Kitabı oku: «Логика Аристотеля. Первый том», sayfa 2

Соответственно, в Аристотеле мы видим, как философия и позитивное исследование взаимопроникают и способствуют друг другу; индивидуальное, чисто для себя и без общей связи, не имеет научной ценности, а общее, не опирающееся на надежный фундамент специализированного исследования, бессодержательно и бесплодно; только в сочетании обоих элементов наука процветает. Поэтому, когда Бако сравнивает деятельность простого эмпирика с деятельностью муравья, который только собирает материал и затем использует его, а деятельность односторонне догматического философа – с деятельностью паука, который сам создает свою паутину, в то время как образ истинного ученого он видит в пчеле, которая собирает материал извне, но затем преобразует и формирует его своей собственной силой, мы, вероятно, не можем применить это последнее сравнение ни к одному мыслителю с большим основанием, чем к Аристотелю. Он также объединяет в основном противоречивые направления, поскольку его усилия в равной степени направлены как на исследование сущности вещей, так и на распознавание различных форм внешнего вида. Он не хочет останавливаться, пока не проникнет за пределы множественности видимостей к единому ядру, и поэтому придает большое значение определению понятий, которые должны раскрыть нам это ядро; поэтому его труды изобилуют фактологически и формально значимыми определениями. Но определения не должны давать лишь общее объяснение или даже простой пересказ рассматриваемого вопроса; они должны скорее прояснять различные характеристики и проявления одного и того же. Если они этого не делают, Аристотель считает их ошибочными и не дотягивающими до простого перечисления индивидов; он полагает, что тот, кто составляет такие пустые определения, обманывает самого себя. В другом направлении он также хочет совместить формальную чистоту и отдельное рассмотрение наук с постоянным вниманием к реальному контексту вещей. С одной стороны, он представляет математику как образец научного исследования вообще, в той мере, в какой она рассматривает нерасчлененное как отдельное; а о том, что это убеждение в превосходстве математического метода стало реальностью в его случае, свидетельствует не только специфически математическая обработка форм мысли в логике, которая воздерживается от какого-либо конкретного содержания, но и весь характер его исследований. Разделение и отдельное развитие отдельных дисциплин было возможно только потому, что наблюдение изначально ограничивалось определенной стороной вещей и направление изначально преследовалось исключительно для себя; кроме того, воздерживающаяся от конкретики трактовка понятий времени и пространства, цели и движения в физике и стремление в метафизических исследованиях постичь бытие как таковое без его детерминаций, случайных с понятийной точки зрения, показывают, насколько абстрагирующее направление мысли определяет научную процедуру Аристотеля. Но это не приводит его к ошибке, когда он отделяет концептуально отдельное от реального и тем самым неверно оценивает естественную связь между вещами. Точно так же, как при объяснении форм мышления он всегда имеет в виду отношение к бытию, формы речи он рассматривает с постоянным учетом логики и психологии, а учение о государстве строит на принципах этики.

Таким образом, несмотря на формальную чистоту наук, его приверженность реальной связи вещей защищает его от любого схематизма и формулизма, смертельных врагов здоровой научной жизни. Объединяя в своих исследованиях различные и часто противоречащие друг другу школы мысли, Аристотель получает возможность непредвзято рассматривать и оценивать различные точки зрения; поскольку он смотрит на все открыто и с одинаковым интересом, он может объективно и беспристрастно судить о фактах исторического развития. Ведь для того, чтобы быть беспристрастным, недостаточно просто иметь добрую волю; нужна сила, чтобы воспринять различные точки зрения и подняться над их односторонностью; только тогда можно судить sine ira et studio [без гнева и энтузиазма – wp] и не любить или ненавидеть людей и вещи, а прежде всего понимать их. Если, таким образом, рассматривать истинную беспристрастность как признак всеобъемлющего и сильного духа, то мы можем добавить новый лист к венцу славы Аристотеля. Он не только выражает намерение быть не стороной, а арбитром в суждении своих предшественников, но и действительно осуществляет это намерение, как, например, ему нисколько не мешает связь с идеально-динамическим воззрением Платона признать положительные заслуги атомиста Демокрита для точных естественных наук без оговорок в почетных выражениях, в то время как он ни разу не упоминается в Платоне. В целом, однако, Аристотель нигде не проявляет простого пренебрежения или резкого неприятия, если только он не сталкивается с морально предосудительной позицией. Его стремление всегда направлено на то, чтобы понять каждое историческое явление в соответствии с его происхождением и беспристрастно оценить его ценность; даже в ошибках он все равно стремится доказать истинность элемента или, по крайней мере, оправданность его стремления. Однако для универсальности его школы характерна тенденция приписывать ошибку односторонности: показать, что человек заблуждается, принимая абсолютно то, что справедливо только в определенной сфере и при ограниченных условиях. Затем он сам хочет примирить направления, которые отменяют друг друга в своей односторонности, в более высокой точке зрения, чтобы прийти к абсолютной истине из единственных относительных направлений. Если мы, таким образом, убедились в постоянном стремлении Аристотеля возвыситься над противоположностями, то это можно сказать и об участии его ума: при всей его теплоте, он, тем не менее, совершенно однороден. Если в «Метафизике» он восхваляет эту науку как божественную, которая одна находит свою цель в самой себе и потому одна заслуживает названия свободной, то в «Трактате о частях животных» он в восторженных выражениях говорит о невыразимых радостях, которые доставляет изучение естественных наук, и применяет к ним слова Гераклита «Входите – здесь тоже боги», а с другой стороны, в «Этике» идеальные зарисовки из области нравственной жизни, набросанные с благородным энтузиазмом и выполненные в широких контурах, показывают, насколько ярко и здесь задействован разум. Такое всестороннее участие не позволяет сдерживать ограниченные субъективные настроения; нигде не возникает личных предпочтений в пользу той или иной точки зрения, нарушающих беспристрастность обсуждения. Поэтому мы не находим ни крайних утверждений, ни парадоксальных теорий, которые при всем своем внешнем ослеплении обычно выдают лишь безудержную субъективность мыслителя.

Аристотель всегда сохраняет меру, которую он так часто представляет в своих сочинениях как норму и цель, и поэтому к нему можно было бы применить слова Лессинга: «Прерогатива древних – не делать ни слишком много, ни слишком мало для какой-либо одной вещи». Таким образом, когда личность мыслителя полностью отступает, сами факты как бы вступают в отношения друг с другом, противостоят и сочетаются; это диалектика вещей, которая привлекает нас и подчиняет мысли философа. Так бывает⁴, что, проследив до конца аргументацию Аристотеля, мы не только убеждаемся, что услышали мнение выдающегося человека, но и не можем отделаться от ощущения, что теперь вопрос решен окончательно и навсегда. Если, таким образом, аристотелевская философия служит для нас образцом, позволяя максимально освободиться от субъективных настроений и партийных интересов и в чистой любви к истине интересоваться только самим вопросом, то она становится способной оказывать подлинно нравственное влияние. Ибо очищающее и облагораживающее влияние теоретического исследования состоит именно в том, что оно заставляет нас направлять наши усилия вне эгоизма нашей природы, вне всех личных интересов и желаний, на одно только дело, что оно таким образом приучает нас к совершенно бескорыстному участию, к бескорыстному стремлению.

Этот аспект, который мы имеем честь рассмотреть здесь, может служить примером того, как аристотелевская философия все еще способна оказывать благотворное влияние на науку. Разумеется, мы ни в коем случае не собираемся останавливаться на старом философе в схоластическом духе в ущерб самостоятельным исследованиям; мы всегда помним о том, как неизмеримо расширились с тех пор наши знания о мире, как очистились и углубились наши этические концепции, как отличаются практические задачи современности от задач того времени; мы также не хотим представить научный метод Аристотеля как непременно образцовый: актуальные философские дисциплины требуют более резкого анализа основных понятий, а именно различения субъективных и объективных элементов нашего знания, естественные науки развили индукцию в теории и на практике гораздо дальше Аристотеля, но как бы мы ни признавали – и не только признавали – все это, то, что мы говорили о непреходящем значении Аристотеля, остается нетронутым. Историческое наблюдение должно научить нас различать преходящее и постоянное в творчестве великих людей, способных приносить все новые и новые плоды с вечным сроком действия. Однако Аристотель остается непревзойденным примером для подражания в веках, поскольку он разработал синтетико-органическое мировоззрение на основе тщательнейших индивидуальных исследований в различных науках; погружение в его универсальное духовное направление, гармонично объединяющее противоположности, может помочь уберечь нашу науку от опасности, что ее неоспоримые достоинства станут односторонними, а значит, слабыми; огромная философская мощь, проявившаяся в его личности, может укрепить наши собственные силы и укрепить нашу веру в будущее нашей науки. Таким образом, мы видим в нынешнем расцвете аристотелевских исследований вполне приятное явление и желаем ему дальнейшего благодатного процветания, особенно в университетах, которые изначально призваны сохранять научную традицию.

LITERATUR – Rudolf Eucken, Über die Bedeutung der aristotelischen Philosophie für die Gegenwart, Berlin 1872

Густав Гербер (1820 – 1901)

Язык и познание

Критика языка.

Когда вещи постепенно обрели многогранность, то есть надежную перспективу и рассмотрение среди людей благодаря множественности имен, и когда различные обстоятельства, в каких употребление приводит слова, постепенно ограничили их образную неопределенность, сделав их как бы устоявшимися в своем значении, они затем начали передаваться из поколения в поколение, соединяя их в долговечное образование, интеллектуальное развитие которого они поддерживают и сохраняют. Именно это слово дает политическим партиям их знамя: Здесь Welf, здесь Waiblingen! и словосочетания, вокруг которых они сплачиваются: Мир и порядок! Свобода и равенство!

В определенные периоды исторический облик религии связывается с терминологией: монофизиты, монотеисты, просвещение, Троица, «это есть» и «это значит» – и не меньшим научным рвением, когда речь идет о том, чтобы орудовать дубинками с именами: атеист, пантеист, идеалист, реалист. – Не будем обращать внимания на внутреннее оправдание, с которым мы вводим эти термины в обиход как неизменные, всегда связанные с одним и тем же смыслом, – но кто не знает, что такой полевой клич действует на людей, как трубный сигнал на боевого коня, что толпа, доминируемая своей численностью, слепо, до смерти следует за выданным лозунгом, – и что эти энтузиасты обычно знают больше о деле? – но что без лозунга их вообще нельзя привести в движение?

Гердер говорит (Spruch und Bild in den Zerstreuten Blättern, vol. 21):

«Как редко встречаются среди людей своеобразные, оригинальные мыслители! Человек с такой готовностью следует советам других, видит, даже если считает, что видит своими глазами, так часто чужими глазами, и ходит на подводе языка!»

Шопенгауэр (Welt als Wille und Vorstellung, vol. 2) заявляет:

«Человек помогает себе кьяроскуро, в котором он любит тянуться к словам, чтобы успокоить себя, особенно к тем, которые обозначают неопределенные, очень абстрактные, необычные и трудно объяснимые понятия, такие как бесконечное и конечное, чувственное и сверхчувственное, идея бытия, идеи разума, абсолют, идея добра, божественное, нравственная свобода, самопорождающая сила, абсолютная идея, субъект-объект и т. д. Они уверенно разбрасываются такими словами. Они уверенно разбрасываются ими, действительно верят, что выражают мысли, и ожидают, что все будут ими довольны: ведь высшая вершина мудрости, которую они могут предвидеть, – это иметь наготове такие готовые слова на все возможные вопросы. Эта невыразимая достаточность слов весьма характерна для дурных умов».

Точно так же в языке не хватает собственных оригинальных выражений для абстрактных, духовных понятий; чтобы сохранить их, существующим словам придаются другие значения. Это происходит не намеренно и не скачками, так же мало, как и при переходе от сенсорного восприятия к абстрактному мышлению. Скорее, одно и то же слово постепенно понимается по-разному, причем, в зависимости от уровня образования говорящего, всегда есть разница в понимании, а некоторые вещи даже не понимаются в целом и, таким образом, выпадают из обихода. Такие слова, как воспринимать, чувствовать, ощущать, воображать, думать, распознавать, понимать, разум, вера, наука и т. п., иногда имеют определенные значения в соответствии с конвенцией, которые имеют мало общего с жаргоном.

Именно на таких абстрактных понятиях строятся доктринальные здания человеческой науки; предпочтительно на них базируются все системы, которые можно назвать метафизическими в самом широком смысле.

Кант противопоставляет метафизику, «поле бесконечных споров», которая в его время «вызывала лишь усталость и полный индифферентизм», своей «Критике чистого разума». Однако то, что он предвидел (в прологе к jed. zuk. Metap.): «стремление к метафизике никогда не пропадет, потому что интерес всеобщего человеческого разума слишком тесно переплетен с ней», продолжало оставаться верным и в наше время привело к более тесной связи исследований с естественным, с эмпиризмом. Однако, как мы уже отмечали, разум имеет свое эмпирическое существование только в языке, так что «Критика чистого разума» Канта сегодня трансформируется в «Критику языка».

Мы даем здесь наши намеки на то, что именно художественный характер языка должен быть признан, чтобы такая критика была плодотворной. Опровержения и новые констелляции, основанные лишь на абстрактных понятиях, ни к чему не приведут. Как мы мыслим образами образов, так, если мы хотим оставаться в той же сфере живописного, может возникнуть самодостаточная аллегория как система, не противоречащая самой себе, которая, как притча, как продукт искусства языка, может быть столь же истинной и оправданной сама по себе, как и другие произведения поэзии – за исключением того, что они, в силу своей чисто дидактической тенденции, не способны развивать чувственную привлекательность. Кант видит это так же (Proleg. zu je. zuk. Metaph. §52b.):

«Можно, говорит он, различными способами вмешиваться в метафизику, точно не опасаясь, что ступаешь на ложь. Ибо, если только не противоречить самому себе, что вполне возможно в синтетических, хотя и полностью фиктивных предложениях; так и во всех подобных случаях, когда понятия, которые мы связываем, являются просто идеями, которые не могут быть даны в опыте, мы никогда не можем быть опровергнуты опытом».

Привлекательность таких систем заключается в архитектонике композиции, которая, по крайней мере, может удовлетворить и порадовать тех, кто способен ею наслаждаться. В последнее время Ф. А. Ланге (Geschichte des Materialismus) особенно подчеркивает художественный характер философии. Он заявляет:

«Пусть философы тоже будут допущены, если они назидают нас, а не изводят догматическими препирательствами. Искусство свободно даже в области понятий».

Далее, где он говорит конкретно о Гегеле:

«Поэзия понятий, когда она возникает в результате богатого и всестороннего образования, имеет большое значение для науки. Понятия, которые вырабатывает философ этой формы, – это не просто мертвые рубрики для результатов исследования; они имеют богатые отношения к сущности нашего знания, а значит, и к сущности того опыта, который только и возможен для нас», наконец: В отношениях науки мы имеем фрагменты истины, которые постоянно увеличиваются, но постоянно остаются фрагментами; в идеях философии и религии мы имеем образ истины, который представляет ее нам во всей полноте, но все же всегда остается образом, меняющим форму с точкой зрения нашей концепции.»

Метафизические системы, поскольку они стремятся постичь абсолют, создают художественное произведение в виде мифологической аллегории. Религиозные поэмы индусов, теогония Хесиода, доктрина «всеединого» Спинозы, логика Гегеля находятся на одной линии с искусством; они отличаются лишь более практичным, более критическим сознанием, с помощью которого позднее время защищается от неприкрытого мифотворчества. Философ верит, что он может конституировать понятия, свободно генерировать их, руководствуясь лингвистической техникой и искусством языка, которые затем возводятся в ранг мировых законов.

Так создаются метафизические боги и мифология. Якоби (к Фихте) говорит:

«В целом, что касается суеверия и идолопоклонства, то мое мнение таково, что совершенно одинаково, занимаюсь ли я идолопоклонством с помощью деревянных и каменных изображений, занимаюсь ли я им с помощью церемоний, чудесных историй, жестов и имен, или же я занимаюсь им с помощью философских сквозных понятий, голых буквальных существ, пустых воображаемых форм».

Макс Мюллер показывает, как многое из того, что до сих пор оставалось загадкой в происхождении и распространении мифов, становится понятным, если рассматривать его в контексте ранних фаз развития, через которые должны были пройти язык и мышление:

«Мифологическое, в том смысле, в котором я его использую, применимо к любой сфере мысли и к любому классу слов, хотя религиозные идеи легче всего входят в мифологическое выражение. Так вот, как часто слово, которое впервые было использовано метафорически, используется без очень четкого представления о ступенях, которые привели его от первоначального значения к метафорическому, существует равная опасность того, что оно будет использовано мифологически; как часто эти ступени забываются, а на их место ставятся искусственные, мы имеем мифологию или, если можно так выразиться, язык, который стал больным.»

Теперь можно представить себе, как мы только что видели в замечаниях Макса Мюллера, что неудачи метафизических систем объясняются просто небрежностью, с которой метафорические значения придаются словам без пристального внимания к тому, что с ними делают; Ведь при философствовании человек отказывается, как ему кажется, от переносного значения слов, рассматривает их как просто знаки, обозначающие мысль, и таким образом – если только быть внимательным – защищен от того, чтобы просто создавать слова, пока хочется думать.

Макс Мюллер приводит несколько хороших цитат (из Бэкона, Локка, Уилкинса, Броуна, Хамильтона), чтобы показать, с какой энергией независимые мыслители всегда восставали против этого раздражающего деспотизма языка, конечно, Макс Мюллер добавляет при этом: «и как мало он все же был поколеблен», но все же он завершает свою книгу словами:

«Пока слово – используется как алгебраическое X, как неизвестная величина, оно не может причинить вреда, – беда начинается тогда, когда язык забывает себя и позволяет нам принимать слово за предмет, качество за вещество, существительное за нумен».

Что же советуют эти независимые мыслители против «назойливого деспотизма языка»? Они очень ярко ощущают его власть, о чем, в частности, говорит Браун:

«Изобретатель варварского выражения мог бы приобрести более важное влияние на человеческий род, чем самый отъявленный завоеватель с долгой жизнью, полной труда, страха, опасности и вины».

Они считают устранение языковых бедствий очень важным; как надеется Локке.

«что если бы несовершенства языка были более тщательно рассмотрены, то многие споры, которые сейчас вызывают столько шума в мире, прекратились бы сами собой».

Беркли во введении к своим «Принципам человеческого знания» также дает критику языка, начиная с главы XVIII и далее, и говорит, что если бы не существовало такой вещи, как язык, об абстракции никогда бы и не подумали. Но ни одно слово не имеет единого, точно определенного значения. Локк предостерегал от неправильного употребления слов, но не смог оградить от такого употребления; он, БЕРКЛИ, хотел отказаться от них настолько, что просил читателей лишь дать им повод для собственных размышлений и таким образом проникнуть в ход мыслей писателя. Можно заметить отчаянное стремление примириться с языком, но как могли читатели Беркли проникнуть в какую-либо мысль, если они не закрепляли ее с помощью слов? – Но для того, чтобы прийти к этому, Бэкон не знает ничего, кроме того, что их значение должно быть установлено точными определениями слов, прежде чем они будут употреблены, а Уилкинс и Хамильтон рекомендуют определенную философскую номенклатуру, с помощью которой, например, особенно характеризуется немецкая наука. Но что касается закрепления определений, то они опять-таки могут быть сделаны только словами, которые осуществляют такой раздражающий деспотизм, и если богатая номенклатура будет создана таким образом, что, как хочет Макс Мюллер, слова будут использоваться как алгебраические иксы, как неизвестные величины, то они, конечно, не могут принести вреда, пока это происходит, потому что им не хватает содержания; Но беда начинается, когда они обретают содержание, ибо все понятия, которые можно им придать, выросли из фонетических образов.

В этом мире видимостей мы вполне можем часто задаваться вопросом, не является ли наша душа лишь миром образов, не существует ли средства проникнуть от видимостей к тому, что мы называем вещами, – но значит ли это, что образы устраняются, если мы убеждены, что они образы?

Итак, то, что было основано людьми как священное и неприкосновенное, все это подвергается критике; перед ней рушатся столпы, на которых покоятся обычай, закон и государство, религия и наука; как эта сила, разбивающая наши старые идолы, история знает ее под именем прогресса. Некоторые религии прекращают свое существование, как только прогресс раскрывает их догмы как образы, ибо тогда мы признаем в сверхъестественном наше собственное творение; мы отбрасываем индивидуальную форму религии только тогда, когда полностью ее понимаем, ибо понятая религия больше не является объектом веры.

Если научный прогресс достигается в области естествознания, то это происходит благодаря тому, что то, что считалось вещью, представляется в виде образа. Человек избавляется от непостижимых вещей, показывая, что они являются лишь лингвистически возможными комбинациями понятий; Лотце устранил жизненную силу, как Лавуазье – флогистон; наука проявляет сдержанность в отношении других названий, таких как атомы, эфир, в отношении понятий, которые должны быть с ними связаны. Образ следует за образом, и мы вскоре забываем, что у нас нет другого способа воспринять их. Беркли уже признает образное обозначение в слове «притяжение» «великого механического принципа». Не могли бы мы, говорит он, с таким же успехом обозначить этот принцип как «импульс или побуждение»? И что мы знаем сегодня об этом actio in distans?

Лотце говорит (Mikrokosmos):

«Мы не знаем причин, если быть искренними, почему притяжение не должно быть меньше на большем расстоянии, поскольку оно легко может уменьшиться до той же степени, до которой оно уже удовлетворено».

Мы говорим о магнитном, электрическом токе и считаем, что тем самым описали природу процесса в природе, точно так же и об электрическом напряжении – мы строим «реомоторы», переводя образ тока, мы ощущаем удары и т.д., и не можем говорить иначе, т.е. не можем понять и определить точнее.

Современная лингвистика, например, заимствует много образного из естественных наук, поскольку говорит об организме языка, о формах побегов, корнях, стеблях, об анатомическом строении языка, его морфологии, физиологических функциях частей речи, родного и дочернего языков и т. п.

В понимании того, как язык определяет нас, недостатка нет. Если вспомнить, чем является психология сейчас и чем она была раньше, можно понять юмористические излияния Лэнгле:

«Так что спокойно принимайте психологию без души! Название все еще полезно, пока здесь еще есть что-то, о чем не полностью позаботилась другая наука». Конечно, границы с физиологией провести нелегко» и т. д.

Дю Бойс Реймон (Untersuchungen über tierische Elektrizität) так высказывается о противоположностях, закрепленных в науке названиями силы и вещества:

«Сила (в той мере, в какой она мыслится как причина движения) есть не что иное, как скрытый отросток непреодолимой склонности к олицетворению, которая нам внушена; риторический прием нашего мозга, который прибегает к тропическим оборотам речи, потому что ему не хватает воображения для чистого выражения ясности». В понятиях силы и материи мы видим тот же дуализм, что и в понятиях Бога и мира, души и тела. Это, только утонченная, та же потребность, которая когда-то побуждала людей населять кусты и весны, поля, воздух и моря существами своего воображения. Что можно получить, если сказать, что две частицы материи сближаются благодаря взаимному притяжению? Ни тени понимания природы этого процесса.

Но, как ни странно, в невольно возникающем перед нашим внутренним взором образе руки, спокойно толкающей перед собой инертную материю, или невидимых рук-полипов, которыми частицы материи сжимают друг друга, пытаются притянуть к себе и, наконец, запутываются в узел, есть некое успокоение для присущего им стремления найти причины».

Не придется ли теперь остроумному человеку, если он захочет присмотреться к «порождению склонности», «чистому выражению», «врожденному стремлению к причинам» и т. д., охарактеризовать свои выражения как скрытые порождения склонности к образности?

Ланге показывает, что необходимость сопоставления «силы и вещества», как бы далеко мы ни ограничивали понятийную сферу вещества и ни расширяли сферу силы, основана на том, что мы не можем мыслить и выражать предикат без субъекта или субъект без предиката.

Однако именно философия всегда критикует доктрины своих мастеров как образы и тем самым освобождает место для создания новых образов теми, кто идет следом. Можно провести различие между двумя направлениями, в которых философы строят свои системы, в зависимости от того, являются ли они более восторженными и нацеленными на постижение и изображение общего, восторженными творениями искусства, или более рефлексивными, которые проницательно отслеживают индивидуальное в его отношениях.

Если первые обращаются с языком скорее как со свободным искусством, философствуя в существительных, позволяя образу творения расцветать в красках прилагательных, излучать аромат и великолепие в глаголах, то вторые оперируют условно фиксированным языком, философствуя с теми элементами языка, которые принадлежат к форме фонетического тела, со склонениями, производными слов, соединениями, предлогами, и которые составляют структуры предложения как таковые, согласования предложений, союзы и тому подобное.

Поэтому иногда философы полагаются на художественные творения самого языка, которые как раз и являются образами, а иногда – на технику искусства языка, а именно на грамматику. Эта техника связывает образы таким образом, что они предстают перед человеком как неразрывное целое, и он полагает, что созданные связи соответствуют контексту мира так же, как его слова обозначают мир. Единство систем создается искусственным единством языка, но созданные таким образом системы не более определенны, чем уже рассмотренные нами выше мифологические: Аристотель заключил философию так же мало, как и Платон.

Что касается последнего, более осторожного способа философствования через художественную технику языка, то есть через ткань пропозиций, то следует вспомнить уже сделанное ранее замечание, что язык, чего он вообще способен достичь, уже достигает по существу с самого начала и не выходит за его пределы, несмотря на все свое развитие. Корнем уже является предложение, и оно, как и оно само, представляет собой лишь момент души. Мы произносим лишь фрагменты, которые, однако, поскольку они являются образами, производят впечатление целого, целого искусства.

С такими предложениями, выражениями для суждений, философ работает, с образами, которые разработаны односторонне, или с понятиями, которые развиваются в определенном направлении. Языковое выражение никогда не идет дальше. Суждения действительно могут быть связаны друг с другом – каждый субъект может стать предикатом, и наоборот, – они могут затем появиться как выводы из других концептуальных разработок, но для них как таковых не существует языковой формы, и даже если они находят себе противопоставление, например, в периодах языкового выражения, императивный характер вывода не обозначается ничем особенным; Соподчинение или подчинение пропозиций не определяется в сложном предложении в соответствии с логическими точками зрения; никакая форма не характеризует схематизм, который в конце концов дает в заключительной пропозиции только то, что уже содержится в предпосылках.

Точно так же то, что завоевывается в доказательстве, всегда предстает только как суждение, и язык, таким образом, показывает, что определенность доказательства только по видимости больше, чем определенность самого понятия. ШОПЕНГАУЭР говорит (Welt als Wille und Vorstellung, vol.2):

«Объяснение слов словами, сравнение понятий с понятиями, в котором состоит большинство философствований, – это, в сущности, игривое перебрасывание туда-сюда сфер понятий с целью увидеть, какая из них входит в другую, а какая нет. В самом удачном случае это приводит к выводам: но даже выводы не дают нам никакого совершенно нового знания, а лишь показывают, что уже было и что из этого можно применить в каждом отдельном случае».

В более позднее время критика языка стала рассматриваться более подробно, и здесь следует особо упомянуть Локка. В третьей книге своего «Очерка о человеческом разумении», глава 3, §20, он заявляет: