Kitabı oku: «En busca de éxtasis»

En busca de éxtasis

La adoración cristiana y la espiritualidad

Vanderlei Dorneles

Gral. José de San Martín 4555, B1604CDG Florida Oeste, Buenos Aires, Rep. Argentina.

Índice de contenido

Tapa

Introducción

Capítulo 1

Capítulo 2

Capítulo 3

Capítulo 4

Capítulo 5

Consideraciones finales

Referencias bibliográficas

En busca de éxtasis

La adoración cristiana y la espiritualidad

Vanderlei Dorneles

Título original: Cristâos em Busca do Êxtase.

Dirección: Walter Steger

Diseño del interior: Marcelo Benítez

Diseño de tapa: Mauro Perasso

Ilustración de tapa: Shutterstock

Libro de edición argentina

IMPRESO EN LA ARGENTINA - Printed in Argentina

Primera edición, e - Book

MMXXI

Es propiedad. © 2014 Casa Publicadora Brasileira, © 2020, 2021 ACES.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ISBN 978-987-798-404-0

Publicado el 30 de marzo de 2021 por la Asociación Casa Editora Sudamericana (Gral. José de San Martín 4555, B1604CDG Florida Oeste, Buenos Aires).

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Introducción

El redescubrimiento de la religión es la gran sorpresa del tercer milenio. La racionalidad parece debilitarse y el misticismo se vuelve atractivo otra vez, incluso en un mundo secularizado. En los años 90, el analista político Gilles Kepel ya constataba el nuevo despertar progresivo de la religión en su libro La revancha de Dios. Él dice que el retorno de la religiosidad se debe al fracaso de las utopías y esperanzas terrenales, como el progreso capitalista y el comunismo, y la falta de confianza en las instituciones tradicionales. En este nuevo escenario, la religión pasa a representar certeza porque se refiere a algo que está por encima de las dudas humanas (1992, pp. 11, 12).

La fe y el misticismo vienen reconquistando el interés de las personas, inclusive en los círculos de la ciencia.1 Para el psicoanalista y teólogo Rubem Alves, el retorno de la espiritualidad no sorprende, pero era inesperado que el nuevo fervor religioso se manifestase justamente en los espacios en los que la secularización y las instituciones científicas se habían establecido con más fuerza (1984, p. 168).

La investigación “Los brasileños y la religión”, realizada por el instituto Datafolha, en 2007, constató que el 97 % de los brasileños cree en Dios, 93 % cree en la muerte y la resurrección de Cristo, y el 92 % cree en la existencia del Espíritu Santo. En 2012, un relevamiento hecho por ICM Research en diez países, para la red de televisión BBC, constató que el 92 % de los entrevistados cree en Dios. La fe ejerce atracción incluso entre físicos y biólogos. En 1997, una investigación de la Universidad de Georgia, EE.UU., reveló que el 40 % de los físicos y biólogos estadounidenses e ingleses cree en un Dios espiritual.

Sin embargo, hay un fenómeno curioso en la religiosidad del tercer milenio. No todas las religiones crecen por igual. En Brasil, de 1989 a 1998, la renovación carismática saltó de 2 a 8 millones de fieles; y se estimó en 13 millones en 2005. Los pentecostales eran el 49 % de los evangélicos brasileños en 1980. Para 1994, pasaron a ser el 76 % del mismo grupo. De 1980 a 1991 los pentecostales crecieron un 111,7 %, mientras que los protestantes históricos crecieron solo un 9,1 % (Mariano, 1999, p. 11).

Estos datos destacan el fenómeno de la nueva religiosidad y dan evidencia de un movimiento de profundos cambios en la religión. Con la llegada del pentecostalismo y de la renovación carismática, la espiritualidad cristiana pasó a expresarse de forma espontánea, y la liturgia tradicional está dando lugar a celebraciones desinhibidas identificadas con la cultura popular. Una vez “tocado”, el adorador se expresa como quiere: ríe, llora, danza, aplaude, rueda por el piso o entra en trance.

En un mundo de consumismo e individualismo posmoderno, las instituciones y los dogmas están siendo superados por la pluralidad de opiniones. Así, el cristianismo corre el riesgo de perder el concepto de religión verdadera, separada del mundo, y de acomodarse a la cultura. Ante el relativismo y la inquietud de una realidad en la que todo es descartable, las personas ansían una espiritualidad viva, en la que lo sobrenatural pueda ser experimentado al nivel de los sentidos a fin de probar que es real. Curiosamente, tenemos entonces el resurgimiento de formas místicas arcaicas adaptadas al mundo contemporáneo.

A pesar de los datos optimistas, el teólogo João Batista Libânio sugiere que los cristianos son minoría en un mundo otra vez pagano (1998, p. 72). Reprimida por eras de racionalismo extremo, la naturaleza humana desea vivir la experiencia religiosa bajo fuertes dosis de emoción y misticismo y, si fuese necesario, liberarse del concepto de un Dios santo, de la tradición y de la formalidad. La espiritualidad posmoderna invierte en la reanudación de antiguas y primitivas formas de experiencia con lo sagrado. La escritora Marianna Torgovnick, en el libro Paixões Primitivas sostiene que, en su búsqueda por la sensación de éxtasis, los posmodernos reviven “pasiones primitivas”, de las cuales el ser humano jamás logró liberarse.

En esta nueva configuración, la espiritualidad y la religión salen de los dominios de la iglesia, y el fiel pasa a ser señor de su fe. Una investigación de Ibope, de 2013, mostró que el 82 % de los jóvenes católicos están a favor de la píldora anticonceptiva y el 56 % de ellos apoya el casamiento homosexual, contrariamente a la orientación de los sacerdotes. La mitad de los católicos practicantes cree en la reencarnación. Datos de IBGE (Instituto Brasileño de Geografía y Estadística), de 2011, revelaron que hay 4 millones de evangélicos no practicantes en Brasil. La autonomía y la independencia se fortalecen, y las personas ya no mantienen lazos institucionales con las iglesias. “El clero perdió el liderazgo del cristianismo” (Comblin, 1998, p. 144).

El dios de esa religiosidad autónoma y pluralista tiene nuevas caras: es exclusivamente accesible, tolerante y bondadoso. Se trata de un dios inmanente, que habita en lo íntimo del creyente, moldeado en conformidad con el individuo (Terrin, 1996, p. 75).

Cuando las personas desean tener una experiencia directa con Dios, el estudio y el conocimiento doctrinal ya no son atractivos. Las Escrituras tienden a perder la autoridad de verdad, y se convierten en un libro devocional. La espiritualidad subjetiva y emocional, asociada al debilitamiento del concepto de verdad, favorece las experiencias de trance y éxtasis. La apreciación de las experiencias personales y extáticas tiende a reemplazar la Biblia como la fuente de la verdad por el inconsciente, el dominio del yo interior, capaz de comunicarse con el dios que está dentro del creyente.

Actualmente, el surgimiento de una espiritualidad no doctrinal y acomodada a la cultura favorece el ecumenismo y la Nueva Era, que trae las prácticas religiosas orientales hacia el Occidente cristiano abierto al misticismo. Las nuevas liturgias fomentan las experiencias sensoriales, la estimulación de las emociones, e incluso el panteísmo.

Estos elementos están presentes tanto en el culto pentecostal y en la renovación carismática como en el culto renovado de las iglesias tradicionales, que se declaran beneficiadas por la tercera ola de poder del Espíritu Santo (Wagner, 1994, p. 7). La espiritualidad carismática se apoya en una característica de la teología de revelación, que ve a las Escrituras solo como un medio para alcanzar la experiencia con Dios, y no como un conjunto de verdades objetivas y universales.

Ya a principios del siglo XX, Martin Buber, un pensador alemán de origen judío, señalaba que el ser humano contemporáneo estaría interesado en experimentar a Dios y no en saber algo acerca de él (Buber, 1984). Tener una experiencia con lo sobrenatural y tener una fe emotiva y excitante parecen ser la tónica de la nueva espiritualidad, provocada por el movimiento carismático y que se extiende sobre toda la cristiandad. El teólogo católico Alberto Antoniazzi dice que, en el culto posmoderno, “se busca la emoción en primer lugar” (1998, p. 13).

Muchos han considerado a lo carismático en sus diversas formas y a la incorporación de la cultura y de la música popular en la liturgia como un método eficaz de reavivamiento para el cristianismo tradicional. Es necesario, sin embargo, analizar con cuidado esa nueva espiritualidad y evaluar críticamente sus pretensiones de ser un movimiento de renovación del cristianismo histórico. Para tal fin, es necesario reflexionar sobre sus elementos más predominantes, como la autonomía de la experiencia religiosa y las experiencias de éxtasis, el subjetivismo y el cultivo de la música popular, a fin de certificar sus verdaderos orígenes y motivaciones.

En la nueva religiosidad, las formas litúrgicas y el modelo tradicional del culto cristiano han sido considerados como inadecuados e incapaces de satisfacer las expectativas y las necesidades espirituales del adorador contemporáneo. En esta perspectiva, el estilo de adoración y alabanza ha sido considerado como una cuestión cultural y de preferencia personal. Sin embargo, estos cambios deben ser vistos a la luz de los criterios y los valores bíblicos acerca del culto y de la experiencia de adoración.

Este libro procura describir y explorar los elementos comunes entre el movimiento contemporáneo de renovación religiosa y las religiones universales a partir del paradigma del cambio cultural provocado por el posmodernismo. El objetivo es evaluar la pretendida propuesta carismática de renovación del cristianismo.

En el análisis de la naturaleza de las experiencias religiosas de éxtasis se presta atención al papel que se atribuye al inconsciente como fuente de la espiritualidad cristiana posmoderna. También se tiene en cuenta el efecto de las técnicas litúrgicas y los ejercicios utilizados para obtener experiencias de comunión mística.

La intención de esta obra es también ofrecer ayudas filosóficas, históricas y teológicas para que los pastores, los profesores de teología, los líderes de culto y los miembros de la iglesia reflexionen sobre la relación de la espiritualidad contemporánea con los valores y los conceptos bíblicos esenciales, como la santidad, la verdad, la naturaleza de Dios y la estética de la adoración. También tiene por objeto evaluar la naturaleza de las experiencias de éxtasis y de encuentro místico, en relación con el conocimiento de la verdad revelada en las Escrituras. Además, pretende aportar elementos de diferenciación entre el culto natural, que es una característica de la cultura, y el culto cristiano bíblico, producto de una religión revelada.

El estudio del contexto filosófico del surgimiento de la espiritualidad cristiana contemporánea destaca brevemente los cambios en la cultura occidental desde la Edad Media hasta el posmodernismo, en relación con tres factores principales: el concepto de verdad, el papel de la inteligencia y la consciencia en la relación con Dios, y la naturaleza de la experiencia religiosa. El panorama religioso para la comprensión de la espiritualidad contemporánea se forma a partir del estudio de la visión cósmica, de los elementos litúrgicos de la música y la danza y de las experiencias de éxtasis de las diferentes religiones. La descripción de la renovación pentecostal y carismática comienza con su surgimiento en los Estados Unidos, seguida de un análisis de su hermenéutica, su liturgia, el uso de la música popular y las experiencias de éxtasis. Las consideraciones sobre la fisiología y la psicología del éxtasis se centran en las reacciones de la mente en un estado alterado de consciencia y las técnicas más comunes utilizadas para ello.

A su vez, la descripción del culto bíblico, como norma de evaluación y crítica de la espiritualidad contemporánea, se centra en el concepto de Dios, de verdad y de modelo litúrgico. Se presta especial atención a la naturaleza de la experiencia espiritual de la adoración bíblica.

Este libro parte del presupuesto de que hay un conflicto espiritual entre Dios y Satanás (Apoc. 12:7-9; Gén. 3:5)2 en el cual la adoración y la liturgia son objeto de gran interés (ver Apoc. 14:9-12). La rebelión, que materializó el mal, comenzó cuando Lucifer codició el trono y la adoración exclusivos de Dios (Isa. 14:13, 14). Es también premisa de esta obra la creencia de que la Biblia es la fuente de la verdad absoluta revelada por Dios (Heb. 1:1-3) para la salvación del ser humano (Juan 5:32; 2 Tim. 3:16, 17). La verdad fue revelada primeramente a los escritores de la Biblia, como un conjunto ordenado de principios capaces de revelar la Persona de Dios, su carácter y su voluntad. Esos mismos principios pueden ser conocidos en cualquier tiempo y lugar por medio del estudio inteligente de las Escrituras.

Para facilitar la lectura de este libro, es bueno saber que los paréntesis con apellido de autor, año y página indican la fuente de la información que los precede. Las expresiones “carismático”, “pentecostalismo” y “espiritualidad contemporánea”, en general, son utilizadas de modo intercambiable, ya que los llamados “carismas”, como dones y dádivas del Espíritu, se consideran los elementos más centrales del fenómeno religioso analizado en esta obra. Asimismo, las palabras “trance” y “éxtasis” se utilizan sin distinciones rígidas, aunque se sugiere que es posible un tipo de éxtasis suave que no sea tan radical como el trance.

Este libro evita concentrarse de forma predominante en la cuestión de la música, aunque este sea un aspecto esencial de la discusión. La propuesta de la obra, sin embargo, es más amplia, y sitúa la cuestión de la espiritualidad y la adoración contemporáneas en un panorama que involucra a la filosofía, la visión cósmica, la historia religiosa, la antropología, la psicología y la teología.

1 Ver el libro de John Ashton, In Six Days: Why 50 Scientists Believe in Creation. Sydney: New Holland, 1999.

2 Salvo que se indique lo contrario, las citas bíblicas se han tomado de la versión Reina-Valera de 1960.

Capítulo 1
El retorno de la espiritualidad

El 10 de agosto de 1793 una multitud se reunió en la Plaza de la Bastilla, en París, para la primera fiesta en homenaje a la nueva diosa occidental: la Razón, aclamada por el espíritu revolucionario de la época como instrumento de liberación. En el centro de la plaza, se erigió una estatua colosal de ella. Mientras tanto, se organizó una segunda fiesta en el Palais-Royal. Aprovechando el impulso anticlerical producido por la renuncia del obispo de París, se decidió que la ceremonia tuviera lugar en un lugar que no dejara dudas sobre su carácter de ritual religioso sustitutivo: la Catedral de Notre Dame. Como parte de la ceremonia, se abrió la puerta del templo, dando paso a una figura femenina con un vestido blanco y una capa azul. En trajes deslumbrantes, la actriz Thérèse Angelique Aubry representaba la nueva diosa (ver Rouanet, 1996, p. 285).

El homenaje público en París materializaba el gran cambio en la forma de ver el mundo, que ya había tenido lugar desde el Renacimiento. En este nuevo escenario, el ser humano estaría en el centro de la realidad. El papel de Dios y la religión sería ejercido por la ciencia y la filosofía.

Los pensadores de la Ilustración relacionaron la religión, en sus más diversas manifestaciones, con la ignorancia. La fe pasó a ser vista, en el mejor de los casos, como propia de una fase anterior al progreso científico. Los racionalistas entendían que el mundo occidental adquiría entonces su madurez, con el descubrimiento de la razón como el medio de obtención de conocimiento y como instrumento de desarrollo. Esa pretendida madurez parecía dar fin a un largo período de predominio de la religión, especialmente sus formas más primitivas y supersticiosas.

Durante casi tres siglos, el hombre racional y “maduro” rechazó la religiosidad, aunque esta permaneciera latente y manifestándose en los momentos de crisis. Para sobrevivir en el mundo de la razón, el cristianismo tuvo que adaptarse al patrón racional ilustrado, negando el aspecto sobrenatural de la fe y enfatizando sus valores éticos.

Sin embargo, desde la década de 1960, el mundo ha sido testigo de un declive en el racionalismo como modelo de adquisición de conocimientos y como perfil de comportamiento cultural. Aunque se reconoce desde hace siglos como la edad de la madurez humana, “la edad de la razón” desde entonces parece eclipsarse. Los postulados de la ciencia y su capacidad para proteger la vida en la Tierra han sido golpeados por el relativismo a medida que los seres humanos han comenzado a mirar su propio mundo interior, dominado por el caos.

¿Cuáles son las causas de este cambio de paradigma? ¿Hacia dónde va el mundo que intercambia la razón por el relativismo, la ciencia por la intuición, la racionalidad por la cultura primitiva? Un análisis de esta coyuntura histórica y filosófica es necesario para comprender los cambios que la religión y la liturgia cristianas atraviesan en este contexto posmoderno y relativista.

El cambio cultural y religioso se asocia con el cambio en la forma en que vemos y entendemos el mundo y la vida; una transformación en las ideas. El desencanto con el progreso científico a lo largo del siglo XX ha allanado el camino para un nuevo modelo de realidad que privilegia la diversidad por encima del concepto de verdad absoluta.

Este modelo de realidad, conocido como “posmodernismo”, favorece el retorno de la religiosidad y la superstición, nuevamente atractivas para un mundo dominado por el sentimiento de inseguridad.

La religiosidad posmoderna es indiferente al concepto bíblico de verdad absoluta, mientras busca la experiencia y la sensación del milagro, del contacto con lo sobrenatural y con la trascendencia.

El estudio de los orígenes de la religiosidad posmoderna, marcado por la búsqueda de las experiencias de la trascendencia, proporciona un panorama amplio y esclarecedor para la comprensión de los cambios filosóficos y litúrgicos del culto cristiano contemporáneo.

Este capítulo hace algunas observaciones sobre la centralidad del ser humano en lugar de Dios en la cultura moderna, y la naturaleza del conocimiento científico en oposición a la verdad religiosa. Luego analiza las características socioculturales de la posmodernidad y su concepto de verdad relativa y pluralista.

Del mito a la modernidad

El Renacimiento y, posteriormente, la Ilustración, llevaron a la cultura occidental moderna a rechazar el misticismo y la religiosidad natural que marcaron la Antigüedad y la Edad Media, cuando el espíritu religioso era la nota tónica de la vida. Hasta entonces, los escritos sagrados eran la fuente y referencia de la verdad filosófica, científica y religiosa, y también de los patrones de la moralidad y la ética. La Iglesia era el filtro que testeaba todas las cosas, y el clero tenía la última palabra. Desde el siglo XVI, sin embargo, surge una nueva autoridad que sustituye a la Iglesia: la razón ilustrada, cuya “esencia era oponerse al universo religioso” (Rouanet, 1996, p. 289).

La era de la razón no solo marcó la oposición del método científico a la revelación divina, sino también señaló el fin de la supremacía de la Iglesia en la cultura occidental.

Colocada en el lugar de las Sagradas Escrituras, la razón parecía conferir un estatus de nobleza al ser humano, lo que caracterizó a la Ilustración también como un movimiento embrionario de emancipación del individuo. Esto se amplificaría más tarde, en el posmodernismo. La primacía de la razón “sustituyó a Dios por la humanidad y la puso en el escenario de la historia como protagonista” (Grenz, 1997, p. 98).

La Ilustración dio inicio a la Era Moderna. Desde los primeros siglos de la era cristiana, la civilización occidental fue regida por la teología y la filosofía, ambas hasta entones ejercidas por los teólogos. La Era Moderna, sin embargo, se caracterizó por el rompimiento con las ideas sostenidas a lo largo de la Edad Media sobre Dios, el mundo y la vida. Este cambio colocó al hombre y sus necesidades terrenales e inmediatas en el centro de la realidad y relegó a Dios al imaginario y al mito.

El conocimiento racional

Las ideas racionalistas e ilustradas no solo rompieron con el dominio de la Iglesia, sino además crearon una nueva definición para el conocimiento. El método científico, basado en la exigencia de verificación y prueba, permitió a los Ilustrados calificar el resultado de la investigación humana como preciso y objetivo. Según la perspectiva de los racionalistas, además de ser preciso y bueno, el conocimiento es accesible al ser humano, al contrario de lo que decía la Iglesia, que pretendía ser la única poseedora del conocimiento.

Esa suposición de exactitud y bondad inherentes al conocimiento racional hizo que la perspectiva del mundo bajo la influencia de la Ilustración se volviera optimista. Una visión positiva del mundo comenzaba. Según ese entendimiento, el resultado natural y previsible de la Era Moderna sería el progreso en todos los aspectos de la vida. Por medio de la investigación científica, de la creación de medicamentos y elaboración de máquinas y equipamientos, los científicos pretendieron asumir la responsabilidad por el futuro y el bienestar de la humanidad.

Los principales pensadores responsables por los fundamentos de la Era Moderna, que floreció al final del siglo XVII y se extendió hasta principios del siglo XX, fueron René Descartes, Isaac Newton y, principalmente, Immanuel Kant, considerado el padre del racionalismo.

En su obra Crítica de la razón pura, Kant elaboró una teoría del conocimiento. Para él, el saber racional científico (especialmente el de las matemáticas y de la física, logrados bajo la rígida disciplina del pensamiento y de la investigación), fundamentado en la experiencia, podía aspirar a la validez universal. Kant sostenía que el conocimiento universal y absoluto, fruto del empleo de la razón, “realmente existe” (1980, p. 21). Él distinguió dos formas de conocimiento: el “empírico”, que es fruto de los datos provistos por la experiencia sensible, y el “puro” o “a priori”, que no depende de ninguna experiencia sensible. Decía también que el “conocimiento” es resultado del análisis de datos, mientras “pensar” es el análisis de fenómenos metafísicos. Sin embargo, Kant entendía que ninguna realidad que trascienda el tiempo y el espacio puede ser conocida por medio de la investigación científica, dado que esta se basa en la experiencia sensible. “No podemos conocer estos mismos objetos [los conceptos de la metafísica] como cosas en sí mismas”; pero, decía: “tenemos que poder pensarlos, al menos” (1991, p. 17).

La naturaleza del universo, la existencia de Dios y el origen de la vida podían, por lo tanto, ser solo “pensadas”, nunca conocidas, puesto que pertenecerían al dominio de la metafísica. Pero cuando se trata de verdades naturales, la razón podría conocerlas, así como definir las normas morales universales. Kant afirmaba la necesidad de formular una filosofía moral pura. Entendía que esto solo sería posible mediante el empleo de la razón.

Basados en esta teoría del conocimiento, los Ilustrados rechazaron el medio de descubrimiento de la verdad y de la construcción de la realidad sostenido por la Iglesia, a saber, la revelación bíblica. Pero no rechazaron la naturaleza del conocimiento como fuera concebido en la mentalidad cristiana, esto es, que hay conocimiento universal objetivo. Para ellos, la diferencia estaba en el medio de obtención de ese conocimiento. Si para la Iglesia era revelado por Dios, para los Ilustrados sería descubierto por el ser humano. El teólogo y filósofo Francis Schaeffer afirma, sin embargo, que “los primeros científicos compartieron también la perspectiva del cristianismo, la creencia de que hay un Dios racional que creó el universo” (1974, p. 31).

Kant entendía que el hombre podría encontrar el conocimiento haciendo uso de sus categorías mentales, habilitadas para acceder a una estructura de conocimiento universal, compuesta de valores culturales, morales y filosóficos válidos y aplicables a toda la humanidad. Podría, también, mediante el uso de la razón propia, descubrir las leyes y la forma del universo.

Más adelante, sin embargo, ese concepto de verdad y de valores absolutos sería rechazado y sustituido por el relativismo y la pluralidad, propios de la posmodernidad.

La decepción de la razón

El siglo XX, con sus dos guerras mundiales, fue un período crítico de la historia occidental. Los principales beneficios de la ciencia, como el confort y el desarrollo tecnológico, encantaron y pudieron ser experimentados por una parte de la humanidad. Pero la ciencia no trajo solo ventajas. A causa del mal uso de alguno de sus descubrimientos, terminó intensificando el miedo y el pánico por medio de la tecnología bélica y de las bombas atómica y nuclear, así como las investigaciones que resultaron en la creación de armas químicas y de destrucción en masa. Las guerras del siglo XX mostraron que la ciencia había ampliado la capacidad de destrucción del hombre racional. Ese hecho minó silenciosamente la credibilidad de la Era Moderna y las expectativas de bienestar “prometido” por la ciencia, preparando así el surgimiento de la era posmoderna, que tiene cierto desencanto en relación con el conocimiento racional.

El filósofo y pensador Adauto Novaes hizo un balance pesimista del predominio de la razón en la cultura occidental: “Pasados tantos años, no es posible decir que hemos visto el triunfo de la razón”. En su lugar, “las guerras se volvieron el lugar común de nuestras vidas; diariamente, sin ninguna emoción, vemos en los periódicos y en la televisión las descripciones de centenas de muertes; vivimos en la ciudad del temor y de la tristeza” (1996, p. 10).

Después de tres siglos de racionalismo, el mundo se vio dominado por el temor, tomado por la violencia y decepcionado con algunos de los resultados de la aplicación técnica de la ciencia sobre la naturaleza. Desde las dos guerras mundiales y ante la amenaza del fracaso del ecosistema, la humanidad ha empezado a mirar a la ciencia con cierta sospecha. Según Novaes, la visión optimista de un futuro bendecido por la ciencia ha fracasado. Él califica ese fracaso como la “crisis de la razón”. El motivo para esto es el propio hombre, elevado al estatus de señor de la historia, y probado incapaz de ser señor de sus pasiones. Esta desconfianza en la razón ya podía verse en Nietzsche, en el siglo XIX. Él desdeñó el saber científico, incluso en contraste con el conocimiento del mundo antiguo:

En nuestra opinión, todas las otras eras simplemente propusieron cosas inconexas. Pero los sueños y las cosas sin nexo que dijeron fueron más reales que vuestro despertar. Vosotros sois estériles. Por eso no tenéis fe. Pero todos los que tuvieron que crear también tuvieron sus sueños proféticos y signos astrales –y fe en la fe (citado por Kaufmann, 1971, p. 95).

La crisis de confianza en la infalibilidad de la ciencia da lugar a una nueva fase de la propia ciencia. Los científicos han escrito sobre este período, marcado, según el Nobel de Química Ilya Prigogine, por el predominio de las posibilidades sobre las certezas objetivas (1996, p. 13). Además, lo sobrenatural atrae incluso a los científicos y genera una ciencia que camina entre la experiencia y la subjetividad. La relativización de la ciencia resulta inclusive del propio desarrollo de las ciencias humanas, cuyo objeto -el ser humano en el mundo- da testimonio de la imposibilidad de las leyes universales en su campo de estudio. Además, se da incluso cierta apertura de la ciencia a la espiritualidad, con innumerables científicos que creen y defienden no solo la existencia, sino también la posibilidad de experimentar el mundo espiritual. Estos cambios en el estatus de la ciencia ocurren paralelos a una creciente popularización de los fenómenos sobrenaturales y al resurgimiento del impulso religioso.

Así, la modernidad, que surgió en el siglo XVII, parece entrar en declive en la segunda mitad del siglo XX, seguida por la posmodernidad. La visión optimista del futuro prometido por la ciencia tradicional finalmente pierde su aliento. En el espacio dejado por la pretensión científica tradicional, resurge todo tipo de creencia y la recurrente búsqueda de lo sobrenatural. Marcelo Coelho dice que estamos ante “un proceso creciente de irracionalismo, de proliferación de sectas, de supersticiones alternativas. Ángeles, duendes, reencarnación, horóscopo, terapias de cristales y de vidas pasadas” (1996, p. 346).

De la modernidad a la posmodernidad

Un cambio en el estatus de la ciencia objetiva no es un consenso, pero se ha aceptado ampliamente una nueva fase en la historia de Occidente, la cual ha sido llamada posmodernidad (Anderson 1999; Lyotard, 1998, 1993; Grenz, 1997; Connor, 1996).

Como un paradigma filosófico, la posmodernidad fomenta la ciencia, el relativismo, el pluralismo, la diversidad, la religión, la intuición y la emoción como modelos y fuentes de conocimiento del mundo y de la naturaleza humana. Ese paradigma emerge sobre la fragmentación de la ciencia tradicional, que se mostró incapaz de cuidar del ser humano y de la Tierra. Al contrario de la Edad Media, cuando se creía en un Dios supremo, y de la Era Moderna, período en el que se exaltaba la razón como criterio infalible, la posmodernidad está caracterizada por la ausencia de verdades y valores absolutos y por la búsqueda de la utilidad y relevancia del conocimiento.

Este nuevo paradigma científico y cultural ha cobrado impulso con la formación de la aldea global, posibilitada por el desarrollo de las tecnologías de la comunicación, que ha acortado las distancias, aplacado los nacionalismos, y ha llevado a las diversas culturas del mundo a un proceso de aproximación, sincretismo y redefinición. El choque e integración de las culturas ha favorecido la relativización de las normas tradicionales que han marcado la cultura occidental cristiana.

El filósofo y activista francés Claude Lefort cree que “si hay un sentimiento actualmente compartido, es el de la crisis de nuestro tiempo” (1996, p. 27). Aunque no haya consenso sobre los conceptos posmodernos, y no lo habrá, los observadores coinciden en que hay un proceso de transformaciones sin precedentes. El teólogo estadounidense Stanley Grenz afirma que “todo indica que estamos atravesando un desplazamiento cultural solo comparable a las innovaciones que marcaron el nacimiento de la modernidad” (1997, p. 16).

Este nuevo paradigma representa el abandono de la moral cristiana y el rechazo de un patrón de verdad universal. Jean-François Lyotard afirma que, simplificando al máximo, la posmodernidad representa “la incredulidad en relación con las metanarrativas” (1998, p. 26), esto es, los conceptos e ideas considerados como universales. En la obra A Condição Pós-moderna, él anuncia el fin de todas las narrativas grandiosas, declarando que el mundo del pensamiento está inmerso en la diversidad y en el relativismo. En textos subsecuentes, Lyotard amplía la lista de las metanarrativas fallidas al incluir la “redención cristiana y el progreso ilustrado” (citado por Anderson, 1999, p. 39). En Moralidades Pós-Modernas, Lyotard afirma que “los modernismos fueron humanismos, religiones del hombre”, indicando que también la Ilustración, el racionalismo y el marxismo constituyeron metanarrativas (conceptos absolutos) renunciadas en la posmodernidad. Para él, la mayor metanarrativa sería el cristianismo, que “hace tiempo dejó de modelar las formas reales de la vida social, política, económica y cultural” (1993, p. 32).

Lyotard equipara al cristianismo, al judaísmo y al islam con la idea de una alteridad irreductible, una autoridad por encima del hombre, sostenida por la tradición. Esa alteridad está vinculada a la trascendencia y a la idea de ley. Para el pensador francés, esa “Ley trascendente”, válida para todos los tiempos y las personas, deriva de la lectura del “Libro”, esto es, de la revelación bíblica. La posmodernidad sería el rompimiento con esa autoridad moral y filosófica absoluta, dado que, para el posmoderno, la tradición ya no existe, y las Escrituras serían parte de una cultura específica, pero no universal.

La posibilidad de autodestrucción hizo que la generación posmoderna se convenciera de que la vida en la Tierra es frágil. Ante la amenaza terrorista y de inseguridad en el mundo, se caracteriza la posmodernidad con un “pesimismo corrosivo” (Grenz, 1997, p. 34), lo que lleva a una valorización creciente del momento presente.

La ruptura con los modelos y patrones de racionalidad da lugar a la amplia difusión de las ideas y de los comportamientos posmodernos que valorizan el placer, la intuición y lo irracional. El nuevo paradigma se difunde por los medios de comunicación, y principalmente, a pesar de las instituciones, por medio de las redes sociales e Internet.

La expresión “posmodernismo” se refiere al patrón filosófico, mientras el término “posmodernidad” señala la sociedad resultante de ese modelo. Este nuevo paradigma tiene una visión propia de la naturaleza del conocimiento, que favorece el pluralismo, la autonomía del individuo y la diversidad. La cultura posmoderna se distancia del pasado por su rechazo a la tradición, siendo también posracional y posdualista. Algunos de estos conceptos y valores posmodernos son analizados a continuación.

El conocimiento posmoderno

Tiene consenso entre los estudiosos el papel ejercido por Nietzsche, el filósofo del nihilismo, en la formación del pensamiento posmoderno. Friedrich Nietzsche (1844-1900), hijo y nieto de pastor luterano, abandonó la fe cristiana en su adolescencia, y terminó su vida deprimido. Sin embargo, sus libros son fuentes valorizadas en el pensamiento posmoderno. Sus ideas influyeron en algunos de los pensadores contemporáneos más conocidos, como Michel Foucault, Jean Baudrillard, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard. Por haber embestido contra la teoría del conocimiento universal y absoluto, a Nietzsche, el hombre que osó pregonar la “muerte de Dios”, se lo reconoce como el patriarca del posmodernismo.

Otro precursor del pensamiento posmoderno es Martin Heidegger (1889-1976), para quien la crisis de la razón y del humanismo, presenciada en el siglo XX, se debió a la sustitución de Dios por el hombre en el centro del universo. (Ver Lyon, 1998, p. 20.)

La visión subjetiva del conocimiento se apoya principalmente en estos pensadores, y representa una negación del pensamiento teológico así como del racionalismo, los cuales admiten verdades universales. Un primer principio para los posmodernos es que los valores éticos y el saber filosófico no pueden ser objetivos ni universales porque el universo no es una máquina, y los seres humanos tienen una historia personal e individualizada, pasible de interpretaciones diferenciadas. También, están convencidos de que “hay otros caminos válidos de conocimiento además de la razón, que incluyen las emociones y la intuición (Grenz, 1997, p. 24). Influenciado por el contexto, por la experiencia personal y por la historia, el conocimiento posmoderno es relativo, pluralista y subjetivo. Así, se intenta dar espacio a la naturaleza local o contextual de la verdad, no admitiendo la existencia de verdades válidas para todos los tiempos. En el campo religioso, las creencias son consideradas verdaderas si hay una comunidad que las defienda, siendo válidas para esa comunidad.

Ante esta relatividad del conocimiento, los posmodernos no están, necesariamente, preocupados en probar que están en lo “cierto” ni que los demás estén “equivocados”. Según Lyotard, el posmoderno ignora el bien y el mal. En cuanto a lo verdadero y lo falso, “lo determinan de acuerdo con lo que es operacional o no en el momento que se lo juzga” (Lyotard, 1993, p. 97); siendo esa evaluación relativa a la circunstancia específica.

En la aldea global, ante la pluralidad de verdades e ideas, el sociólogo David Lyon dice que la situación posmoderna es de “hiperrealidad”, en la que los absolutos pierden gradualmente su fuerza y su significado en un mundo de múltiples interpretaciones. La transición del milenio da testimonio de una crisis cultural de significado sin precedentes. “La búsqueda de una división entre lo moral e inmoral, lo real y lo irreal” se vuelve fútil, según él (1998, p. 30).

Los posmodernos rechazan la ciencia con sus verdades universales, morales y filosóficas, y atribuyen al ser humano un papel más simple que el que desempeñó en la Era Moderna. En lugar de ser un descubridor de verdades absolutas y trascendentes, el investigador humano ahora es un creador de verdades relativas y temporales. Para Nietzsche, lo que los ilustrados consideraban como conocimiento descubierto (ciencia, ética, filosofía, moral, religión) era solo creación humana. Y el proceso de concepción de la realidad, de la vida y de la moralidad es un asunto individual y diferenciado. Sobre la concepción de la moral cristiana, él escribió, en su libro Así habló Zaratustra: “Hay una extraña locura que se llama bien y mal” (Nietzsche, s.f.[b], 188).

Osado e irreverente, a través de la boca de su personaje Zaratustra él proclama: “En nuestros tiempos blasfemar contra Dios era la blasfemia más grande; pero ahora Dios murió, y con él murieron tales blasfemias” (Nietzsche, s.f.[b], p. 8).

Por lo tanto, el posmodernismo, fomentando el relativismo moral y filosófico, socava la tradición filosófica occidental que imperó desde Aristóteles hasta Kant.

Michel Foucault (1926-1984) rechazó el conocimiento a priori (de Kant) y el estructuralismo, que favorecen la noción de verdad universal (1995, p. 148). Él consideró que el error más grave de la cultura occidental fue pensar que había un cuerpo de conocimiento universal esperando ser descubierto. Al contrario del universalismo, que selecciona y clasifica los saberes históricos según normas lógicas preestablecidas, él defendió la preservación de todos los conocimientos humanos, de cada cultura y de cada tiempo. Así, él propuso la idea de un “archivo” que contendría todo los que los seres humanos hablaron y pensaron de forma libre y voluntariamente, produciendo verdades individuales. Para él, ese archivo es dinámico y “no tiene el peso de la tradición”. Su diversidad permitiría que “los enunciados subsistieran y que, al mismo tiempo, se modificaran regularmente” (Foucault, 1995, p. 150). La idea de “archivo” de Foucault encontró expresión en Internet con sus contenidos fluidos, diversificados y alterables en todo momento.

Según Foucault, la discusión de verdades universales, fecunda en tiempos pasados, sobrevive con dificultad y “es conducida por farsantes y forasteros” (ibíd., p. 227). Él veía al inconsciente como “la extremidad implícita de la consciencia”, a la mitología como una posible “visión del mundo”, y un romance como una vertiente exterior de una “experiencia vivida”. Argumentó que esas “fuentes” antes rechazadas por la razón, han traído “verdades nuevas” (ibíd., p. 229).

La comprensión posmoderna del conocimiento, por lo tanto, se basa en dos presuposiciones fundamentales: (1) toda explicación de la realidad es una construcción válida, pero no necesariamente verdadera; y, (2) no hay conocimiento universal revelado por entidades sobrenaturales o concebido por la mente humana. Esa es la columna vertebral del posmodernismo. Es una línea en común desde Nietzsche hasta los actuales pensadores posmodernos, y representa una deconstrucción de la tradición y de la verdad religiosa.

Schaeffer dice que no solo es diferente la naturaleza del pensamiento posmoderno, sino también la propia manera de pensar. Para él, “la razón por la que muchos cristianos no están entendiendo a sus hijos es porque están siendo educados en función de otro modo de pensar” (1974, p. 43). Cuando a alguien educado según los patrones posmodernos se le dice que determinado concepto es verdadero, esto no significa para él lo mismo que significa para una mente moderna. Para el último, algo “verdadero” es infalible y absoluto; para el posmoderno, “verdadero” puede significar apenas “bueno” o “útil”.

La relativización del conocimiento cambia también el objetivo de la investigación. La meta del estudioso pasa a ser “nivel de desempeño”, en lugar de la “verdad”. La pregunta deja de ser “¿será verdad?”, y pasa a ser “¿para qué sirve?” (Grenz, 1997, p. 80).

Inicialmente, el relativismo afectó a las normas y los valores tradicionales, dejando de lado a la ciencia, cuyos resultados fueron vistos como objetivos. A medida que se avanzó en la profundización de las ideas posmodernas, el relativismo parece haber alcanzado incluso los conocimientos científicos. Sérgio Paulo Rouanet afirma que nuestra época “tuvo el privilegio de historiar las ciencias exactas: nuestra física no es mejor que la renacentista, la medieval o la griega; la teoría de Copérnico no es más exacta que la de Ptolomeo”. Así, “todas ellas son válidas, dentro de su respectivo paradigma. También aquí la razón es contextual y solo produce verdades contextuales” (1996, p. 294).

Rouanet encuentra el motivo de tal relativización en la exaltación del inconsciente como fuente de “verdades”; lo cual, para él, es una interpretación irracional del psicoanálisis. “Se exalta al inconsciente como portador de verdades más altas que las accesibles al yo consciente (ibíd.). El “descubrimiento” del inconsciente en la vida psíquica representa, sin duda, un giro radical en la historia de la razón que convierte a sus postulados en infinitamente frágiles, sujetos en todo momento a ser tragados por los “descubrimientos” (o “revelaciones”) del inconsciente.

De este modo, el posmodernismo desacredita la existencia del conocimiento trascendente y favorece la exaltación del inconsciente y de la experiencia individual como fuente válida de conocimiento, a través de su sondeo por meditación, hipnosis, sueños, visiones e intuición –lo cual favorece el misticismo y la religiosidad natural–, ajena al concepto de verdad; disuelve los límites entre lo moral e inmoral, lo correcto y lo incorrecto, el bien y el mal. En el nihilismo resultante, nada es mejor que nada.

El resultado de esta visión del mundo es una búsqueda intensa, a veces inconsciente, de seguridad y certeza. El ser humano volvió a sentirse tan frágil y desprotegido sobre la Tierra como se sentía el hombre primitivo amenazado por el viento, las tempestades y las fieras del campo. Esa inseguridad y ese sentimiento de orfandad se desvanecen en la búsqueda generalizada de la trascendencia, que se expresa en la difusión de las sectas orientales, en el misticismo cristiano y en el éxtasis de las drogas.

Autonomía y diversidad

Una segunda característica del posmodernismo es la autonomía alcanzada por el individuo en relación con la creencia y el comportamiento moral. Esa autonomía implica evidentes pérdidas en el campo religioso. Heidegger propone la apertura a la diversidad: “El pensamiento de Platón no es más perfecto que el de Parménides. La filosofía hegeliana no es más perfecta que la de Kant. Cada época de la filosofía tuvo su propia necesidad” (1991, p. 72).

Para los posmodernos, el derecho innegociable de elegir a quién votar, qué vestir o qué comer debe también prevalecer cuando se trata de lo que es correcto y de la verdad. Las encuestas de opinión y de marketing, así como Internet, fortalecen esa autonomía individual. El filósofo Edgar Morin considera que no es más posible hablar de “cultura de masa”, ya que la interactividad abrió el espacio para que el receptor se convierta en evaluador y emisor de mensaje (1997, 1, pp. 23-45).

En la primacía del individuo, el mundo, incluyendo la religión, necesita amoldarse al gusto y necesidad del consumidor, considerando la medida de todas las cosas. En el campo religioso, la independencia también impera. Al explicar por qué las personas son indiferentes a las normas de las iglesias a las que profesan pertenecer, el sociólogo Flávio Pierucci dice: “La tendencia que parece generalizarse, especialmente entre la clase media, es la de una religión de ‘hágalo usted mismo’, en la que cada uno es el dueño absoluto de su propia religión” (Moi, 1998, 3, p. 4).

La libertad de elección del individuo requiere que todo tipo de corriente de pensamiento, modelos culturales y de creencias estén disponibles. Así, el posmodernismo fomenta la diversidad en todos los aspectos de la vida.

Los posmodernos proponen una “guerra a la totalidad” y un rechazo a toda especie de “universalismo”. Esa mentalidad, sin embargo, borra y niega a otras culturas a través de la falsa promesa de incorporación a una humanidad universal (Connor, 1996, p. 37).

En ningún otro campo el impacto de la diversidad es tan evidente como en relación con lo sagrado, donde se verifica una especie de privatización y descentralización religiosa, con predominio del relativismo y el consecuente surgimiento vertiginoso de las nuevas iglesias y sectas. En 1999, el periódico Folha de S. Paulo abordó en el suplemento “Mais!” la “privatización religiosa” con el título “Busca pela fé” (26/12/1999), usando titulares como: “Hijo de Oxalá, católico, y con fe en la reencarnación”; “El fin de la unión Estado-Iglesia amplió la oferta de religiones”; y “La religión no es más una herencia, sino una opción”.

La diversidad no tiene frontera. El fallecido papa Juan Pablo II, basado en la Pontificia Academia de las Ciencias del Vaticano, declaró que “la Teoría de la Evolución es más que una hipótesis” (Godoy, 1997, p. 31). Sobre la declaración papal, el sacerdote Paul Schweitzer, de la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro, afirmó que “el Génesis fue escrito como un mito de la creación basado en la idea que el pueblo de aquella época tenía de Dios”. Refiriéndose a la diversidad posmoderna, Rouanet dice:

El mundo religioso pasa a dominar el mundo de la razón profana. Esto es lo que está sucediendo cada vez más, en todas partes. Las religiones oficiales están perdiendo su influencia, pero las variantes fundamentalistas de estas religiones están creciendo. Este es el caso del fundamentalismo islámico, por supuesto, pero también del fundamentalismo protestante, en las sectas pentecostales, e incluso del fundamentalismo católico, en la llamada iglesia carismática. El poder de las sectas mesiánicas, que promueven los suicidios colectivos, está aumentando.

La razón posmoderna se rinde ante la presencia predominante de la religiosidad en sus diversos matices. La ausencia de certezas y la diversidad de conceptos y movimientos debilitan la noción de moralidad objetiva, y la cultura se vuelve un condicionante de la noción de verdad y moralidad. Rouanet prosigue, afirmando que, en el mundo de la diversidad:

No hay conocimiento objetivo, no hay normatividad universal: todas las verdades, cognitivas o morales, están condicionadas por la cultura. No existe el hombre en abstracto, solo existen hombres, en plural, siempre situados en sus respectivas culturas, que les prescriben el horizonte de lo que puede ser vivido y pensado. Como las culturas son inconmensurables entre sí, lo que es verdadero en una no lo es en otra, y las normas y los valores de una son diferentes de las normas y valores de la otra. No somos nosotros los que pensamos, es la cultura que piensa en nosotros. Existe una verdad yanomami como existe una verdad africana, y no hay ningún puente visible entre las dos. Esa posición, que tenía su origen en el relativismo metodológico de los antropólogos, donde obtenía su legitimidad, salió del campus y se transformó en sentido común. [...] No hay verdades transversales, todas son contextuales, significativas solo cuando son inscritas y leídas dentro de los respectivos universos culturales (1996, p. 293).

El relativismo y la multiplicidad de elecciones parecen hacer libre al individuo; sin embargo, no lo hacen más feliz. De acuerdo con Lyon, “valores y creencias pierden cualquier sentido de coherencia, sin mencionar el sentido de continuidad, en el mundo de la elección del consumidor”; e incluso, “en el ámbito de la elección, la incertidumbre, la duda, la vacilación y la ansiedad son vértigos generalizados” (1998, p. 994).

La emancipación y la independencia se han convertido en valores generalizados y deseados, y la gente se engaña a sí misma ante la posibilidad y la multiplicidad de opciones de productos, conceptos y valores, como si fueran iguales al estado de libertad real. Sin embargo, la ausencia de valores universales sólidos y fiables es una de las causas del vértigo que conduce a las drogas y profundiza la depresión.

Rechazo a la tradición

Tanto la Era Moderna como la posmoderna surgieron con una vocación de independencia. Los ilustrados querían liberarse de la supremacía y la dominación eclesiástica, de los dogmas revelados, de los conocimientos del pasado y de la tradición mítica. El posmodernismo proclama la libertad de todos los dogmas. En los últimos siglos, ha habido un creciente rechazo del pasado. La tradición –como el proceso por el cual las normas, los conceptos religiosos y los valores morales se transmiten de una generación a otra– se ha convertido en el objetivo por excelencia del rechazo moderno y posmoderno. Por lo tanto, una profunda deconstrucción de toda la tradición es otra característica del espíritu posmoderno.

En el campo del pensamiento, el repudio a la tradición comenzó con Marx, Kierkegaard y Nietzsche, quienes, influenciados por Hegel, desafiaron los supuestos de la religión tradicional, basada en la revelación (ver Arendt, 1992, p. 53). La modernidad sustituyó las reglas de la tradición, con su carácter absolutista e incuestionable, por las leyes del Estado, las normas relativas a las rutinas de la vida de las fábricas o las regulaciones de la organización burocrática. La posmodernidad, a su vez, las sustituye por las reglas del mercado globalizado, la opinión pública, la elección individual, la sensación y la intuición. Esta creciente sustitución de la tradición genera “cuestiones de autoridad e identidad” (Lyon, 1998, p. 37).

La consecuencia de la ruptura con el pasado es una sociedad que camina sin referencias, divorciada de cualquier tradición. Como un conjunto de valores absolutos, la tradición se ha convertido en un adversario. Alexis de Tocqueville dice que, desde la Revolución Francesa, “los intelectuales han roto con la tradición, la religión y, finalmente, con la esencia de la sociedad y la historia” (1979, p. 21). “Los escritores han despreciado todas las instituciones fundadas en el respeto al pasado” (ibíd., p. 142). Para él, una vez que las leyes religiosas fueron “abolidas”, y el pasado ya no ilumina el futuro, el espíritu humano vaga en la oscuridad. Para la pensadora judía Hannah Arendt, “la ruptura de nuestra tradición es un hecho acabado. No es el resultado de una elección deliberada de nadie, ni está sujeto a una decisión ulterior” (1992, p. 54).

En el debate sobre la ruptura con el pasado, es necesario saber, sin embargo, con qué tradición específica el posmodernismo causa la ruptura.

Dos vertientes principales formaron el pensamiento y la moralidad occidentales: las tradiciones hebreas y griegas. Bornheim afirma que “de la tradición hebrea vinieron la religión y la moral”. De Grecia, “heredamos la diversidad de las artes y las letras, [...] recibimos la filosofía y la ciencia, es decir, de un modo racional” (1996, p. 55).

Hay una paradoja en la forma en que se articulan las dos fuentes del pensamiento occidental, y una clara diferencia entre el producto de cada una. “El judío parte de un Dios que es garantía de orden, de armonía, de sentido, y solo después viene la separación dolorosa, con la Caída. El griego, en cambio, comienza a partir del caos y el orden se convierte en objeto de una dolorosa conquista” (ibíd., p. 57). Excepto por la perspectiva mesiánica, el pensamiento hebreo, por lo tanto, es negativista; comienza con el orden de la Creación y termina con el caos resultante de la Caída. El griego, por otro lado, es positivo: eleva al hombre a la categoría de constructor de la historia.

La modernidad y la posmodernidad, al descartar la tradición moral y el conocimiento teológico sostenidos por la Iglesia, rompen, por lo tanto, con la tradición revelada de origen hebreo y bíblico, pero no rechazan necesariamente la herencia griega. La ruptura, entonces, con la tradición por parte del mundo posmoderno es en relación con los valores morales y éticos de origen religioso, aunque la religión se cultive en la posmodernidad.

Para Lefort, la crisis de la razón, vivida en la posmodernidad, merece ser examinada detenidamente, ya que se dirige hacia “una pérdida definitiva de los criterios del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto; abre un abismo”, y “esta crisis no significa el fin de la tradición, sino el fin de cualquier tradición” (1996, p. 28).

La pérdida de la noción del bien y del mal, de lo correcto y lo incorrecto, ya identificada con el nihilismo de Nietzsche, afecta a uno de los conceptos más sensibles de la moral occidental: la expectativa de un Juicio Final, una creencia hebrea y bíblica. Lefort observa que el rechazo de la tradición, tan evidente en el siglo XX, afecta, si no elimina, “la fe en una verdad por encima de los hombres, la fe en una ley trascendente, que se definiría como un derecho natural o que emana de los mandamientos de Dios” (1996, p. 29). Hannah Arendt dice:

Tal vez nada mejor que la pérdida de la fe en un juicio final distingue a las masas modernas tan radicalmente de las de siglos pasados: los peores elementos han perdido el miedo, los mejores han perdido la esperanza. Incapaces de vivir sin miedo y sin esperanza, las masas se sienten atraídas por cualquier esfuerzo que parezca prometer una imitación humana del Paraíso que deseaban y del infierno que temían (1998, p. 497).

La libertad que se busca en la ruptura con la tradición y el pasado en la posmodernidad termina en una ruptura con los valores morales y religiosos que siempre han representado un fundamento de la cultura y la moralidad occidentales. Sin embargo, más que la herencia griega, la herencia hebrea y bíblica contribuyó en gran medida al desarrollo de la noción occidental de los derechos humanos, la justicia social y la libertad.

Posrazón

La posmodernidad se caracteriza por una ruptura brusca con la tradición moral y religiosa hebrea y bíblica. Sin embargo, el espíritu posmoderno también busca desprenderse de los criterios de verdad en el campo de la ciencia misma, rompiendo con la tradición racionalista de la Ilustración, que caracteriza a la posmodernidad como una cultura posracional. La filosofía posmoderna niega a la razón su pretendido liderazgo en el campo del conocimiento, admitiendo también la experiencia y la intuición.

La crisis de la razón y el colapso del modelo de civilización marcado por la racionalidad significan que el pensamiento lógico occidental ha entrado en declive. Para los posmodernos, sin embargo, tal fenómeno no es exactamente el fin del mundo, sino la posibilidad de un nuevo comienzo. Gianni Vattimo rechaza las predicciones apocalípticas enfatizadas por aquellos que ven el fin de la modernidad como un signo de decadencia cultural, y afirma que la reanudación de la historia confirma el sentido de determinación del papel del ser humano en la historia (1996, p. ix).

En esta nueva era, parece ser una meta superar la dictadura de la razón. Después de conocerla y experimentar su naturaleza represiva de la emoción y la intuición, la humanidad parece estar avanzando hacia la “posrazón”. Este movimiento no se produce sin traumas. El mundo occidental está experimentando un drama: “Es nuestro dilema con la razón. Antes la necesitábamos y hoy sentimos que nos corroe, que destruye todo lo que tenemos de puro, sublime, íntimo” (Marcondes Filho, 1993, p. 25). Se busca, por lo tanto, recuperar los componentes de la naturaleza humana que la razón ha atrofiado: lo sensible, lo imaginativo y la fe, un modelo místico que no ofrece más que un simulacro de Dios.

La crisis de la cultura y de los valores tradicionales occidentales se debe al hecho de que el Dios bíblico y su Palabra han sido excluidos de la escena del pensamiento moderno. Vattimo dice que si “en el mundo contemporáneo, Dios murió”, “el hombre no está muy bien” (1996, p. 17). La salida de la crisis cultural, en este caso, sería traer a Dios de vuelta al centro de la realidad. Heidegger dice que esto puede ocurrir a través de un retorno al pensamiento creativo, capaz de sintonizar la “verdad del ser” (1967, p. 98). El posmoderno extraña a Dios, pero no al Dios tradicional. Así, el “Dios” posmoderno no es la otredad suprema o el Dios cristiano, sino la intimidad del ser. Cuando los posmodernos hablan de Dios, hablan de una sustancia de sí mismos, elevada a un estatus divino.

Posdualismo

Una quinta característica del espíritu posmoderno es la superación o negación de las concepciones dualistas de la realidad del universo, que eran tan evidentes en la cultura occidental. Esta negación del dualismo se produce con el fin de fortalecer la visión inmanentista de lo sobrenatural y abre el camino a las experiencias místicas.

En el mundo posrazón, la religiosidad ocupa un lugar de interés como manifestación cultural. Sin embargo, los posmodernos no discuten la existencia de Dios, sino su utilidad. Según el antropólogo Aldo Natale Terrin, en la posmodernidad, “Dios no se conoce, no se comprende, sino que se utiliza”. Argumenta que, en la conciencia religiosa, las preguntas sobre la existencia de Dios, cómo es y quién es, son todas irrelevantes. “No Dios, sino la vida, un poco más de vida, una vida más amplia, más rica, más satisfactoria, que es, en última instancia, el propósito de la religión posmoderna. El amor a la vida en todos y cada uno de los niveles de desarrollo es el verdadero impulso religioso” (1996, p. 220).

Los posmodernos también desprecian cualquier cosmovisión construida sobre bases maniqueas o dualistas. La ruptura con la tradición moral o teológica revelada, en este caso la hebrea y la bíblica, favorece el surgimiento de una visión holística del universo y del ser humano. Según esta nueva visión, el ser humano busca su encuentro y unidad con lo sobrenatural sin mediación. En esta concepción posdualista, los mediadores ya no son necesarios porque “Dios” sería parte del hombre.

Espiritualidad posmoderna

El redescubrimiento de la cultura primitiva y la apertura a los contenidos del inconsciente individual y colectivo, favorecen las experiencias de trascendencia y espiritualidad, ya sea por el uso de drogas o por ceremonias religiosas. La espiritualidad mística deja en evidencia que la cultura posmoderna establece un retorno o reapropiación de la naturaleza humana primitiva, anterior al racionalismo e incluso a la religiosidad racionalizada, representada por el protestantismo y el judaísmo (Weber, p. 2003).

En este aspecto, la posmodernidad representa una ruptura en relación con la modernidad y la razón. No solo hay una apertura a la espiritualidad sino, de hecho, una búsqueda intensa de inserción en el campo espiritual a través de experiencias de trance y éxtasis, ya sea por medio de meditación, yoga, hipnosis, bautismo espiritual o uso de drogas psicodélicas, entre otros. Las personas quieren experimentar la trascendencia y la “ampliación de la consciencia” a fin de superar los límites de la realidad, que sin verdades y sentido existencial se volvió intolerable. La ausencia de verdad, esperanza, utopías y sentido para la vida, propia del deconstruccionismo y del relativismo posmodernos, profundiza el sentimiento de vacío e inquietud.

Según José Comblin, la motivación para la búsqueda de experiencias de éxtasis y trance en las iglesias tradicionales, en las sectas y en el espiritualismo de la Nueva Era es de naturaleza absolutamente existencial, debido a la “inquietud ante la muerte, el sufrimiento, la inseguridad y la falta de paz” (1998, p. 148). Ante estas situaciones desesperantes, algunas personas buscan alivio en los entretenimientos, los deportes, el sexo y las experiencias radicales. Sin embargo, cuando se desvanecen las sensaciones de esos paliativos, el sentimiento de insatisfacción continúa perturbando la mente. Ese es el contexto en el que las experiencias más radicales con la espiritualidad y la trascendencia se vuelven una opción deseable. Cuando la persona experimenta un trance religioso o alucinógeno, “entra en otra realidad y ve un mundo invisible. El trance no tendría ningún significado si no abriera las puertas para esas otras dimensiones de la existencia” (Terrin, 1996, p. 178).

Las experiencias de éxtasis y trance son de origen religioso, pero la búsqueda de la trascendencia en la posmodernidad no termina, ni necesaria ni habitualmente, en la adhesión a una religión. Por eso hay una multiplicación de las prácticas religiosas de trascendencia, ya que la búsqueda de la espiritualidad se convirtió en una búsqueda de la supervivencia y tiene una motivación existencial.

Los posmodernos quieren redescubrir el lado espiritual y metafísico de la existencia, porque la realidad inmediata ya no ofrece satisfacción plena. Para entrar en sintonía con esa dimensión, “es necesario tener experiencias de trascendencia que sobrepasen este mundo, que superen los límites impuestos por la ciencia, hasta llegar a captar el absoluto, el sí mismo, el propio Dios en nosotros” (ibíd., p. 19). La búsqueda de la espiritualidad en el modelo místico enfatiza el bautismo espiritual carismático o privilegia las prácticas y los ejercicios espirituales de origen oriental, ya que las religiones tradicionales han desarrollado un déficit de trascendencia debido a la ausencia de milagros, profecías y revelación sobrenatural.

En muchas sectas espiritualistas, incluso las drogas se convierten en medios adecuados para la experiencia religiosa. Terrin recuerda que eran, en el pasado, empleadas con finalidades religiosas.

No hay que olvidar que la soma era la bebida embriagadora de los antiguos hindúes, el haoma de la religión de Zaratustra; se sabe, por ejemplo, que los tártaros se emborrachaban con la leche fermentada de las yeguas para alcanzar la inmortalidad; y en Nuevo México, en la fiesta del dios sol, incluso las mujeres y los niños bebían el pulke (bebida embriagadora). [...] Todo esto vuelve a estar de moda hoy en día para dar la posibilidad de vivir una consciencia extática (ibíd., 21).

Los posmodernos son pragmáticos, y en este caso, los fines justifican los medios. Así, la experiencia de trascendencia debe alcanzarse por los medios más diversos: uso de drogas, rituales primitivos, meditación, recitación de mantras o música repetitiva. La experiencia mística puede provocarse por un estímulo natural, pero después lleva a lo “sobrenatural”; induce a un estado alterado de consciencia y abre las puertas para el contacto con las fuerzas espirituales.

La prevalencia del uso de drogas, hoy, puede ser entendida dentro del contexto de búsqueda del sentimiento de trascendencia, un resultado del debilitamiento de la religión tradicional. Schaeffer dice que la razón básica por la que los estupefacientes están muy difundidos “no es la sensación que producen, sino que los individuos están desesperados” (1974, p. 52) buscando una experiencia capaz de superar su realidad. La vida racional y lógica no ofrece sentido para los posmodernos.

Terrin llega a proponer que la supervivencia del cristianismo en la posmodernidad dependería de su capacidad de percibir su carencia de la dimensión mística y adaptarse para atender esa demanda. Ese propósito requiere una práctica litúrgica con énfasis en la emoción y la espiritualidad mística, menos centrada en el contenido doctrinal de la fe.

Es de esperar, por lo tanto, que el mundo cristiano también esté interesado en repensar su expresión teológico-litúrgica en términos menos objetivos. [...] Sin un cambio en la liturgia y la meditación, no es posible crear formas litúrgicas más adecuadas al hecho meditativo, más capaces de crear silencio y vacío como fenómenos de concentración y meditación profunda. Tal vez sea posible, a través de técnicas psicofísicas [...], dar una nueva forma a las religiosidades olvidadas. Se trata de elaborar mejor los esquemas que se emplean en grupos particulares de la Iglesia Católica, [...] por ejemplo, entre los carismáticos o entre los que forman parte del movimiento intereclesial de renovación carismática (1996, p. 160).

Católico, pero propenso al misticismo, el autor llega a argumentar que el trance místico posibilita el “encuentro con los espíritus tutelares, con los dioses”, un encuentro con esa otra realidad que compenetra la vida cotidiana, “mas de la cual nos damos cuenta por una percepción muy débil”. En este contexto, “el gran obstáculo para la visión chamánica serían los trastornos de percepción creados por el pensamiento crítico, analítico y científico” (ibíd., p. 180).

Las experiencias espirituales a través del trance y del éxtasis son también una estrategia de enfrentamiento al secularismo. La religión fue marginada y su legitimidad quedó cuestionada, inclusive a causa de su adaptación al mundo de la razón, que fomentó el liberalismo teológico y suprimió el misticismo. Esa pérdida de credibilidad y relevancia es la que lleva a personas como Terrin a creer que un retorno al misticismo sea un camino adecuado para que la iglesia sobreviva; lo que, sin embargo, los cristianos bíblicos deben considerar como una solución suicida. Con las experiencias de trance, los religiosos espiritualistas y carismáticos pretenden comprobar la realidad de lo sobrenatural y afirmar el libre acceso a ella.

El movimiento carismático y el misticismo necesitan ser evaluados a la luz de los conceptos bíblicos de cultura y de cristianismo verdadero. Bingemer cuestiona la motivación de la cultura posmoderna en su búsqueda del éxtasis religioso. “La búsqueda casi feroz de nuestros contemporáneos de experiencias místicas no corresponde a una búsqueda real de un encuentro profundo”, y las personas que las buscan no están dispuestas a ser afectadas “por la alteridad del otro” al que se dirigen. “La búsqueda de sensaciones más o menos religiosas o espirituales no implica necesariamente el deseo de abrirse a la experiencia de la alteridad”.

La alteridad de Dios se revela como pura santidad a quien lo busca. La verdad es que no es experiencia religiosa toda y cualquier sensación de éxtasis lograda por medio de recursos y ejercicios artificiales. “Si legitimamos muy fácilmente cualquier experiencia de ‘seducción de lo sagrado’, corremos el riesgo de estar bautizando con este nombre muchas deidades, y tal vez no a la verdadera, que no ‘entrega su santo nombre en vano’ ” (1998, p. 85), advierte la teóloga.

Resumen y conclusiones

A partir del siglo XVII, la filosofía y la cultura occidentales pasaron de la religiosidad tradicional a la racionalidad. La era de la razón atribuye superioridad y prioridad al modelo de conocimiento racional que rebajó al nivel de superstición todo el saber teológico de las religiones reveladas y despreció las prácticas y costumbres primitivas de las religiones naturales. Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XX tiene lugar un movimiento nuevo y radical de retorno al misticismo y a la espiritualidad. Ese regreso ocurre en función de las fisuras dejadas por la racionalidad moderna, que se mostró incapaz de satisfacer al ser humano y de cuidar de la Tierra.

El despertar religioso contemporáneo es fortalecido por el nuevo paradigma filosófico occidental, el posmodernismo, que fortalece la noción de autonomía del individuo, rechaza las estructuras tradicionales y niega la existencia de verdades absolutas válidas para todos los tiempos y lugares. La filosofía que da base a la cultura de nuestro tiempo es posracional y posdualista. Fomenta la emoción y la intuición y rechaza las ideas de origen hebreo y bíblico que diferencian o separan a Dios y al hombre, espíritu y naturaleza, sagrado y profano. La cosmovisión holística posmoderna retoma el concepto de “dios inmanente”, inserto en la Creación, pasible de ser sintonizado o captado por medio de rituales o ejercicios espirituales.

Cultivado como parte integrante de la psique humana, el misticismo resurge libre de toda represión de la ética y de la cultura racionalizada moderna.

En la posmodernidad, por lo tanto, el sentimiento de vacío, experimentado en presencia del desmoronamiento de los valores absolutos, fortalece la búsqueda de la trascendencia como un medio de supervivencia. En la búsqueda por lo sobrenatural, los posmodernos están convencidos de que pueden sintonizar la espiritualidad descuidada a lo largo de los siglos, pero que continúa viva en su inconsciente. Esa espiritualidad se pone de manifiesto en medio de la proliferación de prácticas y rituales de trance y éxtasis, abundantes entre los espiritualistas, así como en el culto pentecostal y en la renovación carismática católica.

En la mirada de Francisco Sparta, aunque el mundo primitivo tenía una “unidad religiosa”, esta se perdió con la llegada de las grandes religiones que suplantaron a las “religiones naturales” (1970, p. 8). Las religiones primitivas, sin doctrinas y sin dogmas, estaban basadas en prácticas y rituales comunes. En la posmodernidad, sin embargo, la religión centrada en la experiencia mística abre nuevamente el camino para una uniformidad espiritual en el mundo.

Dado que el posmodernismo fomenta el retorno de costumbres y prácticas místicas primitivas, una descripción de algunos aspectos de la religiosidad antigua es necesaria en la evaluación del actual fenómeno religioso.

Capítulo 2
El éxtasis primitivo

Son las once de la noche. El sonido de los tambores africanos llena el aire en su cadencia exacta durante horas y horas. Son los timbales que invocan a los espíritus, en una fiesta rítmica y prolongada. [...] Hombres y mujeres en una intensa búsqueda de realización espiritual, intentando a cualquier costo, aunque sea por un poco, dejar la tierra y alcanzar los cielos, extasiados por el poder estupefaciente de una danza frenética de ritmos y gestos extasiantes, en un ejercicio corporal agotador. Y continúan hasta que la falta de aire y el cansancio los lleven a ver rostros, presencias, imágenes en colores psicodélicos, y entonces entrar en trance, en un arrebatador clímax religioso (Guimarães, 2001, p. 56).

Esa es la descripción de una noche en África, hecha por el misionero Sebastião Lúcio Guimarães, que trabajó durante diez años en Mozambique y en Sudáfrica. El misionero ve en el sonido incesante de los tambores africanos la mayor evidencia del deseo humano de reencontrar la identidad perdida y retomar la comunión con lo sobrenatural. Para él, la música de los timbales y la danza son los medios que posibilitan la satisfacción de la búsqueda humana de lo sobrenatural.

El estudio de la historia de las religiones, y del culto primitivo en particular, posibilita la comprensión de la religiosidad primitiva como una iniciativa del hombre que busca por sus propios medios reencontrar lo sagrado y beneficiarse con su comunión. Muestra también que el culto es un fenómeno persistente en la historia.

El objetivo de este capítulo es mostrar que las técnicas y las experiencias de trance y éxtasis caracterizan la búsqueda espiritual de los primitivos desde la antigüedad hasta los cultos tribales amerindios, africanos y chamanistas asiáticos. El viaje comienza con una descripción resumida de la naturaleza religiosa del ser humano y de las principales deidades de los cultos primitivos. A continuación, se analizan los elementos rituales que facilitan las experiencias eufóricas con la estimulación de los sentidos. Finalmente se aborda el papel desempeñado por la música y la danza, caracterizadas por los ritmos repetitivos.

Lo primitivo y lo sobrenatural

El hombre es un ser religioso. Carl Gustav Jung, precursor de la psicología del inconsciente colectivo, afirma que la psique humana, en su capa más profunda, es religiosa (1983, p. 85), y que “Dios es la posición efectivamente más fuerte de la psique”; por eso la persona “para quien Dios muere” o deja de existir “se vuelve víctima de la infatuación” (1978, p. 91).

El renombrado historiador de las religiones Mircea Eliade afirma que “lo sagrado es un elemento de la estructura de la consciencia, y no una fase en la historia de esa consciencia” (1983, I:1:13). Por eso, entre todos los sistemas humanos, solo la religión es realmente un sistema autónomo, pues tiene “vida propia” (Eliade y Couliano, 1991, p. 1). Francisco Sparta afirma que el estudio de la antropología moderna se basa en la “persistencia mucho más que en la génesis de la religión” (1970, p. 11). La religión persiste porque por ella el ser humano se lanza en su tentativa de retorno al paraíso perdido, que su inconsciente preservó vivo.

Mientras el hombre primitivo cultiva naturalmente el impulso religioso, el moderno intenta esconderlo o ignorarlo. Sparta dice que la religiosidad es la vocación renegada del hombre moderno. La vida racional y escéptica, según el modelo europeo, en contraste con la originalidad africana o primitiva, tarde o temprano se vuelve insatisfecha y vacía. Eliade completa que “no se puede vivir sin una apertura a lo trascendente” (s.f., p. 36).

Así como Jung, Eliade reconoce la psique inconsciente como el origen de la religiosidad natural del ser humano. Luego, “los contenidos y las estructuras del inconsciente presentan similitudes sorprendentes con las imágenes y las figuras mitológicas”, expresiones perennes de la ansiedad espiritual del ser humano. Esos contenidos y estructuras del inconsciente son resultado de las situaciones existenciales inmemoriales, sobre todo de las situaciones críticas, y es por esa razón que el inconsciente presenta un “aura religiosa” (ibíd., p. 162).

Desde el punto de vista de la sociología, la religión es el factor fundamental de integración y de identidad de cada grupo social. Wolmir Amado define la religión como “eslabón del grupo social” y “alma de la cultura” (1989, p. 15).

El interés por el estudio de la religión como característica cultural comenzó en el Renacimiento y se convirtió en una ciencia en el siglo XIX. El Renacimiento, como movimiento de exaltación de la cultura, especialmente la cultura antigua, “revalorizó el paganismo”, o la religiosidad primitiva (Eliade, s.f., p. 14). Esa valoración tomó forma con el concepto de religiones comparadas, que surgió con los humanistas, en el siglo XVIII. Para los humanistas, existiría una tradición común a todas las religiones, y por eso todas serían equivalentes. De este modo, la religión comenzó a ser estudiada como un aspecto de la cultura.

En las universidades, el estudio de las religiones comenzó en 1873, con la creación de la primera cátedra universitaria de historia de las religiones, en Ginebra. A pesar de ello, Eliade afirma que el interés por la historia de las religiones se remonta a un pasado más distante. “Podemos localizar su primera manifestación en la Grecia clásica, principalmente a partir del quinto siglo” (ibíd., p. 8).

A pesar de la valorización recibida a partir del Renacimiento, las religiones aún continuaron siendo estudiadas como característica de culturas específicas, y no como componente de la psique humana en todos los tiempos y los lugares. Un nuevo enfoque comenzó a ser adoptado por la Universidad de Chicago, en la primera mitad del siglo XX, teniendo como principal catedrático a Mircea Eliade. La tendencia de esa escuela no es conceptuar la religión, sino describir y dar historicidad al fenómeno. Para los historiadores de las religiones del siglo XX, “las estructuras religiosas no son un sustrato propio de una cultura, sino un sustrato profundo de la propia antropología. Lo sagrado es una experiencia primera, auténtica, que no se reduce a nada” (Amado, 1989, p. 42).

Eliade entiende que esa visión de la religión, sin embargo, fue desarrollada con la contribución de obras más antiguas, como la de E. B. Tylor, publicada en 1871, con el título Primitive Culture. Tylor aborda especialmente el animismo como característica común de la religiosidad primitiva universal. Así, para el hombre primitivo, todo estaba dotado de un alma. Con esa creencia fundamental y universal, él explica por qué el culto de los muertos y de los antepasados es una constante en las religiones antiguas. La obra de Rodolfo Otto Das Heilige, de 1917, también camina en esa línea. Otto no estaba interesado en las ideas religiosas, sino en las modalidades de la experiencia mística y en las relaciones del ser humano con lo sagrado y el misterio. Para él, en la experiencia no racional con lo sagrado es donde la plenitud del ser humano podría expandirse.

¿Qué sería eso sagrado, capaz de atraer al ser humano y llevarlo a un sentimiento de expansión? Eliade afirma que la característica básica de lo sagrado o de la religión es su evidente diferencia de aquello que es profano, terreno, material y secular. Esa diferencia siempre es percibida con espanto y temor. “El hombre toma conocimiento de lo sagrado porque este se manifiesta, se muestra como cualquier cosa absolutamente diferente de lo profano”. Con la hierofanía (manifestación de lo sagrado), “nos encontramos ante el acto misterioso mismo: la manifestación de algo de orden diferente -de una realidad que no pertenece a nuestro mundo- en objetos que son parte integrante de nuestro mundo natural, profano” (Eliade, s.f., p. 21).

La manifestación de lo sagrado es el punto de partida del origen de las religiones. Todos los pueblos en todos los tiempos buscaron experimentar lo sagrado y lo sobrenatural, de diversas formas. A partir de esas experiencias, cada cultura desarrolló una religiosidad propia, pero presentando ciertas características comunes y universales. Esas características se convirtieron en el objeto de análisis del fenómeno religioso.

La religión primitiva

Las diferentes religiones primitivas presentan concepciones semejantes en relación con tres factores: la visión cósmica, la naturaleza de la deidad y de la experiencia mística, y las categorías de sagrado y profano. Mediante la definición de esos conceptos comunes, es posible percibir la experiencia religiosa primitiva como un producto de la cultura, y no como una institución que intenta cambiar o restaurar la vida.

Al estudiar las religiones, Waldomiro Piazza las clasifica en cuatro grupos principales: religiones de servidumbre, de integración, de liberación y de salvación. Las religiones de servidumbre predominaron en la tierra de Canaán, en la antigua Grecia y en el Imperio Romano, siendo caracterizadas por los sacrificios humanos, rituales de sufrimiento y trance. Entre los primitivos de África, Oceanía, América antes de su descubrimiento, Australia, Tailandia y Vietnam, pueblos integrados a la tierra y a la naturaleza, predominan las religiones de integración, con la creencia en un ser supremo y en intermediarios. En esas religiones son comunes las prácticas chamánicas y los rituales de posesión. Las religiones de liberación se encuentran en los orientales, los budistas y los hindúes. Estas buscan en el éxtasis místico de la meditación el retorno a la comunión espiritual. Las religiones de salvación son el cristianismo, el judaísmo y el islamismo, predominantes en el Oriente Medio y en el Occidente.

En las religiones de servidumbre, integración y liberación, el fenómeno común es la experiencia de éxtasis, que es una actitud religiosa en relación con la realidad material o la naturaleza. El africano piensa en integrarse a la naturaleza, el europeo quiere pactar con ella y el asiático piensa en evadirse de ella, por el arrebatamiento del espíritu y por la mortificación de los sentidos (Piazza, 1996, p. 42). Las religiones de servidumbre, integración y liberación son religiones naturales, esto es, no tienen revelación y pueden ser consideradas primitivas. Por su parte, el cristianismo, el judaísmo y el islamismo son religiones reveladas, basadas en ideas y conceptos revelados.

La visión cósmica primitiva

La primera característica común a las religiones primitivas es la visión cósmica. Esa visión siempre está influenciada por la función básica de los rituales, a saber, la comunión con lo sobrenatural en busca de beneficios materiales. En la religión primitiva, el adepto no desea teorizar o especular acerca de lo sagrado, sino utilizarlo. De esta forma, las doctrinas y los dogmas son extraños a esa religiosidad. Lo sagrado primitivo se relaciona más con la sensación y con los sentidos que con la convicción y la razón.

Entre las religiones animistas, predominantes en el África primitiva, “los conceptos de pecado, caída y la posibilidad de gracia y redención son extraños”; especialmente en el oeste africano, donde el objetivo supremo de la religión es aplacar a los “loas”, o espíritus, “a través de danzas, rituales, magias y ceremonias, con la esperanza de recibir ayuda contra los bakas (espíritus malos)” (DRCO, 2000, “Vodu”).

La creencia en un ser supremo es común a las religiones primitivas. Los animistas africanos creen “en un Dios único, creador y ordenador del universo” y en un “panteón de dioses administradores de esa creación”. El ser humano, a nivel de la creación, puede mantener contacto con esos espíritus administradores. El espíritu supremo, sin embargo, estaría distante y no se interesaría en las cuestiones terrenales. “Los espíritus administradores, accesibles al hombre, son intermediarios entre los dos mundos distintos, el material y el espiritual” (Amado, 1989, pp. 55, 56).

En la cosmovisión africana, “el mundo invisible de los espíritus, el mundo del hombre y el mundo visible de la naturaleza forman una unidad indivisible. El mundo visible de la naturaleza es un reflejo del mundo verdadero e invisible de los espíritus” (Amoaku, 1985, p. 34). Dado que el mayor objetivo de la religión es unir los dos mundos mediante la experiencia del trance, esta religión concede más énfasis a la energía psíquica y al desarrollo de la intuición individual que al crecimiento intelectual.

La expectativa de Juicio Final, castigo y recompensa está prácticamente ausente en la mayoría de las religiones primitivas, especialmente en África. “La noción de punición pertenece a las religiones reveladas. En la tradición animista [africana] no existe ni cielo ni infierno. La recompensa o el castigo no esperan por el mañana. Todo es inmediato y acontece en la Tierra”. El hombre primitivo no desea algo como una salvación futura, sino la comunión con lo sobrenatural en el presente. “El acceso a lo sobrenatural y a una supra sociedad, algo como el paraíso, se consigue por medio de los cultos de posesión en los que los espíritus de los dioses de los antepasados cabalgan [poseen] a los seres humanos” (ibíd., p. 57).

En este sentido, la religión primitiva sirve como un medio para atraer la simpatía y el favor de los dioses (espíritus), a fin de hacer frente a las fuerzas incontrolables de la naturaleza, a los peligros de las fieras, a las intemperies y a las plagas. Esa simpatía se logra con sacrificios, música, danza y manjares. El antropólogo Roger Bastida confirma que “la religión primitiva refleja la angustia del hombre ante las fuerzas misteriosas de una naturaleza que no puede domesticar” (1971, 1:10). Esta religión está orientada, por lo tanto, al presente. La ansiedad, la esperanza y las expectativas no forman parte de su experiencia religiosa.

La deidad primitiva

Otro factor común a las religiones naturales y primitivas es que los espíritus están siempre asociados a la naturaleza, aunque no sean la naturaleza misma. Los diferentes espíritus son más evidentes que el Dios supremo. El mundo espiritual es sagrado, distinto de la naturaleza, pero se revela a través de ella. Eliade dice que “es necesario no olvidar que, para el hombre religioso, lo sobrenatural está indisolublemente ligado a lo natural, que la naturaleza expresa siempre cualquier cosa que la trasciende” (s.f., p. 95). Por lo tanto, la deidad es entendida en términos animistas, especialmente en las religiones de integración. Para los animistas, “todas las cosas en el universo están investidas de una fuerza de vida, alma o mente” (DRCO, 2000, “Animismo”).

Aunque el mundo espiritual sea distinto del mundo natural, el hombre primitivo no tiene dificultad en asociarlos, dado que los espíritus se manifiestan y son percibidos por los sentidos físicos. En muchas de esas religiones, esos mismos espíritus tienen origen humano. “O no se encuentran o es muy difícil encontrar dioses que no hayan sido hombres y que no hayan recibido, una vez muertos, honras divinas” (Sparta, 1970, p. 12). Los dioses primitivos serían los espíritus de los muertos, de los guerreros y, especialmente, de los chamanes.

Dado que los dioses tendrían un origen humano, el hombre primitivo entiende que pueden y les agrada “poseer” a los seres humanos. Sparta considera que las religiones primitivas más desarrolladas, como las de los orishás en África, entienden que los espíritus pueden entrar en el hombre y atormentarlo, o elevarlo a un grado superior de vida. Para él, la creencia en varios espíritus (orishás), en detrimento de la creencia en un Dios supremo, es un eslabón entre las religiones antiguas y africanas.

Una cuestión desafiante para los antropólogos y los estudiosos de las religiones primitivas es la ausencia del culto al Dios supremo, o Creador, aunque la creencia en él parezca difundida en casi todas las religiones primitivas. Esa ausencia está relacionada con la idea de que solo los espíritus pueden mantener contacto con el ser humano o hacer el mal. Los africanos olvidaron al Dios supremo principalmente porque, para ellos, ese Dios es “conocido como incapaz de hacer el mal” (Sparta, 1970, p. 10). En la religiosidad primitiva, “los conceptos de presencia y nocividad, grandeza y crueldad, están conectados”. Si Dios hubiera sido considerado como el autor directo de la enfermedad y la muerte, ciertamente los africanos hubieran intentado, de alguna forma, un medio para pacificarlo y hacerlo favorable a sí. “Sin embargo, no hay ningún vestigio de eso entre los africanos. La conclusión es obvia: el africano cree que Dios no interviene en nada” (ibíd., p. 11).

Piazza entiende que el oscurecimiento de la idea de un ser supremo, portador de un orden moral, entre los pueblos primitivos pudo haber “favorecido la crueldad de los ritos de iniciación, principalmente los de las sociedades secretas, donde imperaban los intereses inmediatos, justificando el canibalismo y la orgía” (1976, p. 52).

En esta visión, los espíritus administradores de la creación se relacionan con el ser humano. Por lo tanto, los seres espirituales adorados en el culto primitivo son fuertemente inmanentes.

El conocimiento primitivo

El tercer factor común a los cultos primitivos es que su religión es más una asociación de técnicas y ejercicios de comunión con lo espiritual que un conjunto de ideas y conceptos.

La religión primitiva no incorpora un conjunto de verdades morales o filosóficas. Piazza caracteriza a las religiones primitivas como propias de los “pueblos primitivos, llamados así por presentar una cultura rudimental, que todavía no conoce la escritura” ni posee “libros sagrados, y menos aún una teología” (ibíd., p. 33).

Deotis Roberts dice que “las religiones africanas no son religiones del Libro como lo son las semíticas” y la cristiana (1982, p. 51). Propone que las creencias religiosas no se comprenden fácilmente recurriendo a la lógica y la metafísica occidentales, sino conociendo los rituales. La religión primitiva “no es algo que se elabora mentalmente, sino algo que se danza, y por eso debe ser comprendida en sus ritos, no en sus mitos” (Piazza, 1976, p. 26).

La idea del simbolismo es constante en el mundo primitivo. Las religiones primitivas son ricas en símbolos e imágenes, considerados más eficaces que las ideas. “Un símbolo religioso transmite su mensaje incluso si ya no es comprendido, conscientemente, en su totalidad. Porque un símbolo se dirige al ser humano integral, y no solo a su inteligencia” (Eliade, s.f., p. 104).