради собственного жизнеобеспечения/vita auxilium (шэн-мин вэй-чи), так и во благо общества/bonum publicum (гун-гун ли-и), мы производим активные и целенаправленные действия. Они же, дабы не диссонировать с ключевым понятием Пути, должны быть не произвольными, а подчиняющимися тому высшему доводу (чжи-и), который великий учитель Кун (Кун фу-цзы), он же Конфуций/Confucius, определял как волю Неба (Тянь-и). Из сего можно заключить, что подчинение Небу (шунь-Тянь) – это присущая конфуцианству/confucianismus (кун-цзяо) добродетель, занимающая в нём положение, схожее по значению с тем, какое в даосизме отводится недеянию.

В данном случае мы сталкиваемся с одним из очень характерных образцов компромиссного сосуществования двух отнюдь не схожих между собой учений – даосизма и конфуцианства/daoismus et confucianismus (дао-жу). В учение о сокровенном (сюань-сюэ)³³ пока углубляться не станем.

Как и во многих других философских системах, в даосизме параллельно с собственным философским направлением (чжэ-сюэ лю-пай) проявляет наличие ещё и альтернатива/alternativus (ти-дай) в виде народной формы (минь-цзянь). Такая народная форма даосизма (минь-цзянь дао-цзяо) имеет, конечно же, очень мало общего с его истинной сутью (чжэнь-ти).

Никто не утверждает, что самосовершенствование представляет собой простую задачу (цзянь-дань жэнь-у). Особенно сложно его начать. Как ни крути, а человеческая природа/natura humana (жэнь-син) – слаба и ленива! Её пугают предстоящие трудности. Ещё бы, ведь то количество информации (синь-си лян), которое обрушится на даосского неофита, сопоставима с тем, что хлынет на отважевшегося встать на путь шашек (ци-дао), то есть на приступившего к постижению премудростей игры/ludum (ю-си) в пресловутые облавные шашки (вэй-ци)³⁴. Вдобавок же сея новая информация будет ещё и весьма абстрактной/abstractis (чоу-сян син), а подчас и вовсе парадоксальной/paradoxalis (фань-чан син).

Всё это в полной мере/in noto (вань-цюань дэ) пришлось испытать на себе и Царю Обезьян (Хоу-Ван) – Осознавшему Пустоту Суню (Сунь У-Кун), самому, пожалуй, яркому персонажу из классического памятника малой прозы (гу-дянь сяо-шо), написанного в девяностые годы шестнадцатого века нашей эры в эпоху правления династии Мин (Мин-чао) У Чэн-энем, и названного им «Записками о путешествии на Запад» («Си-Ю цзи»)³⁵ /³⁶. Достаточно прочитать его вторую главу, повествующую об уроках в «Гроте заходящей Луны и трёх звёзд» («Се-Юэ сань-син дун»), находившимся на «Террасе горы Храма души» («Лин-тай фан-цунь шань»), и те, кто не верил сумеют убедиться!

Малой прозой (сяо-шо), для справки, подобные произведения именуются отнюдь не из-за своих объёмов/volumines (ти-лян), каковые-то как раз могут быть весьма внушительными, а вследствие того, что они изложены не на нормативном литературном языке (вэнь-янь), а посредством обычного разговорного языка (бай-хуа вэнь). Образ же Царя Обезьян в вышеуказанном памятнике весьма схож с типажом божественной обезьяны (шэнь-хоу) – Ханумана из древнеиндийского эпоса (фань-вэнь ши-ши) – «Деяния Рамы»³⁷ /³⁸.

Однако вернёмся к страхам, связанным с надвигающимися тяготами. Решение у данной проблемы вполне банально. Не пытаясь с ходу объять необъятное (цзянь-дэ), начинать следует с малого. К трудностям же подойти с лёгкостью (цин-и).

Как тут снова не вспомнить слова Старого Мудреца-Младенца из шестьдесят четвёртого параграфа его «Трактата о пути и благой силе» о том, что: «Путешествие [длиною] в тысячу ли начинается из-под ног!» («Цянь-ли чжи-син ши-юй цзу-ся!»)³⁹ /⁴⁰ /⁴¹. Это значит, что для его начинания (ши-юй) не требуется предпринимать никаких особых действий. Оно и так уже лежит у нас прямо под ногами (цзу-ся). Достаточно просто осознать то, что мы всегда как пребывали (чу-юй), так и пребываем в состоянии постоянной готовности (суй-ши чжунь-бэй) к его осуществлению.

Вот только по завершении нашего духовного путешествия (шэнь-син) можно легко обнаружить, что то, к чему мы так долго в нём стремились, всегда находилось рядом (цзай шэнь-бянь), не далее чем на расстоянии вытянутой руки (цзай шоу-бянь). Однако будучи расположенным слишком близко, просто выпадало (сяо-ши) из нашего поля зрения/campus visionis (ши-е), и поэтому не могло быть освоено. Стало быть, для достижения цели мы всё-таки не напрасно будем преодолевать расстояние длиною в тысячу ли!

Глава 2. Введение в даосские дисциплины

В предыдущей главе мы определили для себя должное побуждение/motivatio (дун-цзи). Теперь же попробуем разобраться в той мозаике/mosaicum (пинь-ту), какую являют собой даосские дисциплины. Попытаемся также вдобавок ко всему прочему хоть как-то её систематизировать.

Итак, этими самыми даосскими дисциплинами, или направлениями даосской школы (дао-цзя чжэ-лю), в первую очередь следует обозначить даосские практики и искусства. К ним же допустимо присовокупить ещё даосскую медицину и боевые искусства даосской школы (дао-цзя цюань-шу), позиционируемые в равной мере боевыми искусствами внутренних школ (нэй-цзя цюань-шу).

Основу даосских практик, называемых также даосской работой (дао-гун), составляют энергетические практики (ци-фа), чаще упоминаемые как работа с энергией (ци-гун).

Она же, сея работа, по своей целенаправленности (му-ди син) разделяется на работу с энергией для здоровья (цзянь-шэнь ци-гун) и на работу с энергией для воинского искусства (у-шу ци-гун). Более изощрённый вариант работы с энергией, который надлежит скорее отнести к первой цели работы с ней, представляет работа с энергией для пестования жизни (ян-шэн ци-гун).

По форме проявления (бяо-сянь син-ши) в достижении этих целей работу с энергией мы разобьём на внешнюю работу с энергией (вай ци-гун) и на внутреннюю работу с энергией (нэй ци-гун).

Во внешней работе с энергией распределение по методикам происходит следующим образом: – во-первых, на жёсткую работу с энергией (ин ци-гун) и мягкую работу с энергией (жуань ци-гун), а во-вторых на динамическую работу с энергией (дун-тай ци-гун) и статическую работу с энергией (цзин-тай ци-гун).

Внутренняя же работа с энергией – есть не что иное, как медитативная работа с энергией (мин-сян ци-гун). Она, надо заметить, пребывает в состоянии крайне тесной взаимосвязи с внешней работой с энергией. Скажем больше, медитативные техники (мин-сян цзи-шу) не просто сопровождают собой все методики внешней работы с энергией, а приходятся для каждой из них базовой составляющей (цзи-бэнь цзу-фэнь). Если же изъять эту медитативную составляющую (мин-сян цзу-фэнь) из энергетических практик, то вместо них в нашем распоряжении останется только лишь самая обычная физическая тренировка (ти-ли сюнь-лянь).

Наконец, обратившись к разбору традиционности, укажем, что кроме работы с энергией даосской школы (дао-цзя ци-гун) существуют ещё работа с энергией буддийской школы (фо-цзя ци-гун) и работа с энергией конфуцианской школы (жу-цзя ци-гун).

Вслед же к сему нельзя не добавить, что на работу с энергией даосской школы значительное влияние оказывала работа с энергией буддийской школы.

Наиболее ортодоксальные из даосских практик, раскрывающие суть пути (дао-шу) в полной мере, то есть определяющие его как поиск бессмертия, называются даосскими искусствами. Они базируются на алхимических искусствах/alchemia (дань-шу), которые в свой черёд делятся на искусство внешней алхимии (вай-дань шу) и на искусство внутренней алхимии (нэй-дань шу).

Искусство внутренней алхимии, в более позднем понимании, стало включать в себя и искусство управления/ars procuratio (тун-юй шу) сексуальной энергией, именуемой также семенной энергией (цзин-ци).

Рассмотрим методики работы с энергией. Жёсткая работа с энергией отличается от мягкой использованием вспомогательного инвентаря (фу-чжу юн-цзюй) в таких присущих ей техниках (цзи-шу) как набивка (цяо-цзи) и подвешивание (чуй-дяо). Она базируется на двух методических руководствах, написанных на горе Шаоши (Шао-ши шань) в монастыре «Роща [горы] Шао [ши]» («Шао-линь» сы)⁴² в пору правления Лянского Императора Воинственного (Лян У-Ди)⁴³, совпадающей с началом шестого века нашей эры⁴⁴, буддийским патриархом (фо-цзу), носившим монашеское имя (фа-мин), означающее Прозревший Закон (Пу-ти Да-мо)⁴⁵: – это «Трактат об изменении мышц и сухожилий» («И-цзинь цзин») и «Трактат о промывании костного и головного мозга» («Си-суй цзин»)⁴⁶.

Стоит разъяснить, что в первом из них говорится о мышцах/musculi (цзи) и сухожилиях/tendinum (цзянь), а во втором о костном мозге/medulla ossium (гу-суй) и головном мозге/encephalon (нао-суй).

Также излагаемую во втором трактате оздоровительную методику (кан-фу фан-фа), называемую промыванием костного и головного мозга (си-суй), в её современном понимании заключающуюся в усилении процесса циркуляции спинномозговой жидкости/liquor cerebrospinalis circulation (нао-цзи суй-е сюнь-хуань) и функции кроветворения/haemopoiesis (цзао-се цзи-нэн), не следует путать с имеющим переносное значение выражением «промывание мозга» («си-нао»), несущим смысл манипулирования чужим мышлением (кун-чжи бе-жэнь дэ сы-сян).

Кардинальным минусом техник набивки и подвешивания представляется высокий риск/altus periculum (гао фэн-сянь) получения при их использовании травм/iniurias (сунь-шан) и других нежелательных последствий.

Экстремальная природа/natura extrema (цзи-чжи син-чжи) техники подвешивания груза за корневую область (гэнь-бу чуй-дяо чжун-у)⁴⁷ понятна сама по себе. К тому же не стоит забывать, что данная методика разрабатывалась для подготовки/praeparatio (юй-бэй) так называемых святых дружинников (шэн-бин), то есть для воинов-монахов (у-сэн). Они в силу своего монашеского обета безбрачия/caelibatus (цзе-инь) не вели половую жизнь/vita sexualis (син шэн-хо) и, следовательно, не имели возможности для реализации своей сексуальной энергии напрямую. Однако в отличие от собственно созерцающих монахов (чань-сэн), не обладали и достаточными духовными навыками (шэнь-цзи) для её сублимации/sublimatio (шэн-хуа). Исходя из всего этого, им было просто необходимо владеть неким альтернативным способом (ти-дай бань-фа) сублимации своей сексуальной энергии через специальную технику.

К более же подробному рассмотрению травмирующих факторов (сунь-шан инь-су) техники набивки мы вернёмся позже, при сравнении её с работой с ножом (дао-гун).

Существуют две древние даосские координирующие энергию практики (син-ци фа): – это практика ведения и направления (дао-инь фа) и практика удаления старого и вбирания нового (ту-гу на-синь фа). На их базе, совмещённой с методиками двух указанных выше трактатов, совершенствующимися даосскими адептами (сю дао-ши) впоследствии в даосских храмах в горах Удан (У-дан шань дао-цзяо гун-гуань)⁴⁸ были изобретены техники без использования вспомогательного инвентаря, лёгшие в основу гимнастических комплексов (ти-цао кэ-чэн) мягкой динамической работы с энергией.

Самым популярным из них, пожалуй, следует назвать «Восемь кусков парчи» («Ба-дуань-цзинь»). Имеется несколько версий его происхождения. Согласно наиболее расхожей, автором этого комплекса нужно считать народного героя Китая (Чжун-го жэнь-минь ин-сюн) – маршала Юэ Фэя (Юэ Фэй юань-шуай)⁴⁹ /⁵⁰. Однако же нам всё-таки предпочтительней хранить верность даосским воззрениям и оставить право патернитета за горами Удан (У-дан шань)!

В продолжение скажем, что на принципе, взятом из практики изменения мышц и сухожилий (и-цзинь фа), или работы по изменению мышц и сухожилий (и-цзинь гун), называемой ещё нарабатыванием внутренней мощи (нэй-чжуан гун), претворились такие техники боевой подготовки (лянь-цюань) для человеческого тела/corpus humanum (жэнь-ти), в результате которых достигались состояния рубашки из железных пластин (те-бу шань) и её более изощрённого уровня, – металлического колокола (цзинь чжун-чжао).

В свою очередь, практика промывания костного и головного мозга (си-суй фа), она же работа по промыванию костного и головного мозга (си-суй гун), через собственно промывающую методику (си-фа), а также присущую ей технику рафинирования семени (лянь-цзин), состыковалась с общей методикой рафинирования и преобразования (лянь-хуа) даосских сексуальных практик, называемых искусством внутренних покоев (фан-чжун чжи-шу), или искусством инь и ян (инь-ян чжи-шу).

Для понимания же динамики работы с энергией, совершим миниатюрный экскурс в историю тесно связанного с ней боевого искусства даосской школы – «Кулак Великого Предела» («Тай-Цзи цюань»). Из его летописи мы выхватим только те фрагменты, что актуальны нам, как адептам по работе с энергией (ци-гун ши). К услугам же интересующихся именно магистральным аспектом сего боевого искусства внутренней школы имеется предостаточное количество информации за пределами данного издания.

Итак, по легенде, оно было создано около тысяча сто первого года нашей эры в эпоху правления династии Сун мастером Чжаном Цзюнь-бао, принявшим даосское имя – Трижды Обильный Чжан (Чжан Сань-Фэн). Вдохновение же для своего созидания им якобы почерпнулось от наблюдения за схваткою змеи с журавлём (шэ-хэ доу). Причём, главное впечатление на него оказало то, сколь виртуозно змея (шэ) противопоставляла иньскую оборонительную тактику (шоу-ши цэ-люэ) янской атакующей тактике (гун-ши цэ-люэ), проводимой журавлём (хэ). Школа же, развившаяся непосредственно из его детища, получила название уданского «Кулака Великого Предела» (у-дан «Тай-Цзи цюань»).

Изюминкой этой школы, конечно, стоит обозначить знаменитое искусство меча (цзянь-шу). Теперь уже применительно к уданскому «Кулаку Великого Предела» из-за появления в нём оружия ближнего боя (цзинь-чжань бин-ци) подойдут скорее не бойцовские (доу-ши), а воинские (у-ши), дефинации: – воинское искусство даосской школы (дао-цзя у-шу) и воинское искусство внутренней школы (нэй-цзя у-шу). Более подробно концепцию воинского искусства (у-шу гай-нянь) мы исследуем в конце данной главы. Сейчас же скажем, что уданское искусство меча (у-дан цзянь-шу) – есть весьма достойный ответ искусству фехтования шестом [монастыря] «Роща [горы] Шао [ши]» («Шао-линь» ци-мэй гунь шу)!

Далее, мы спустимся с гор и, да простят нас приверженцы «Кулака Великого Предела» стиля Чэнь (Чэнь-ши «Тай-Цзи цюань»), перенесёмся сразу же в девятнадцатый век. В его середине гранд-мастером «Кулака Великого Предела» («Тай-Цзи цюань» да-ши) Яном Фу-куем, учеником семьи Чэнь (Чэнь-ши), вошедшим в историю под своим ученическим именем (сюэ-мин) – Ян Лу-чань, для вельмож императорского двора династии Цин (Цин-чао гун-тин) на базе боевого комплекса (тао-лу) собственной школы был разработан гимнастический комплекс, ставший известным как «Мудрость Великого Предела» («Тай-Цзи чжи»). Так от боевого искусства «Кулак Великого Предела» стиля Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань») произошло отмежевание его оздоровительного направления.

В ещё одном варианте оно было продолжено двумя гранд-мастерами маньчжурами: – учеником Яна Лу-чаня – У Цюанем-ю и его сыном У Цзянь-цюанем в их «Кулаке Великого Предела» семьи У (У-ши «Тай-Цзи цюань»)⁵¹.

Некоторые из увлечённых исключительно боевым аспектом «Кулака Великого Предела» относятся к данному направлению с явным пренебрежением. Вот только немало и тех людей, кто готовы примером свершившегося с ними благодаря ему оздоровительного действия/recuperatio salutis (кан-фу сяо-го) заверить его право на существование, и число их лишь возрастает!

Нам же нужно проскочить ещё сотню лет в пятидесятые годы двадцатого века. Тогда все традиционные китайские боевые искусства (чжун-го чуань-тун цюань-шу) как раз переживали далеко не лучшие времена. В самом Китае они не в первый случай за его историю стали постепенно подпадать под запрет⁵². Зато под эгидой Государственного Комитета Китая по Физической Культуре и Спорту (Чжун-го Го-цзя Ти-юй Юнь-дун Вэй-юань хуэй) начали активно производиться на свет разнообразные упрощённые «Кулаки Великого Предела» (цзянь-хуа «Тай-Цзи цюань»). Среди них в тысяча девятьсот пятьдесят шестом году на основе всё того же «Кулака Великого Предела» семьи Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань») возникли «Двадцать четыре формы упрощённого „Кулака Великого Предела“» («Эр-ши сы ши цзянь-хуа „Тай-Цзи цюань“»).

Затем, уже в семидесятых годах двадцатого века гранд-мастер по работе с энергией (ци-гун да-ши) Линь Хоу-шэн представил свой ещё более упрощённый гимнастический комплекс – «Восемнадцать форм работы с энергией Великого Предела» («Тай-Цзи ци-гун ши-ба ши»). С тех пор появилось много различных комплексов такой работы с энергией Великого Предела (Тай-Цзи ци-гун). С тысяча девятьсот девяносто пятого года подобный свод имеется и у гранд-мастера Мантэка Чиа. Он построен на тринадцати формах «Кулака Великого Предела» семьи Ян (Ян-ши «Тай-Цзи цюань» ши-сань ши)⁵³ /⁵⁴.

Мы же сейчас укажем на принципиальную разницу между работой с энергией Великого Предела и просто динамической работой с энергией. Работа с энергией Великого Предела совершается с передвижениями, – с так называемыми пятью шагами (у-бу): с шагом вперёд (цзинь-бу) и шагом назад (туй-бу), с оглядкою влево (цзо-гу) и взглядом вправо (ю-пань) и с центрированием (чжун-дин). Обычная же динамическая работа с энергией выполняется только с одним, принадлежащим к стихии земли/humus elementum (ту-син), «шагом», – с центрированием, то есть стоя на одном месте (чжань-чжэ бу-дун). Вот, собственно, и всё, что требовалось разъяснить!