Kitabı oku: «Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 1. Причинность и детерминизм», sayfa 7

Однако я должен опасаться, что большинство читателей воспримут мой взгляд на будущее, хотя я считаю его единственно возможным, с сомнением и неохотой. С сомнением, потому что этот взгляд противоречит некоторым идиомам с явно определенным значением, с неохотой, потому что он, кажется, противоречит некоторым теологическим доктринам.

Я постараюсь устранить сомнения путем дальнейшего точного изучения моего утверждения во всей его полноте. Возможно, мне удастся свести к минимуму конфликт с теологией, если я покажу, что противоречие между моим утверждением и убеждениями, основанными на совести, не так велико, как кажется на первый взгляд. Поскольку сам разум в вещах этого мира я рассматриваю лишь как обманчивого судью, ограниченного рамками, за которые он не может выйти, я могу заявить как о своем искреннем убеждении, что разум не имеет ни силы, ни права выносить суждения об истинах, которые передаются духовным путем другой силе человека – будь она названа душой или чем-либо еще.

То, что наше представление о будущем является синонимом совокупности всего того, что мы ожидаем, сразу же представляется истиной, слишком очевидной, чтобы нуждаться в объяснении. По мнению психологов, при прочих равных условиях наши ожидания основаны именно на пережитом нами опыте, поскольку в каждом отдельном случае они являются результатом этого опыта. Это тоже правдоподобно. Но если мы пойдем дальше, то сразу же столкнемся с трудностями. Мы чувствуем, что нам нужен ответ на вопрос: Какую именно идею или изменение в наших представлениях вызывает слово «будущее время»?

Я говорю, что собаки кусаются, и имею в виду, что идея собак была связана в моем опыте с идеей укуса и остается связанной. Та же самая связь идей может привести меня к высказыванию, когда я вижу злобную собаку: Я ожидаю, что эта собака укусит; но хотя оба утверждения основаны на одной и той же связи идей, они, очевидно, не идентичны по смыслу. В чем же тогда разница? Что за идея будущего времени принадлежит второму утверждению, но не первому? Возможно, мы сможем пролить свет на этот вопрос, если сначала обсудим более легкое понятие прошедшего времени. Что мы имеем в виду, когда говорим о памяти о прошлом событии? Разумеется, это событие должно быть восприятием какого-то явления, то есть изменения в воспринимаемой вещи. Поэтому представление о событии само по себе есть лишь представление о вещи с идеей ее изменения. Но для того, чтобы представить себе вещь как прошедшую, и тем более для того, чтобы быть в состоянии отвести ей определенное место в прошедшем времени, я должен иметь более или менее точное воспоминание о событиях, которые непосредственно предшествовали ей, следовали за ней и были одновременны с ней; я должен поместить ее образ в рамки, принадлежащие ей. Кроме того, чтобы как-то судить о том, как долго данная вещь принадлежит прошлому, я должен иметь неопределенное представление о количестве событий, которые лежат между ней и настоящим. Обычно мы рассчитываем расстояние во времени на основе регулярно повторяющихся событий, времени приема пищи и сна, то есть исчисляем его в днях и часах. Разумеется, важные события, с которыми мы сталкиваемся в большем или меньшем количестве за короткий промежуток времени, отодвигают на расстояние предшествующие менее важные события.  Поговорка о том, что короткий, полностью прожитый час перевешивает тысячу мечтательных, не только поэтична, но и психологически верна. Прошлое событие предстает перед нами в определенной рамке, состоящей из предшествующих, последующих и одновременных событий, а также двух событий, лежащих между ним и настоящим. С другой стороны, комбинация идей, выражающая общее суждение, совершенно независима. Она не имеет рамки, состоящей из каких-либо событий, и не включает в себя события, лежащие посередине между прошлым и настоящим.

Теперь представление о единичном будущем событии (а мы должны заметить, что все представления о будущем, как и все воспоминания о прошлом, по своей природе единичны) занимает среднее положение между этими двумя крайними пределами. Оно не обладает ни полной независимостью от всех других представлений, которую представляет собой общее суждение, ни строгой замкнутостью в окружности, определяемой его удаленностью от нас, которую представляет собой наше представление о прошлом событии.

Давайте возьмем несколько простых суждений о будущем и рассмотрим их. Если я говорю: «Мой друг приедет завтра», то какова определенная мысль, которую выражают мои слова? Следующие два компонента этой мысли – идея моего друга и составная идея его приезда. Но кроме этих двух основных идей есть еще одна: идея отдаления или разделения всех этих вещей от меня на один день. Теперь у меня есть определенное представление о каждом прошедшем дне, состоящее из определенного числа в определенном представлении, состоящем из определенного числа в определенном порядке последовательных восприятий, некоторые из которых повторяются ежедневно, но большинство из которых изменчивы. Если, следовательно, между настоящим временем и приходом моего друга должно пройти 24 часа, то я думаю, что определенные ежедневные восприятия последних 24 часов будут повторяться между моими настоящими восприятиями и ожидаемым приходом моего друга, и поэтому я переношу идею его прихода в моем сознании на определенное расстояние от меня. Но эти представления об определенных событиях, составляющих мои вчерашние переживания и воспоминания, были даны в рамках событий или сами составляли рамки событий, которые я никоим образом не могу вставить в свое представление о завтрашнем дне, поскольку они меняются в ежедневном опыте. Таким образом, представление о завтрашнем приезде моего друга можно сравнить с картиной в рамке, на которой вместо самых важных частей видны большие пробелы. Я понимаю, что эти пробелы должны быть заполнены рядом событий, но у меня нет для этого средств.

Как в моем представлении о промежуточных звеньях между настоящим и будущим присутствием моего друга есть пробелы, так и концептуализация картины его приезда неполна. Я могу представить, что наша встреча произойдет в знакомом месте, и могу иметь достаточно веские основания для этого, чтобы ярко сформировать свои мысли. Но отношение и поведение нас обоих, присутствие или отсутствие других членов семьи, разница в нашей одежде – все это должно быть представлено в моей картине по большей части пустыми местами, в то время как в соответствующей картине моего вчерашнего опыта все обстоятельства нарисованы с большей или меньшей определенностью или, по крайней мере, могут быть освежены в памяти по желанию.

Теперь давайте сделаем более расплывчатое заявление, относящееся к будущему. Как молодой, амбициозный Адовкат, я провозглашаю: Однажды я стану лордом-канцлером. Основными идеями здесь являются составная идея меня самого, каким я себя знаю, и идея выполнения различных функций, составляющих мое представление о лорде-канцлере, его председательство в Палате лордов и так далее. Но здесь, как и прежде, эти идеи и их связи полностью отодвинуты на задний план моего сознания; я могу прийти к ним, только пройдя ряд этапов, которые, хотя и не являются частью моего личного опыта, но, как мне известно, были пройдены другими людьми, достигшими Woolsack – постепенное продвижение к положению королевского советника, генерального прокурора, королевского советника и т. д. Между каждым из этих этапов находится мое воображение. Между каждым из этих этапов в моем воображении лежит огромная пустота дней и лет, о продолжительности которых я не могу судить в полной мере (то есть в моем воображении, ибо в действительности эта продолжительность может быть бесконечной, поскольку я, возможно, никогда не стану лордом-канцлером). Я думаю о том, что каждый из этих дней похож на мое прошлое в том смысле, что он наполнен последовательными восприятиями, но я никак не могу визуализировать эти восприятия, мне приходится вставлять для них пустые места в свой образ.

В этом случае два основных восприятия имеют гораздо менее определенные рамки, чем в предыдущем. Конечно, если я хочу полностью представить себя канцлером, я должен думать о себе как о таковом в одном или нескольких случаях, я должен попытаться дополнить картину сопутствующими обстоятельствами. Вероятно, я буду представлять себе свое первое вступление в Палату лордов или свою первую речь в ней, но фон картины в этом случае будет гораздо более неопределенным, чем в предыдущем. Сопутствующие обстоятельства, о которых я могу подумать, будут менее соответствующими, потому что у меня было меньше опыта в таких обстоятельствах. Композиционная картина будет состоять из плохо сочетаемых и отдельных частей, из воспоминаний о том, что я видел и слышал о внешнем виде и работе Палаты лордов, из точных воспоминаний о моей манере говорить, и между этими отдельными частями будут большие пробелы, которые мое воображение не сможет заполнить. Следует заметить, что эта концепция будущего, хотя она и является единственной, которую мы можем сформировать, должна быть обязательно опровергнута опытом, даже если надежда, выраженная в этом предложении, осуществится. Я, которое станет лордом-канцлером через несколько лет, – это совсем другой человек, с другими надеждами, страхами, стремлениями, чем то, о котором я думаю сейчас, сидя на шерстяном мешке. Но этот новый я не является частью моего нынешнего представления о будущем, это полная пустота для меня; он вообще не существует для меня.

Наконец, возьмем еще более неопределенное общее утверждение, что все мы умрем. Это утверждение, как я утверждаю, по своей форме относится только к будущему; это всего лишь обычное, вневременное общее суждение: все люди умрут, но в другой форме. Если мы получаем представление о времени, лишь проходя мысленно через ряд других восприятий, подобно тому как мы приходим к восприятию, которое мы помним или которое мы ожидаем (ибо этот процесс одинаков как для прошлого, так и для будущего, хотя он более совершенен для первого), то, если суждение должно рассматриваться как относящееся к будущему, мы должны быть в состоянии думать по крайней мере о некоторых восприятиях как о лежащих на полпути между настоящим и будущим событием. Теперь мы видим, что люди умирают каждое мгновение. Поэтому мы не можем представить себе никаких других событий между настоящим моментом и следующей смертью. Мы лишь даем нашему предложению реальное ощущение будущего, полусознательно ограничивая его протяженность. Мы думаем только о своей собственной смерти и о смерти наших ближайших друзей и знакомых, и переносим эти события на значительное расстояние от нас, вставляя между ними и настоящим моментом ряд других событий. Конечно, мы и все наши друзья и знакомые можем умереть в следующее мгновение, и мы это прекрасно знаем, но тем не менее мы ожидаем большего продления жизни для себя и для них. Согласно тому представлению о будущем, которое мы имеем в данный момент, у нас и у всех них еще есть время.

Если сравнить эти три примера высказываний, относящихся к будущему, то можно сделать следующие выводы. Во-первых, суждение, относящееся к будущему, представляет собой соединение двух идей, которые более тесно связаны с другими идеями, составляющими его объем, чем две идеи общего суждения, которое вообще лишено такого объема, но менее тесно, чем идеи суждения, относящегося к прошлому. Во-вторых, чем более индивидуальна пропозиция, относящаяся к будущему, то есть чем больше в ней индивидуальных и конкретных черт, и чем ближе она к нам во времени, тем больше она похожа на суждение, относящееся к прошлому, которое принадлежит к содержанию наших мыслей. В-третьих, все материалы для основных представлений и для представлений, составляющих каркас, берутся из прошлого.

Может показаться, что мое объяснение будущего практически не делает различий между будущим событием и событием, относящимся к забытому прошлому, например, воспоминанием из детства. Но различий между ними несколько, и они очень важны. Во-первых, в воспоминаниях из прошлого я представляю себя совсем не таким, какой я есть сейчас, в детстве или юности; у меня есть представление, пусть и несовершенное, о том, каким я был, – по памяти, по картинкам или описаниям. О своем будущем «я», с другой стороны, у меня вообще нет единого представления, хотя я могу применить к нему идеи, почерпнутые из восприятия стариков. Во-вторых, чтобы мысленно вернуться к прошлому событию, я должен прокрутить в голове вчерашний день и прошедший год, идеи которых имеют определенное содержание, в то время как все мои представления о будущем времени неопределенны. В-третьих, у меня есть определенное ощущение угасания памяти, а в некоторых случаях и возможность ее возрождения при воспоминании об обстоятельствах прошлого события, но нет такого ощущения в отношении обстоятельств будущего события.

Итак, рассмотрев концепцию будущего, мы можем разобраться с трудностями, возникающими в связи с нашим представлением о нем. Прежде всего, кажется, что она лишает всякого смысла некоторые выражения, с которыми мы связываем вполне определенное значение. Если это действительно так, то это всего лишь образные выражения, которым можно придать определенный смысл только на основе предположений, которые обычно отвергаются как мифы. Мы говорим, что будущее полно разочарований, то есть оно часто оказывается вопреки нашим ожиданиям. Мы также говорим, что будущее для нас мрачно, или что мы ничего не знаем о будущем. Давайте рассмотрим каждое из этих высказываний по очереди.

Контраст между первым и нашим взглядом только кажущийся. Я рассматриваю будущее в том смысле, в котором оно здесь используется, как синоним суммы всех ожиданий. Согласно нашей теории, сумма всех ожиданий – это результат всего того опыта, который мы пережили. Этот опыт также включает в себя множество разочарований, которые последовали за некоторыми нашими ожиданиями в прошлом. Ожидания разочарований связаны со всеми остальными ожиданиями, и в этом, как мне кажется, заключается весь смысл этого выражения, которое, исходя из этого объяснения, полностью соответствует нашей теории.

Второе выражение, я признаю, никак не может быть согласовано с нашей теорией, но оно также не может быть согласовано с предположением о свободе или спонтанности воли. Оно основано на самом узком фатализме. Как и наша теория, она рассматривает будущее как уже существующее, но существующее не только в человеческом разуме, но и вне его. По сути, это всего лишь утверждение старой подневольной доктрины, свойственной варварским расам с незапамятных времен, но отвергнутой христианством и более совершенной философией, о том, что человек – всего лишь игрушка Бога. Согласно этой доктрине, Бог ведет человека по жизни, как по темной, непроходимой долине; он знает те части пути, которые он уже прошел, но ничего не знает о тех частях, которые еще ждут его впереди. Он лишь праздный зритель на этом мучительном пути, не способный ничего изменить в окружающем его зле. Ведь если бы один человек мог что-то изменить, многие изменили бы многое, и весь прочный фундамент этой мрачной долины исчез бы. Я не претендую на то, что все, кто сейчас использует эту фразу, придерживаются такой грубой и рабской теории. Она, как и пословицы, выражает скорее ассоциации неопределенных чувств, чем определенные идеи, но я утверждаю, что для того, чтобы придать словам хоть какое-то значение, необходимо предположить наличие такой теории.

Другая и гораздо более важная трудность возникает в связи с нашим представлением о будущем со стороны теологии. Я в целом отмечаю, что мы имеем дело только с концепцией будущего, как она понимается разумом в соответствии с законами разума. Если наше утверждение, что нет иного будущего, кроме того, которое существует в сознании каждого отдельного мыслящего человека, рассматривается как посягательство на всеведение Бога, я отвечаю, что задача примирить это всеведение со свободной волей человека всегда представлялась теологам безнадежной и что моя теория ни увеличивает, ни уменьшает эту трудность. Если же на основании сказанного можно предположить, что она может перечеркнуть нашу надежду на будущее блаженство, то это возражение, на мой взгляд, может быть основано только на недоразумении. Божьи обетования, которые мы слышали с детства, являются частью нашего прошлого и порождают ожидания. Природа этих ожиданий, несомненно, полностью обусловлена тем опытом, который мы пережили. Мы можем представить себе только рай, подобный земному, но лишенный страданий и наделенный самыми чистыми и высокими радостями. Это все, что обетования Божьи сообщают нам напрямую. Бог говорит с нами на понятном нам языке, поэтому даже Иисус Навин повелел солнцу и луне стоять на месте. У нас также есть убеждение, которое мы черпаем из Божьих обетований, как мы их познали, а значит, и из нашего собственного опыта, что все наши представления о небесах неадекватны. Однако это убеждение носит лишь негативный характер. Оно ничего не добавляет к нашим ожиданиям, но лишь очищает их и лишает ложного блеска. То, что это будущее, которое Бог не открывает нам, а лишь намекает на него, уже существует для него и, несомненно, ожидает нас, – эта доктрина, кажется, не представляет никаких трудностей для разума. Вполне возможно, что как в природе Бога нет ни изменений, ни тени перемен, так и в Его знании нет никаких изменений. Но, опять же, все христиане верят, что Он всемогущ, и поэтому Он неизменно реализует любую идею, которая сейчас находится в Его голове, если она покажется Ему хорошей.

Не знаю, стоит ли затрагивать эти трудности, пусть даже поверхностно и сдержанно. Возможно, мне придется узнать, что человеческие предрассудки становятся только сильнее, когда мы имеем с ними дело. Возможно, я навлеку на себя гнев теологов, которые увидят в моих аргументах посягательство на их территорию. Но если те несколько намеков, которые я дал, помогут развеять сомнения человека, сочетающего любовь к истине с твердой верой и доброй совестью, я сполна компенсирую любой гнев, который на меня обрушится.

Я подчеркиваю следующие наиболее важные мысли о концепции будущего:

Во-первых, представление о времени возникает только в результате мысленного прохождения через ряд других представлений, прежде чем мы приходим к тому представлению, которое ожидаем или хотим запомнить; этот процесс одинаков как для представления о прошлом событии, так и для представления о будущем событии.

Во-вторых, все представления о будущем, как и все представления о прошлом, по своей природе являются индивидуальными представлениями, в отличие от общих представлений.

В-третьих, мы воспринимаем будущее как существующее сейчас, но существующее только в человеческом сознании.

В-четвертых, прошлое событие предстает перед нами в определенной рамке, состоящей из предшествующих, одновременных и последующих событий, а также некоторых событий, лежащих между ним и настоящим; будущее событие предстает перед нами аналогичным образом, только его рамка, как и его связь с настоящим, более неопределенна и обязательно содержит пробелы.

В-пятых, все компоненты концепции будущего, весь его объем и вся его связь с настоящим взяты из прошлого.

В-шестых, мы определяем будущее как сумму всех ожиданий, которые каждый человек питает на основе своего опыта.

В-седьмых, мы узнаем будущее в той мере, в какой оно необходимо для быстрого и решительного действия, и наше знание будущего является достаточно определенным при условии сохранения приблизительного единообразия между нашей способностью к адаптации и постепенно растущим разнообразием мира, другими словами, при условии продолжения нашего рода, в той мере, в какой мы можем быть заинтересованы в определенности нашего знания и в нашем знании вообще.

Критика:¹⁵ Подробное обсуждение концепции будущего у Шюте является лишь приложением к его опровержению мнения о том, что ход природы однороден. Поэтому в конце этой дискуссии я кратко остановлюсь на защите и опровержении, которые Бэйн и Ф. А. Лэнгэ дают версии этого мнения Милля. Вундт утверждает,¹⁶ что «принцип равномерности хода природы не может быть предпосылкой всех индукций, поскольку сам является индукцией», а Мансель¹⁷, что «основание всех индукций само не может быть индукцией». Против этого Александер Бейн¹⁸, по сути, напоминает следующее: «Индукция и умозаключение – разные вещи, индуктивные методы Милля называются индуктивными только из вежливости (?), по сути же они являются дедуктивными методами с надмножеством: «Ход природы однороден». Нет сомнений, что индуктивные методы Милля можно понимать как дедуктивные, при условии, что все они предполагают одну и ту же пропозицию, но то, что индуктивные методы Милля носят то же название, что и метод, с помощью которого, согласно Миллю, эта пропозиция получена, а не из-за их сходства с последней, является необоснованным утверждением. Как бы то ни было, опровержение Шюте теоремы Милля о равномерности хода природы не имеет ничего общего с возражениями Вундта и Манселя и поэтому не затрагивается встречным замечанием Баина. Шюте возражает против утверждения Милля, что неопределенность метода простого перечисления или индукции в обычном смысле обратно пропорциональна широте его обобщения, утверждения, с помощью которого Милль пытается оправдать использование обычной индукции для доказательства теоремы о равномерности хода природы и для поддержки самой этой теоремы. Шюте показывает, что утверждение Милля не может быть доказано ни с помощью восприятия, ни с помощью простой или научной индукции, что оно, таким образом, совершенно недоказуемо. С помощью этого утверждения нельзя ни обосновать применение метода обычной индукции, ни подкрепить теорему о равномерности хода природы. Доказательство Милля не увенчалось успехом, и теорема остается недоказанной и недоказуемой.

F. A. Lange ¹⁹выступает против предположения Милля о том, что теорема о равномерности хода природы, или, как он говорит, закон причинности, должна быть выведена из обычной непроизвольной индукции.

«Из этого предположения следует, что на Земле или в другом мировом теле что-то может происходить без всякой причины». Конечно, Милль ответит, что это ни в коем случае не вероятно, и если такой случай произойдет, он, как и те, кто считает закон причинности априорно данным, приостановит суждение об этом случае до тех пор, пока наука не изучит его более тщательно.  Милль всегда сможет утверждать, что индукция применима к нему в такой степени, что он еще не может отказаться от надежды отнести этот случай к общему закону причинности. Доказательство обратного будет испытанием in infinitum; дело грозит превратиться в пустой спор слов, если не признать, что сторонники априорного характера закона причинности правы a priori и до всякого опыта.»

На самом деле, Ланге, кажется, правильно указал конечное следствие предположения Милля о том, что единообразие хода природы или закон причинности основан на непроизвольной индукции; на практике Милль вряд ли может вести себя иначе в применении закона причинности, чем ведут себя априористы в применении своего закона причинности. Только скептическое отрицание любой доказуемости и, следовательно, любой научной обоснованности закона причинности указывает на другое направление, конечно, не для практической жизни, но, безусловно, для научного мышления. С этим другим направлением научного мышления мы сейчас и познакомимся, попытавшись установить истинное понятие причины.

Для того чтобы ответить на вопрос об истинном понятии причины, мы должны строго отделить от него вопрос об обычном понятии причины и ответить на каждый из этих двух вопросов в отдельности. В научных трактатах о понятии причины, которые были написаны до сих пор, эти два вопроса обычно смешивают или затрудняются провести между ними различие. Конечно, если бы мы могли утверждать, что у нас есть полное и правильное понятие причины, то оба вопроса совпадали бы. Броун принимает эту позицию в своем «Исследовании отношения причины и следствия» и стремится доказать, что причина есть не что иное, как неразрывная связь двух явлений, и что даже согласно нашему обычному понятию причины она не может быть ничем иным, как неразрывной связью явлений. Такое же отождествление обоих вопросов мы встречаем в школе Рейда и Хамильтона, которые, не давая точного определения того, что они понимают под причиной, тем не менее утверждают, что все люди имеют естественное и совершенно верное представление о том, что такое причина, так что и здесь причина совпадает с представлением о ней.

С другой стороны, так называемая скептическая школа, которая либо вообще отрицает наличие у людей понятия о причине, либо считает это понятие несовершенным, должна обязательно ответить на оба вопроса по отдельности, чтобы установить разницу между обычным понятием о причине и истинным представлением о ней. Однако ни один из писателей этой школы, похоже, до сих пор не сделал этого удовлетворительно. Юм в своем трактате «О человеческой природе» и далее в «Эссе» занимается главным образом вопросом о том, в чем состоит наше понятие причины, или, чаще, в чем оно не состоит. Ответ на совершенно иной вопрос о том, что такое причина, либо предполагается, либо затрагивается очень поверхностно. Я постараюсь строго разделить эти два вопроса. Если мы обнаружим, что на каждый из них должен быть дан один и тот же ответ, наше доверие к выводам неподготовленного ума станет более твердым; если же, напротив, ответы будут разными, мы, по крайней мере, будем защищены от ошибочного отождествления двух вопросов. Итак, наш первый вопрос: какова та связь между явлениями или восприятиями, которая делает одно причиной, а другое – следствием? Но прежде чем решить этот вопрос, мы должны ответить на другой, более простой, а именно: существует ли связь между самими вещами независимо от мыслящего субъекта, который их воспринимает, или же она существует только между явлениями, то есть между вещами в той мере, в какой они действуют на наши органы чувств, и эта связь добавляется к явлениям разумом? Другими словами, существует ли причинность во внешнем мире, или же причинность является лишь продуктом деятельности разума, который устанавливает связи между явлениями ради своих собственных нужд? Мы смело отвечаем на этот вопрос: связь между явлениями – дело рук разума и только разума. Под причиной мы понимаем явление, которое разум выбирает в качестве признака возникновения другого явления, которое он называет эффектом; под эффектом мы понимаем явление, которое разум выбирает в качестве признака предшествующего существования причины. Я, конечно, не утверждаю, что этот выбор совершенно произволен, но то, что это в определенной степени так, надеюсь, покажет ход нашего исследования. Я прошу читателя не пугаться кажущейся парадоксальности моего утверждения, а мужественно и беспристрастно изучить основания, на которых оно покоится; только так он сможет действовать как друг нашей общей госпожи – истины.

Под причиной, таким образом, мы понимаем связь, установленную духом между явлениями. Необходимо доказать это утверждение. Для этого мы пойдем историческим путем. Представим себе дикаря, наделенного всеми умственными способностями, внезапно перенесенного в этот мир, чтобы ориентироваться в нем с помощью своих органов чувств и недавно пробудившегося разума, дикаря, не обладающего никаким иным знанием, кроме того, которое дают ему последовательные восприятия. Таким образом, мы сможем решить вопрос, существуют ли уже в этом мире причины, которыми он сначала овладевает с помощью своего мышления, или же, как ни странно, он постепенно создает эти причины.

Конечно, мы должны признать, что эта идеальная картина дикаря, по всей вероятности, не полностью соответствует истории. Согласно теории эволюции видов, многие способности человека могут быть отнесены в своем зарождении к стадии, лежащей гораздо ниже организованной жизни, и развивались медленно и без отчетливых градаций из примитивных состояний сознания, о которых зрелый человек утратил всякое представление. Вполне вероятно, что восприятие одного явления как признака появления другого явления предшествовало, говоря историческим языком, появлению человека. Однако даже если наш дикарь в большей или меньшей степени является порождением воображения, рассказ о его развитии даст достаточно точную картину эволюции человеческой расы на протяжении бесчисленных тысячелетий. Итак, мы предполагаем, что это существо наделено всеми способностями человека, но внезапно перенесено в этот мир без какого-либо опыта. Сначала у него будет лишь спутанное сознание постоянных перемен: он не будет видеть ничего, кроме дикого потока бессмысленных явлений, проносящихся над ним с ужасающей быстротой. Но если он проживет всего неделю, это состояние спутанного сознания уступит место другому. Он должен приспособиться к обстоятельствам, а сделать это эффективно можно, только подготовившись к явлениям до их наступления. Для этого он должен понимать, что одни явления сопровождаются другими, чтобы, воспринимая первые, с полным основанием готовиться к появлению вторых; он должен уметь объединять самые обычные явления в пары, чтобы восприятие первых порождало ожидание вторых. Это должно произойти, потому что только так он может приспособиться к обстоятельствам, только так он может остаться в живых. Значительно позже он сможет вывести из восприятия последним попарно расположенных явлений более раннее или одновременное существование первых, чтобы вернуться от следствия к причине. Позже по двум причинам. Во-первых, потому, что жизнь возможна и даже не очень затруднена, если восприятие эмпирически последующего явления не приводит нас к мысли об эмпирически предшествующем явлении, поскольку никакое немедленное действие обычно не является результатом такого мышления, идущего назад от следствия к причине, а между тем немедленное действие как раз и является целью мышления в первый раз. Во-вторых, из-за трудности мышления в направлении, противоположном восприятию, – трудности, которая на самом деле преодолевается только тогда, когда после восприятия явления, следующего за опытом, приходит осознание того, что причина существовала до или в то же самое время. В этом случае, хотя причина и является более ранней или одновременной в порядке существования, она будет более поздней в порядке сознания, и таким образом трудность мышления в направлении, противоположном восприятию, преодолевается.